(Серугский) [сир. 
; греч. ᾿Ιάκωβος ὁ Βάτνων] (451/2 - нояб. 521), еп. г. Батны (Батнан, ныне Суруч, Турция) в окр. Саруг (пров. Осроена); сир. поэт, богослов антихалкидонитского направления. Почитается как святой в Сирийской яковитской Церкви (пам. 29 июня, июля и окт.), в Маронитской католической Церкви (пам. 5 апр.), в Армянской Апостольской Церкви (пам. 25 сент.).
Жизнь
Существует неск. агиографических источников о жизни И. С. Древнейшим из них считается «Похвальное слово Георгия» (BHO, N 413; Abbeloos. 1867. P. 24-84). Автор называет себя учеником И. С., однако, как показывает анализ текста, не мог быть его современником. Иногда это произведение атрибутируется Георгию, еп. арабов (VI в.); большинство ученых (в т. ч. Г. Биккель, П. Мартен) высказывались в пользу Георгия, еп. Саругского (VI в.). Сохранились также анонимный стихотворный панегирик (1143) и 2 прозаических Жития И. С.: Иакова Эдесского (BHO, N 414; Assemani. BO. T. 2. P. 286-289) и анонимное (Abbeloos. 1867. P. 311-314). Сведения о жизни И. С. содержатся также в исторических сочинениях Иешу Стилита, Мари ибн Сулеймана, Михаила Сирийца, Григория Бар Эвройо, в «Хронике», приписываемой патриарху Дионисию Телль-Махрскому (см. ст. Дионисия Телль-Махрского хроника), и нек-рых др.
И. С. род. в дер. Куртам на р. Евфрат в семье священника. Он учился в одной из школ Эдессы одновременно с Нарсаем и в 22 года дал иноческие обеты. Уже тогда, по собственному признанию, И. С. выступил против христологического учения Антиохийской школы, отраженного в произведениях Диодора, еп. Тарсийского, и Феодора, еп. Мопсуестийского, и примкнул к последователям свт. Кирилла, архиеп. Александрийского. По просьбе 5 епископов, собравшихся, чтобы исследовать его веру, И. С. впервые произнес в церкви стихотворную проповедь (мемру) о колеснице из видения прор. Иезекииля, что ознаменовало начало его поэтических трудов. Иешу Стилит сообщает под 502/3 г., что И. С. был периодевтом, следов., священнический сан он получил ранее.
Служение И. С. совпало с большими испытаниями, постигшими христ. население Месопотамии в связи с войной, развязанной против Византийской империи персид. шаханшахом Кавадом. 10 янв. 503 г., после 3-месячной осады, персами был захвачен г. Амида (ныне Диярбакыр), а все его жители перебиты. Население охватила паника, мн. христиане соседних городов хотели покинуть дома и бежать на зап. берег Евфрата. Тогда И. С. укреплял их своими письмами.
В 519 г. еп. Павел Эдесский рукоположил И. С. во епископа главного города области - Батнана Саругского (Honigmann E. Évêques et évêchés monophysites. Louvain, 1951. P. 52-53). Именно в это время мн. сир. христиане отделились от Византийской Церкви по причине несогласия с вероопределением Халкидонского Собора, однако И. С. оставался в стороне от бурных дискуссий.
Сочинения
И. С. активно занимался писательской деятельностью. По сообщению Григория Бар Эвройо, у него было «семьдесят переписчиков для списывания его стихотворных поучений, которых было 760, кроме толкований, писем, мадрашей и сугит». Многие из его сочинений были утеряны, а большинство из тех, к-рые сохранились, до сих пор не изданы. Сочинения И. С. делятся на 3 группы: мемры, прозаические сочинения (проповеди, трактаты) и письма.
Прозаические сочинения И. С. немногочисленны. Он составил 6 праздничных проповедей (тургоме; изд.: Rilliet. 1986), слово о внимании к своим грехам, слово на полунощницу среды 3-й седмицы Великого поста и неск. кратких надгробных слов. Ему также принадлежит Житие Мар Ханнины, посвященное некоему Филофею. По свидетельству Григория Бар Эвройо, И. С. написал толкование на 6 сотниц («Умозрительные главы») Евагрия Понтийского, однако это сочинение не сохранилось. И. С. приписываются литургия (Renaudot. 1716; известна также в эфиоп. пер.), чины Крещения (Assemani. 1749. Vol. 2. P. 309) и Миропомазания (Ibid. Vol. 3. P. 184).
