Христос и первое христианское поколение

5-е издание исправленное и переработанное Настоящее издание является введением в историю зарождения христианства, составленное известным русским библеистом епископом Кассианом (Безобразовым) (1892–1965). Автор удачно сочетал изложение новозаветной истории и новозаветного учения в его историческом развитии. При этом новозаветные события не пересказываются, но лишь намечаются основные вехи и линии, дающие возможность осмысленного и цельного усвоения фактов евангельской и апостольской истории, христианского опыта, христианской мысли и жизни. Один из самых известных учебников по Новому Завету на русском языке. Рекомендуется для использования студентами, обучающимися по направлению «Теология», а также всеми интересующимися раннехристианской историей. Содержание От редакции Отношение Предания и Священного Писания Формирование канона Нового Завета Перевод Нового Завета Предисловие Часть I. История Евангельская Предварительные замечания I. Начало евангельской истории 1. Рождество и детство Дата Рождества Христова Место Рождества Христова Родословная Иисуса Христа. Его родственники по плоти События Рождества Христова Детство Иисуса Христа 2. Крещение и искушение Евангельский образ Иоанна Предтечи Проповедь Иоанна Предтечи Призыв Иоанна Предтечи к принесению плодов покаяния Крещение Господне Христос и Иоанн Предтеча Искушения Христа в пустыне Смысл искушений в пустыне Общественное служение Христово 1. Галилейский период евангельской истории Место и время Согласование данных сипоптиков и Иоанна Пребывание Спасителя в Десятиградии и других языческих областях Посещение Спасителем Самарии Пребывание Спасителя в Иерусалиме Продолжительность галилейского периода Благовестие Понятия «Царство Божие» и «Мессия» в ветхозаветной традиции Провозвестие Царства Божия в синоптических Евангелиях Понятие «Царство Божие» в евангелии от Иоанна Основные акценты в учении о Царстве Божием Нравственное учение в Нагорной проповеди Сравнение блаженств в Мф. и Лк. Понятие «закон» по учению Нагорной проповеди Взаимосвязь провозвестия Царства и чудес Христовых Догматическое учение Спасителя в галилейский период Царство Божие как явление иного бытия Свидетельства о Мессии в галилейский период Свидетельство Господа о Себе как о Сыне Человеческом и о Женихе Приготовление учеников к мессианскому исповеданию Особенности иерусалимской проповеди Христа по Ин. Ученики и внешняя среда Примеры народного почитания Иисуса Христа Привлечение первых учеников Христа Избрание двенадцати апостолов Объяснение термина «апостол» Смысл избрания апостолов Цель воспитания апостолов Послание апостолов па проповедь Причины противостояния Иисусу Христу Пассивное противодействие Христу Агрессивное противодействие Христу Смысл нарушения Христом субботнего покоя Провозглашение Христом чистоты пищи Христос и Ирод Антипа Христос и Иоанн Предтеча Нарастание вражды ко Христу в Иерусалиме Выводы по галилейскому периоду 2. Явление Мессии Исповедание ап. Петра Мессия и Царство Божие Мессия страдающий Следование учеников за Христом в крестоношении: через страдание к славе Преображение Господне Преображение – явление Мессии во славе Преображение и слава Смысл Преображения Господня 3. Путь на Страсти Место и время Синоптические Евангелия о последнем пути Христа в Иерусалим Евангельские свидетельства о Страстях и славе как цели последнего пути География пути Согласование сведений синоптиков и Ин.7–10 Пребывание Христа в доме Марфы и Марии Согласование Ин.7–10 и Лк.10:16–17 Хронология пути на Страсти Течение событий (История фактическая) Призвание новых учеников Служение Семидесяти учеников Христос, в Иерусалиме на празднике Кущей Учение Спасителя на празднике Кущей Противостояние Иисусу Христу в Иерусалиме Эпизод с женщиной, взятой в прелюбодеянии Исцеление слепорожденного Предварительное решение Синедриона о казни Иисуса Христа Общая характеристика пути на Страсти Новое предсказание Страстей и спор учеников о старшинстве Притча о мытаре и фарисее как предостережение ученикам Просьба сыновей Зеведеевых как свидетельство немощи учеников Научение молитве как способ организации общины учеников Община учеников как начало Церкви Умножение народного почитания Иисуса Христа Усиление вражды фарисеев к Иисусу Христу Христос и Ирод Аптипа Учение Христово во время пути Учение о Царстве Божием Отрицательный аспект Царства: поражение сил зла Положительный аспект Царства: полнота Божественной жизни Учение о Царстве в притчах Объективные условия явления Царства: Страсти Христовы Объективные условия явления Царства: действие Святого Духа Объективные условия явления Царства: бытие Церкви Универсализм Церкви Субъективные условия стяжания Царства: вера и дела Поучения о любви по пути на Страсти Призыв Христа к следованию за Ним в самоотречении Научение учеников рассудительности в самоотвержении Благодарный прокаженный как образ вхождения в Церковь Призыв Спасителя к эсхатологической готовности Распространение провозвестия Христа через учеников к народу Нарастание эсхатологизма Христова провозвестия по пути на Страсти III. Страсти и Воскресение 1. Вход Господень в Иерусалим Смысл Входа Господня в Иерусалим Вифанское помазание как приготовление к погребению Христа Народное приветствие во время Входа Вражда фарисеев и Синедриона во время Входа Пребывание Христа в Вифании после Входа 2. В Иерусалиме перед Страстями Очищение храма и проклятие смоковницы Вопрос о власти Христа Три обличительные притчи Три искусительных вопроса Вопрос о Божественном достоинстве Христа Обличительная речь Спасителя против книжников и фарисеев Взаимосвязь лепты вдовицы с обличением фарисеев Эсхатологическая речь Спасителя Три эсхатологические притчи о бодрствовании Значение пребывания Христа в Иерусалиме перед Страстями 3. Синедрион и Иуда Для чего был нужен предатель (?) Побуждения предателя Конец Иуды 4. Последняя вечеря Дата последней вечери Тайная вечеря как пасхальная трапеза Установление Евхаристии Учение о Евхаристии в беседе о Хлебе Животном Учение о Евхаристии по синоптическому повествованию Последовательность событий последней вечери Символический смысл омовения ног Участие Иуды в Тайной вечери Место произнесения Прощальной беседы и Первосвященнической молитвы Содержание Прощальной беседы Содержание Первосвященнической молитвы 5. Гефсимания Гефсимания – место ареста Иисуса Христа Моление о чаше и его параллели в Ин. Бегство учеников Отречение ап. Петра Взятие Иисуса Христа под стражу 6. Суд У первосвященников Роль Анны и первосвященника Каиафы в суде над Иисусом Христом Первое заседание Синедриона: совещание у Анны Второе заседание Синедриона: формальное закрепление приговора У Пилата Обвинения на суде у Пилата. Символический смысл событий Евангельские и внебиблейские свидетельства о Пилате Попытки Пилата отпустить Иисуса Христа Новое обвинение Спасителя в богохульстве Последний аргумент иудеев на суде и утверждение приговора Поношение Спасителя Иисус Христос у Ирода 7. Распятие и погребение Крестный путь Господа Поношение Распятого Близкие Иисуса Христа, стоявшие на Голгофе Семь слов Господа на Кресте Знамения, связанные со смертью Господа, и их смысл Погребение Господа Связь Страстей Христовых с Его служением 8. Воскресение и Вознесение Действительность Воскресения Явления Господа по Воскресении Вознесение Господне Явления Господа по Вознесении Явление иного бытия в Воскресении Историческое значение Воскресения Выводы Трудности в согласовании Евангелий Евангелие – историческое свидетельство о тайне Боговоплощения Часть II. История апостольского века Предварительные замечания Источники истории апостольского века Значение Посланий ап. Павла для исторической науки Евангелия как источник истории апостольского века Деление истории апостольского века Четыре периода истории апостольского века I. Первый период истории апостольского века 1. Состав Церкви Состав иерусалимской общины до Пятидесятницы Рост иерусалимской общины. Эллинисты 2. Пятидесятница Избрание апостола Матфия Обетование Святого Духа у евангелистов Луки и Иоанна Вопрос о том, на кого сошёл Святой Дух Вопрос о месте сошествия Святого Духа Время сошествия Святого Духа 3. Жизнь Церкви во Святом Духе Присутствие Святого Духа в Церкви Духовные дары в Церкви Общение имуществ у первых христиан Любовь и милосердие в первохристианской общине Материальное положение иерусалимской общины Храмовая молитва и Евхаристия в первохристианской общине 4. Апостольская проповедь Апостольская проповедь в разные исторические периоды Проповедь ап. Петра 1. Свидетельство Ветхого Завета. Спасение во Христе 2. Свидетельство о Воскресении – главный элемент апостольского благовестия 3. Вознесение – выражение полноты славы 4. Спасительная сила имени Христова 5. Апостольская власть сообщения Святого Духа Свидетельства Деян. о крещении Эсхатологические ожидания апостольской Церкви 5. Строй Церкви Структура церковной организации: власть апостолов Служение семи диаконов Употребление термина «диаконы» в ранней Церкви Значение апостолов Петра и Иоанна в ранней Церкви 6. Церковь и внешняя иудейская среда Отношение Синедриона к ранней Церкви Отношение саддукеев к ранней Церкви Отношение фарисеев к ранней Церкви 7. Общая характеристика периода Содержание иудейской проблемы в ранней Церкви II. Второй период истории апостольского века 1. Дело Стефана Речь первомученика Стефана в Синедрионе Исполнение Ветхого Завета есть и его прехождение Слова св. Стефана об упразднении храмового культа Реакция Синедриона на слова св. Стефана о храмовом культе 2. Распространение благовестия в Палестине и Сирии Проповедь диакона Филиппа. Крещение самарян Проповедь ап. Петра в Лидде и Иоппии. Обращение Корнилия Дальнейшее распространение благовестия в Сирии, Финикии и на Кипре Происхождение термина «христиане» 3. Обращение Савла Внешность ап. Павла Горение духа и духовная свобода ап. Павла Мистический опыт ап. Павла Явление Христа ап. Павлу Ап. Павел – великий богослов Сила любви ап. Павла Ап. Павел как организатор церковной жизни Происхождение ап. Павла Влияние ветхозаветной традиции на ап. Павла Ремесло ап. Павла Свидетельства эллинистического влияния в посланиях ап. Павла Рассказы об обращении ап. Павла в Деян. (Деян.9:1–9, 22:1–16, 26:9–18) Психология обращения ап. Павла Историческое значение обращения ап. Павла 4. Иерусалимский центр Значение иерусалимской общины для ранней Церкви Свидетельства первенства иерусалимской общины Закрепление евангельского предания в Иерусалиме. Синоптические Евангелия Сущность синоптической проблемы Проблемы, связанные с гипотезой приоритета Мк. Гипотеза решения синоптической проблемы 1. Теория письменных источников 2. Теория устного предания Язык, на котором сохранялось предание иерусалимской общины Совпадение предания иерусалимской общины с общесиноптическим ядром Возникновение нового христианского центра в Антиохии Гонение на Иерусалимскую Церковь Отбытие ап. Петра из Иерусалима III. Третий период истории апостольского века 1. Служение апостола Павла Общие замечания Не Павловы Церкви в Риме и на Кипре Божественный источник благовестил ап. Павла Первое путешествие апостола Павла Галатийская проблема Переход благовестия к язычникам Значимость иудейских прозелитов для благовестия ап. Павла Готовность языческого сознания к восприятию христианского благовестия Естественное откровение в проповеди ап. Павла Иудейская проблема Возникновение иудейской проблемы Иерусалимский собор (Деян.15:1–35; Гал. 2:1–10) Итог собора: свобода христиан из язычников Значение предписаний собора Христианская свобода и соблазн немощных братьев (1Кор.8–10) Разделение сфер служения апостолов Постановление собора об обязательности закона для иудеохристиан Второе путешествие апостола Павла Размолвка с ап. Варнавой География второго путешествия Действие Святого Духа во время путешествия Начало благовестия в Европе Отношение языческой власти и философов к христианскому благовестию Третье путешествие апостола Павла Хронология и география путешествия Возникновение новых общин: Колоссы, Лаодикия, Иераполь Забота ап. Павла об основанных им общинах Сбор в пользу Иерусалимской Церкви. Его значение для организации Вселенской Церкви Отношение язычников к благовестию ап. Павла. Мятеж в Ефесе Конфликт с иудейством внутри и вне Церкви Свидетельства христианских источников о зарождении ересей Узы апостола Павла Прибытие апостола в Рим Отношение Иерусалимской Церкви к судьбе ап. Павла Значение уз ап. Павла для его благовестия Особенности Посланий ап. Павла из уз Последние годы апостола Павла Освобождение апостола из уз и продолжение его благовестия Гипотезы о географии последних путешествий апостола Обеспечение преемства пастырского служения и борьба с ересями Продолжительность служения апостола после освобождения. Новое заключение Кончина ап. Павла 2. Области христианского мира Общие замечания Значение Иерусалимского центра как объединительного начала ранней Церкви Служение ап. Павла единству Церквей Миссионерское служение как связующее звено в ранней церкви Иерусалим Национальный состав иерусалимской общины Лжебратия Черты иудейского гносиса по Посланиям ап. Павла Иерархическая структура Иерусалимской Церкви Терминология степеней священства в апостольский век Роль ап. Иакова в иерусалимской общине Антиохия Контакты ап. Павла с Антиохийской Церковью Контакты ап. Петра с Антиохийской Церковью Рим Упоминание в Деян. эдикта Клавдия Вопрос об основании Римской Церкви Состав Римской Церкви Духовный уровень римских христиан 3. Письменные памятники третьего периода истории апостольского века Послания апостола Павла Послания к Фессалоникийцам Время и обстоятельства написания 1 и 2 Фес. Характеристика адресатов Послания Обращение 1Фес.1:1–2. Сопоставление с обращениями других Посланий Благодарение 1 Фес.1:2 и сл. и личная часть Послания Призыв к телесной чистоте (1Фес.4:3–8), вразумление бесчинных (1Фес.4:9–12) Судьба умерших до пришествия Христова, сроки пришествия Христова, призыв к бодрствованию (1Фес.4:13–5:11) Эсхатологическое учение в Послании Практические наставления (1Фес.5:12–22) Заключение Послания. Трехчастный состав человека (1Фес.5:23) Утешение в страдании, вызванном гонениями (2Фес.1) Признаки парусии: человек греха (2Фес.2:1–10) Свидетельства об «удерживающем» (2Фес.2:7) Просьба о молитве (2Фес.3:1–2); практические указания: вопрос о бесчинных (2Фес.3:6–13) Приписка рукой апостола (2Фес.3:17–18) Функция подписи в Посланиях ап. Павла Послания к Коринфянам Общие сведения Время и обстоятельства написания 1Кор. Гипотеза о несохранившихся Посланиях ап. Павла Первое Послание к Коринфянам Обращение (1Кор.1:1–3) и благодарение (1Кор.1:4–9) Причина написания Послания – разделения в Коринфской Церкви (1Кор.1:10–12) Благовестие о Христе (1Кор.1 и 1Кор.2) как ответ на разделения в Коринфской Церкви Два термина, обозначающих плотяность (1Кор.3:1, 3) Сущность апостольского служения (гл. 3–4) Основная тема Послания: единство Церкви Вопрос о телесной чистоте (1Кор.5–7). Обличение кровосмешения (1Кор.5) и практики судиться у неверных (1Кор.6:1–8) Свобода как общий принцип христианского поведения (1Кор.6:12–14) Учение о браке (1Кор.7) Разрешение вопроса об идоложертвенном на основании свободы и любви (1Кор.8–10) Несовместимость трапезы бесовской и трапезы Господней (1Кор.10:14–22) Общий принцип христианского поведения в отношении идоложертвенного (1Кор.10:23–11:11) Распоряжения о молитвенных собраниях 1. Поведение женщин (1Кор.11:2–10) 2. Благоговейное совершение вечери Господней (1Кор.11:17–34) 3. Иерархия даров духовных в христианской общине. Дар языков (1Кор.12–14) Значение истинности Воскресения Христова (1Кор.15) О сборе в пользу Иерусалимской Церкви. Эсхатологичакое заключение (1Кор.16) Внутреннее единство содержания Послания Коринфская смута Реконструкция событий после написания 1Кор. Иудейские агитаторы в Коринфской Церкви. «Высшие апостолы» (2Кор.11:5, 12:11) Обстоятельства написания 2Кор. и общий план Послания Второе Послание к Коринфянам Обращение (2Кор.1:1–2) и благодарение (2Кор.1:3–14) Изменение намерений апостола ради любви к коринфянам (2Кор.1:15–2:11) Раздел Послания об апостольском служении (2Кор.2:12–7:4) Сущность Нового Завета в сопоставлении с Ветхим Заветом (2Кор.3:4–18) Апостольское служение как служение Нового Завета (2Кор.4–5) Призыв к примирению с Богом, собственный пример апостола (2Кор.6:1–7:4) Раскаяние коринфян и утешение апостола (2Кор.7:5–16) Вопрос о сборе в пользу Иерусалимской Церкви (2Кор.8–9) Автоапология ап. Павла (2Кор.10–12:13) «Хвала» как понятие у ап. Павла Воспоминание о «восхищении до третьего неба» (2Кор.12:1–6) Последнее напоминание апостола перед третьим посещением Коринфа (2Кор.12:14–13:10) Послание к Галатам Время написания Послания Обстоятельства и цель написания Послания Обращение Послания (Гал.1:1–5) Отпадение галат и защита ап. Павлом своего апостольского достоинства (Гал.1:6–2:21) Противопоставление веры и закона (Гал.3:1–25) Положительное значение веры (Гал.3:26–4:7) Отпадение галат есть возврат к язычеству (Гал.4:8–20) Аллегорическое толкование истории двух сыновей Авраама (Гал.4:21–31) Практическая часть Послания (Гал.5:1–6:10) Заключение Послания (Гал.6:11–18) О соучастии в Страстях Христовых (Гал.6:17) Актуальность Послания как «благовестия христианской свободы» Послание к Римлянам Время и обстоятельства написания Послания Обращение (Рим.1:1–7) и благодарение (Рим.1:8–17) Понятие правды Божией Догматическая часть Послания. О всеобщности греха (Рим.1:18–3:20) Оправдание верой (Рим.3:21–31) Значение закона. Пример Авраама (Рим.4) Переход от догматической части к практической (Рим.5–8) Дар благодати как основание христианской нравственности Противопоставление двух Адамов. О первородном грехе (Рим.5:12–21) Крещение как смерть для греха (Рим.6) Грех и закон. Психология греха (Рим.7) Усыновление спасаемых Богу (Рим.8) Божественное изволение спасения (Рим.8:28–30) Славословие Божественной любви (Рим.8:31–39) Отступление в плане Послания: философия истории (Рим.9–11) Постановка проблемы отпадения Израиля (Рим.9:1–5) Первый ответ па вопрос о судьбах Израиля: призыв к смирению (Рим.9:6–21) Второй ответ на вопрос о судьбах Израиля: слову о Христе Израиль не внял (Рим.9:22–10:21) Третий ответ на вопрос о судьбах Израиля: исполнение Промысла Божия (Рим.11) Практическая часть Послания. 1. Жизнь как нравственная жертва Богу (Рим. 12–13) Обязанности по отношению к властям (Рим.13:1–7) Практическая часть Послания. 2. Снисхождение к немощным в вере (Рим.14–15:13) Заключение (Рим.15:14–16:24) Текстологическая проблема окончания Послания Послания из уз Общие сведения Обстоятельства и время написания Еф., Кол., Фил., Филим. Акцент на христологии в Посланиях из уз Особенности Фил. Особенности Кол. Особенности Еф. Параллелизм Еф. и Кол. Особенности Филим. Послание к Филиппийцам Обращение (Фил.1:1–2) Благодарение (Фил.1:3–7) и молитва (Фил.1:8–11) Узы ап. Павла как благоприятное условие для благовестия (Фил.1:12–26) Призыв к смирению по образу уничижения Христова (Фил.1:27–2:18) Учение о кеносисе (Фил.2:5–11) Личные планы ап. Павла (Фил.2:19–30) Предостережение от обрезания (Фил.3:1–4:1) Заключение. Греческая философская терминология в Послании (Фил.4:2–23) Послание к Колоссянам Обращение (Кол.1:1–3а), благодарение (Кол.1:3б–8) и молитва (Кол.1:9–23) Христологическое учение (Кол.1:15–20) Страдания апостола как соучастие в Страстях Христовых (Кол.1:24–2:7) Предостережение против колосской ереси (Кол.2:8–23) Нравоучительная часть (Кол.3:1–4:6). «Облечение в нового человека», преобразование человеческих отношений Заключение (Кол.4:7–18). Упоминание сотрудников ап. Павла. Обмен Посланиями с другими Церквами Послание к Ефесянам Обращение (Еф.1:1–2) Благодарение (Еф.1:3–14) Догматическая часть (Еф.1:15–3:21). Три основания эсхатологического упования 1. Явление силы Божией в прославлении Христовом (Еф.1:19–23) 2. Явление всемогущества Божия в нашем совоскресении Христу (Еф.2) 3. Достижение полноты в Церкви через откровение тайны Божией во Христе (Еф.3) Нравоучительная частъ (Еф.4:1–6:20) Христианская жизнь как облечение в нового человека (Еф.4:17–24) Наставление чадам света (Еф.5:3–6:20) против грехов плоти и любостяжания (Еф.5:3–20) Христианский брак как образ союза Христа и Церкви (Еф.5:22–33) О духовной брани христиан (Еф.6:10–20) Заключение (Еф.6:21–24) Сопоставление Еф. с другими Посланиями ап. Павла Сопоставление христологии Еф. и Кол. Послание к Филимону Обращение (Филим.1:1–3) Благодарение (Филим.1:4–7) и просьба принять Онисима (Филим.1:8–20) Заключение (Филим.1:21–25) Личный характер Филим. и его место в ряду Посланий из уз Тема рабства в Посланиях ап. Павла Пастырские послания Общие сведения Время и обстоятельства написания 1, 2 Тим. и Тит. Цель написания. Терминология стоицизма в Пастырских Посланиях Послание к Титу Обращение к Титу (Тит.1:1–4) и поручение ему (Тит.1:5–3:11) Требования к поставляемым во пресвитеров (Тит.1:6–9) Пастырская обязанность обличать лжеучителей (Тит.1:10–16) Повеление проповедовать «здравое учение», пастырские указания, распоряжения относительно еретиков (Тит.2:1–3:11) Два догматических отрывка (Тит.2:11–14 и Тит.3:3–7). Богоявление и Крещение Заключение (Тит.3:12–15) Первое Послание к Тимофею Построение Послания Увещание Тимофею (1Тим.1:3–20) Наставления в молитве (1Тим.2) Поведение женщин во время богослужения. Сопоставление с 1Кор. Требования к поставляемым на церковное служение (1Тим.3) Наставления о борьбе с ересями (1Тим.4) Пастырские наставления к разным категориям верующих (1Тим.5:1–6:2а) Заключение (1Тим.6:2б–21) Отступления в Послании. Церковь – столп и утверждение истины (1Тим.3:14–16) Сопоставление 1Тим. и Тит. 1Тим. и Тит. об иерархическом строе Церкви Второе Послание к Тимофею Построение Послания Рукоположение Тимофея и наставления благодатном даре (2Тим.1:5–18) Распоряжения относительно служения Тимофея (2Тим.2). Об апостольском преемстве, о страдании и воскресении Характеристика последних дней (2Тим.3:1–4:8) Богодухновенность Священного Писания (2Тим.3:16) Ап. Павел о близости своего отшествия (2Тим.4:7–8) Заключение (2Тим.4:9–22). 2Тим. как завещание ап. Павла Послание к Евреям Историческая проблема Послания к Евреям Мнения об авторстве Евр. в древней Церкви Проблема авторства Евр., исходя из данных его текста Отправители Послания Адресаты Послания. Время написания Послания Общая характеристика богословия Послания Содержание Послания к Евреям Введение о совершенном исполнении во Христе откровения Ветхого Завета (Евр.1–2) Учение о Первосвященническом служении Христа – центральная догматическая тема Послания Отступление в Послании – тема субботнего покоя (Евр.3:7–4:13) Первосвященническое служение Христа в сравнении со служением Ветхого Завета (Евр.4:14–10:18) Отступление в Послании – забота о нравственном состоянии адресатов Послания (Евр.5:11–6:12) Обетование Аврааму получает осуществление в служении Христа (Евр.6:13–20) Превосходство Священства Христа над левитским священством (Евр.7) Небесная скиния – место принесения жертвы Христа (Евр.8:1–5) Свидетельство об исполнении пророчества Иер. о Новом Завете (Евр.8:6–13) Сопоставление жертвы Христа и ветхозаветных жертвоприношений (Евр.9:1–14) Жертвой Христовой завершается Ветхий и даруется Новый Завет (Евр.9:15–10:18) Призыв следовать за Первосвященником с верой. Ветхозаветные примеры веры (Евр.10:19–12:29) Заключительная часть Послания (Евр.13:18–25) Богословская проблема Послания к Евреям Проблема соотношения данного и чаемого в Евр. 1. Место принесения жертвы Христа 2. Исполнение Ветхого Завета в Новом, конец храмового строя Напряжённость эсхатологического ожидания. Предвосхищение полноты эсхтологического свершения в настоящем Две стороны жертвы Христа: заклание во времени и приношение в небесной скинии Спасение, как сослужение великому Первосвященнику Сопоставление учения Евр., 1Кор. и Еф. о Церкви Учение апостола о сопряжении в Церкви временного и вневременного планов бытия Евхаристия в свете богословия Евр. Евр. о чаемом эсхатологическом исполнении Письменные памятники Иерусалимской Церкви Внутреннее состояние Иерусалимской Церкви в шестидесятые годы Послание к Евреям – утешение палестинским христианам Страдание христиан Иерусалимской Церкви в 60–е гг. Закат иудеохристианства Послание Иакова Точки соприкосновения Иак. и Евр. Гипотеза об Иак. как ответе на Евр. Проблема адресата Послания Развитие мысли Послания. Его первый (Иак.1:2–8), второй (Иак.1:9–2:26) концентры: искушения, мудрость, вера Третий концентр (Иак.3:1–5:6). Грехи слова и обмирщения Заключение (Иак.5:7–20). О таинстве Елеосвящения Понятия «вера» и «дела» у ап. Павла и ап. Иакова Согласие автора Иак. с философией истории автора Евр. Евангелие от Матфея Характерная черта Мф. – систематическое изложение благовестия Христова Внешние свидетельства о связи Мф. с иудейской средой Роль ап. Петра по Мф. Свидетельства учения Мф. о связи автора с иудейством Обличение религиозной верхушки иудейства в Мф. Учение Мф. о Царствии Небесном Учение Мф. о Церкви Адресаты Мф. и дата его написания Близость богословия Мф. и Иак. 4. Конец иудеохристианства Дата смерти ап. Иакова Гипотеза о причине убиения ап. Иакова Исход христиан из Иерусалима – конец Иерусалимской Церкви Свидетельства о единстве христианского мира IV. Четвёртый период истории апостольского века Общие сведения Преемство церковной жизни в четвертом периоде Борьба с гностицизмом Ефес и Рим – центры церковной жизни конца I в. Параллели в христианских письменных памятниках 1. Рим Римская Церковь в шестидесятые годы Роль ап. Павла в становлении Римской Церкви Служение ап. Петра и Павла в Риме Первое Послание апостола Петра Место написания Послания Ефесская Церковь – возможный адресат Послания Указания на связь Послания с учением ап. Павла Цель Послания – утешение гонимых Обращение. Связь его по тематике с Евр. Благодарение. Связь его по тематике с Иак. и Евр. Искупление как основа христианской жизни Образ Церкви как храма. Всеобщее священство верующих (1Пет.2:4–10) Послушание – универсальный принцип христианских взаимоотношений Повиновение властям Отношение между супругами (1Пет.3:1–7). Сопоставление с Еф. и 1 Кор. Тема страдания в 1Пет. Связь с учением Евр. Сошествие Христа во ад и Его прославление (1Пет.3:8–22, 4:6) Соучастие в славе Христа через страдания (1Пет.4:8–19). Связь с учением ап. Павла Наставления пастырям и пасомым (1Пет.5:1–11) Заключение. Упоминание ап. Марка Второе Послание апостола Петра Место, адресаты и цель написания 2Пет. Авторство 2Пет. Обращение (2Пет.1:1–2) О познании Христа (2Пет.1:3–11) Лествица восхождения в добродетели (2Пет.1:5–8) Свидетельство о Преображении, богодухновенность Писания (2Пет.1:12–21) Предостережение против лжеучителей (2Пет.2–3:4) Учение о последних временах и кончине века (2Пет.3:5–13) Завещание ап. Петра – борьба с ересями Послание апостола Иуды Проблема авторства Сопоставление Иуд. и 2Пет. Цель написания Борьба с гностическими заблуждениями (Иуд.1:3–19) Использование Апокрифов и обличение грехов Призыв к чистоте веры Евангелие от Марка Мк. как Петрово Евангелие Взаимоотношение текстов Мф. и Мк. Место и время написания Близость Мк. к иерусалимскому преданию Уникальные места в Мк. Учение о вере Связь евангелиста с ап. Петром и Павлом Адресаты Мк. Чудеса в Мк. Противопоставление Бога и мира в Мк. Значение разделения на спасающихся и погибающих Учение Мк. о Божественном достоинстве Иисуса Христа Вера как начало спасения 2. Писания апостола Луки Происхождение Евангелия от Луки и книги Деяний Время появления писаний ап. Луки Новозаветные свидетельства об ап. Луке Место написания Лк. и Деян. Адресат писаний ап. Луки Тема спасения язычников Знакомство евангелиста с Мф. и Мк. Евангелие от Луки Особенности плана Лк. Уникальные места Лк. Служение Христа есть исцеление страдания через Его Страсти Любовь как движущая сила спасения Об усвоении человеком спасения (Лк.14:25–16:31) Действия Святого Духа как объективный фактор спасения Универсализм спасения Судьба Израиля и эсхатологические чаяния христиан Явление славы как предвосхищение будущего спасения Историзм как основание благовестия Лк. Совершенство художественной формы Лк. Отступления от хронологической точности История Лк. как отображение вечного плана бытия Книга Деяний Деян. как продолжение Лк. Исторический принцип построения Деян. Переход благовестия от иудеев к язычникам Жизнь ап. Павла как символ пути Церкви Значение писаний апостола Луки Писания ап. Луки как история третьего периода апостольского века Писания ап. Луки как продолжение богословия ап. Павла Писания ап. Луки как переход к богословию ап. Иоанна 3. Ефес Церковь Ефесская в конце I в. Писания ап. Иоанна как памятник Ефесской Церкви Характеристика Ефесской Церкви Свидетельства о роли ап. Иоанна в христианском мире Свидетельства о лжеучителях в писаниях ап. Иоанна Ересь Керинфа и полемика с нею ап. Иоанна Свидетельства о гонениях на Асийские Церкви Изменение отношения христиан к власти в конце I в. Апостол Иоанн Свидетельства Писания об ап. Иоанне Свидетельства Предания об ап. Иоанне Место Иоанновских писаний в истории новозаветного откровения Эсхатология ап. Иоанна как дальнейшее раскрытие эсхатологии синоптиков Учение о Святом Духе в писаниях ап. Иоанна Эсхатологический и имманентный аспекты писаний ап. Иоанна Апокалипсис Откр. как послание к семи Церквам Дата написания Трудности толкования План Откр. «Рекапитуляция» или последовательно сменяющиеся события? Введение (Откр.1). Обращение к семи Церквам Видение небесной литургии (Откр.4–5) Снятие шести печатей (Откр.6) Первое отступление и снятие седьмой печати (Откр.7–8:1) Возглашение шести труб (Откр.8–9) Второе отступление: Ангел с книжкой (Откр.10) Образ двух свидетелей и возглашение седьмой трубы (Откр.11) Явление образов Церкви небесной и земной (Откр.12–14) Излияние семи чаш гнева Божия (Откр.15–16) Образ тысячелетнего Царства Иисуса Христа и последнего суда (Откр.20) Видение Нового Иерусалима (Откр.21–22:5) Толкование отдельных образов Откр. Число «зверя» (Откр.13:18) Символика чисел в Откр. Евангелие от Иоанна Характерные особенности Ин. Факты истории как символы в Ин. Гипотеза построения плана Ин. Служение днём и ночью Историчность повествования Ин. Общие выводы об учении Ин. Сопоставление учения Ин. и Откр. Вопрос об объеме спасения в Ин. Три послания апостола Иоанна Преемственность учения трёх посланий Трудность анализа 1 Ин. Свидетельство о Боговоплощении (1Ин. 1:1–3) Обсуждение термина «Ходатай» (1Ин.2:1) Предостережение против любви к миру (1Ин.2:15–19). Термин «антихрист» в Посланиях ап. Иоанна Помазание Святого Духа (1Ин.2:20) Христианская жизнь как пребывание во Христе (1Ин.2:29–5:1) Объективная норма добра – заповедь любви (1Ин.3:4, 7. 4:10) Признание Боговоплощеиия – критерий распознания духов (1Ин.4:1–6) Познание Бога в любви (1Ин.4:7–10) Догматическая формула о Святой Троице (1Ин.5:6–8) Заключение. Грех «к смерти» и «не к смерти» (1Ин.5:13–21) Обращение 2Ин. Обращение 3Ин. Странствующие миссионеры Гаий и Димитрий Личность Диотрефа Влияние Ефесского центра 5-е издание исправленное и переработанное От редакции B 2001 г. в Православном Свято-Тихоновском богословском институте вышло первое нерепринтное издание (после появления книги в Париже в 1950 г.) учебника епископа Кассиана (Безобразова) «Христос и первое христианское поколение». За истекшее с тех пор время востребованность этого пособия не уменьшилась, о чем свидетельствуют его разошедшиеся в продаже неоднократные тиражи. Опыт преподавания в ПСТГУ показал, что учебник помогает обучающимся усвоить основные темы новозаветного учения, дает ясную перспективу Священной истории, выявляет при этом ее внутреннюю логику, позволяет выработать навык общего сравнительного анализа текста с уяснением смысловых связей внутри Нового Завета в целом. Поскольку в первоначальном издании учебника было минимальное число разделов, что затрудняло его использование в учебном процессе, преподаватели кафедры библеистики ПСТГУ разработали подробную рубрикацию авторского текста. Рубрики облегчают усвоение материала, изложенного епископом Кассианом очень ёмко и сжато. А также они акцентируют внимание читателя на существенных положениях, помогают выделить главную идею соответствующего раздела в тексте. В этом издании устранены опечатки и неточности, произведена унификация ссылок в соответствии с современными нормами. Становление епископа Кассиана (1892–1965) как исследователя Нового Завета пришлось на переломное время в истории как российской, так и западноевропейской библейской науки. Специфика этого периода определялась несколькими факторами. Во-первых, после Октябрьской революции в России обрываются традиции научного исследования Священного Писания . Во-вторых, происходит очевидная смена парадигм в западноевропейской библейской науке. К началу XX в. становится явным кризис радикально-либерального направления в протестантской библеистике с его отдельными, не имеющими оснований в библейском тексте, произвольными построениями как историко-филологического, так и богословско-философского характера (наиболее ярко представлено новотюбингенской историко-критической школой). На первый план выдвигаются новые методы исследования новозаветных писаний, основанные на более внимательном прочтении библейского текста (прежде всего, метод анализа форм Formgeschichte , впоследствии метод анализа редакций Redaktionsgeschichte , также школа истории религий). Все большее распространение в науке получает убежденность в непреходящей и самодовлеющей ценности богословского содержания новозаветных книг. Третьим фактором, характеризующим эпоху становления епископа Кассиана как исследователя Нового Завета, является постепенная утрата немецкой наукой прежнего доминирующего положения в библеистике. В первой половине XX в. стремительными темпами развивались французская и английская библейские школы, в значительной степени не зависимые от немецкого влияния и, в целом, более консервативные. Таким образом, епископ Кассиан, не принадлежавший по своему образованию к духовно-академической школе, большую часть жизни проведший в эмиграции и соприкоснувшийся с западной библейской наукой на принципиально новом этапе ее развития, оказался в ином положении по сравнению с дореволюционными русскими исследователями Священного Писания. Реализацию православных подходов в исследовании Нового Завета епископ Кассиан осуществлял, находясь внутри единого европейского научного пространства, в тесном контакте с западноевропейскими учеными самых разных направлений. Позиция епископа Кассиана в вопросах научного исследования Нового Завета может быть охарактеризована как просвещенный традиционализм, отличительной чертой которого является гармоничное сочетание восприятия новозаветных книг как богословских свидетельств с признанием их исторической достоверности. Эта позиция противостоит как крайностям историко-критических подходов к исследованию Нового Завета, не уделяющим должного внимания специфике его богословского содержания, так и спиритуализирующим тенденциям в его изучении. Отношение Предания и Священного Писания В исагогической области начальной точкой исследования для епископа Кассиана было обращение к Преданию Церкви, которое он понимал согласно формуле Викентия Лиринского (Commonit. I. 2): «...то, во что всюду, всегда и все верили» ( Кассиан [Безобразов], еп. Христос и первое христианское поколение. М., 2001. С. 469). Эта формула, по мнению епископа Кассиана, принципиально верно передает существенный признак Предания, заключающийся в общем согласии Церкви. Такое понимание Предания выводит за его пределы множество несогласованных указаний древних авторов и позволяет вычленить в общей массе ранних свидетельств то ядро, с анализа которого должно начинаться исследование обстоятельств возникновения той или иной библейской книги. Само по себе свидетельство Предания не может служить для ученого заведомо обязательной для усвоения истиной, однако основной принцип человеческого общения, состоящий в изначальном доверии собеседнику, требует внимания к этому свидетельству. Поскольку свидетельство Предания, как правило, отрывочно и отличается фактической скудостью, исследователь вынужден идти путем «исторической дедукции». «Сочетая указания Предания с тем, что ему известно об исторической среде, в которой, по свидетельству Предания, возникло то или иное новозаветное Писание, он старается воспроизвести те требования жизни, которым оно должно было отвечать, а значит, и ту цель, которую должен был ставить перед собой писатель» ( Там же. С. 477). Историческая дедукция, однако, в большинстве случаев недостаточна и должна, по суждению епископа Кассиана, восполняться «интуицией» исследователя, т.е. «творческим узрением, осеняющим исследователя при соприкосновении с материалом» ( Там же. С. 477–478). Свидетельство Предания, раскрываемое дедуктивно и восполняемое интуицией Писания, для науки есть рабочая гипотеза, которая подлежит проверке. Путь проверки для каждой новозаветной книги есть ее толкование, при этом, согласно епископу Кассиану, ввиду связанности между собой отдельных новозаветных книг «историческое исследование Нового Завета должно брать его как единое целое» ( Там же. С. 479), и гипотезы о происхождении отдельных новозаветных Писаний могут считаться выдержавшими проверку только тогда, когда этой проверке будут подвергнуты все книги Нового Завета. Данный метод исторического исследования новозаветных книг епископ Кассиан называл «церковно-богословским». По его мнению, этот метод «требует от историка, чтобы он был богословом, и от богослова, чтобы он был историком» ( Там же. С. 482). В том случае, когда несколько толкований оказываются исторически одинаково возможными, православный исследователь, согласно епископу Кассиану, вправе делать выбор по догматическому признаку, т.е. руководствуясь вероучением Церкви (напр., в вопросе о братьях Господних, в толковании Ин.14:28 . Там же. С. 482–483). Уникальность предмета новозаветной науки, как считает епископ Кассиан, делает в ряде случаев признание исследователем своего незнания более корректным в научном отношении, нежели настойчивое утверждение своего ограниченного знания. Формирование канона Нового Завета Являющийся результатом применения данного метода общий взгляд епископа Кассиана на Священное Писание Нового Завета имеет в общих чертах следующий вид. В новозаветной истории выделяются история евангельская и история апостольского века; последняя, в свою очередь, делится на четыре периода ( Там же. С. 169–170). Первый период продолжается от Вознесения Христа до убиения Стефана (ок. 35 года), связанного с ним гонения на христиан и рассеяния их за пределы Иерусалима. Второй период длится от убиения Стефана до гонений на христиан Агриппы I Ирода и его смерти (44 г.). К этому периоду относится начало распространения христианского благовестия в неиудейской среде. Третий период начинается с 44 г. и продолжается до ухода христиан из Иерусалима в Пеллу ( Euseb. Hist. eccl. III 5. 3) во 2-й пол. 60-х гг. в связи с Иудейской войной. Основные события этого периода связаны с распространением христианства в бассейне Средиземного моря прежде всего трудами ап. Павла, в служении которого до его заключения в узы в Иерусалиме выделяются три больших миссионерских путешествия. Четвертый период апостольского века охватывает последнюю треть I в. Дошедшие до нас новозаветные книги написаны в течение третьего и четвертого периодов апостольского века. Традиционная атрибуция всех новозаветных книг, согласно епископу Кассиану, является верной. Оговорки необходимы лишь по отношению к Посланию к Евреям. Роль ап. Павла в его составлении неясна, и уместнее говорить об участии ап. Павла в работе предполагаемого авторского коллектива ( Кассиан [Безобразов], еп. Христос и первое христианское поколение. С. 338–340). Наиболее ранние дошедшие до нас памятники Нового Завета Первое и Второе Послания к Фессалоникийцам, написанные во время второго путешествия апостола Павла в начале 50-х гг. I в. ( Там же. С.253:256). В ходе третьего путешествия появились Первое и Второе Послания к Коринфянам, Послания к Галатам и к Римлянам ( Там же. С. 258–260, 272–275, 281–282, 288–289). Послания из уз к Филимону, к Ефесянам, к Колоссянам, к Филиппийцам написаны в Риме во время первого пребывания апостола Павла в заключении ( Там же. С. 302–304). После освобождения написаны Первое Послание к Тимофею и Послание к Титу; Второе Послание к Тимофею написано во вторых римских узах, незадолго до смерти апостола Павла (ок. 64 г.; Там же. С. 324–325). Послание к Евреям создано в Риме после освобождения апостола Павла из первых уз ( Там же. С. 338–340). Это послание трактуется епископом Кассианом как «манифест» христиан из язычников, обращенный к палестинским иудеохристианам. Ответом на него, по предположению епископа Кассиана, является Послание Иакова, написанное Иаковом, братом Господним ( Там же. С. 357). Отстаивая этот взгляд на соотношение Послания к Евреям и Послания Иакова, епископ Кассиан вопреки доминирующей в науке точке зрения был вынужден относить кончину Иакова, брата Господня, ко второй половине 60-х годов на основании замечания раннехристианского писателя Егесиппа, согласно которому осада Иерусалима римлянами последовала «сразу после его мученической кончины» (см.: Euseb. Hist. eccl. II 23. 19; Кассиан [Безобразов\, еп. Завещание иудеохристианства // Он же. Да приидет Царствие Твое. Париж, 2003. С. 62). Первое и Второе Послания апостола Петра, по мнению епископа Кассиана, созданы в Риме в последние годы жизни апостола (64–68 гг.; Он же. Христос и первое христианское поколение. С. 377–378, 383–384). Вероятным епископ Кассиан считает и написание в Риме до 70 года Послания Иуды, автором которого является Иуда, брат Господень. В вопросе о соотношении Второго послания Петра и Послания Иуды еп. Кассиан склонялся к признанию более раннего происхождения Второго послания Петра ( Там же. С. 388–389). Евангельское предание в объеме общесиноптического ядра, согласно епископу Кассиану, закрепляется в виде связного очерка во второй период апостольского века в Иерусалиме. Это закрепление не обязательно должно было быть письменным, оно могло существовать и в устной форме ( Там же. С. 208–212). Написание Евангелий как завершенных литературных текстов относится к четвертому периоду апостольского века. Два первых Евангелия, по версии епископа Кассиана, написаны до падения Иерусалима в 70 г. Евангелие от Матфея было создано в Иерусалиме и адресовано первоначально христианским читателям иудейского происхождения ( Там же. С. 360–368). Евангелие от Марка написано в Риме для язычников и основано на проповеди апостола Петра, которого евангелист Марк сопровождал в качестве переводчика ( Там же. С. 391–397). Евангелие от Луки и, соответственно, Деяния святых апостолов епископ Кассиан рассматривает как творения спутника и сотрудника ап. Павла и уверенно датирует временем после 70 г. Вопрос о месте их написания епископ Кассиан оставляет открытым, утверждая лишь, что первоначальными адресатами этих книг были читатели из язычников. Все иоанновские писания Нового Завета, считает епископ Кассиан, созданы апостолом Иоанном Богословом в Ефесе около 100 г. ( Там же. С. 417–427). В решении синоптической проблемы епископ Кассиан пытался предложить альтернативу господствующей в науке теории четырех источников. Согласно этой теории, Евангелие от Марка является самым ранним из Евангелий и служит источником для Евангелий от Матфея и от Луки; эти Евангелия в не совпадающих с Евангелием от Марка общих для них частях пользуются не дошедшим до нас источником, обозначаемым в науке буквой Q (от нем. Quelle – источник), и каждое из них имеет при этом особый письменный источник своего уникального, не находящего параллелей в других Евангелиях материала. По утверждению епископа Кассиана, в основе каждого из трех синоптических Евангелий лежит связный очерк евангельской истории от служения Иоанна Крестителя до Воскресения Христа, сформировавшийся и закрепленный, как было отмечено выше, во второй период апостольского века в Иерусалиме. В Евангелии от Матфея этот очерк соединяется с другим источником ярко выраженного иудеохристианского характера, который мог не иметь связной формы, но представлял собой совокупность разрозненных элементов. В Евангелии от Марка первоначальный очерк евангельской истории дополнен воспоминаниями апостола Петра, дошедшими до евангелиста Марка в устной форме через его личное общение с Петром. Оба евангелиста подвергали находящийся в их распоряжении материал редакционной обработке. При этом епископ Кассиан, критически относившийся к распространенному мнению о первенстве Евангелия от Марка и о его влиянии на Евангелие от Матфея, считал два первых Евангелия взаимно независимыми. Евангелист Лука позаимствовал первоначальный очерк евангельской истории из Евангелий от Матфея и от Марка, бывших его основными источниками. К Евангелию от Матфея восходят те части Евангелия от Луки, которые, согласно теории четырех источников, почерпнуты из Q. Наряду с евангелистами Матфеем и Марком Лука использовал и другие источники, как устные, так и письменные, при этом в некоторых случаях он мог получить сведения и от очевидцев событий евангельской истории. Редакционная работа Луки признается еп. Кассианом наиболее значительной среди всех евангелистов-синоптиков ( Там же. С. 208–213; Он же. Историческое решение синоптической проблемы // Он же. Лекции по Новому Завету. Евангелие от Луки. Париж, 2004. С. 249–278). С синоптической проблемой тесно связан вопрос о возможности согласования и об исторической достоверности Евангелий. Правильное решение этого вопроса, по мнению епископа Кассиана, должно основываться на учении о богодухновенности Священного Писания. Богодухновенность Писания исключает возможность неправильного восприятия и искажения, воспринятого авторами новозаветных книг ( Он же. Евангелисты как историки // Он же. Христос и первое христианское поколение. С. 489). Различия в освещении исторических фактов отдельными Евангелиями объясняются разными целями, которые ставили перед собой евангелисты. Ни один евангелист не стремился к созданию чисто исторического повествования. В наибольшей степени забота об исторической точности проявляется в Евангелии от Луки, и поэтому именно это Евангелие, согласно епископу Кассиану, должно стать основой для построения хронологии евангельской истории. Однако даже в нем историческая цель не является главной, и последовательность событий этого Евангелия не отвечает требованиям научной хронологии. Каждое из Евангелий есть свидетельство вхождения вечного во временное, и это сопряжение двух планов не может быть передано на человеческом языке в виде хронологически безупречного исторического повествования. Епископ Кассиан сближает в этом отношении Евангелия с православной иконой, условные формы которой, чуждые натурализма, представляют собой попытку изъяснить неизъяснимое. Каждый из евангелистов ставил перед собой прежде всего определенные богословские цели, и именно различие богословских акцентов определяет различия в построении повествования. «Для сравнения Евангелий в плоскости истории не остается места, и этим сразу разрешаются наблюдаемые между Евангелиями противоречия. Противоречий не существует. Различия объясняются различием цели» ( Там же. С. 503). Это не исключает, по мысли епископа Кассиана, возможности для православного исследователя пользоваться Евангелием как историческим источником, но общеисторический метод приложим лишь к области доступного человеческому опыту, т.