Наиболее значительной частью наследия И. С. считаются его стихотворные произведения - мемры и мадраши (иногда называемые соответственно гимнами и гомилиями). В панегирике Георгия приводится перечень поэтических трудов И. С. Анонимное Житие насчитывает 763 мемры И. С., из них сохранилось более 300 (значительная часть изд., см.: Bedjan. 2006). По содержанию мемры весьма разнообразны: толкование сюжетов ВЗ (в частности, пророчеств о Христе), НЗ, сказаний об Эдесском Нерукотворном образе Спасителя, Успении Богородицы, Обретении Честного Креста; похвалы святым (Гурию, Самону и Авиву, Шарбелю, прп. Симеону Столпнику Старшему и прп. Ефрему Сирину); о таинствах (Евхаристии, Крещении, Священстве); на праздники; о крещении имп. св. Константина I Великого, о 7 Эфесских отроках, о дворце ап. Фомы, построенном в Индии. Есть циклы по 5 мемр против иудейства и против зрелищ. Список инципитов к мемрам И. С. опубликован С. Броком (Brock. 1987).
Самостоятельный раздел в корпусе произведений И. С. составляют письма (изд.: Olinder. 1937, 1939), из к-рых наиболее известна переписка с иноками мон-ря Мар-Басса, письмо христианам Награна (519/20) и послание Стефану бар Судаили. Работа по изданию наследия И. С. продолжается.
Богословие
И. С. сосредоточено на нескольких темах, причем вопросы христологии, занимавшие его современников, не всегда являются для него центральными. Развернувшиеся в науке дискуссии о христологической позиции И. С. выявили безусловно антихалкидонитские и вообще антидифизитские тенденции в его богословии. Тем не менее И. С. невозможно с уверенностью считать и монофизитом, даже таким, как Севир Антиохийский или Филоксен Маббугский. Христология И. С. архаична и ориентирована на дохалкидонскую, т. н. ефремовскую, традицию. И. С. дистанцировался от дифизитства и халкидонитства, следуя ранней, «досевировой» форме монофизитской христологии. По мнению Т. Янсмы, христология И. С. была «внепартийной» (Jansma. Die Christologie Jakobs von Serugh. 1965. P. 37) и представляла собой «третью позицию» в сравнении с севирианством и антиохийством/халкидонитством. Как отмечает Т. Бу Мансур, правильнее всего рассматривать ее как сочетание богословских традиций, характерных для александрийского богословия эпохи «Энотикона», и принципов экзегезы и богословия, унаследованных И. С. от Эдесской школы с ее преклонением перед Феодором Мопсуестийским. Христологические взгляды И. С. представлены по-разному в его письмах и мемрах. Если письма выражают «александрийский уклон», то в мемрах И. С. выступает как настоящий последователь прп. Ефрема Сирина с его глубоко укорененным недоверием богослова-поэта к спекулятивным процедурам. Янсма называет такое богословие «docta ignorantia» (ученое неведение), имея в виду преимущество «изумления, веры и любви» перед интеллектуализмом греч. типа (Ibid. P. 40). Однако, несмотря на это, И. С., уступив просьбам игум. Лазаря из мон-ря Мар-Басса, высказал открытое осуждение Халкидонского Собора.
В христологии И. С. важное место занимает концепция 2 рождений Сына Божия - естественного (
) и домостроительного (
), которые соответствуют 2 онтологическим модусам - бытия и становления. Эту двойственность во Христе И. С., подражая прп. Ефрему Сирину (для к-рого также характерна игра антиномиями), описывает как «тайну Христову». Эта тайна раскрывается через понятие «образ» (
- от греч. σχῆμα): Бог создал Адама не по Своему образу («Великого Ума»), а по образу Христа, Который до Воплощения существовал потенциально. Христос приходит в мир, «спрятавшись» в Своем человечестве, в образе раба, чтобы сойти в шеол и избавить род людской от рабства смерти. Единство Христово (И. С. выражает его через имя Еммануил) - единство природное (по естеству Христос един), реализуемое в человеческом образе. Это ипостасное (природное) единство именуется у И. С. «смешением»: Бог с нами - человечески, Сын Божий с нами - божески (
).