е. к внешней обстановке, в которой протекало земное служение Иисуса Христа. К личности Самого Христа этот метод неприложим. Епископ Кассиан считал невозможным для православного автора создание исторического жизнеописания Спасителя и протестантские опыты в жанре «Жизни Иисуса» оценивал как заведомо неудачные. В центре внимания епископа Кассиана как исследователя всегда находилась иоанновская письменность, прежде всего четвертое Евангелие – единственная новозаветная книга, которой епископ Кассиан посвятил исследования монографического масштаба. При этом восприятие им Евангелия от Иоанна заметно эволюционировало. Если в ранней работе «Евангелисты как историки» епископ Кассиан резко отделял Евангелие от Иоанна от синоптических Евангелий, усматривая в последних «вечное в его земном выражении», а в первом «предельное откровение вечного» ( Там же. С. 504), то впоследствии он пришел к убеждению, что четвертое Евангелие не может восприниматься как текст исключительно духовно-символического содержания, и видел в нем наличие важнейших сведений по евангельской истории, ставя его как источник исторической информации не ниже синоптических Евангелий, включая Евангелие от Луки. Епископ Кассиан считал возможным историческое согласование Евангелия от Иоанна с синоптическими Евангелиями. Вместе с тем основное его внимание привлекала именно богатая символика этого Евангелия, тщательный анализ которой привел епископа Кассиана к убеждению, что ею определяется не только богословское содержание, но и построение четвертого Евангелия. Епископ Кассиан допускал различные варианты подразделения Евангелия от Иоанна, основывающиеся на присутствии в тексте определяющих содержание Евангелия символов Агнца Божия, света и тьмы, дня и ночи. К ранее предложенным в науке вариантам структурирования Евангелия от Иоанна епископ Кассиан прибавил и свой, являющийся одним из самых оригинальных его построений. В членении Евангелия от Иоанна епископ Кассиан основывается на стихе 1Ин.5:6 , в котором говорится о пришествии Иисуса Христа «водою и кровию и Духом» . Данный стих епископ Кассиан считает возможным понимать, как «догматическую схему, заполняющуюся конкретным содержанием в Евангелии» ( Он же. Толкование на Евангелие от Иоанна // Символ. 1995. Вып. 34. С. 39). Эта догматическая схема была сформулирована апостолом и евангелистом Иоанном в полемике с еретиком Керинфом, учившим, что Христос, тождественный Духу, сошел на человека Иисуса в воде крещения Иоаннова, но оставил Его в Страстях. «В противовес лжеучению апостол утверждает, что Иисус Христос пришел не только Водою, т.е. через явление Его миру в Крещении и свидетельстве Иоанновом, но и Кровью, разумея под Кровью нерасторжимое единство Страстей и Воскресения, и что Дух не есть Христос, но в полном и собственном смысле Свидетель о Христе» ( Там же. С. 39). В соответствии с этим взглядом епископ Кассиан делит Евангелие от Иоанна на три части, соответствующие триаде «вода-кровь-Дух». Первая охватывает Ин.1–10 и может быть озаглавлена «Водой», вторая («Кровь») соответствует отрывку 11:1–20:18, третья, названная «Духом», содержит фрагмент 20:19–21:25. С этим планом связана и излюбленная епископом Кассианом идея так называемой Иоанновой пятидесятницы. По мысли еп. Кассиана, который в данном случае отталкивается от толкования на Евангелие от Иоанна свт. Кирилла Александрийского ( Сyr. Alex. In Ioan. 14. 18, 21, 33 // PG. 74. Col. 259–263, 285, 289), слова Христа o Его скором возвращении к ученикам, произнесенные в ходе Его прощальной беседы с ними ( Ин.14:18–25, 16:16–22 ), следует понимать, как указание на возвращение Христа в Духе Святом. Соответственно, стихи Ин.20:19–23 , повествующие о явлении воскресшего Христа ученикам и о преподании им Духа, должны пониматься в смысле исполнения обетования о даровании Духа Утешителя ( Ин.14:16–17, 26, 15:26, 16:7–15 ) и служат в этом Евангелии эквивалентом рассказа о сошествии на апостолов Святого Духа в день Пятидесятницы ( Деян.2 ). Другая оригинальная идея епископа Кассиана, связанная с построением Евангелия от Иоанна, понимание отрывка Ин.1:19–2:22 , представляющая собой продолжение пролога ( Ин.1:1–18 ), как среза евангельской истории, предваряющего хронологически последовательное повествование о служении Иисуса Христа, начинающееся с Ин.2:23 . При этом епископ Кассиан, в противоположность Р. Бультману и другим представителям либеральной западноевропейской науки, был убежденным сторонником целостности Евангелия от Иоанна, включая гл. 21, и категорическим противником не обоснованных ни текстологически, ни экзегетически перемещений отдельных его разделов. В своей экзегезе еп. Кассиан основывался на тщательном филологическом анализе текста, уделяя значительное внимание разным текстологическим вариантам. Будучи классическим ученым-библеистом и не переходя ни в область публицистики, ни в область смежных богословских дисциплин, епископ Кассиан, в то же время, не чуждался и обращения к актуальным темам современного ему богословия ( Кассиан [Безобразов], еп. Новый Завет в наше время: История и богословие // Он же. Да приидет Царствие Твое. Париж, 2003. С. 73–94; Он же. Царство Кесаря перед Судом Нового Завета // Там же. С. 157–187). При несомненно высоком научном уровне трудов епископа Кассиана их оформление лишено тяжеловесной наукообразности, они не перегружены ни большим количеством ссылок, ни масштабными историографическими обзорами, ни отвлекающими от хода мысли исследователя дискуссиями с оппонентами. Язык трудов епископа Кассиана отличается предельной ясностью и лаконизмом и является одним из самых очевидных их достоинств. Перевод Нового Завета Особое место среди трудов епископа Кассиана занимает перевод Нового Завета на русский язык. Хотя формально епископ Кассиан был лишь главой Комиссии по переводу Нового Завета, данный труд был фактически выполнен им лично и может рассматриваться как авторское творение. Концепция перевода по ходу работы над ним претерпела серьёзные изменения: если изначально речь шла лишь о пересмотре синодального перевода, то впоследствии было принято решение о создании нового русского текста Нового Завета. Принципиальным отличием перевода епископа Кассиана от синодального оказывается то, что в его основе лежит текст критических изданий Нового Завета, отличающийся от textus receptus («общепринятого текста» византийского типа), используемого в Православной Церкви богослужебного текста Нового Завета. Эта особенность перевода епископа Кассиана придаёт ему спорный характер, так как основной текст критических изданий, с которого делался перевод, гипотетический, полученный в результате научной реконструкции, и не соответствует тексту ни одного из дошедших до нас рукописных источников. Результатом обращения епископа Кассиана к тексту критических изданий Нового Завета стало то, что в новом переводе отсутствуют привычные, часто цитируемые, знакомые по богослужебным чтениям слова и фразы. Так, например, в Мф.9:13 нет словосочетания «к покаянию», в Мк.9:29 указания на пост, в Мф. 6:4, 6, 18 в словах о воздаянии опущено наречие «явно». При этом отношение епископа Кассиана к критическим изданиям Нового Завета характеризуется определённой непоследовательностью, так как он не воспроизводит критический аппарат этих изданий, содержащий все варианты чтений того или иного отрывка Нового Завета. Таким образом, в переводе епископа Кассиана не отражена именно та составляющая критических изданий, которая придает им основную научную ценность, а приводимый в нем текст Нового Завета не может не вызвать недоумения у читателя, воспитанного на традиционном церковном тексте. В передаче греческого подлинника перевод епископа Кассиана стремится, с одной стороны, к максимально точному воспроизведению структуры оригинала, с другой – к использованию современного литературного русского языка, свободного от нарочитой архаизации. Новый перевод, несомненно, точнее синодального. Так, в переводе еп. Кассиана правильно передано так называемое praesens historicum («настоящее историческое») греческого оригинала в отдельных местах прощальной беседы Спасителя ( Ин.13:4–5, 16:33 ), где синодальный перевод заменяет его прошедшим и будущим временем; в полной мере и богословски обоснованно соблюдено единообразие перевода слов σημεῖον как «знамение» и μένω как «пребывать» в Евангелии от Иоанна ( Ин.2:18, 3:36 и т.д.). Если в синодальном переводе одним словом могут быть переданы различные греческие слова, то в переводе епископа Кассиана налицо стремление сохранить лексическую множественность оригинала. Так, в синодальном переводе греческим словам πέτρα ( Мф.7:24–25, 16:18 ), λίθος ( Мф. 21:42 ; 1Пет.2:4–7 ) и ψῆφος ( Откр.2:17 ) соответствует одно и то же слово «камень» , в то время как в переводе еп. Кассиана они переданы соответственно: «скала», «камень» и «камешек». В некоторых местах переводу епископа Кассиана, в отличие от синодального, удаётся передать образную тонкость греческого оригинала: в Евр.2:1 глагол παραρρέω переведен как «быть унесённым течением», в синодальном стоит просто «отпасть». Яркой находкой перевода епископа Кассиана могут считаться своего рода «расщепление» содержащегося в новозаветном подлиннике слова μέτωπον (в синодальном переводе «чело» ) и передача его в зависимости от контекста разными словами. В тех случаях, когда речь идёт о праведниках, епископ Кассиан переводит его возвышенно-архаически как «чело» ( Откр.7:3, 14:1, 22:4 ), а когда говорится о представителях грешного мира, употребляет уже обыденное слово «лоб» ( Откр.13:16, 14:9, 17:5, 20:4 ). При этом стремление перевода епископа Кассиана к точности приводит в некоторых местах и к спорным результатам, например, в Мф.5:4 , где филологически безупречный перевод πενθοῦντες как «скорбящие» является отходом от привычного «плачущие» . В наибольшей степени эта спорность проявляется в попытке епископа Кассиана передать шероховатости синтаксиса апостола Павла в Рим.5:12–13, 15:24 и Еф.3:1 , где в русский текст вводятся незавершённые обороты, заканчивающиеся многоточием. По стилю перевод епископа Кассиана, с одной стороны, не нацелен на резкий разрыв с синодальным и может даже считаться выполненным в его традициях, с другой он очевидным образом стремится предложить читателю текст на более современном языке. Это проявляется прежде всего в отказе от архаичных слов вроде «сей», «оный», от форм «домы», «святыи», «злыи», «человеки». Традиционное «обетование» везде заменяется словом «обещание», «темница» переведено как «тюрьма», «змий» как «змей». Вместо «колодезя» ( Ин.4:6 ) и «кладязя» ( Откр.9:1 ) употребляется слово «колодец». Мф.12:19 (цитата из книги пророка Исаии) звучит как «Он не вступит в спор и не подымет крика» вместо «не воспрекословит, не возопиет» , как в синодальном. Но при этом перевод епископа Кассиана оказывается непоследовательным в этом отношении. В нем можно встретить и такие слова, как «чрез» и «пред», употребляется то слово «мать» ( Ин.2:1–5, 19:25–27 ), то «матерь» ( Мф.12:46–50 и пар). Особо следует отметить передачу языковых особенностей Откровения Иоанна Богослова, перевод которого представляет собой в целом весьма удачную попытку отразить своеобразие языка этой книги, проявляющееся в частых отступлениях от классической греческой нормы. Примером может служить перевод обетований «побеждающему» в посланиях к семи церквам ( Откр.2–3 ), где сохранён плеонастически-дублирующий характер местоимения αὐτός (он), хотя nominativus pendens («подвешенный номинатив») оригинала ( Откр.2:26, 3:12, 21 ) остаётся при этом неотраженным. Обетование в послании к ангелу Ефесской Церкви имеет в переводе епископа Кассиана следующий вид: «Тому, кто побеждает, Я дам вкусить ему от древа жизни, которое в раю Божием» ( Откр.2:7 ). Подобного рода обороты, регулярно встречающиеся в разговорной русской речи, литературной норме не соответствуют, однако их применение дает возможность хотя бы в некоторой мере ощутить языковой колорит оригинала. Также следует отметить точную передачу глагольных времён в Апокалипсисе, которые в этой книге иногда чередуются в рамках одного повествовательного блока без видимой логики. Ярким примером является повествование о двух свидетелях ( Откр.11:3–13 ). Оно ведётся сначала в формах будущего времени (ст. 3), затем описание их деятельности представлено в настоящем времени (стихи 4–6), которое вновь сменяется будущим временем (ст. 7), после чего доминируют формы настоящего времени (стихи 8–10), а в конце этого эпизода употребляется ряд аористных форм (ст. 11–13). Перевод епископа Кассиана в отличие от синодального точно передаёт все эти изменения глагольных времен, что следует отнести не только на счет филологической щепетильности, но и подлинной богословской чуткости переводчика. Не вполне обычное чередование времён в рассматриваемом фрагменте, вероятно, отражает выходящее за рамки обычной временной последовательности метаисторического характера данного эпизода, отмечаемого большинством современных исследователей Апокалипсиса. Точная передача реалий подлинника в переводе епископа Кассиана даёт больше простора для полноценного толкования текста, нежели синодальный перевод. Перевод епископа Кассиана, несмотря на несколько изданий, не получил широкого распространения среди верующих России прежде всего ввиду того, что он основан не на традиционном церковном тексте Нового Завета. Однако высокое филологическое качество делает его хорошим пособием для изучения Священного Писания Нового Завета и новозаветного греческого языка в духовных учебных заведениях. A.С. Небольсин Предисловие В основе этой книги лежит курс лекций, читавшихся студентам Православного Богословского института в Париже, начиная с 1935/36-го учебного года. Необходимость этого курса была указана жизнью. Научный курс Священного Писания Нового Завета, включавший Введение в изучение новозаветных книг и их толкование, был рассчитан на четыре года академического преподавания и давал законченное знание Нового Завета только к концу этого периода. Неудобство этого порядка заключалось в том, что преподавание истории Древней Церкви и таких богословских наук, как богословие догматическое и нравственное, патрология, литургика и т.д., неизбежно отправляющееся от Священного Писания в частности и, в особенности, от Нового Завета, фактически наталкивалось на незнакомство студентов с основными положениями библейской науки в тех ее частях, прохождение которых было отнесено к последним годам академического курса. Для устранения этого неудобства и было введено на первом курсе Богословского института элементарное преподавание библейской истории Нового Завета. Фактическое содержание преподавания определялось потребностями жизни. Оно, естественно, обнимало историю евангельскую и историю апостольского века. При этом, не останавливаясь на подробностях, которые продолжали составлять часть научного курса Нового Завета, элементарный курс библейской истории давал не столько историю в собственном смысле, сколько путеводные нити к чтению новозаветных книг в свете истории. В истории евангельской я старался поставить перед своими слушателями её основные вехи и показать им исходные точки евангельского учения и его последовательное раскрытие. На своих лекциях я называл студентам те евангельские отрывки, с которыми им следовало знакомиться для того чтобы успешно следить за преподаванием. Моей целью было помочь им разобраться в евангельском материале. Это же касалось и истории апостольского века. Я не считал целесообразным пересказывать им те части книги Деяний, которые не нуждались в нарочитом толковании и могли быть прочитаны самими студентами в указанном мной порядке и с соответствующими дополнениями из апостольских Посланий. Моя задача и во второй части курса заключалась в постановке вех и направлении чтения. При этом история развития христианского учения на протяжении апостольского века, охватывающего период времени не менее семидесяти лет, неизбежно привлекала к себе преимущественное внимание. Она-то и давала те элементы, от отсутствия которых страдало наше академическое преподавание. Учение это, в своём последовательном развитии, дошло до нас в тех двадцати семи книгах, которые обнимаются понятием Священного Писания Нового Завета. Возникши в истории, они являются, в одно и то же время, и фактами истории, и её факторами. Суммируя апостольское учение, они представляют для нас исторический источник первостепенной важности, а для последующих поколений они были исходной точкой христианского духовного опыта, христианской мысли и христианской жизни. Совершенно естественно поэтому, что общее знакомство с новозаветными книгами, их происхождением и основным содержанием или хотя бы с их характерными особенностями составляло необходимую часть истории апостольского века в том ее элементарном построении, которое было предметом моего академического курса и которому посвящена предлагаемая книга. Надо сказать, что задача, поставленная жизнью, выдержала испытание жизнью. При всех несовершенствах этого курса он дал нашим студентам то новозаветное основание для прохождения основных дисциплин академического преподавания, которого они были лишены в прошлом. К концу 1938/39-го учебного года лекции, существовавшие дотоле в конспекте, были положены мною на бумагу, и во время моего долгого отсутствия в годы войны студенты продолжали знакомиться по ним с основными элементами новозаветной науки. Из сказанного вытекает, что мы можем искать в этом курсе и чего мы от него не вправе ожидать. Курс этот есть элементарный учебник. В таком своём значении он не должен вводить читателя в лабораторию исторического исследования. Он сознательно не даёт и библиографии предмета. Конечно, проводимое автором построение библейской истории Нового Завета имеет для него убедительность проверенного научного знания. За многими его положениями стоят собственные исследования автора. Но положения эти излагаются в догматической форме. Их доказательство не входит в задачу автора. Мало того, автор далёк от мысли сказать последнее слово. В целом ряде точек он склонен допускать, что научное исследование приведёт и его самого к пересмотру излагаемых в этом курсе тезисов. Готовя курс к печати, он переписал некоторые его части наново: изложение 1939-го года его уже не удовлетворяло. Это первое. Во-вторых, поскольку предлагаемая книга есть не столько история земного служения Христова и апостольского христианства, сколько пособие к чтению Нового Завета в свете истории, автор сознательно оставил в стороне вопрос о подготовке христианства в иудействе и в язычестве. Параграфы о современном Христу иудействе, в разрезе социально-политическом и религиозно-культурном, и о состоянии языческого мира, о государственном строе Римской империи, о потрясавшем её организм социальном брожении, о её религиозном синкретизме и императорском культе в этой книге просто отсутствуют. Конечно, и учебник имеет автора. Как 6ы я ни воздерживался от субъективных оценок, я не мог не наложить и на учебник печати своего понимания новозаветной истории и новозаветного учения в его историческом развитии. Но я старался давать то, что, в большей или меньшей степени, может рассчитывать на общее признание науки, и буду счастлив, если этот курс, оказавшийся полезным для наших студентов, сослужит свою службу и более широкому кругу читателей. Часть I. История Евангельская Предварительные замечания Западная наука весьма часто излагает евангельскую историю в форме «Жизни Иисуса». Эта форма изложения для православного историка недоступна. «Жизнь Иисуса», по самому своему заданию, есть изображение человеческой стороны в лице и служении Христа Спасителя. Но отделение человеческого от Божественного в лице и служении Богочеловека есть задача догматически неосуществимая, поскольку Халкидонское вероопределение исповедует в Его лице соединение естеств не только неслиянное и неизменное, но и нераздельное и неразлучное. Человеческое от Божественного неотделимо. Изображение только человеческого есть для православного историка задача невыполнимая. С другой стороны, опыт нас учит, что ни одна «Жизнь Иисуса» не может быть поставлена наравне с четырьмя евангельскими повествованиями в их раздельности. Это сознание всё громче и громче звучит даже в протестантской среде. Нашей задачей будет, не пересказывая Евангелия в тех частях, которые не вызывают недоумения, наметить основные линии евангельской истории, как они вытекают из наших Евангелий, поставить главные вехи в последовательной смене событий и показать постепенное раскрытие учения в благовестническом служении Христа Спасителя. Само собой разумеется, что эта книга не может иметь своей целью заменить Евангелие. Она должна быть не более как скромное пособие при чтении Евангелия. Построение евангельской истории, даже в самом схематическом виде, предполагает тот или иной ответ на критический вопрос, выдвигаемый взаимным отношением Евангелий. После того что было сказано выше, читателю должно быть ясно, что научное обоснование нашего ответа вывело бы нас за пределы тех рамок, которые мы себе поставили. Содержание ответа, являющегося методологическим основанием нашего построения, должно быть вкратце указано. Первое: мы отправляемся от убеждения, что согласование Евангелий, в частности, первых трех синоптических Евангелий, с одной стороны, и Евангелия от Иоанна, с другой стороны, возможно. Второе: при согласовании Евангелий мы считаемся с характерными особенностями каждого из них. В наиболее чистом виде закреплённое в Иерусалимской Церкви апостольское предание сохранилось в Евангелии от Марка, записавшего для Римской Церкви проповедь апостола Петра. Его красочные подробности отзываются непосредственностью впечатлений очевидца. Но исторической цели он не преследовал. Изложением событий евангельской истории «по порядку» был озабочен не он, а Лука ( Лк.1:3 ), и потому, с точки зрения историка, хронология третьего Евангелия заслуживает, вообще говоря, преимущественного внимания. Евангелист Матфей об истории тоже не заботился. События земного служения Христа Спасителя и Его проповедь в Галилее и Иерусалиме он излагал в систематической форме, собирая отдельные поучения в связные целые больших речей ( Мф.5–7 : Нагорная проповедь, и параллели у Лк.6–16 ) и группируя события по объединяющим их общим признакам (чудеса глав Мф.8–9 и параллели в Мк. и Лк.). Поскольку систематизация евангельского материала не была для Матфея делом чисто механическим, но должна была подчеркнуть те стороны благовестия Христова, на которых он полагал существенное ударение, не подлежит сомнению, что фактическое расхождение между Мф. и другими синоптиками не может быть понимаемо как расхождение историческое, и только в совершенно исключительных случаях хронологии Мф. может быть оказываемо предпочтение перед хронологией Лк. Это не мешает, однако, привлечению драгоценного материала, сохранённого одним только евангелистом Матфеем, вводя этот материал, по надлежащем исследовании, в хронологические рамки, которые даны евангелистом Лукой. И, наконец, евангелист Иоанн, писавший позже других и знакомый с трудами своих предшественников, ставил себе целью восполнить то изображение евангельской истории, которое они дали в своих трудах. Это восполнение необходимо понимать как восполнение фактическое, следовательно, и историческое 2 : писатель сосредоточивает свое внимание на иудейском, еще точнее иерусалимском служении Христа Спасителя, и тем показывает, как дело дошло до Страстей, которые имели место в Иерусалиме. Но восполнение историческое не является главной задачей евангелиста. Возлюбленный ученик, лежавший на персях Учителя, постиг и сохранил духовное учение Христово. Его он и закрепляет в своем Евангелии, являющемся восполнением синоптиков, по преимуществу, духовным. Ударение лежит не на изложении учения нравственного, а на откровении глубочайших истин веры. В построении евангельской истории естественно намечаются три главные части. Первая: начало евангельской истории, обнимающее события земной жизни Христа Спасителя до выступления Его на общественное служение. Вторая: общественное служение, естественными вехами которого являются искушение Христово в пустыне, которым заканчивается первая часть, и Его Торжественный Вход в Иерусалим, с которого начинается третья часть, имеющая своим содержанием Страсти и Воскресение Христово. I. Начало евангельской истории 1. Рождество и детство О Рождестве Христовом повествуют два евангелиста: Матфей и Лука. Оба повествования взаимно друг друга дополняют. Лука начинает свое повествование раньше, чем Матфей: с благовестия священнику Захарии о рождестве Иоанна Предтечи ( Лк.1 ). Дата Рождества Христова Нашего внимания требуют несколько специальных вопросов. Первый вопрос: о точной дате Рождества Христова. Поскольку наше летосчисление есть летосчисление от Рождества Христова, вопрос может показаться праздным. Дата Рождества Христова должна быть той чертой, тем, мы бы сказали, хронологическим нулем, от которого отсчитываются вверх и вниз события до Рождества Христова и события по Рождестве Христовом. Но в том-то и дело, что христианская эра, установленная в VI веке монахом Дионисием Малым, была вычислена неправильно. Существует несколько систем научной хронологии евангельской истории. Точная дата Рождества Христова не может считаться окончательно установленной. Чаще всего Рождество Христово относят к 4-му году до христианской эры. Для установления точной даты Рождества Христова должны быть приняты в соображение следующие указания Евангелия. Во-первых, из повествования Мф.2 вытекает, что Христос родился при жизни Ирода Великого. Косвенное подтверждение даёт Лк.1:5 , относя благовестие Захарии тоже ко дням «Ирода, царя Иудейского» . От благовестия Захарии до Рождества Христова прошло не более пятнадцати месяцев ( Лк.1:24–26 ). Данные древних источников, при переводе их на христианское летосчисление, заставляют приурочить смерть Ирода Великого к 4-му году до Рождества Христова. Следовательно, Христос родился не позже этого года. Трудно думать, чтобы Он родился и много раньше. Более точных указаний Мф. не содержит. Во всяком случае, Иисус был еще младенцем, когда ангел возвестил Иосифу о смерти Ирода ( Мф.2:19–21 ), и у читателя остается впечатление, что события Мф.2 в целом относятся к последним годам Ирода. С другой стороны, евангелист Лука свидетельствует (3:23), что, начиная Свое служение, Господь был лет тридцати. В контексте отрывка начало служения связывается с Крещением Господним от Иоанна. Дата Крещения в Евангелии не даётся. Но ученые согласны в том, что служение Иоанна не могло быть продолжительным, и хронологические координаты Лк.3:1–2 должны относиться не только к служению Иоанна, но и к евангельской истории в целом. Иисусу было около тридцати лет «в пятнадцатый год правления Тиверия кесаря» . Не входя в частности, можно считать вероятным, что пятнадцатый год Тиверия обнимал период времени от 1-го октября 27-го до 30-го сентября 28 г. по Рождестве Христовом нашей условной эры. Принимая во внимание, что указание Лк.3:23 есть указание приблизительное, и «около тридцати лет» может означать как немногим менее тридцати лет, так и немногим более тридцати лет, мы без труда получаем ту же дату: 4-й год до Рождества Христова. Место Рождества Христова Второй вопрос: о месте Рождества Христова. Евангельское повествование вопроса не вызывает. Его поставила либеральная наука. Вопреки прямым указаниям Евангелия о Рождестве Христовом в Вифлееме ( Лк.2:1–20 ; Мф.2:1–18 ), очень многие критические ученые держатся убеждения, что Иисус родился в Назарете. На чем оно основано, если сами евангелисты свидетельствуют об ином? Вифлеем как место Рождества Христова вызывает сомнения либеральных исследователей, во-первых, потому, что Мессия, во исполнение пророческого слова ( Мф.2:4–6 ), должен был родиться в Вифлееме; во-вторых, потому, что предлагаемое евангелистом Лукой объяснение, в силу которого пребывание Иосифа в Вифлееме вызвано было переписью населения, кажется исторически несостоятельным. С другой стороны, «отечеством» Иисуса – πατρίς – в Евангелии называется Назарет ( Лк.4:23–24 ) и параллельные места, правда, без обозначения города ( Мф.13:54 ; Мк.6:1 ), и Сам Господь называется Назореем, или Назорянином ( Ин.1:45–46, 19:19 ). В наши дни все большее и большее число независимых ученых признаёт эти соображения неубедительными. Если Мессия должен был родиться в Вифлееме, и Его ученики, естественно, хотели видеть исполнение пророчества, это отнюдь не может означать, даже для либеральных ученых, что Мессия не мог родиться в Вифлееме. Порядок переписи в Лк.2 , несомненно, отличается от того, какой применяется в наше время, и нам может казаться нецелесообразным. Однако новейшие открытия привели к установлению, что около 100-го г. нашей эры в Египте переписи производились именно тем порядком, какой указан в Лк. Небезынтересно отметить, что современные светские историки, изучающие учреждения Римской империи, прямо ссылаются, когда говорят о переписях, на историческое свидетельство Лк. И, наконец, последнее. В жизни Святого Семейства пребывание в Вифлееме было кратковременным эпизодом. До Рождества Христова Иосиф и Мария жили в Назарете ( Лк.1:26–27, 39, 56, 2:1–5 ), туда же они возвратились с Младенцем Иисусом ( Лк.2:39 ; Мф.2:22–23 , где поселение в Назарете имеет место после тоже эпизодического пребывания в Египте). Детство и юность Господа протекали в Назарете ( Лк.2:51 в общем контексте отрывка 40–52; Мк.1:9 ). Лука прямо говорит, что там Он был воспитан (4:16). Не подлежит никакому сомнению, что для современников «отечеством» Иисуса мог слыть только Назарет. Тем самым совершенно обессиливаются те соображения, которые приводят либеральные ученые в обоснование их тезиса, что Христос родился не в Вифлееме, а в Назарете. В наше время их категорическое заявление кажется уже не оправданным, и на вопрос: где родился Христос, мы можем, доверяясь Евангелию, смело отвечать: в Вифлееме. Родословная Иисуса Христа. Его родственники по плоти Последний вопрос: о семейной среде, в которой протекало детство Христово. Оба евангелиста, повествующие о Рождестве Христовом, Матфей не менее определенно, чем Лука, говорят, что Христос был зачат безмужно ( Мф.1:18–25 ; Лк.1:26–38 ). Но, по закону, Его отец был Иосиф. Это вытекает из институтов иудейского брачного права, в силу которых потомство обручницы считалось законным потомством того, кому была обручена мать. Это с неизбежностью следует и из тех двух родословий, которые даны в Евангелии ( Мф.1:1–17 ; Лк.3:23–38 ). Между родословиями наблюдаются очень существенные расхождения, которые до сих пор ещё не получили и, очень вероятно, никогда не получат своего объяснения, хотя и не представляли, надо думать, никакой трудности для второго христианского поколения, которое не поколебалось принять оба Евангелия с разногласящими родословиями в священный канон Писания. Не подлежит сомнению одно: вопреки очень распространённому мнению, которое видит в одном родословии родословие Иосифа, а в другом родословие Марии, и то, и другое родословие есть родословие Иосифа. Тайна бессеменного зачатия современникам не была известна. Для современников Христовых отец Иисуса был Иосиф. Семейная среда Иисуса была среда Иосифа. Его род был род Иосифов. Иосиф был Давидид. К какому колену принадлежала Пресвятая Дева, мы не знаем. Распространённое мнение, что и Она принадлежала к роду Давидову, основано на представлении, будто благочестивый иудей должен был брать себе жену из своего же рода. Обручница Давидида Иосифа должна была, таким образом, и по своему происхождению принадлежать к роду Давидову. Это представление в Евангелии подтверждения не находит. Мария была родственница Елисаветы ( Лк.1:36 ). Елисавета принадлежала к роду Ааронову ( Лк.1:5 ), иначе говоря, происходила из колена Левиина. Мария, обручница Давидида Иосифа и родственница Елисаветы из рода Ааронова, является живым опровержением вышеуказанного привычного представления. Происхождение Пресвятой Девы остается под вопросом. Оно и не имеет исторического значения. Значение имеет происхождение Иосифа. Как «сын» Иосифа, Господь происходил из царского рода Давидова. Главой семьи был Иосиф. По своему ремеслу Иосиф был строительных дел мастер. В деревянной Европе греческое слово τέκτων ( Мф.13:55 ) получило значение «плотник» . Не исключена возможность, что его надо переводить «каменщик». В Палестине строили из камня, и строительные образы в евангельских притчах скорее относятся к ремеслу каменщика, чем к ремеслу плотника 3 . Наши Евангелия ничего не говорят о смерти Иосифа. Во дни общественного служения Христова упоминается только Матерь Его, Мария, и не упоминается Иосиф. Это общее впечатление не устраняется, при внимательном чтении, и такими указаниями, как Мф.13:55 ; Мк.6:3 и даже Ин.6:42 . Можно думать, что Иосиф умер прежде выступления Христова на общественное служение. Неизвестно нам и прошлое Иосифа. В христианской письменности получили выражение два представления. В Римско-католической Церкви возобладало мнение, что Иосиф, хранитель девства Пресвятой Богородицы, был строгий девственник сам. Другое представление, не менее распространенное, делает Иосифа вдовцом. Вопрос имеет значение потому, что с ним связано решение другой проблемы: о братьях Господних ( Мф.13:55–56 ; Мк.6:3 ; Мф.12:46–50 ; Мк.3:31–35 ; Лк.8:19–21 , а также Ин.7:1–10 ). Рационалистическое решение проблемы, широко распространенное в кругах даже консервативного протестантизма, будто братья Господни были дети Иосифа и Марии, происшедшие естественным порядком после Рождества Христова, неприемлемо для православного (а также и римско-католического) сознания, исповедующего догмат приснодевства Божией Матери. Оно не вытекает и из Евангелия. Из таких указаний, как Мф.1:25 ; Лк.2:7 , можно вывести только то, что Мария не знала мужа и не имела детей до Рождества Христова, а отнюдь не то, чтобы после Рождества Христова Она вступила в супружеские отношения с Иосифом и имела детей от него. С другой стороны, то недоверчивое отношение, которое к Господу проявляют Его братья (ср. особенно Ин.7:1–10 ), будет до конца понятно, как отношение не младших к старшему, а старших к младшему. Отсюда вытекает и дальнейшее. Распространённое в римско-католических кругах понимание братьев в смысле двоюродных братьев, связанное с представлением о девстве Иосифа и подкрепляемое дополнительными соображениями, на которых мы в настоящей связи не имеем нужды останавливаться, выводит нас за пределы тесного круга семьи и, тем самым, оказывается менее пригодным для объяснения вышеуказанного отношения их к Господу, чем понимание братьев в смысле детей Иосифа от первого брака. В семье Иосифа дети его от первого брака были, естественно, братьями Иисуса, Который считался и по закону был его сыном от второго брака. Эта среда, в которой протекали детские и юношеские годы Христа Спасителя, была благочестивая иудейская среда. Печать иудейского благочестия лежит на евангельском повествовании о событиях Рождества и Детства, в равной мере у Матфея и у Луки. Достаточно отметить благочестивую семью Предтечи ( Лк.1 ) и вспомнить двенадцатилетнего отрока Иисуса в Иерусалимском храме: в Иерусалим на праздник Пасхи, а, вероятно, и на другие праздники, родители Иисуса ходили каждый год ( Лк.2:41 ). События Рождества Христова Пересказ Евангелия, как уже было замечено, в нашу задачу не входит. Связное повествование о событиях Рождества мы получим, если будем читать Евангелие в следующем порядке ( Лк.1:5–80 ; Мф.1 ; Лк.2:1–38 ; Мф.2 ). Волхвы, пришедшие издалека, с Востока ( Мф.2:1 ), не могли прибыть в Иерусалим тотчас по Рождестве Христовом. Это учитывал и Ирод, повелевая избить вифлеемских младенцев «от двух лет и ниже, по времени, которое выведал от волхвов» ( Мф.2:16 ). С другой стороны, совершенно непредставимо, чтобы Иосиф и Мария могли понести Младенца в Иерусалимский храм ( Лк.2:22–38 ) после поклонения волхвов, когда над Младенцем уже нависла смертельная опасность. Очевидно, в кратком указании ( Лк.2:39 ) надо подразумевать всё содержание ( Мф.2 ): отбытие Святого Семейства из Иерусалима обратно в Вифлеем, поклонение волхвов, бегство в Египет и, после смерти Ирода, поселение в Назарете, которое Лука не может понимать иначе, как возвращение в Назарет ( Лк.2:39, 1:26–27, 2:1–5 ) 4 . Детство Иисуса Христа О жизни Господа после Рождества и до Его выступления на общественное служение Евангелие хранит молчание. Единственное исключение составляет отрывок ( Лк.2:40–52 ). В благочестивой иудейской семье Отрок возрастал под сенью закона. Одинаково показательны и паломничества в Иерусалим на праздники. Лука упоминает Пасху, и беседа Двенадцатилетнего с учителями закона в Храме. Его повседневная жизнь протекала в сыновнем повиновении ( Лк.2:51 ). Ремесло Иосифа стало и Его ремеслом. Если, по Мф.13:55 , земляки Христовы называют Его сыном тектона: «Не плотников ли Он сын?» , то в параллельном месте ( Мк.6:3 ) тектоном называется Он Сам: «Не плотник ли Он?» . Как и приёмный отец Его, Иосиф, Господь по Своему ремеслу был строительных дел мастер. Возрастание Иисуса протекало на глазах у Матери. После повествования о Благовещении и Рождестве Евангелие очень мало говорит о Пресвятой Деве. Неясность иных указаний ( Мк.3:21, 3:31–35 и парал.) была использована протестантами, отвергающими почитание Богородицы. Но если братья Господни Его не понимали ( Ин.7:5 ), то за братьями, когда они «пошли взять» Иисуса, находившегося, по их мнению, в состоянии исступления, Матерь могла последовать из любви и сострадания. Весь путь земного служения Христова был путь страдания. Страдание Сына было страданием и Матери. Голгофа была предельная точка страдания. Но слова Симеона ( Лк.2:35 ) получили оправдание в своем пророческом значении и раньше. Тайна богоматерней любви открывается верующему в трепетном опыте личного благочестия. Мы познаем Матерь, утешающую нас в скорбях и направляющую нас по пути спасения. Но молчание священных писателей нарушается краткими замечаниями Луки, евангелиста Богородицы. Слова об Иисусе и слова Иисуса Матерь хранила, слагая в сердце Своём ( Лк.2:19, 51 ). Возрастая на глазах у Матери, Господь приобщал и Её к Своему служению. 2. Крещение и искушение Принятием Иоаннова крещения и прохождением искушения в пустыне заключается первый, назаретский, период земной жизни Христа Спасителя. Победивши искушение, Он выходит на общественное служение. Как уже отмечалось, Господу было в то время, по свидетельству евангелиста Луки ( Лк.3:23 ), около тридцати лет. Евангельский образ Иоанна Предтечи Встреча Христа и Предтечи на берегах Иордана не была их первой встречей. Тот же евангелист Лука рассказывает в начале своего Евангелия ( Лк.1:39–56 ) об их встрече до рождения, когда имевшая во чреве Мария пришла к беременной Елисавете, и младенец Елисаветы радостно взыграл в её утробе ( Лк.1:41–44 ). Елисавета была родственница Марии ( Лк.1:36 ). Была ли эта встреча единственная, или родственные отношения между Иисусом и Иоанном поддерживались в их детские годы, Евангелие не говорит ничего. Указание ( Лк.1:80 ; Ин.1:31, 33 ) склоняет чашу весов в пользу первой возможности: Иоанн «был в пустынях до дня явления своего Израилю» . В пустыне и был к нему «глагол Божий» , призвавший его на служение ( Лк.3:2 ). Образ Иоанна, сохранённый в Евангелии, есть образ пустынного подвижника. Проповедь его звучала «в пустыне» ( Мф.3:1 ; Мк.1:4 ), и его аскетическая внешность: одежда из «верблюжьего волоса» , на чреслах «кожаный пояс» , пища «акриды и дикий мед» ( Мф.3:4 ; Мк.1:6 ) – носила суровую печать пустыни. Но аскетизм Иоанна был строго иудейский. Он отвечал тому, что Ангел Господень предсказал о нём его отцу, священнику Захарии ( Лк.1:15 ). Мы узнаём в этих чертах исполнителя строгого назорейского обета. Для сближения его с ессеями нет никаких оснований. Ессеи, тоже подвизавшиеся в пустыне Иудейской, близ Мертвого моря, представляли собой сложный религиозный продукт, в котором, наряду с традицией законопослушного иудейства, сказались и внеиудейские религиозные влияния. Проповедь Иоанна Предтечи Аскетическому облику Иоанна отвечала и его проповедь . Иоанн не был целитель и чудотворец ( Ин.10:41 ). Он был проповедник покаяния, сопровождавшегося исповеданием грехов и скреплявшегося крещением ( Мф.3:2–6 ; Мк.1:4–6 ; Лк.3:3 ). Крещение как запечатление покаяния имело символическое значение омовения. По этому признаку оно, действительно, допускает сопоставление с омовениями ессеев, но в равной мере и с ритуальными омовениями Моисеева закона. Крещению Иоаннову не было присуще сакраментальное значение. Оно имело своей целью прощение грехов ( Мк.1:4 ; Лк.3:3 ), но сам Иоанн прощения не давал. Это вытекает из того, что к Иоанну устремлялись не только народные массы, но и руководители иудейской религиозной жизни (ср. Мф.3:7 ): для фарисеев слово Христово капернаумскому расслабленному: «Прощаются тебе грехи твои» звучало непереносимым кощунством потому, что в глазах фарисеев право прощения грехов принадлежало исключительно Богу ( Лк.5:20–21 и парал.). Если и они текли к Иоанну, значит, Иоанн прощения не давал. Крещение Иоанново и не было самоцелью. Оно было средством. Иоанн сознавал себя как Предтеча. Его служение должно было явить Мессию, подготовить народ к принятию обетованного Спасителя ( Ин.1:31 ; Лк.3:3–6, 3:15–17 ; Мк.1:1–8 , Мф.3:1–3, 11–12 ). Прощение грехов было делом Мессии. Иоанн к пришествию Мессии готовил народ покаянием. Влияние Иоанна было чрезвычайно велико. Поднятое им движение захватило широкие народные массы. Общее указание ( Мк.1:5 ) «выходили к нему вся страна Иудейская и Иерусалимляне» , уточняется в сопоставлении с ( Мф.3:7 ): как уже было сказано, в числе выходивших к нему были многие фарисеи и саддукеи. О том же говорят и указания ( Ин.1:19, 24 ). У Луки, вместо определения по признаку религиозному, мы имеем общее указание на «народ» (собственно, «толпы, массы»: ὄχλοι), наряду с которым упоминаются «мытари» и «воины» ( Лк.3:10, 12, 14 ). Призыв Иоанна Предтечи к принесению плодов покаяния Проповедь Иоанна сопровождалась призывом к плодам покаяния ( Лк.3:7–9 ; Мф.3:7–10 ). Плоды покаяния Иоанн понимал, как изменение жизни. Евангелист Лука сохранил те наставления, с которыми Предтеча обращался к народным массам, к мытарям и к воинам. Эти наставления между собой не совпадают: каждая группа населения имела свои особенные грехи и подвергалась своим духовным опасностям. Крещение Господне Когда в толпе народа, устремлявшегося к Иоанну, пришёл к нему и обетованный Мессия, Он тоже, вместе с народом, принял от Иоанна крещение ( Мф.3:13–17 ; Мк.1:9–11 ; Лк.3:21–22 ). Как понимать Крещение Господне? Крещением Иоанновым запечатлевалось покаяние, оно сопровождалось исповеданием грехов и готовило Израиль к Мессии. Иисус, как безгрешный, в покаянии не нуждался. Он Сам был обетованный Мессия. Евангелист Матфей сохранил недоумение Иоанна ( Мф.3:14 ). Недоумение Иоанна Господь отводит указанием на необходимость «исполнить всякую правду» ( Мф.3:15 ). Указание слишком общее, нуждается в разъяснении. Перед лицом вечной Правды крещение Иоанново имело значение не абсолютное, а временное. Крещения Господня от Иоанна требовали условия данного момента (ἄφες ἄρτι: «оставь теперь» ). Запечатлевая крещением покаяние, Иоанн был Предтечей Мессии на путях Ветхого Завета. Правда, которую исполнял Христос, принимая крещение Иоанново, была правда Ветхого Завета. Обетованный Мессия являл связь утверждаемого Им Нового Завета с Ветхим Заветом. Принимая крещение покаяния, Он выражал Своё единение с народом, грехи которого Он брал на Себя. Но Крещение Господне имело и другое – более существенное – значение. В Крещении Господнем совершилось явление Триединого Бога: Крещение Сына, глас Отца, сошествие Духа ( Мф.3:16–17 ; Мк.1:9–11 ; Лк.3:21–22 ). Покаянным смыслом Крещения значение Богоявления оттеняется с особой силой. Это значение объективное. По ( Мф.3:16 ) и ( Мк.1:10 ), сошествие Духа наблюдал Господь 5 ; только из четвертого Евангелия мы узнаем, что Духа в образе голубя видел и Иоанн ( Ин.1:32–33 ). Значение имел не тот факт, кому открылось присутствие Духа в телесном виде голубя, а Богоявление как таковое. Богоявлением в Крещении отмечается начало общественного служения Христова. Служение Христово есть Богоявление. Этим определяется место Крещения Господня и Иоанна как Крестителя в евангельской истории. Христос и Иоанн Предтеча 6 Но Крещением Господним служение Предтечи не заключается. Иоанн, призывавший к Грядущему, оставался еще некоторое время свидетелем о Пришедшем ( Ин.1:28–36, 5:33 и др.). Свою связь с Иоанном Господь исповедовал до конца Своего земного служения. В иерусалимские дни перед Страстями Свой ответ на вопрос начальников о том, какой властью Он совершает Свои деяния, Господь обусловил их ответом на вопрос, поставленный Им: «с небес или от человеков» было крещение Иоанново? Не получив на него ответа, Он оставил без ответа и вопрос начальников ( Мф.21:23–27 ; Мк.11:27–33 ; Лк.20:1–8 ). Тесную связь между служением Христовым и служением Иоанна мы, конечно, не имеем основания понимать в смысле возведения служения Христова к служению Иоаннову. Связь Иисуса и Иоанна говорит о едином источнике в путях Божественного промышления. Иоанн, как Предтеча, был воздвигнут Богом. И Сына на землю послал Отец. Первые ученики Христовы пришли к Нему от Иоанна ( Ин.1:28–42 ). В настоящей связи в нашу задачу не входит согласование Иоанновского и синоптического повествований о призвании первых учеников. Факт не подлежит сомнению. Первые два ученика Христовы были учениками Иоанна. На Агнца Божия им указал Иоанн. Один из них, Андрей, привлек ко Христу и брата своего Симона, которого Господь нарек Петром. Возможно, что второй, по имени не названный, был один из сыновей Зеведеевых. Христианские читатели четвертого Евангелия издревле узнавали в нем Иоанна, писателя Евангелия, ученика, которого любил Иисус. Искушения Христа в пустыне После Крещения Дух Святой, явно почивший на Иисусе, выходившем из вод Иордана, возводит Его в пустыню для искушения от диавола ( Лк.4:1–2 ; Мф.4:1 ; Мк.1:12, 13 ). Искушение Христа в пустыне, только упомянутое Марком ( Мк.1:12–13 ), подробно, хотя и с различиями в частностях, описано Матфеем ( Мф.4:1–11 ) и Лукой ( Лк.4:1–13 ). Оба знают три искушения, и не имеет существенного значения, что порядок второго и третьего у Матфея и Луки не совпадает. Может быть, и невозможно говорить о последовательности во времени. Замечание ( Лк.4:5 ) «во мгновение времени» , об искушении властью, до известной степени относится и ко всей пустынной борьбе Богочеловека. Вообще говоря, порядок Луки заслуживает предпочтения. К этому выбору нас склоняет даже не столько общая предпосылка, которая усваивает Луке заботу о хронологической точности, сколько то обстоятельство, что в изложении Луки искушения от более грубых и чувственных восходят к более тонким и духовным, что представляется естественным психологически. Смысл искушений в пустыне Три искушения в начале евангельской истории являют возможности мессианского служения, которые Господь отверг. По окончании искушения «диавол отошел от Него до времени» , как об этом свидетельствует