Четкое различение 2 рождений, к-рое И. С. проводил в своем богословии, было, по-видимому, одним из обстоятельств, помешавших ему увидеть логику Халкидонского Собора: 1-е рождение есть принцип, начало и причина 2-го, но в обоих рождениях Христос - Единородный (
). Именно поэтому И. С. считал халкидонитов последователями Нестория, верующими в то, что «один распят, а другой не приближался к этому». Христология И. С. интегрирована в его триадологию, вслед. чего его нередко обвиняют в докетизме (см., напр.: Chesnut. 1976). Однако все те выражения у И. С., к-рые могли бы казаться «докетическими», уравновешиваются в его сочинениях «реалистическими» корректурами: Христос «воплотился» (
), «вочеловечился» (
) и «стал человеком» (
). Чтобы подчеркнуть божественность Христа, И. С. именует Его «огнем с неба»; огонь символизирует природную инаковость Бога, Его неприступность. И. С. говорит о том, что «тайна Христова» состоит именно в сохранении свойств Божества, а кеносис относится к Ипостаси и воле (Hom. VI 32. 7-9; здесь и далее по изд.: Bedjan. 2006). При этом он неоднократно повторяет, что выделять две природы - то же самое, что выделять два Лица или двух Христов. Анализ лексики, относящейся к единению, приводит к выводу, что оно есть «некое состояние между смешением (
) и разъединением» (Bou Mansour. 2002. S. 476). Единством Ипостаси (
) объединены Божество и человечество, пришедшие к единству.
Те же положения более поэтическим, парадоксальным языком переданы в мемрах. Весьма выразителен образ «слова» (
) в его отношении к «гласу» (
) и к «глаголу, речи» (
). Слово есть творческое начало, к-рое содержит все слова и речения. Глас раздается, когда Сын зачинается (
) от Отца одновременно со словами, к-рые слышит Богородица, чем растворяется «запрятанное», секретное Слово. Христология И. С. есть христология Единства Природы, к-рая вочеловечивается, а И. С.- представитель 2 миров, антиохийского и александрийского.
Учение о Богородице
В соответствии с антидифизитской тенденцией И. С. выступает сторонником наименования Божией Матери 
(= Θεοτόκος, Богородица - Ibid. S. 398). Следуя своей методологии, он подчеркивает ипостасное единство Христа, называя Богородицу «Матерью Единородного». Подчеркивая Ее избранничество, И. С. упоминает Ее царское достоинство, чудесное непорочное зачатие и сохранение девства в Рождестве; говорит, что если бы Мария оказалась виновна в некоем грехе, совершенном в детстве, то Бог избрал бы вместо Нее иную. И. С. считал, что Богородица испытывала родовые муки, к-рые были в его понимании свидетельством истинного человечества Христа, доказательством того, «что Рожденный был не дух» (Hom. IV 779. 15-20). Богородица для Христа - место и основание 2-го рождения; как Богородица не утратила девства в Рождестве, так и Христос не утратил Божества в человеческом рождении (Hom. I 129-130).
Учение о Евхаристии
занимает важное место в богословии И. С. Отец посылает Дух, чтобы освятить Дары и претворить их в Тело и Кровь Сына (Hom. IV 279. 11-13). Благодаря пришествию Духа Евхаристия становится жертвой Сына, а Дух живет в ней и оживотворяет ее. И. С. говорит, что в евхаристических Дарах обитает «посредствующий Сын» (
; в др. месте он говорит, что в них обитает Дух - Hom. IV 744. 21).