евангелист Лука ( Лк.4:13 ). В третьем Евангелии все земное служение Христово понимается как борьба с сатаной. Когда Семьдесят, посланные Господом на проповедь, вернулись к Нему с отчетом о своих трудах, Он засвидетельствовал перед ними, что «видел сатану, спадшего с неба, как молнию» ( Лк.10:18 ). Исцеляя скорченную женщину, Господь знал, что в течение восемнадцати лет она была связана сатаной ( Лк.13:16 ). Подвиг Страстей в Евангелии от Луки тоже понимается как борьба Христа с сатаной. Предательство Иуды было делом сатаны ( Лк.22:3 ). С предельной ясностью это понимание развивается у Иоанна ( Ин.13:2, 26–30 ). Страдание учеников в последовании за Учителем, по слову Христову, сохраненному евангелистом Лукой ( Лк.22:31 ), есть тоже дело сатаны. Если все земное служение Христово было борьбой с сатаной, то, искушая Его в начале служения, сатана поставил перед Ним те возможные осуществления мессианства, которые неизбежно привели бы к его искажению. В трех пустынных искушениях Господь отверг служение материальным ценностям – искушение хлебом, искание мирского могущества – искушение властью, и торжество мессианской идеи на путях не любви, а духовного насилия – искушение чудом. Эти три возможности вновь и вновь вставали перед Господом в дни Его земного служения. Их отвержение в искушении и было для евангелистов как 6ы осмыслением всего Его служения, осмыслением в аспекте отрицательном: чем не было и не могло быть служение Христово. Врачуя немощь телесную, проявляя власть и творя чудеса, Господь не в этом полагал цель Своего служения. Его служение было созиданием Царства Божия. По преодолении искушения Он и выходит на служение. Общественное служение Христово 1. Галилейский период евангельской истории Место и время Для истории первого периода общественного служения Христова мы располагаем следующими источниками: Лк.4:14–9:50 ; Мф.4:12–18 ; Мк.1:14–9 . Четвертый евангелист начинает повествование о служении Христовом раньше, чем синоптики. К первому периоду относится в Ин. отрывок Ин.2:23–6 , а также чудо в Кане Галилейской ( Ин.2:1–11 ), составляющее в плане Евангелия часть введения 7 . Согласование данных сипоптиков и Иоанна В синоптических Евангелиях почти не содержится указаний на служение Христово в Иерусалиме прежде Страстей. С другой стороны, вышеуказанный отрывок Ин., не оставляя без внимания служение Христово в Галилее ( Ин.4:1–3, 43–54, 6, 2:1–11 ), останавливается, по преимуществу, на служении Его в Иерусалиме и вообще в Иудее ( Ин.2:23–3:5 ). В критической науке был поставлен вопрос о возможности согласования синоптиков и Иоанна. Это согласование очень часто признается невозможным. И тем не менее исходные точки для согласования даны в Евангелии. Мало того, что Иоанн знает галилейское служение Христово, мы встречаем и у синоптиков указание на то, что Господь имел связь с Иерусалимом и с Иудеей прежде Своих Страстей. Очень вероятно, что указание ( Лк.4:44 ), в лучшей форме текста: «проповедовал в синагогах иудейских» (у нас: «галилейских» ), надо понимать в общем смысле слова «Иудея», не ограничивавшем его значения пределами римской провинции Иудеи, но распространявшемся на все области Палестины, населённые иудеями, следовательно, и на Галилею ( Лк.23:5 ; Деян.10:37 ). Однако из плача Господа над Иерусалимом, которым Матфей заключает обличительную речь против фарисеев накануне Страстей ( Мф.23:37 ), но который в третьем Евангелии отнесен к последнему пути Христову из Галилеи в Иерусалим ( Лк.13:34 ), с несомненностью вытекает, что Господь делал попытки обратить Иерусалим еще в начале Своего служения, но эти попытки оставались безуспешными. Не исключена возможность, что «фарисеи и законоучители, пришедшие из всех мест Галилеи и Иудеи и из Иерусалима» ( Лк.5:17 ) и присутствовавшие при исцелении капернаумского расслабленного, были привлечены к Господу не только распространявшейся о Нём «молвой» ( Лк.5:15 ), но, пришедшие из Иерусалима, – и личными встречами с Ним в иудейской столице. С другой стороны, начало галилейского служения Христова связывается у синоптиков с заключением Предтечи в узы, иначе говоря, с окончанием его служения ( Мф.4:12 ; Мк.1:14 ), – между тем как из Иоанна вытекает, что Господь уже совершил великие знамения в Иерусалиме, привлёк к Себе общее внимание ( Ин.2:23–25, 3:1 и сл.) и после того удалился с учениками в землю Иудейскую, где проходил Свое служение неподалёку от Иоанна, который «ещё не был заключен в темницу» ( Ин.3:24 ). Несколько позже снова в Иерусалиме Господь перед иудеями свидетельствовал об Иоанне в формах прошедшего времени ( Ин.5:35 ). Очевидно, в этот момент Предтеча уже был лишён свободы. Согласование указаний, с первого взгляда противоречивых, приводит нас к мысли, что Господь начал Свое служение в Иерусалиме прежде заточения Предтечи. Когда же Иоанн был заключен в узы, Он перешел в Галилею. Но и пребывая в Галилее, Он поддерживал связь с Иерусалимом. Содержание главы ( Ин.5 ) относится к одной из Его отлучек из Галилеи в Иерусалим. Тем не менее первый период общественного служения Христова, действительно, может быть назван галилейским, поскольку центром Его служения были в это время не Иерусалим и не Иудея, а именно Галилея. Это вытекает из того, что те двенадцать апостолов, которые были выделены Господом из общей массы Его учеников и привлечены к трудам и ответственности Его служения ( Лк.6:13–16 ; Мк.3:13–19 , а также Мф.10:1–5 и сл.), были галилеяне. Это положение для одних утверждается на прямых указаниях Евангелия ( Ин.1:44 ; Лк.5:10 и, может быть, Мф.9:9 и др.), для других свидетельствуется древними христианскими писателями, возможными хранителями предания. Есть только одно исключение, не вызывающее сомнения: Иуда Искариот. Его прозвище: is Kerioth, человек из Кериофа, города в Иудее, показывает, что он был происхождения иудейского. Иуда и оказался предателем. В Галилее центром служения Христова был не Назарет, где протекли Его ранние годы, а Капернаум, на северо-западном берегу Геннисаретского озера, которое в Евангелии обыкновенно называется Галилейским (или Тивериадским) морем. Капернаум постоянно упоминается в евангельском повествовании о галилейском служении Христовом ( Мк.1:21, 2:1, 9:33 ; Лк.4:23, 31, 7:1 ; Мф.8:5, 17:24 ; Ин.4:46, 6:24, 59, 2:12 и др.). Переселение Господа из Назарета в Капернаум нарочито отмечается в Мф., где оно получает и соответствующее объяснение от Писания ( Мф.4:12–16 ). Но галилейское служение Христово не ограничивалось ближайшей округой Капернаума. Оно распространялось и на более отдаленные местности Галилеи. Достаточно указать чудо воскрешения наинского отрока ( Лк.7:11–16 ). Наин был расположен в юго-западной части Галилеи. Пребывание Спасителя в Десятиградии и других языческих областях Мало того: галилейское служение Христово захватывало и области вне Галилеи. Сюда относится, прежде всего, страна Гадаринская (или Гергесинская, или Герасинская, в зависимости от формы текста, которая колеблется даже в разных рукописях одного и того же Евангелия), на восточном берегу Геннисаретского озера ( Мк.5:1–20 ; Лк.8:26–40 ; Мф.8:28–34 ). Эта страна составляла часть так называемого «Десятиградия» (Δεκάπολις: Мк.5:20, 7:31 ; Мф.4:25 ) – эллинистических городов с иудейским населением по восточному и южному берегам Геннисаретского озера. Но Господь во дни Своего галилейского служения бывал и в чисто языческих областях: на финикийском побережье Средиземного моря и в странах Кесарии Филипповой. Из финикийских городов в Евангелии упоминаются Тир и Сидон ( Мф.15:21–29 ; Мк.7:24–31 ). В тексте лучших рукописей Господь из пределов Тира вернулся к Галилейскому морю через Сидон и Десятиградие ( Мк.7:31 ). Этот путь был кружной. Господь обогнул Геннисаретское озеро с севера на восток и в Галилею вошел с юга. Всего замечательнее в указании ( Мк.7:31 ) то, что Господь из Тира направился в Сидон. Сидон был расположен на финикийском побережье севернее Тира. Избирая кружной путь, Господь тем самым удлинял Свое пребывание в чисто языческой стране. Кесария Филиппова, к северу от Галилеи, у подножия Ермона, близ истоков Иордана, упоминается в ( Мф.16:13 ; Мк.8:27 ). К Кесарии Филипповой в первых двух Евангелиях приурочивается перелом евангельской истории, о котором речь будет ниже. Господь удалялся в языческие области, взыскуя уединения ( Мк.7:24 ; Лк.9:18 ) – о Кесарии Филипповой, но без обозначения места. В общей связи евангельского повествования у нас не возникает сомнения, что уединение Господу было нужно для воспитания учеников. Но, пребывая в языческих областях, Господь неизбежно входил в соприкосновение с языческим населением. Об этом наглядно свидетельствует евангельское повествование об исцелении бесноватой дочери языческой женщины: хананеянки ( Мф.15:21–29 ), сирофиникиянки ( Мк.7:24–31 ). Посещение Спасителем Самарии В этой же связи должно быть отмечено пребывание Господа в Самарии ( Ин.4:4–43 ). Роковым течением истории самаряне были поставлены вне ограды законопослушного иудейства. Между иудеями и самарянами не было религиозного общения ( Ин.4:9 ; Мф. 10:5–6 , где самаряне приравниваются к язычникам). В Самарии Господь был на пути из Иудеи в Галилею ( Ин.4:1–4, 43 ). Но слову благовествования покорилась не вся область, а только Сихарь ( Ин.4 и сл.) в южной ее части. Когда Господь, начиная Свой путь на Страсти, послал вестников пред лицом Своим в самарянское селение ( Лк.9:51–52 и сл.), самаряне не захотели Его принять и тем побудили Его изменить направление пути. Самарянское селение, к которому Господь обратился, было, по всей вероятности, в северной части Самарии, которая граничила с Галилеей. Успех благовествования не простирался далее крайних южных точек. Пребывание Спасителя в Иерусалиме О том что Господь в дни Своего галилейского служения бывал и в Иерусалиме, было сказано выше. Повод для посещения Иерусалима давали иудейские праздники. Нет оснований думать, чтобы Господь, возмужавши, отступил от благочестивого обычая, соблюдавшегося в доме Иосифа в дни Его детства и отрочества ( Лк.2:41 ). В ( Ин.2:23 ) прямо отмечаются знамения, совершённые Господом в Иерусалиме в дни праздника Пасхи, и в ( Ин.5.1 и сл.) чудо исцеления больного в Овчей купели также связывается с пребыванием Господа в Иерусалиме по случаю иудейского праздника. Степень влияния, приобретенного Господом в Иерусалиме, вытекает из указаний Иоанна, в равной мере положительных и отрицательных. Положительно о влиянии Господа в Иерусалиме свидетельствует евангелист в ( Ин.2:23 ) и, словами Никодима, в ( Ин.3:2 ). Недоуменный вопрос ( Ин.3:26 ), который выходит из иудейской среды и идет к Иоанну, предполагает то же влияние. Оно отмечается и в ( Ин.4:1–2 ). Крещение, которое совершали Христовы ученики, но народная масса приписывала Самому Господу ( Ин.3:22–26 ), было знаком присоединения к общине Его учеников. Община росла. Отрицательно влияние Господа в Иерусалиме доказывается той оппозицией, которая поднимается против Него уже в это время. Никодим, влиятельный фарисей ( Ин.3:1 ) и член Синедриона ( Ин.7:50 ), решается прийти к Нему только под покровом ночи ( Ин.3:2 , ср. Ин.19:39 8 и разночтение Ин.7:50 ). К переходу из Иудеи в Галилею Господа побуждает распространение молвы среди фарисеев ( Ин.4:1–3 ). Молва была, очевидно, недоброжелательная, и отношение большинства фарисеев враждебное. Оно грозило Господу преждевременными опасностями. При новом посещении Иерусалима, исцеление больного в день субботний и слова, с которыми Господь обращается к иудеям, вызывают с их стороны покушение на убийство ( Ин.5:18 ; Ин.5:16 слова: «и искали убить Его» , в лучших рукописях отсутствуют). Непрекращающееся враждебное отношение иудеев задерживает появление Господа в Иерусалиме ( Ин.7:1 ). Когда Он приходит в столицу, некоторые из иерусалимлян вспоминают, что Его жизнь под угрозой ( Ин.7:25 ). Напряжённость вражды была бы необъяснима, если бы Господь не приобрел влияния на широкие массы. Продолжительность галилейского периода Вопрос о продолжительности первого периода общественного служения Христова составляет часть общей хронологической проблемы евангельской истории. Галилейский период заканчивается исповеданием Петра у Кесарии Филипповой ( Мф.16:13 и сл., Мк.8:27 и сл., Лк.9:8 и сл.), за которым следуют Преображение и путь на Страсти, неделя в Иерусалиме, смерть и Воскресение. После перелома, каковым является исповедание Петра, течение событий ускоряется и быстро приводит к развязке. По времени первый, галилейский, период покрывает собой большую часть земного служения Христова. Вопрос о продолжительности земного служения Христова получал в науке, как в древности, так и в новое время, неодинаковое решение. У Иоанна Пасха, праздник годового круга, упоминается, по крайней мере, три раза ( Ин.2:23, 6:4, 11:55 ). Последняя Пасха есть Пасха Страстей. Кроме того, общее указание ( Ин.5:1 ) также нередко относится к Пасхе. Отсюда вытекают традиционные три с половиной года общественного служения Христова. Если же праздник ( Ин.5:1 ) не допускает отождествления с Пасхой, продолжительность общественного служения Христова сокращается на год 9 . Так или иначе события евангельской истории у Иоанна не могут быть умещены в хронологические рамки менее двух лет. С другой стороны, синоптические Евангелия, не содержащие никаких хронологических указаний после точных координат ( Лк.3:1–2 ), оставляют впечатление меньшей продолжительности евангельской истории. В критической науке двум и более годам Иоанна часто противополагают один год синоптиков. При этом в связи с общей оценкой Иоанна «хронологии» синоптиков обычно отдается предпочтение. Это заключение о годовой продолжительности евангельской истории в повествовании синоптиков крупные представители современной библейской науки готовы признать поспешным. Они отправляются от сопоставления следующих евангельских текстов. В ( Мк.2:23 ) ученики Христовы, проходя с Господом засеянными полями, срывали зрелые «колосья» ( Мф.12:1 ; Лк.6:1 ). В ( Мк.6:39 ), приступая к насыщению пятитысячной толпы в пустынном месте, Господь повелел ученикам рассадить присутствовавших «отделениями на зеленой траве» (ср.: Ин.6:10 ). Зеленая трава в горячей Палестине бывает ранней весной. Если насыщение пяти тысяч имело место после того случая, который рассказан в ( Мк.2:23 и сл., ср. тождественный порядок в хронологически тщательном Лк.6:1 и сл.; Лк.9:11–17 ), оно должно относиться к следующей весне. Этими соображениями хронология синоптиков приводится в согласие с хронологией Иоанна, и мы можем допустить, что первый, галилейский, период служения Христова продолжался не менее полутора (а, может быть, и двух с половиной ( Ин.5:1 ) лет. Благовестие Господь вышел на служение с благовестием по-гречески: евангелием Царства Божия. Греческое слово: «евангелие» (εὐαγγέλιον) значит: «благая весть». Содержанием благой вести было свидетельство о Царстве Божием. Благовестием Царства Божия открывается галилейское служение Христово 10 . Понятия «Царство Божие» и «Мессия» в ветхозаветной традиции К ожиданию Царства Божия благочестивое иудейство было подготовлено обетованиями Ветхого Завета. Иудеи чаяли воцарения Бога над Израилем. В религиозно-национальном идеале Царства Божия ударение лежало на Боге как Царе 11 . Бог , царь Израиля, должен был осуществлять Свое Царство через помазанника, Им поставленного, по-еврейски: Masiah, Мессия; по-гречески: Χριστός. Царство Божие в представлении иудеев было и царство мессианское. Утверждение Царства неизбежно предполагало явление Христа. Провозвестие Царства Божия в синоптических Евангелиях Благовестие о Царстве как предмет галилейской проповеди Христовой в первый период Его служения вытекает не только из тех указаний, которыми открывается повествование первых двух синоптиков ( Мф.4:17 ; Мк.1:14–16 ). Можно сказать, что Царство Божие есть тема всех поучений Христовых, которые в Евангелии относятся к первому периоду Его служения. Достаточно назвать проповедь «на месте равне» ( Лк.6:13–49 ), которая составляет в параллельном месте от Матфея ядро Нагорной проповеди ( Мф.5–7 ; ср. особенно Мф.5:3, 10, 19–20, 6:10, 33, 7:21 ). Проповедь «на месте равне» относится в хронологии Лк. к первому периоду общественного служения Христова. Притчи Христовы в эти ранние галилейские дни также говорят о Царстве ( Мк.4:11, 26 , ср. Лк.8:10 и общий заголовок ст. 1, а также систематизированное изложение ( Мф.13:11, 19, 24, 31, 33, 38, 41, 43, 44, 45, 47, 52 ). Привлекая учеников к ответственному участию в служении, Господь и им поручает благовестие Царства ( Лк.9:1–2 , ср. в системе Мф.10:7 ). Благовестие Царства не ограничивается пределами Галилеи. Самарянской женщине Господь открывается как Мессия ( Ин.4:25–26 ), хотя и в особом, самарянском, смысле этого слова, обозначавшем не Божественного Царя, а великого пророка, по образу Моисея. Мало того: иерусалимская проповедь Христова, как о ней свидетельствует Ин., есть также благовестие Царства. Понятие «Царство Божие» в евангелии от Иоанна Термин «Царство Божие» встречается в четвертом Евангелии только два раза ( Ин.3:3, 5 ), но оба раза в начале беседы с Никодимом. Он заменяется в дальнейшем равнозначащими понятиями «жизни вечной» ( Ин.3:15, 16 и далее, ср. понятие «жизнь» без определения: Ин.6:33 и далее) и спасения ( Ин.3:17 ). Синонимичность понятий: Царство Божие, жизнь вечная и спасение подтверждается и синоптическим словоупотреблением (см., напр., Мк.10:17, 23–25, 26 и парал.). В начале первой догматической беседы в евангелии от Иоанна, которой вводится, в историческом изложении, все последующее учение Христово, термин «Царство Божие» имеет значение заголовка. Благовестие Христово, в Ин. так же, как и у синоптиков, в Иерусалиме не менее, чем в Галилее, есть благовестие о Царстве Божием. С каких сторон раскрывалось учение о Царстве Божием в благовестии Христовом в первый период Его служения? Основные акценты в учении о Царстве Божием В Галилее проповедь Христова имела практическое ударение. Благовествуя Царство, Господь говорил о нравственных условиях стяжания Царства. Притчи о сокровище, скрытом в поле, и о жемчужине, сохраненные евангелистом Матфеем ( Мф.13:44–46 ), в систематической сводке приточного учения Христова не имеют параллелей у других евангелистов, которые позволили бы нам приурочить их к определенному историческому моменту. Общее ударение этих притч позволяет относить их к первому, галилейскому, периоду. Своим ударением они говорят о несравненной ценности Царства, превышающей ценности земные и оправдывающей, ради стяжания Царства, всякие, даже самые тяжелые, жертвы. Об этом же говорит притча о сеятеле, которой открывается учение Христово притчами у всех трех синоптиков ( Лк.8:4 и сл., Мк.4:1 и сл., ср. Мф.13:1 и сл., где, в систематическом изложении, притча о сеятеле есть первое звено в длинной цепи притч). Тема притчи о сеятеле есть неодинаковая судьба посеянных сеятелем семян. Одни, по разным причинам, остаются бесплодными. Другие приносят плод, и плод этот тоже неодинаковый. Неодинаковая судьба имеет значение напоминания. Притчей о сеятеле Господь в начале Своего галилейского служения зовёт к полноте плодоношения. Семя есть слово Божие ( Лк.8:11 ), которое может принести плод, но может и остаться бесплодным в душе человека. Слово Божие в контексте Евангелия есть слово о Царстве (ср. Лк.8:1, 10 ; Мк.4:11 ; Мф. 13:11 и все последующие притчи о Царстве, Мф.13:24 и далее, см. выше). Ценность Царства – единственная и несравненная – требует всецелого усилия для стяжания Царства. Конкретные условия стяжания Царства, как они выражены в галилейской проповеди Христовой и получили запечатление в Евангелиях синоптических, относятся к области отношений нравственных и сообщают всей галилейской проповеди практическое ударение. Нравственное учение в Нагорной проповеди Нравственные условия стяжания Царства составляют содержание Нагорной проповеди ( Мф.5–7 ). Нагорная проповедь в Мф. должна быть понимаема как систематизация нравственного учения Христова. Параллельные отрывки разбросаны в Лк. на протяжении одиннадцати глав ( Лк.6–16 ). Отрывок, более значительный по содержанию и представляющий собой связное целое, есть проповедь «на месте равне» в гл. 6 ( Лк.6:17–49 ). Сравнение блаженств в Мф. и Лк. Мы улавливаем в нем характерное для Лк. ударение на области социальных отношений. В отличие от Мф., ублажаются «нищие» ( Лк.6:20 в исправной форме текста), а не «нищие духом» ( Мф.5:3 ), «алчущие ныне» ( Лк.6:21 ), а не «алчущие и жаждущие правды» ( Мф.5:6 ), и нищим, и алчущим противополагаются «богатые» и «пресыщенные» , которым возглашается горе ( Лк.6:24–25 ). Тем самым, и это вторая особенность «блаженств» в редакции Лк., слово Христово звучит утешением нищих, алчущих, плачущих, а также ненавидимых и гонимых Сына Человеческого ради. Лк. есть Евангелие утешения, и в утешении нуждаются не только социально обездоленные. В утешении нуждается наинская вдова, потерявшая единственного сына ( Лк.7:11–16 ; ср. особенно ст. 12–13, 15), утешения ищет Закхей, человек богатый, но окруженный, как мытарь, презрением и ненавистью сограждан ( Лк.19:1–10 ). «Блаженства» в Лк. имеют значение утешения. И, наконец, третья особенность: проповедь «на месте равне», как и Нагорная проповедь Мф. (ср. Мф.4:23–5:2 ), обращена в присутствии народа к ученикам (ср. Лк.6:17–20 и сл.). Но в Лк. «блаженствам», в формах второго лица множественного числа (ср. ст. Лк.6:20–23 ), противостоит, тоже в формах второго лица множественного числа, возглашение горя (ср. ст. Лк.6:24–26 ). Горе, возглашаемое ученикам, должно быть понимаемо как предупреждение. Господь говорит об условиях апостольского служения. Условия положительные оттеняются, по контрасту, указанием на опасности. В проповеди «на месте равне» «блаженства» имеют значение введения. В сочетании с возглашением горя они еще больше, чем в Мф., сообщают всей проповеди значение слова, обращённого к ученикам в начале их служения. Каждое Евангелие имеет свои особенности и открывает, по преимуществу, какую-нибудь одну сторону благовестия Христова. Это общее наблюдение распространяется и на историческое Лк. Нравственное учение «блаженств» проступает, в своей общей значимости, в Мф., несмотря на его систематический характер, яснее, чем в Лк. Но место «блаженств» в хронологии Лк. позволяет отнести их и в редакции Мф. к первому, галилейскому, периоду общественного служения Христова. «Блаженства» в Мф. ( Мф.5:3–12 ) построены по одному плану. Цель, которую они ставят, – перед учениками и перед народом, из которого могут выйти новые ученики – есть Царство. К Царству надо относить не только Мф.5:3, 10, 11–12 . Обетования ст. 4–9 тоже получают свое исполнение не иначе, как в Царстве. В Царстве утешение плачущих; в Царстве кроткие наследуют преображенную(!) землю, насытятся алчущие и жаждущие правды, будут помилованы милостивые, узрят Бога чистые сердцем, и миротворцы будут наречены сынами Божиими. Но стяжание сокровища Царства обусловлено удовлетворением определенным требованиям. Эти требования и поименованы в «блаженствах». Они относятся ко всецелому служению Богу, несению страдания за Христа, жертвенному взысканию правды и осуществлению нравственного добра в жизни временной. Тем самым учение о Царстве в галилейской проповеди Христовой получает ударение практическое. Это же практическое ударение звучит и в толковании ветхозаветного закона, которое в Нагорной проповеди Мф. следует за «блаженствами» (ср. Мф.5:17–48 ). Понятие «закон» по учению Нагорной проповеди Отрывок не имеет параллели у других евангелистов. Совпадение его положительного учения с учением «блаженств» ставит его с этим последним в теснейшую связь, не только внешнюю, в построении Нагорной проповеди, но и внутреннюю. Господь раскрывает в предписаниях Моисеева закона, подвергая их толкованию то распространительному ( Мф.5:21–22, 27–30 ), то ограничительному ( Мф.5:31–32 ), сокрытый в них глубокий нравственный смысл. В других случаях, не отменяя закона, Господь делает его беспредметным, выдвигая требование, опять-таки нравственное, исключающее самую возможность приложения закона ( Мф.5:33–36 ). И, наконец, отменяя закон возмездия ( Мф.5:38–42 ) и требуя любви к врагам ( Мф.5:43–48 ), Господь, оставаясь по-прежнему на почве Ветхого Завета, восходит в Своем учении не к книгам законоположительным, а к высшим откровениям Ветхого Завета в книгах пророческих и учительных. Это откровение относится также к области учения нравственного. Общий смысл большого отрывка ( Мф.5:17–48 ) есть неотменность нравственного учения Ветхого Завета в его высших достижениях. Это нравственное учение ставит требования, исполнение которых есть необходимое условие стяжения Царства. Учение представляет собой развитие «блаженств». Замечательно, что в какой-то точке всецелое служение Богу и исполнение Его закона совпадают. Идеал нравственного совершенства, к которому призываются ученики Христовы, стоит перед ними в лице Небесного Отца. Этот идеал есть идеал любви (ср. Мф.5:48 в контексте и параллель Лк.6:36 ). Эту же мысль выражает сосредоточение закона в двоякой заповеди любви: любви к Богу и любви к ближнему ( Мф.22:35–40 = Мк.12:28–31 , ср. Лк.10:25–28 ), причем вторая заповедь подобна первой ( Мф.22:39 ; Мк.12:31 ). Внутренняя связь обеих заповедей раскрывается в догматическом учении Ин. В галилейской проповеди Христовой ударение практическое. Одно не подлежит сомнению: христианское делание есть выражение любви. Взаимосвязь провозвестия Царства и чудес Христовых Учение о Царстве раскрывается в своем нравственном аспекте не только в словах Христовых. В повествовании Лк. о первом периоде общественного служения Христова проповеди, учению словом уделено меньше внимания, чем чудесам Христовым. Чудеса Христовы особенно в Лк. имеют значение служения любви. Это касается, по преимуществу, таких чудес, как исцеление слуги капернаумского сотника ( Лк.7:1–10 , ср. Мф.8:5–13 ) и воскрешение сына вдовы наинской ( Лк.7:11–16 ), но распространяется и на другие чудеса: очищение прокаженного ( Лк.5:12–14 и парал.), исцеление капернаумского расслабленного ( Лк.5:17–26 и парал.), воскрешение дочери Иаировой, уврачевание кровоточивой женщины ( Лк.8:41–56 и парал.) и т.д. Чудеса Христовы – это дела любви. Возлагая служение на Двенадцать и облекая их властью целить недуги ( Лк.9:1–2 , ср.: Мк.6:7, 13, 30 ; Мф.10:1, 8 ), Господь привлекает и их к служению любви. Деятельная любовь проявляется не только в чудесах. Принимая мытарей и грешников ( Лк.5:27–32 и парал., 7:36–50), Господь принимал их в любви. Таким образом, ударение на любви в нравственном учении Христовом (ср. Лк.6:27–36 ) получало приложение и в жизни в делах любви. Галилейское служение Христово может быть понимаемо как предвосхищение Царства в делах любви. Этим основным ударением галилейского служения Христова подтверждается вышеизложенная характеристика благовестия Христова о Царстве Божием в первый, галилейский, период Его служения. Имея ударение практическое, оно сосредоточено на условиях стяжания Царства в исполнении закона любви. Догматическое учение Спасителя в галилейский период Встает вопрос: останавливался ли Господь в Своей ранней галилейской проповеди на откровении догматических истин веры? Только что было указано, что в учении «блаженств» и в толковании ветхозаветного закона всецелое служение Богу и исполнение Его закона фактически совпадают. Это совпадение было поставлено в связь с двоякой заповедью любви, в которой Господь видел средоточие закона. Тем самым, как тоже было отмечено, заповедь любви, в единстве ее двоякого преломления, получает догматическое основание, каковое и раскрывается в Ин. Но в том-то и дело, что раскрытие этого догматического основания не относится к галилейскому служению Христову. Оно было дано ученикам накануне Страстей в Прощальной беседе ( Ин.15 ), и даже двоякая заповедь любви как условие спасения встречается в Евангелии не ранее пути Христова из Галилеи в Иерусалим. В ( Лк.10:25–28 ) ее приводит законник и, приводя, встречает сочувствие со стороны Господа. В ( Мф.22:35–40 = Мк.12:28–31 ) Сам Господь отвечает ею на вопрос книжника (законника Мф.) о первой (или большей) заповеди в законе. Первый случай относится к пути Христову из Галилеи в Иерусалим, второй к последним дням в Иерусалиме накануне Страстей. В галилейской проповеди эта связь обеих заповедей, иначе говоря, догматическое основание практического учения, только подразумевается. Догматическое учение для галилейских масс было недоступно. Это ясно показывает беседа о Хлебе Животном в капернаумской синагоге. Беседа связана с насыщением пяти тысяч в пустыне и имеет своим содержанием догматическую тайну Евхаристии. Насыщение пяти тысяч встречается у всех четырех евангелистов ( Мф.14:14–22 ; Мк.6:34–45 ; Лк.9:11–17 ; Ин.6:1–15 ). Беседу сохранил только Иоанн ( Ин.6:25–71 ), и он же свидетельствует о том соблазне, который она вызвала даже в среде учеников. Факт беседы доказывает, что Господь не вполне обходил догматические темы и в Своей галилейской проповеди. Отсутствие их в синоптическом предании может иметь объяснение в непонимании слушателей. Но нельзя не отметить, что даже в Ин. отчет о галилейском служении Христовом содержит, по преимуществу, повествование о чудесах Христовых ( Ин.4:43–54, 6:1–24 , ср. Ин.2:1–11 ) и только одну догматическую беседу о Хлебе Животном ( Ин.6:25–71 ). Конечно, для евангелиста и чудеса, при всей их исторической непреложности, были внешними знаками, в которых раскрывался глубокий внутренний смысл. Но сейчас нас интересует не толкование факта, а факт как таковой. Галилейское служение Христово отпечатлелось в памяти Иоанна как учение делом. Учение словом в догматическом – Иоанновском! – смысле занимало в Галилее подчиненное место. Но недосказанное подразумевалось. И это касается не только догматического основания двоякой заповеди любви. Царство Божие как явление иного бытия Учение о Царстве предполагает, во-первых, его исполнение в полноте эсхатологического 12 свершения и, во-вторых, явление Мессии. В галилейской проповеди подразумевается и то, и другое. На эсхатологических темах Господь в галилейский период не останавливался, хотя о воскрешении верующих «в последний день» Он и говорил в той же оставшейся непонятой беседе о Хлебе Животном ( Ин. 6:39, 40, 44, 54 ). Эсхатологическое свершение есть откровение иного бытия, преображение мира. В синоптической притче о закваске ( Лк.13:20–21 ; Мф.13:33 ) Царство Божие понимается как иное бытие: вскисшее тесто качественно отличается от муки, в которую была вложена закваска. Правда, притча о закваске, как и связанная с ней притча о зерне горчичном ( Лк.13:18–19 = Мф.13:31–32 , ср.: Мк.4:30–32 ), отнесена в хронологии Лк. к пути Христову из Галилеи в Иерусалим. Однако можно думать, что в сознании учеников притча о закваске только прояснила то понимание Царства в его сверхмирной полноте, к которому их приводил и опыт ранних галилейских дней. В системе Мф. учение делом часто иллюстрирует учение словом. Наиболее яркий пример мы имеем в чудесах, собранных в ( Мф.8–9 ) непосредственно после Нагорной проповеди. За приточным учением о Царстве Небесном в ( Мф.13 ) также следуют в ( Мф.14 ) великие чудеса насыщения пяти тысяч ( Мф.14:14–22 ) и хождения по водам ( Мф.14:23–34 ). В этих чудесах, осуществляющих творение новой материи и преодоление нерушимых законов природы, дано предвосхищение Царства как явления иного бытия. Можно думать, что это понимание чудес ( Мф.14 ) не было единоличным открытием первого евангелиста. В Лк., когда двенадцать апостолов возвратились к Господу с отчетом о выполнении возложенного на них поручения, Господь удалился с ними в пустыню, и в пустыне к Нему притекли толпы народа ( Лк.9:10–11 ). Поручение, возложенное на учеников, состояло в проповеди Царства Божия ( Лк.9:2 ), и с народом, пришедшим к Господу, Он говорил о Царстве Божием ( Лк.9:11 ). Нельзя не отметить, что это и были те самые пять тысяч, для которых Господь совершил умножение хлебов ( Лк.9:12–17 ). Связь между учением о Царстве и чудом насыщения едва ли случайная. Можно думать, что ученики ее почувствовали тотчас. В Евангелии она не подчеркнута. И тем не менее, учение о Царстве Божием в полноте эсхатологического свершения, как об ином бытии, несомненно, подразумевается в галилейской проповеди Христовой. Иное бытие в исполнении Царства есть то крещение Духом Святым и огнем – переплавление в огне, в котором Предтеча Иоанн пророчески постигал Божественное дело Грядущего Mecсии ( Мф.3:11 = Лк.3:16 ). Свидетельства о Мессии в галилейский период Свидетельство о Мессии тоже подразумевается в галилейском служении Христовом. Явление славы Царства в чудесах Христовых заставило Иоанна Крестителя, уже заключенного в узы, открыто вопросить Его, Он ли Грядущий Мессия ( Лк.7:19 и сл. в контексте, ср. Мф. 11:2 и сл.). Побуждения Иоанна в Евангелии не раскрываются: думал ли он об укреплении своих учеников, или сам находился в борении и – некогда свидетельствовавший о Христе – ныне искал подтверждения своей веры. Несомненно одно: чудеса Христовы могли быть понимаемы как явление славы Царства. В хронологии Лк. вопрос Предтечи непосредственно следует за воскрешением наинского отрока и исцелением слуги капернаумского сотника, то есть за теми чудесами Христовыми, которые, как уже было показано, с наибольшей силой являют предвосхищение Царства в делах любви. В Мф., отвечая на вопрос Предтечи, Господь ссылается на Свои дела ( Мф.11:5 ), эта ссылка возвращает нас к чудесам, собранным в ( Мф.8–9 ), как иллюстрация делом учения словом в Нагорной проповеди ( Мф.5–7 ). Учение Нагорной проповеди есть учение о Царстве, хотя бы и в практическом аспекте условий стяжания Царства. То же следует из ответа Господа на вопрос Никодима ( Ин.3:2–3 ): словом о Царстве Господь отвечает на недоумение, которое в окружении Никодима вызывают творимые Им знамения. Если чудеса Христовы являют славу Царства, неизбежно встает вопрос о Царе, то есть о Мессии. Прямого ответа на вопрошание Предтечи Господь не дает. Ответ подразумевается. И этот подразумевающийся ответ утвердительный. Такое же значение прикровенного самосвидетельства имеет свидетельство Христово об Иоанне как о Предтече ( Лк.7:26–27 , ср. Мф.11:9–10, 14 ): Предтеча уготовляет путь Мессии. Но Богоявление – прикровенное. В галилейские дни Господь нарочито возбраняет всякое прямое свидетельство о Его мессианском достоинстве. Показательно Его отношение к исповеданию бесов. Начиная с первых же дней Своего галилейского служения, Господь пресекал свидетельство нечистых духов о Его мессианском достоинстве ( Ин.4:41 , ср. Мк.1:23–25, 34 в любой форме текста, 3:11–12 и др.). Это общее правило не знает исключений. Можно думать, что Господь не хотел исповедания Его Божества нечистыми бесовскими устами. Но главное побуждение, руководившее Им, было, вероятно, другое. Бесы, как бесплотные духи, обладают знанием, превышающим ограниченное человеческое знание. Тайна мессианства, сокрытая от людей, была явна бесам. Их свидетельство о мессианстве, основанное на сверхъестественном знании, обладало принудительной силой. Господь потому приводил бесов к молчанию, что не хотел принудительно навязывать Своим слушателям убеждение в Его мессианстве (ср. особенно Мк.3:11–12 ). Для учеников Христовых многие Его слова, относящиеся к первому периоду Его общественного служения, стали ясны впоследствии в свете обогатившего их духовного опыта. Это понимание передаётся и читателям Евангелия. Но в ранние галилейские дни Господь не шёл дальше прикровенного Богоявления. Так, чудом исцеления капернаумского расслабленного ( Лк.5:17–26 , Мк.2:1–13 , Мф.9:1–8 ) Он хотел показать, что власть прощать грехи, составляющая неотъемлемое и, в глазах иудеев, исключительное право Божие, принадлежит на земле и Сыну Человеческому. Свидетельство Господа о Себе как о Сыне Человеческом и о Женихе Сыном Человеческим, употребляя третье лицо вместо первого, Господь называл Себя, и слушатели это понимали. С первых же дней галилейского служения до Страстей включительно, Господь называл Себя этим именем преимущественно перед всяким другим. Об этом свидетельствуют все четыре евангелиста (напр., Мк.2:10, 2:28, 8:31, 8:38, 13:26 и парал., Мф.16:13, 26:2, 26:64 = Мк.14:62 ; Лк.7:34, 17:22, 24, 26, 30, 18:8, 19:10, 22:48 ; Ин.1:51, 3:13, 6:27, 62, 8:28, 9:35 в лучшей форме текста, Ин.12:23, 34, 13:31 и мн. др.). Имя «Сын Человеческий», точнее, «Подобный Сыну Человеческому», восходит к книгам Ветхого Завета, где встречается в мессианском контексте ( Дан.7:13 , ср., в Новом Завете, Откр.1:13 ), но, собственно, мессианским титулом не было. Ученикам было известно, что их Учитель именуется Сыном Человеческим (ср. вопрос Мф.16:13 ), но это наименование еще не предрешало Его мессианства. На вопрос Мф.16:13 : «За кого люди почитают Сына Человеческого» ? (или, в форме позднейших рукописей: «Меня, Сына Человеческого» ), – они приводят не один, а несколько ответов ( Мф.16:14 ), и только сами – устами Петра – исповедуют Его «Христом, Сыном Бога Живаго» ( Мф.16:16 ). Это исповедание, как мы скоро увидим, есть переломная точка евангельской истории. Дотоле о мессианстве Иисуса не было речи. Правда, сопоставление евангельских текстов показывает, что именование «Сын Человеческий» встречается, по преимуществу, тогда, когда Господь говорит о Своей славе и о Страстях, которые приводят к явлению славы. Но в славу Он возводит воспринятое Им естество человеческое. На естестве человеческом и лежит преимущественное ударение в именовании «Сын Человеческий». Свидетельствуя о праве прощения, принадлежащем Сыну Человеческому, Господь являл Свое мессианство настолько прикровенно, что для слушателей оно оставалось утаенным. Такое же прикровенное Богоявление мы имеем и в слове о Женихе, присутствие Которого не позволяет поститься сынам чертога брачного ( Лк.5:33–35 ; Мф.9:14–15 ; Мк.2:18–20 ). Нельзя забывать, что Павлова мысль о брачном союзе Христа и Церкви ( Еф.5:22–23 ) восходит к ветхозаветному представлению о Боге как супруге Израиля ( Ос.1 и сл. и др.). Жених имеет стать мужем. Муж есть Бог . Можно указать и другие случаи, когда относящееся в Ветхом Завете к Богу прилагается христианским сознанием к Господу Иисусу. Так, напр., в словоупотреблении Христианской Церкви греческое слово Κύριος (Господь), которым переводится священная тетраграмма имени Бога Израилева, стало уже издревле применяться ко Христу ( Деян.2:36 ; Лк.10:1, 11:39 и др.). Но в ранние галилейские дни самосвидетельство Христово в слове о Женихе было не менее прикровенным, чем в слове о Сыне Человеческом. Приготовление учеников к мессианскому исповеданию Не открывая Своего мессианского достоинства и пресекая свидетельство бесов, Господь ожидал свободного и непринуждённого исповедания со стороны учеников. К концу галилейского служения Господь сосредоточивает на учениках особое внимание. Мало того, что Он привлекает их к благовестию Царства ( Лк.8:1–3 ) и возлагает на них ответственное служение ( Лк.9:1–6 ). Внимательное чтение Евангелия показывает нам, что целый ряд великих чудес Господь совершает в присутствии одних учеников. Сюда относится, прежде всего, укрощение бури и исцеление гадаринского бесноватого ( Мф.8:23–4 ; Мк.4:35–5:20 ; Лк.8:22–39 ). Нельзя не отметить, что укрощение бури вызывает у учеников недоуменный вопрос: «кто же это, что и ветрам повелевает и воде, и повинуются Ему?» ( Лк.8:25 и парал.). Ответ подразумевается, но ученики еще не нашли его. Господь укоряет их за отсутствие веры (там же) и продолжает воспитание. Мы видим, что при воскрешении дочери Иаировой ( Лк.8:40–5 ;, Мф.9:18–26 ; Мк.5:21–43 ) присутствуют родители отроковицы и ученики, – притом даже не все, а только ближайшие ( Лк.8:51 ; Мк.5:37, 40 ), и Господь принимает меры к тому, чтобы чудо не получило огласки ( Лк.8:56 ; Мк.5:43 ). Допущение учеников объясняется заботой об их воспитании. Воспитанию учеников служило и чудо насыщения пяти тысяч, и связанное с ним чудо хождения по водам ( Лк.9:10–17 – чудо насыщения; Мф.14:13–34 ; Мк.6:30–53 ; Ин.6:1–21 – оба чуда). В Лк., изложение которого отличается в этих главах некоторой схематичностью, за чудом насыщения непосредственно следует исповедание Петра, знаменующее собой перелом евангельской истории ( Лк.9:18 и сл.). В Мк. изумление, которое вызывает у учеников хождение Учителя по водам и прекращение бури, сопровождается замечанием: они «не вразумились чудом над хлебами, потому что сердце их было окаменено» ( Мк.6:52 ). Свидетелями чуда были одни ученики. Изумление выливается в вопрос, на который систематизирующее Мф. тут же и дает ответ: «истинно, Ты Сын Божий» ( Мф.14:33 ). Сопоставление текстов позволяет думать, что этот ответ был осознан не сразу. Но к этому ответу Господь вел учеников. Замечательно, что в ( Мк.6:52 ) чудо хождения по водам связывается с чудом насыщения именно в его воспитательном значении. Умножение хлебов привело к насыщению пяти тысяч. Но в своей безмерности, как создание новой материи, являющее предвосхищение Царства, о чем было сказано выше, чудо было доступно одним ученикам, которым было ведомо ничтожное количество запасов, бывших в их распоряжении, которые прислуживали при насыщении и собирали остатки, когда народ насытился ( Лк.9:12–17 и парал.). Мк. и Мф., в этих главах более пространные, сохранили память и о других чудесах Христовых, которые служили делу воспитания учеников. Сюда относится, в первую очередь, исцеление бесноватой дочери языческой женщины ( Мк.7:24–30 , ср. Мф.15:21–28 и мессианское обращение в Мф.15:22 ), но и иные чудеса, как то: второе насыщение ( Мф.15:32–39 ; Мк.8:1–9 ) и отдельные исцеления ( Мк.7:32–37, 8:22–26 ; может быть, Мф.9:27–34 ). Мы уже отмечали, что на побережье Финикии Господь удалялся ради воспитания учеников, и можем на этих чудесах не останавливаться. Общее направление воспитания для нас ясно. Господь хотел, чтобы ученики узнали в Нём обетованного Мессию. Но к этому исповеданию они должны были прийти от полноты любящего сердца. Воспитание учеников было воспитание любви, оно вытекало из любви и совершалось в любви. В нем не было принуждения. Исповедание Мессии, как цель воспитания, и наличность – хотя бы и прикровенного – Богоявления показывают нам еще раз, что догматическое учение не вполне отсутствовало и в галилейской проповеди Христовой. Две темы: тема о Царстве в его сверхмирной полноте и тема о Мессии, – явно подразумевались. Но подразумевавшееся раскрылось для учеников только впоследствии. Богоявление было прикровенное, и забота о воспитании учеников наилучшим образом осуществлялась в стороне от народного шума. Предложенная выше общая характеристика галилейской проповеди Христовой остается в силе. Благовестие о Царстве в ранние галилейские дни не имело догматического ударения. Оно было сосредоточено на практических условиях стяжания Царства. Особенности иерусалимской проповеди Христа по Ин. Но мы уже видели, что и в первый период Своего служения Господь бывал в Иерусалиме, и память о Его иерусалимских беседах сохранил евангелист Иоанн. В отличие от галилейской проповеди, иерусалимские беседы вращаются вокруг догматических тем. Конечно, нельзя забывать, что четвертому Евангелию вообще свойственно догматическое ударение. Это касается и нашего отрывка. В Ин.3 свидетельство Предтечи о Женихе и Друге Жениха ( Ин.3:26–35 ) тоже относится к учению догматическому, и самарянской женщине ( Ин.4 ) Господь говорит о поклонении Отцу в духе и истине ( Ин.4:23–24 в контексте), тем возведя и ее на вершины богословия. Четвертое Евангелие, как уже было указано, имело значение духовного восполнения синоптиков. В особом озарении Духа орлиному взору возлюбленного ученика открывалось в истории земного служения Христова то, что было закрыто для его предшественников. В повествовании о галилейском служении это касается беседы о Хлебе Животном ( Ин.6 ). Но факт не подлежит сомнению: в отличие от галилейской проповеди с ее практическим ударением, иерусалимские беседы Христа Спасителя имеют резко выраженный догматический характер. Этот факт находит историческое объяснение и, в свою очередь, дает ключ к уразумению дальнейшего течения евангельской истории. Преимущественное внимание к догматическим темам в общении с иерусалимскими слушателями объясняется особенностями этих слушателей. Понятие «Иудеи» в Ин. отличается богатством смысла: иногда оно относится к жителям провинции Иудеи, в частности, Иерусалима (напр., Ин.11:18, 19 ), иногда оно имеет содержание религиозное (например, Ин.4:9, 22 ), но очень часто им обозначаются члены руководящих религиозных кругов в Иерусалиме (напр., Ин.1:19, 24 ), обыкновенно враждебно настроенные к Господу (напр., Ин.9:22, 19:38, 20:19 ). Иудеи, в смысле руководителей религиозной жизни в святом городе, были подготовлены к обсуждению высоких догматических тем. Рассказ ( Лк.2 ) об Отроке Иисусе в иерусалимском храме в беседе с учителями закона ( Лк.2:46 ) показывает, что с этой средой были у Господа точки соприкосновения, начиная с Его ранних лет. Никодим, влиятельный фарисей ( Ин.3:1 ) и член Синедриона ( Ин.7:50 в контексте), принадлежал к этой же среде. Нет оснований искать вне её и тех иудеев, к которым обращена догматическая беседа ( Ин.5 ). С другой стороны, не подлежит сомнению, что та оппозиция, которую Господь встретил в Иерусалиме, была вызвана Его догматическим учением. Это вытекает из таких указаний, как ( Ин.5:16–18 ): иудеев возбуждает против Господа Его свидетельство о Себе как о Сыне Божием. Это свидетельство составляет самое существо догматического учения Христова, как оно сохранено в Ин. По содержанию, догматическое учение Христово в Иерусалиме было также сосредоточено на теме Царства. Выше было указано, что это может быть выведено из тех слов, с которых начинается в Ин. первая догматическая беседа с Никодимом ( Ин.3:1–3 , ср. Ин.3:5 ). Но в отличие от основного ударения галилейской проповеди, иерусалимские беседы Христовы сосредоточены не на практических условиях стяжания Царства, а на объективных условиях явления Царства. В беседе с Никодимом узрение Царства обусловлено рождением свыше ( Ин.3:5 ). Христианское сознание – надо думать, уже в лице евангелиста – поняло рождение от воды и Духа в смысле христианского крещения, восходящего, в своем основоположном значении, к заповеди Самого Господа ( Мк.16:16 ; Мф.28:19 ): троичная крещальная формула: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына, и Святого Духа» . Несомненно одно: узрение Царства в беседе Господа с Никодимом поставляется в связь с действием Духа Святого, Которому принадлежит совершенно исключительное место в догматическом учении Ин., о чем будет речь ниже. Сейчас необходимо отметить, что уже в контексте беседы с Никодимом действие Духа оказывается, в свою очередь, связанным со спасительным служением Сына Человеческого ( Ин.3:13–15 ), Он же – Единородный Сын Божий ( Ин.3:16 ). Сшедший с небес Сын Человеческий – Сын Божий отдан Отцом, возлюбившим мир, для спасения мира ( Ин.3:16–18 ). Спасение обусловлено верой (ст. Ин.3:15, 16, 18 ). Но в понятии мира, которого спасение волит Отец, внимательный читатель улавливает некую полноту: не спасение отдельных единиц, изымаемых из мира, а спасение мира как целого. Служение Сына Человеческого есть служение жертвенное. Моисеев медный змей прообразует Его Вознесение. В греческом подлиннике Вознесение обозначается не глаголом ἀναλαμβάνω, которым обыкновенно выражается в формах страдательного