Эпиклеза играет решающую роль в евхаристическом жертвоприношении, но Сын обитает в хлебе и примешивается к вину, а Дух преломляет хлеб и предает его священнослужителю (Hom. IV 596. 20 - 597. 1; 598. 14-15; 608. 16-17). Хлеб, к-рый Дух превращает в Тело, есть истинное Тело Сына. И. С. противопоставляет Евхаристию, «плод жизни» (
), плоду, вкусив к-рый Адам умер (Hom. II 238. 11-20). Др. образ Евхаристии у И. С.- манна (ср.: Исх 16), «преславный хлеб, снисходящий от облаков», который предобразует «пищу жизни» (
) (Hom. III 295. 5-6).
Символика хлеба настолько важна для И. С., что он отказывается признать параллелизм 2 пасх - старой и новой. Агнец для него несовершенный символ (Bou Mansour. 1992. P. 46). Большое значение имеют понятия «бескровная жертва», «телец упитанный» (для И. С. это образ преломляемого хлеба - Hom. II 235. 9-10) и «хлеб предложения» (ср.: Лев 24. 5-9), к-рый И. С. называет «святым хлебом» (
- Hom. III 275. 9-10). Наиболее важный прообраз - жертвоприношение Мелхиседеково (Быт 14. 18), понимаемое И. С. как совершенная духовная жертва и прообраз вещей грядущих (
).
Помимо прообразов И. С. говорит и о символах Евхаристии - оружии (
) против бесов (Hom. IV 901. 1-4), горящем угле из видения прор. Исаии, который есть «тайна/символ» (
), «огонь чистительный» и «огонь живой» (
). И. С. называет Тело и Кровь Христовы «жемчужинами жизни» (
), к-рые должны приниматься чистыми телом и кровью (Hom. II 222. 1-4). Глубоко проработана тема Вечери как «нового пути» (
). И. С. отдает долг и традиц. для раннехрист. cакраментологии темам жертвы (
) и воспоминания (
). Евхаристия в богословии И. С.- это событие, неразрывно связанное со всей историей спасения, предуказанное в прообразах и выражаемое символами. Новый путь, новая Вечеря открываются в бескровном преломлении хлеба.
Антииудейская полемика
занимает в сочинениях И. С. заметное место. По его мнению, распятие Христа не повод для осуждения иудеев: «...за то, что распял, иудей не осужден» (Adv. Iud. V). Вина иудеев состоит в том, что, когда Воскресение стало реальностью, они продолжали говорить, что «Сын Божий не Сын» (
), т. е. не веровали в Воскресение. Им было дано время до разрушения Иерусалима, когда всякий, кто признал Христа, помилован ( 
). Нет никакого проклятия и на тех, кто пришли ко Христу позже, они также будут помилованы Богом.
Вопрос о православии И. С.
впервые был поставлен в 1716 г. литургистом Е. Ренодо, считавшим его монофизитом, против чего в 1719 г. выступил И. С. Ассемани. Наиболее убедительно изложил аргументацию в пользу православия И. С. болландист П. Петерс (Peeters. 1948). П. Крюгер, а затем и Янсма справедливо отмечали, что письма И. С. братии мон-ря Мар-Басса не позволяют сделать однозначные выводы. Янсма в ряде статей доказывал приверженность богословия И. С. к Никео-Константинопольскому Символу веры и традиции прп. Ефрема Сирина.
В качестве аргументов в пользу православия И. С. приводились отзывы его современников: пресв. Тимофей Константинопольский называет его «православным», а Иешу Стилит - «преподобным». И. С. приступил к епископскому служению при имп. Юстине I, начавшем массовые гонения на антихалкидонитов: по его приказу были изгнаны с кафедр Севир, патриарх Антиохийский, еп. Филоксен Маббугский и мн. др. епископы. Можно предположить, что, если бы И. С. открыто принадлежал к антихалкидонитам, он бы скорее всего разделил их судьбу. Существуют, однако, сообщение Григория Бар Эвройо о том, что И. С. находился в общении с патриархом Севиром, и свидетельство «Хроники» Дионисия Телль-Махрского о том, что И. С. не захотел причащаться со следующим Антиохийским патриархом Павлом, ибо тот был дифизит. В нек-рых произведениях И. С. говорится о «единой природе» Христа, хотя не исключено, что эти места интерполированы. В VIII в. одно из сочинений И. С. было вставлено в сир. корпус произведений прп. Исаака Сирина, откуда попало в греч. перевод IX в.