залога Вознесение во славе ( Мк.16:19 ; Деян.1:2, 11 ; 1Тим.3:16 , ср. Лк.9:51 : в русском переводе неправильно: «взятие от мира» ), а глаголом ὑψόω: «возносить на высоту». Глагол ὑψόω предполагает, прежде всего, вознесение на крест, которым обусловлено и Вознесение во славе. В атмосфере нарождающегося недоверия ( Ин.3:2 – Никодим приходит ночью) уже в эти ранние посещения Иерусалима воздвигается в конце земного пути Христова древо крестное. Сын Божий – Сын Человеческий спасает мир на кресте. Спасение есть дарование жизни и воскрешение из мертвых. Об этом говорит беседа Христова с иудеями после исцеления больного (о том, что он был расслабленный, в Евангелии прямо не сказано) в Иерусалиме в Овчей купели ( Ин.5 ). Исцеление больного раскрылось для евангелиста в значении символического акта возвращения к полноте жизни. Иисус имеет в Себе начало жизни и воскрешает мертвых как Сын Божий, пребывающий в единении с Отцом. Единение есть единение любви ( Ин.5:20 ) и выражается в делании жизни. Беседа возводит нас к тайнам Троичной жизни. Раскрываясь положительно как тайна любви, единение Отца и Сына, иудеям недоступное, утверждается отрицательно согласным отвержением самосвидетельства Сына и заключенного в Писаниях свидетельства о Нем Отца. Отвержение Сына, пребывающего в единении с Отцом, есть отвержение Отца ( Ин.5:31–47 ). Ученики и внешняя среда Примеры народного почитания Иисуса Христа С самого начала общественного служения Христова синоптическое предание отмечает влечение к Господу народных масс. Первое упоминание относится к Капернауму: «дивились учению Его, ибо слово Его было со властью» ( Лк.4:32 ). Параллельное место в Мк. ( Мк.1:22 ) оттеняет контраст. То же удивление, но: «Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники» . В системе Мф. этой оценкой народа заключается Нагорная проповедь ( Мф.7:29 ). Одно из разночтений, которое попало и в русский перевод, упоминает наряду с книжниками и фарисеев. Книжники были толкователи и эксперты закона. Фарисеи на основании закона строили жизнь. Господь не отменял закона, но, толкуя закон в духе высших достижений Ветхого Завета ( Мф.5 ), Он становился выше закона. Он Сам был свободен и других освобождал от рабства закону. Его сила проявлялась в духовной свободе, и свобода – в учении и чудесах – осуществлялась в любви. Этим объяснялось влечение к Господу народных масс. Тот же евангелист Лука свидетельствует, что движение масс, стремившихся к Господу, не оставалось заключенным в тесных пределах Капернаума и его ближайших окрестностей ( Лк.4:37, 42–44 ). Уже в ранние галилейские дни люди стремились к Господу отовсюду ( Лк.6:17–19 ; Мк.3:7–8 ; ср. Мф.4:24–25 ). Привлечение первых учеников Христа Ученики Христовы пришли к Нему из народа. Первые последователи, как уже отмечалось, были связаны с Иоанном, и на Господа им указал Иоанн ( Ин.1:35 и сл.). Вполне возможно, что повествование Иоанна и синоптическое о призвании учеников ( Лк.5:1–11 ; Мк.1:16–20 = Мф.4:18–22 ) относятся к разным моментам. После первой встречи на берегах Иордана, которая во всей своей значительности раскрылась для учеников только впоследствии, они были свидетелями Его учения и чудес в Галилее, и лишь тогда «оставивши все, последовали за Ним» ( Лк.5:11 ). Порядок Луки, который, в отличие от Матфея и Марка, сначала помещает чудеса и учение, а затем призвание, может быть, лишний раз изобличает в евангелисте заботу о хронологической точности. После исцеления бесноватого, тещи Симоновой и других, одержимых болезнями и нечистыми духами ( Лк.4:31–44 ), чудесный улов был последним толчком, которым определилась воля учеников. Можно думать, что призвание мытаря Левия ( Лк.5:27–28 ), который в Мк. ( Мк.2:14 ) именуется Левием Алфеевым, а в Мф. ( Мф.9:9 ) – Матфеем и в котором предание Церкви видит составителя первого Евангелия, было тоже подготовлено чудесами и учением. Призвание учеников было выделением учеников из народа. Оно создавало новые связи, которым Господь отдавал предпочтение перед связями кровными ( Мк.3:21, 3:31–35 ; Лк.8:19–21 ; Мф.12:45–50 ). Кровные связи не расторгались и не исключали духовных связей. Наиболее выразительным примером является Пречистая Дева. Родившая Его по плоти, Она духовно сопровождала Его на протяжении Его земного пути и соучаствовала в Его скорбях. Но братья уверовали в Него только впоследствии ( Деян.1:14 ; Ин.7:5 ). Окружающие Господа были связаны с Ним не единством происхождения по плоти, но узами духовными. Избрание двенадцати апостолов Из среды учеников Господь уже в эти ранние галилейские дни выделил двенадцать, которых и нарек апостолами ( Лк.6:13–16 ; Деян.1:13 ; Мк.3:13–19 ). Списки Двенадцати у трех синоптиков совпадают (ср. еще Мф.10:2–4 ) за исключением Иуды Иаковлева ( Лк.6:16 ) и Фаддея ( Мк.3:18 ; Мф.10:3 , где в некоторых рукописях стоит: Леввей, называемый Фаддеем). Возможно, что речь идет об одном и том же лице, имевшем несколько имен, что в древности наблюдалось нередко. Термин «апостол» в приложении к Двенадцати встречается у всех трех синоптиков ( Мф.10:2 ; Мк.6:30 ). Объяснение термина «апостол» Один только Лука связывает его с поставлением Двенадцати ( Лк.6:13 ). Глагол ἀποστέλλω, от которого происходит имя существительное ἀπόστολος, означает, как и глагол πέμπω, «посылать», с тем, однако, различием, что πέμπω имеет значение общее и выражает действие как таковое, а ἀποστέλλω предполагает посланничество с особым поручением. Наименование Двенадцати апостолами заключает в себе мысль о возлагаемом на них служении и, в сопоставлении с еврейскими эквивалентами, позволяет видеть в них полномочных представителей Христовых. Смысл избрания апостолов В Лк. проповедь «на месте равне» ( Лк.6:17–49 ), непосредственно связанная с поставлением Двенадцати, раскрывает условия апостольского служения. В Мк. смысл избрания указывается в кратких словах Мк.3:14–15 : сообщая Двенадцати власть исцелять больных и бесноватых, Господь определял сущность их служения в том, чтобы они пребывали с Ним и были посылаемы на проповедь. Будучи приближены к Господу преимущественно перед другими учениками (ср. в Мк.4:12 – различение круга более широкого и более тесного), апостолы были призваны к прохождению того же служения, какое в Галилее проходил Сам Господь. Цель воспитания апостолов Воспитание учеников, о котором была речь выше, было воспитанием Двенадцати. Это касается не только проповеди «на месте равне» ( Лк.6:17–49 ), обращенной, даже в параллельной редакции Мф. ( Мф.5–7 ), к ученикам, из которых в предыдущем отрывке первого Евангелия ( Мф.4:18–22 ) названы Петр и Андрей, Иаков и Иоанн, т.е. четыре апостола из числа Двенадцати. Воспитание, как мы видели, проявлялось в чудесах, которые Господь совершал перед учениками. Свидетелями насыщения пяти тысяч ( Лк.9:12 , ср. Лк.9:17 ; Мк.6:30 и сл., Мк.6:43 ; Ин.6:13 ) и хождения по водам ( Мк.6:45–52 после указания Мк.6:30 и сл. и Мк.6:43 , ср. спасение Петра, одного из Двенадцати, в Мф.14:28–31 ) были Двенадцать. При воскрешении дочери Иаировой, кроме родителей умершей, присутствовали Петр, Иаков и Иоанн – тоже из Двенадцати ( Лк.8:51 ; Мк.5:37 ). Целью воспитания было мессианское исповедание. Мы увидим, что оно вышло из среды Двенадцати. Послание апостолов на проповедь Выделение Двенадцати было началом организации. Оно получило оправдание в привлечении их к служению. Но привлечение к служению с разделением ответственности служения также содействовало воспитанию, как это и было отмечено выше. Обходя галилейские города и села с благовестием Царства, Господь имел около Себя Двенадцать ( Лк.8:1 ). Им сопутствовали женщины, из которых названы три; Мария Магдалина, Иоанна, жена Хузы, и Сусанна ( Лк.8:2–3 ). Они служили Господу и Двенадцати своим имением. Русский перевод Лк.8:3 : «служили Ему» , имеет за собой худшее чтение αὐτῷ. В лучших рукописях стоит αὐτοῖς, «им». Союз Господа и Двенадцати получил уже в эту пору некую материальную организацию. К концу галилейского периода Господь возложил на Двенадцать и самостоятельное служение. Он послал их одних с благовестием Царства ( Лк.9:1–10 , ср. Мк.6:7–13, 6:30 ). Так осуществилась та цель, которую Господь Себе поставил при их избрании. Пребывавшие с Ним, они были отправлены на проповедь (ср. Мк.3:14 ). Причины противостояния Иисусу Христу Но влечение народных масс, из которых выходили ученики и апостолы, не было единственным отзвуком внешней среды на служение Христово. С самого же начала галилейского периода мы встречаемся с фактом противодействия. Что вызывало противодействие? Общим ответом на этот вопрос было бы указание на необычность служения Христова. Та же власть, которая, проявляясь в свободе и осуществляясь в любви, влекла ко Христу народные массы, отталкивала от Него тех, кто не мыслил жизни вне тесных рамок условностей – бытовых и религиозно-национальных. Противодействие имело разные степени и разные проявления, но глухое и пассивное непонимание земляков и ожесточённая вражда фарисеев проистекали из одного источника. Неприятие пророка в Его отечестве ( Мк.6:4 = Мф.13:57 , ср. Лк.4:24 ; Ин.4:4 ) и самозащита фарисейского ритуализма были разными проявлениями – более или менее активными – религиозной косности. Пассивное противодействие Христу Мы не знаем тех фактов, которые стоят за пророческим обличением галилейских городов ( Лк.10:13–15 , ср. Мф.11:20–24 ). В Лк. обличение составляет часть наставлений, которые Господь перед началом Своего последнего пути дает нарочито поставленным семидесяти ученикам при отправлении их на проповедь ( Лк.10:1–16 ). Господь обличает те города, которые, в Его Божественном предведении, должны были остаться глухи к проповеди Семидесяти. В их числе – Капернаум. Но положительные сведения мы имеем только о Назарете. Покушение на убийство, о котором свидетельствует евангелист Лука ( Лк.4:28–30 ), было ответом на слово обличения в форме, для иудейского слуха особенно непереносимой ( Лк.4:23–27 ). Но нельзя не отметить, что в списке обличаемых городов ( Лк.10 = Мф.11 ) Назарет не упоминается, и в параллельном свидетельстве о проповеди Иисуса в Назарете ( Мф.13:54–58 = Мк.6:1–6 ) Господь с удивлением отмечает неверие и не творит чудес. Очевидно, отношение земляков было непонимание – глухое и пассивное. Братья и сестры Иисусовы – по всей вероятности, дети Иосифа от первого брака и в семье старшие – не возвышались над общим уровнем (ср. Мк.3:21 ). Земляки противополагали им Иисуса и солидаризировались с ними. Это было проявление косности, но враждой оно не сопровождалось. И впоследствии братья примкнули к ученикам (ср. Деян.1–14 ; 1Кор. 15:7 ). Агрессивное противодействие Христу Противодействие резкое и враждебное выходило из среды фарисеев. По Лк., которому, вообще говоря, свойственно стремление ввести общесиноптическое предание в хронологические рамки, можно проследить нарастание вражды. Первое проявление имеет место по случаю исцеления капернаумского расслабленного. Книжников и фарисеев, между которыми были и иерусалимские ( Лк.5:17 ), соблазняет прощение грехов, которое Господь даровал расслабленному ( Лк.5:21 ). Второй случай, в контексте Евангелия непосредственно следующий: книжники и фарисеи укоряют учеников за общение с мытарями и грешниками. Христос отвечает словом о больных, которые нуждаются во враче, и тогда они выдвигают новое обвинение: «ученики Иоанновы постятся часто и молитвы творят, также и фарисейские, а Твои едят и пьют» ( Лк.5:30–33 ). Далее идут два случая нарушения субботы: ученики, проходя полем, срывают и растирают руками колосья, и Господь, в другую субботу, исцеляет в синагоге сухорукого ( Лк.6:1–11 ). Параллельные отрывки находятся в системе Мф. в гл. Мф.9 и Мф.12 и в Мк. в гл. Мк.2 и Мк.3 . Все три евангелиста оказываются согласны в том, что исцеление сухорукого было использовано противниками как материал для обвинения Господа ( Лк.6:6–11 , ср. Мк.3:1–6 ; Мф.12:9–14 ). Противники – это, в Лк., книжники и фарисеи, в Мк. фарисеи и иродиане, в Мф. фарисеи. Ясно одно: противодействие, встреченное Господом, исходит из кругов ревнителей закона. Последние два случая – наиболее показательные: растирание колосьев было приравнено фарисеями к молотьбе, запрещённой в субботу, а лечение болезней допускалось в субботу только тогда, когда промедление грозило смертельным исходом. Сухая рука смертью не грозила. В случае с колосьями Господь берёт учеников под Свою защиту, а в синагоге, преследуемый недобрыми взглядами подстерегающих Его противников, Сам принимает вызов и сознательно нарушает закон о субботнем покое в толковании книжников. Смысл нарушения Христом субботнего покоя Мы присутствуем при начале борьбы. Косному законническому ритуализму Он противополагает ценности нравственные в их преимущественном значении ( Лк.6:9 и парал.). В Мф. сохранена ветхозаветная формула ( Ос.6:6 ), в которую облекается это противоположение: «милости хочу, а не жертвы» ( Мф.12:7 , ср. Мф.9:13 ). Сын Человеческий – очевидно, в том же прикровенном мессианском смысле – есть господин и субботы ( Лк.6:5 ; Мф.12:8 ; Мк.2:28 ), потому что суббота для человека, а не человек для субботы ( Мк.2:27 ). Употребляя и в этом случае Своё излюбленное наименование, Господь осуществляет в Своём служении и провозглашает для людей принцип духовной свободы, для которой не существует непроходимых границ закона. Конфликт между Господом и фарисеями есть конфликт законнического ритуализма и духовной свободы. Конфликт, возникающий в ранние галилейские дни, не прекращается и в дальнейшем. Провозглашение Христом чистоты пищи Евангелист Лука, уделяющий галилейскому служению Христову меньше внимания, чем Его пути из Галилеи в Иерусалим, не сохранил повествования о столкновении между Господом и книжниками, пришедшими из Иерусалима, о котором согласно повествуют первые два синоптика ( Мф.15:1–20 ; Мк.7:1–23 ). В их хронологии этот случаи относится к концу галилейского периода. Столкновение, начавшееся по поводу ритуальных омовений, приводит Господа к установлению принципиального положения о том, что оскверняет человека не то, что в него входит, а то, что из него исходит; не та или иная пища, чистая или нечистая, а побуждения сердца, рождающие грех . Отметим, что и в этом случае (ср. Лк.5:17 ) книжники, вызвавшие конфликт, пришли из Иерусалима ( Мк.7:1 , ср. Мф.15:1 ), где упоминаются и фарисеи. Принцип, выдвинутый Господом, возвращает нас к случаю исцеления сухорукого: косному ритуализму противополагается закон любви и начало духовной свободы. Христос и Ирод Антипа 13 В повествовании Мк. ( Мк.3:6 ) об исцелении сухорукого в субботу фарисеи действуют в согласии с иродианами. Иродиане, которых наименование происходит от имени тетрарха Галилеи Ирода Антипы, были, очевидно, люди правительственного круга. Встаёт вопрос: в каком отношении к Господу в дни Его галилейского служения находились Ирод Антипа и возглавляемый им аппарат местной государственной власти? Для ответа на этот вопрос мы не располагаем достаточными данными. В науке было высказано мнение, что Господь стал избегать пределов Галилеи и держаться вместе с учениками языческих областей Финикии и окрестностей Кесарии Филипповой, опасаясь враждебного отношения Ирода Антипы 14 . Предположению нельзя отказать в известной доле вероятности. Возможно, что одной из причин, которые определили образ действий Господа в конце Его галилейского служения, и была вражда тетрарха, но главным побуждением, как мы уже видели, была забота о воспитании учеников в стороне от народного шума, и прямых указаний об отношении Ирода Антипы евангельское повествование не заключает. Косвенные данные сводятся к следующим общим соображениям и случайным замечаниям. Ирод Антипа вошел в историю как виновник смерти Иоанна Крестителя ( Лк.9:9 , ср. Лк.3:19–21 и пространное повествование Мф.14:1–12 ; Мк.6:14–29 ). Не имеет существенного значения то обстоятельство, что инициатива убийства принадлежала не самому тетрарху, а его жене и падчерице (ср. Мк.6:19–26 ; Мф.14:6–10 ) и что Ирод, по одному из свидетельств ( Мк.6:20 ), относился к Иоанну с почтением. Распоряжением об усекновении он принял ответственность на себя и сложить её не пытался и впоследствии (ср. Лк.9:9 = Мк.6:16 ). Можно думать, что почтение его к Иоанну не было глубоким. Евангелист Матфей объясняет промедление с казнью политическим расчетом: Ирод «хотел убить его, но боялся народа, потому что его почитали за пророка» ( Мф.14:5 ). Трудно думать, чтобы этот человек относился к Иисусу Христу иначе, чем к Иоанну. Христос и Иоанн Предтеча 15 О связи Господа и Иоанна, в Иорданском Крещении и во всем служении Предтечи, было сказано выше. Эта связь проявлялась и дальше, когда Господь проходил Свое служение в земле Иудейской неподалеку от Иоанна и до Иоанна дошел недоуменный вопрос о Том, Кто был с ним при Иордане и о Ком он «свидетельствовал» ( Ин.3:26 ). В синоптическом предании начало галилейского служения Христова и благовестия Царства поставляется в связь – по меньшей мере, хронологическую – с заключением Иоанна в узы ( Мф.4:12 ; Мк.1:14 ). Но и узы Предтечи не положили конца его общению с Иисусом. Как мы видели, побуждения, руководившие Иоанном, когда он послал двух своих учеников к Иисусу с недоуменным вопросом: «Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого» ( Лк.7:19 ; Мф.11:3 ), могут быть понимаемы по-разному. Одно не подлежит сомнению: вопрос Иоанна дал повод для прикровенного Богоявления. Служение Иоанна было служение Предтечи: как Друг Жениха он радостно уступил место грядущему Жениху ( Ин.3:26–30 ). Эту связь исповедовал и Сам Господь. В Его сознании конец Иоанна был одной из вех на пути и Его служения (ср. Мф.14:13 ). Отношение Ирода к Иоанну должно было неизбежно распространиться и на Грядущего по нем. Не случайно в редакции Мк. Господь предостерегает учеников не фарисейской, как у Луки в повествовании о пути (ср. Лк.12:1 ), не фарисейской и саддукейской, как в Мф. ( Мф.16:5–12 ), а фарисейской и Иродовой ( Мк.8:15 ). В эти ранние дни, по свидетельству того же евангелиста Марка, инициатива вражды принадлежала не иродианам, а фарисеям ( Мк.3:6 ). И служение Двенадцати 16 вызывает недоумение Ирода, скорее любопытствующее, чем враждебное ( Лк.9:7–9 ). Это любопытство будет проявляться и дальше (ср. Лк.23:8 ). Однако нельзя забывать, что инициатива всегда – и в дни Страстей – исходила из кругов духовных властей. Светские власти были орудием. Таким орудием мог стать и Ирод. Отношение Ирода, не будучи открыто враждебным, не могло быть и благожелательным. Очень вероятно, что фарисеи, осведомляя Господа о намерении Ирода Его убить ( Лк.13:31 ), не погрешали против истины. Эпизод относится к пути, и о нем речь будет дальше. Но если Ирод немного спустя действительно думал наложить на Господа руки, мы не имеем достаточных оснований предполагать, чтобы в его отношении ко Христу произошла существенная эволюция. Изменились внешние условия. В ранние галилейские дни конфликт назревал. Он назрел позже. Его развязка была в Иерусалиме. Но, как мы видели, иерусалимские книжники были связаны и с Галилеей, и в Галилее недобрым взглядом наблюдали за Господом. Нарастание вражды ко Христу в Иерусалиме Нарастание вражды в Иерусалиме изображается в Ин. Напомним ее этапы, о которых уже была речь. Первые знамения Христовы ( Ин.2:23–25 ) вызывают беспокойство в руководящих кругах иудейства. Никодим, принадлежащий к этим кругам, уже в это время не считает для себя возможным прийти к Господу иначе, как ночью ( Ин.3:2 ). Служение Господа в земле Иудейской неподалеку от Иоанна ( Ин.3:22–36 ) обрывается преждевременно, когда Господу становится известно, что успех Его служения, преимущественно перед служением Иоанна, привлекает внимание фарисеев. Он переходит в Галилею ( Ин.4:1–3 ). Указание надо понимать в том смысле, что недоброжелательное внимание фарисеев представляло опасность, для которой, в путях служения Христова, еще не настало время. Эта опасность становится совсем реальной после исцеления больного в Овчей купели. Иудеи – очевидно, представители тех же руководящих кругов – негодуют на Господа за нарушение субботы ( Ин.5:16 ) и ищут Его убить за усвоение Им Богосыновнего, т.е. Богоравного, достоинства ( Ин.5:18 ), где, в лучших рукописях, покушение на убийство отмечается впервые. Принятое решение принципиально остаётся в силе (ср. Ин.7:25, 8:59, 10:31 и сл.). Воскрешение Лазаря будет не более, как последним побуждением привести его в исполнение ( Ин.11:49–53 ). Так, уже к концу галилейского периода ясно обозначается конфликт, который должен привести к Страстям. Несмотря на то, что служение Христово в Иерусалиме протекало вне видимой связи с Его служением в Галилее, отмеченное выше присутствие иерусалимских книжников в Галилее позволяло предвидеть дальнейшее обострение конфликта и в Галилее. Выводы по галилейскому периоду Галилейский период общественного служения Христова был временем не повторившейся в истории духовной радости. Предвосхищение Царства Божия в делах любви, предвкушение его как иного бытия в великих чудесах, ниспровергавших законы природы, были его характерными чертами. Фарисеи с недоумением ставили Господу на вид: «ученики Иоанновы постятся часто и молитвы творят, также и фарисейские, а Твои едят и пьют» ( Лк.5:33 ). Ответ Господа о сынах чертога брачного сохранен у всех трех синоптиков ( Лк.5:34–35 ; Мф.9:14–15 ; Мк.2:18–20 ). Господь не отрицает факта. Но дни поста ещё не наступили. Заслуживает внимания, что в Лк. наряду с постом упоминается молитва . Во время последнего пути, тоже в Лк., ученики просят Господа научить их молиться, «как и Иоанн научил учеников своих» ( Лк.11:1 ). Просьба учеников подтверждает наблюдение фарисеев. Никакое напряжение не ложилось тенью на духовную радость учеников. Но время радости было недолгое. И Господь не скрывал от фарисеев, а значит, и от учеников, – что придут дни, когда отнимется Жених. Эти дни приближались. Конфликт разрешился в Иерусалиме. Он захватил в своем нарастании и Галилею. К концу радостного галилейского периода развитие отношений приводит к роковой неизбежности кризиса. 2. Явление Мессии Галилейскому периоду евангельской истории приходит конец тогда, когда ученики устами Петра исповедуют в лице Учителя обетованного Мессию. В общественном служении Христовом это исповедание имеет значение переломной точки. Оно было подготовлено исторически. Мы только что видели, что на горизонте собирались тучи. Конфликт в Иерусалиме уже дошел до предельной остроты. Не без связи с Иерусалимом осложнялись отношения и в Галилее. Весьма вероятно, что вражда фарисеев рассчитывала найти орудие в лице Ирода. С другой стороны, и воспитание учеников должно было принести свои плоды. Результаты сказались не сразу. Два раза в Евангелии отмечается неразумение учеников. Один случай был приведен выше ( Мк.6:51–52 ). Другой непосредственно предшествовал исповеданию. Непониманием слова о закваске ученики показали, что урок двукратного насыщения не дошел до их сознания ( Мк.8:13–21 ). До времени. Пришел час, и очи учеников открылись. Исповедание ап. Петра Перелом совершился у Кесарии Филипповой. Название места опущено в кратком повествовании Лк. ( Лк.9:18 ). Оно восполняется согласным свидетельством Мф. ( Мф.16:13 ) и Мк. ( Мк.8:27 ). Кесария Филиппова лежала на север от Галилеи, вне иудейских поселений. Выше было указано, что главное побуждение, заставлявшее Господа уходить вместе с учениками в языческие области, было воспитание учеников. Евангелист Лука, вообще уделяющий много внимания молитвенной жизни Господа, отмечает Его молитву и в этот ответственный момент ( Лк.9:18 ). Вопрос, с которым Господь обращается к ученикам, имеет у всех трех синоптиков одно и то же содержание: «за кого почитают Меня люди?» (или: «толпы», Лк.). В более полной форме Мф.«Меня» поясняется приложением «Сына Человеческого». Больше того, лучшие рукописи не имеют «Меня». «За кого почитают люди Сына Человеческого?» Разночтение несущественное. Третье лицо и в этом случае имеет значение первого. Важно – и это было уже отмечено, – что Господь именуется Сыном Человеческим, и это именование еще не предрешает суждения о Его мессианстве. На вопрос Учителя ученики приводят несколько ответов ( Мф.16:14 ; Мк.8:28 ; Лк.9:19 ). И тогда Господь вопрошает вторично: «А вы за кого почитаете Меня?» . Ответ на этот вопрос и заключает мессианское исповедание учеников, как бы оно ни звучало в передаче разных евангелистов ( Лк.9:20 : «за Христа Божия» , Мк.8:29 : «Ты Христос» , Мф.16:16 : «Ты – Христос, Сын Бога живого» ). Иисус, Сын Человеческий, есть Мессия. В этом исповедании получает выражение то существенно новое убеждение, к которому пришли ученики. Когда они к нему пришли, мы не знаем. На вопрос, обращённый ко всем, Петр отвечает один за всех. Он выражает общее убеждение, хотя бы это убеждение и не было еще высказано в беседах учеников друг с другом. Ублажение Петра, которым Господь отвечает на исповедание в пространной редакции Мф. ( Мф.16:17–19 ), подчеркивает его значение. Мессианство Иисуса в исповедании верующих в Него учеников есть Божественное основание Церкви как пути в Царство. Отсюда вытекает важность момента. Но убеждение в мессианском достоинстве Иисуса не ограничивается тесным кругом Двенадцати и даже учеников в более общем смысле слова. В Мк. ( Мк.9:38–42 ) сохранен рассказ, имеющий краткую параллель в Лк. ( Лк.9:49–50 ), о некоем человеке, не входившем в число учеников, который именем Господа изгонял бесов. Ученики ему запретили, потому что он не ходил за ними. Господь осудил отношение учеников, установивши при этом общий принцип: «кто не против нас, тот за нас» ( Мк.9:40 в исправной форме текста) или «кто не против вас, тот за вас» ( Лк.9:50 ). Каким именем Господа этот заклинатель изгонял бесов? В Мк.9:38–39 это прямо не сказано. Но Господь, развивая Свою мысль, говорит в Мк.9:41 так: «...и кто напоит вас чашею воды во имя Мое 17 , потому что вы Христовы, истинно говорю вам, не потеряет награды своей» . Имя, о котором идёт речь в этом обетовании, есть имя Господа как Христа. В контексте отрывка это заключение распространяется и на Мк.9:38–39 . Заклинатель, не принадлежа к ученикам, держался убеждения, что Иисуса можно именовать Христом. Мессия и Царство Божие Явление Мессии есть наступление Царства. О взаимной связи Царства Божия и Мессии было сказано выше. Не случайно в Лк. ( Лк.9:51 ) путь Христов из Галилеи в Иерусалим, который должен был привести к Страстям, ставится в связь с исполнением дней Его восхождения. Греческое слово ἀνάληψις, буквально переданное славянским «восхождение», по-русски неправильно переведено: «взятие от мира» . Ἀνάληψις означает «вознесение». Путь Христов в Иерусалим ведет Его – через Страсти! – к последней точке Его земного служения, которая есть Вознесение Его во славе. Слава есть слава Царства. И в конце пути, тоже у Луки ( Лк.19:11 ), когда Господь в Иерихоне, в доме Закхея, «был близ Иерусалима» , присутствующие «думали, что скоро (παραχρῆμα, буквально, «тотчас») должно открыться Царствие Божие» . Мессия страдающий Но воспитание учеников не было закончено исповеданием их убеждения в мессианском достоинстве Учителя. Исповедание, к которому привело воспитание, ставило перед Воспитателем новую задачу. Запретив разглашение Его мессианства, Господь открыл им тайну мессианского служения как тайну Мессии страдающего ( Мф.16:20–28 ; Мк.8:30, 9:1 ; Лк.9:21–27 ). О предстоящих Ему страданиях Господь говорил не только в Иерусалиме, но и в Галилее в беседе о Хлебе Животном в капернаумской синагоге после насыщения пяти тысяч ( Ин.6 , ср. особенно Ин.6:51–57 ). Принятие в снедь плоти и крови Сына Человеческого предполагает Его смерть и в смерти – отделение крови от плоти. Но беседа о Хлебе Животном, сказанная в присутствии народа, превышала, как мы видели, разумение и учеников. После исповедания Петра Господь уже прямо и одним ученикам говорит о страданиях Мессии, о Его отвержении вождями народа, о Его убиении, о Его Воскресении в третий день. Мысль о страданиях Мессии, хотя и могла быть возведена к Ветхому Завету ( Ис.53 ), тем не менее находилась в полном противоречии с расхожим представлением о Мессии как земном царе, и ученики были бессильны ее вместить. Непереносимость этой мысли для учеников наилучшим образом свидетельствуется прекословием Петра. Только что исповедовавший в лице Учителя обетованного Мессию, Петр не хочет и слышать о Его страдании. Не исключена возможность, что в словах Христовых он увидел проявление слабости, человеческого изнеможения перед огромностью задачи и думал поддержать Учителя. Но мысль Петра, в оценке Господа, – не о Божьем, а о человеческом. Господь называет Петра сатаной ( Мф.16:23 ; Мк.8:33 ). Можно думать, что Петр в своем прекословии, как и в мессианском исповедании, выражал мнение Двенадцати. Отсюда новая задача воспитания вытекала с принудительной силой. Иисус есть Мессия. Это уже знали ученики. Но путь Мессии есть путь страдания. Этого они не знали и пока еще не могли вместить. Следование учеников за Христом в крестоношении: через страдание к славе Новая задача воспитания имела значение практическое. В последовании за Господом путь учеников есть тоже путь страдания. Страдание учеников выражается в словах Христовых образом крестоношения ( Мф.16:24 ; Мк.8:34 ; Лк.9:24 ). Распятие на кресте было обычной римской казнью. По свидетельству современных историков, в дни восстаний, подавлявшихся римлянами с беспощадной строгостью, дерева не хватало для крестов. Осужденный на смерть нёс крест на своих плечах. Образ крестоношения есть образ насильственной смерти, к которой будет приводить учеников последование за Христом. Образ был взят из жизни и к Голгофе прямого отношения не имел. Всю свою значительность он приобрел для учеников и неизгладимо запечатлелся в их памяти в свете Страстей Христовых. Путь страдания приводит к славе. Мессия есть Царь, но Его воцарение, Его вхождение в славу обусловлено страданием. В словах Христовых слава есть слава Воскресения. Путь учеников получает свое завершение в пришествии Христовом во славе, когда Сын Человеческий постыдится тех, кто постыдятся Его. Предостережение предполагает обетование. Для того, кто не постыдится, последование за Христом есть путь в славу. Стяжание славы в эсхатологическом свершении, в жизни будущего века, предвосхищается и на земле. Загадочное слово о «некоторых из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие» ( Лк.9:27 , ср. Мф.16:28 ; Мк.9:1 ), слово, которым наш отрывок кончается у всех трех синоптиков и за которым следует повествование о Преображении, многие толкователи, в древности и в наше время, относили к Преображению. Но Преображение, которое было явлено через несколько дней трём ближайшим ученикам, застало в живых и остальных. В той общей форме, какую это обетование имеет в лучших списках Лк. (см. выше), оно получает смысл в сопоставлении с словом Христовым о Царстве Божием «внутрь вас» в том же Лк. ( Лк.17:21 ) и с утешением – уже в жизни здешней – учеников, всё оставивших в последовании за Господом ( Лк.18:28–30 и парал.). Царство Божие в этом смысле есть посюстороннее предвосхищение грядущей полноты, мы бы сказали: предвосхищение Царства в Церкви как его земном аспекте. Преображение Господне Но если слово Христово ( Лк.9:27 и парал.) и не имеет в предложенном толковании прямого отношения к Преображению, тем не менее нельзя не отметить, что у всех трех синоптиков повествование о Преображении ( Лк.9:28–36 ; Мк.9:2–13 ; Мф.17:1–13 ) непосредственно следует за мессианским исповеданием, откровением Мессии страдающего и призывом к последованию. Преображение Господне в контексте Евангелия есть также явление Мессии. По времени Преображение относится к тому же историческому моменту. Оно имело место, по Мф. и Мк., дней через шесть, по Лк. – приблизительно (ὡσεί, только у Луки) через восемь дней после призыва к последованию, которым заканчивается предыдущий отрывок. Возможно, что Лука приближенным исчислением времени намеренно исправлял указание своих предшественников, которое могло ввести в заблуждение видимой точностью. Во всяком случае, промежуток времени – небольшой, и смысл явления, как его уразумели ученики и запечатлели в Евангелии, определяется объективно – историческим моментом. Исторический момент был момент явления Мессии. Место Преображения в Евангелии не указано. Мы знаем только, что оно совершилось на горе. В Церкви утвердилось мнение, что эта гора была Фавор. Это мнение в настоящее время вызывает возражения ученых. Фавор представляет собой небольшую возвышенность, находящуюся в южной Галилее. В новозаветную эпоху на вершине Фавора была крепость, что делало место неблагоприятным для уединения. В противовес традиционной топографии, мнение ученых склоняется в наши дни в пользу Ермона. Ермон, при большой высоте (ср. «высокая гора» : Мф.17:1 ; Мк.9:2 ), создававшей благоприятные условия для полного уединения, расположен к северу от Галилеи. Область Кесарии Филипповой, где ученики исповедали Учителя Мессию, лежит у подножия Ермона. Приурочение Преображения к Ермону отвечает и хронологии события: последующее прохождение Господа через Галилею ( Мк.9:30 ) естественно понимать, накануне пути в Иерусалим, как прохождение с севера на юг, не от Фавора к Ермону, а от Ермона к Фавору. Предлагаемая топография не есть единственно возможная. Она тоже не свободна от возражений. Но совокупность данных обеспечивает ей несомненные преимущества перед традиционным пониманием. Преображение – явление Мессии во славе Преображение как явление Мессии было явлением Его во славе. Светоносная слава была видима в блистании света, в белых ризах, в осенении облака. Облако, упоминаемое у всех трех синоптиков, есть облако славы, наполнявшее скинию ( Исх. 40:34 и сл.) и храм ( 3Цар. 8:10 и сл.) и являвшее присутствие Божие. Слава Преображения свидетельствуется не одними только положительными указаниями, – она оттеняется и отрицательно, повествованием об исцелении бесноватого отрока под горой Преображения, которое, опять-таки у всех трех синоптиков, непосредственно связано с рассказом о Преображении ( Лк.9:37–43 ; Мк.9:14–29 ; Мф.17:14–20 18 ). Величайшее явление славы Божией на горе, предельное уничижение человека – в одержании нечистой силой – под горой. Контраст получил запечатление и в искусстве: достаточно вспомнить картину Рафаэля. Преображение и слава Но если Преображение и было явлением славы, то ударение в Преображении не на славе, а на Страстях. Увидев Господа во славе и с Ним Моисея и Илию, Петр выражает пожелание построить три кущи: одну – для Господа, другие две – для Моисея и Илии. Евангелист Марк, писавший со слов Петра, дает оценку этого пожелания, надо думать, восходящую к самому Петру: «он не знал, что сказать; потому что они были в страхе» ( Мк.9:6 ). Эту оценку мы встречаем и у Луки ( Лк.9:33 ), которому Мк. было знакомо. Оценка показывает неуместность пожелания. Смысл пожелания заключался в удержании Преображения. Слава Преображения была явлением Царства. Ученики думали, что Царство уже наступило. Они рассчитывали остаться в Царстве вместе с Господом и вместе с Моисеем и Илиею, представителями Ветхого Завета: закона и пророков. Ответ на пожелание пришел из облака славы. Как в Иорданском Богоявлении, Отец свидетельствовал о Сыне. Но с свидетельством было связано и повеление: «Его слушайте» (у всех трех синоптиков; с особым ударением на «Его» – Лк.9:35 ). Ученики думали о наступлении Царства. Глас Отца направлял их мысль к учению Сына. Учение Сына перед Преображением было учение о Мессии страдающем и о последовании учеников в страдании. Гласом Отца закончилось Преображение. Но и до того Моисей и Илия, явившиеся во славе, говорили с Господом «об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме» ( Лк.9:31 без параллелей в Мф. и Мк.). А спускаясь с горы, Господь связал учеников молчанием до Своего Воскресения из мертвых. Воскресение из мертвых предполагает страдание и смерть, и Господь не упустил случая это ещё раз подчеркнуть ( Мф.17:9–13 ; Мк.9:9–13 , ср. Лк.9:43–45 ). Смысл Преображения Господня Сказанным определяется смысл Преображения как явления славы в предварение Страстей. Он возвращает нас к откровению Мессии у Кесарии Филипповой. Мысль – та же: путь Мессии есть путь Страстей. Страсти приводят к славе. Но ударение – на Страстях. Это понимание закрепилось и в церковном сознании. В кондаке Преображения Церковь воспевает: «На горе преобразился еси, и яко же вмещаху ученицы Твои, славу Твою, Христе Боже, видеша, да егда Тя узрят распинаема, страдание уразумеют вольное». Преображение Господа перед учениками – тремя ближайшими, наиболее способными уразуметь его смысл – продолжало дело их воспитания. Случай с бесноватым отроком под горой Преображения показал, насколько оно было нужно. Ученики, остававшиеся у подножья горы, не могли изгнать беса по недостатку веры ( Мф.17:19–22 и парал., ср. особенно Мк.9:23 , в любой форме текста, а также Лк.9:40–41 ). Была ли она сильнее у тех троих, которые вместе с Ним были на горе? Воспитание продолжалось и дальше (ср. Мк.9:9–32 ). 3. Путь на Страсти Место и время Синоптические Евангелия о последнем пути Христа в Иерусалим О последнем пути Христа Спасителя из Галилеи в Иерусалим говорят все три синоптика. В Мф.19–20 , Мк.10 упоминается прохождение Господа Заиорданской стороной, или Переей, областью, которая лежала на восток от Иордана. В Мк. ( Мк.10:1 ), текст которого дошел до нас в нескольких разночтениях, Заиорданская страна упоминается наряду с Иудеей. В Мф.19 правильный перевод Мф.19:1 был бы: «...пришел в пределы Иудейские за Иорданом» . При этом, если исцеление иерихонского слепца ( Мк.10:46–52 ; Лк.18:35–43 , не одного, а двух, по Мф.20:29–34 ) совершилось уже в пределах Иудеи в собственном смысле, мы не можем с точностью установить, относятся ли другие эпизоды к Перее или к Иудее, говоря точнее: когда Господь перешёл из Переи в Иудею. Ясно одно: путь Господа ведёт в Иудею, с полной точностью – в Иерусалим. Перею Он проходит, избегая Самарию, лежавшую на запад от Иордана, между Галилеей и Иудеей, направляясь в Иерусалим. Косвенно, к пути Христову – еще в пределах Галилеи – могут относиться и такие указания первых двух евангелистов, как Мк.9:30, 9:33 ; Мф.17:22, 24 : Господь проходит через Галилею и, проходя, достигает Капернаума. В плане Лк. параллельный отрывок ( Лк.9:43–50 ) не входит в повествование о пути, но в нем нет и упоминания Капернаума. Неизбежность пути вытекает и из явления Мессии как Мессии страдающего. Страдания Мессии – в Иерусалиме, куда Ему и надлежит идти (с полной ясностью: Мф.16:21 ). С особым вниманием и ясностью, не допускающей перетолкования, повествует о пути евангелист Лука. Пути Христову из Галилеи в Иерусалим в третьем Евангелии посвящен большой отрывок ( Лк.9:51–19:28 ). Указания вступительное ( Лк.9:51 ) и заключительное ( Лк.19:28 ) подкрепляются повторными напоминаниями на протяжении всего отрывка (ср. Лк.9:52, 57, 10:1, 38, 13:22, 14:25, 17:11, 18:31, 35, 19:1, 11 ). В построении Лк. отрывок, содержащий повествование о пути, представляет самостоятельную часть, превышающую по объему другие части. Евангельские свидетельства о Страстях и славе как цели последнего пути Для того чтобы составить себе представление о топографии и хронологии пути, надо ясно помнить его цель. Выше было отмечено, что ἀνάληψις как цель пути ( Лк.9:51 ) есть Вознесение и в Вознесении – явление славы. Но Вознесение, как конечная цель, предполагает ближайшую цель. И эта ближайшая цель есть Страсти. Путь Христов есть путь на Страсти. Это подтверждается отдельными указаниями, повторяющимися по мере приближения к Иерусалиму все с большей и большей настойчивостью (ср. Лк.12:49–50, 13:31–35, 17:25 ). Особое значение имеет притча о минах ( Лк.19:12–27 ), сказанная в Иерихоне накануне Торжественного Входа. Окружающие Господа ждали немедленного явления Царства, и Господь отвечает на их ожидание притчей о человеке высокого рода, которому прежде утверждения в царстве надлежит еще отправиться в далекую страну. Понимание пути Христова как пути на Страсти не позволяет видеть в отрывке Лк.9:51–19:28 повествования о повторных путешествиях Христовых, как это часто проводится в попытках научного построения евангельской истории. Коль скоро была поставлена цель, путь Христов в Иерусалим мог быть только однократным. Он не допускал отклонений. География пути Какие части Палестины прошел Господь во время Своего пути? О прохождении Его через Перею свидетельствуют, как мы видели, первые два синоптика ( Мф.19:1 ; Мк.10:1 ). В Лк. в параллельном отрывке Перея не упоминается. Сопоставление Лк. с первыми двумя синоптиками позволяет относить к Перее часть эпизодов, составляющих содержание гл. 18 ( Лк.18:18–30 ). При условии однократного пути прохождением через Перею исключается путь через Самарию. В Лк. повествование о пути открывается эпизодом Лк.9:51–56 . Самарянское селение, куда Господь перед Своим лицом отправил вестников для приготовления пути, отказалось Его принять, потому что жители увидели в Нём паломника. Случай не был исключительным. Будучи враждебны иудеям ( Ин.4:9 ), самаряне чинили препятствия иудейским паломникам, проходившим через Самарию. Господь останавливает гнев Иакова и Иоанна 19 и направляет путь «в другое селение» ( Лк.9:56 ). Из того, что только что было сказано, с несомненностью вытекает, что «другое селение» (ἑτέρα κώμη) не было самарянское, иначе говоря, отказ самарянского селения побудил Господа изменить первоначальное намерение и отступить от намеченного маршрута. За исключением южной части Самарии, где благовестие Христово было с любовью принято в начале галилейского периода Его служения ( Ин.4 ), Самария, как целое, оказалась не затронутой Его проповедью. Распространение христианства в Самарии совершилось в начале апостольского века трудами Филиппа, одного из Семи ( Деян.8 ), после убиения Стефана. Большую часть эпизодов, принадлежащих в Лк. к повествованию о пути, надо относить к прохождению Господа через города и села Галилеи. Это вытекает из таких указаний, как Лк.13:32–33 (область Ирода, тетрарха Галилеи) и Лк.17:11 (путь между Самарией и Галилеей, по всей вероятности, на территории Галилеи по направлению к Иордану, т.е. с запада на восток). К Галилее, в частности, к Капернауму, представляется возможным отнести большой отрывок Лк.11:14–13:9 . Отрывок составляет одно целое, но не содержит указании места и времени. Тем не менее вступительный эпизод, исцеление бесноватого, приписываемое недоброжелателями силе веельзевула, князя бесовского ( Лк.11:14, 15 и сл.), возвращая нас к нареканиям книжников ( Мк.3:22 : «А книжники, пришедшие из Иерусалима, говорили, что Он имеет в Себе веельзевула и что изгоняет бесов силою бесовского князя» и сл.), дает исходные точки для локализации отрывка. В контексте Мк. (ср. Мк.1:21, 23, 2:1 ; должно быть, 3:1) нарекания книжников должны были иметь место в Капернауме. Как уже было указано, пребывание Господа в Капернауме после исповедания Петра и Преображения, упоминаемое в Мф. ( Мф.17:24 и сл.) и Мк. ( Мк.9:33 и сл.), может относиться к пути. Что путь Христов лежал через Капернаум, косвенно подтверждается и пророческим обличением ( Лк.10:15 ). Наряду с Капернаумом обличаются и другие непокорные города (см. весь отрывок Лк.10:10–15 ). Обличение городов составляет часть наставлений Семидесяти, которых Господь в начале пути нарочито поставляет и посылает «пред лицом Своим во всякий город и место, куда Сам хотел идти» ( Лк.10:1 ). Обличение предполагает отвержение Семидесяти в галилейских городах. Иначе говоря, миссия Семидесяти должна была захватить и галилейские города, во всяком случае, некоторые. Но Семьдесят предваряли путь Христов, надо думать, так же точно, как те вестники, которые были отправлены Господом в самарянское селение. Пророческое обличение может относиться к противлению галилейских городов не только благовестию Семидесяти, но и слову Самого Господа на Его пути в Иерусалим. Этот путь начинался в Галилее. В основном топография пути ясна: начинаясь в Галилее и минуя Самарию, он приводил Господа в Иудею Заиорданской страной. Согласование сведений синоптиков и Ин.7–10 Остаётся вопрос о согласовании – и в этой части евангельской истории – синоптиков и Ин. Речь идет об отрывке гл. Ин.7–10 . Отрывок относится к Иерусалиму. Отсутствие внутренних граней и, наоборот, очень четкая грань Ин.10:40–42 , которой отрывок заканчивается, позволяют говорить не о нескольких кратковременных, но об одном продолжительном пребывании Христовом в иудейской столице. К какому моменту евангельской истории может быть отнесено это пребывание? Прежде всего, не подлежит сомнению, что это пребывание Господа в Иерусалиме не было Его последним посещением святого города. О Торжественном Входе в Ин. повествуется только в Ин.12 . С другой стороны, совершенно несомненно, что отрывок Ин.7–10 не может относиться и к галилейскому периоду общественного служения Христова. В контексте Евангелия отрывок стоит после насыщения пяти тысяч ( Ин.6 = Лк.9:10–17 ). Его естественно мыслить и после перелома евангельской истории. Беседа о Хлебе Животном вызывает соблазн иудеев и отпадение некоторых учеников ( Ин.6:59–66 ). На вопрос, обращённый к Двенадцати, не хотят ли и они отойти, Петр отвечает исповеданием ( Ин.6:67–69 : «...мы уверовали и познали, что Ты – Святой Божий» ): ὁ ἅγιος τοῦ Θεοῦ (в лучшей форме текста; русский перевод: «Христос, Сын Бога Живаго» – с худшего разночтения, сближающего текст Ин. с текстом Мф.16:16 ) есть наименование Мессии. «Уверовали и познали» – πεπιστεύκαμεν καὶ ἐγνώκαμεν, по самому смыслу греческих перфектных форм звучит как ссылка на убеждение, к которому пришли апостолы и которое прочно укоренилось в их сознании. Исповедание Петра ( Ин.6:69 ) естественно понимать, таким образом, как повторное. Синоптическое исповедание им предполагается. Тем самым определяется хронология отрывка гл. Ин.7–10 – пока в общих чертах: после явления Мессии и до Торжественного Входа. В хронологии синоптиков на этот период времени падает путь на Страсти. Мы видели, что путь на Страсти мог быть только однократный. К этому можно добавить: он не допускал и длительных перерывов, и остановок. Единственное исключение можно мыслить в начале. В Лк.10:17 повествуется о возвращении Семидесяти с отчетом о выполнении возложенного на них поручения. Это поручение предполагало некоторый промежуток времени. Можно думать, что встреча произошла в условленном месте. Что делали Господь и Двенадцать во время миссии Семидесяти? Лк. об этом молчит. Ответ может быть почерпнут из Ин., если мы поставим отрывок Ин.7–10 в гл. Лк.10 между Лк.10:16 и Лк.10:17 . Во время миссии Семидесяти Господь, и с Ним Двенадцать, ходили в Иерусалим. Таким образом, согласование синоптиков и Ин. оказывается не только возможным – в этих частях, как и в других, но и существенно дополняет наши сведения об этом периоде евангельской истории. Пребывание Христа в доме Марфы и Марии Следы отлучки Господа в Иерусалим перед началом пути можно найти и в Лк. К этому моменту относится отрывок Лк.10:38–42 , повествующий о пребывании Господа в доме Марфы и Марии. Из Ин.11:1 вытекает, что селение Марфы и Марии была Вифания, расположенная стадиях в пятнадцати (около 2,5 километров) от Иерусалима ( Ин.11:18 ). Трудно допустить, чтобы Господь был в Вифании и не был в Иерусалиме, и столь же непредставимо, как мы это не раз уже отмечали, чтобы Господь достиг цели пути и снова возвратился в Галилею. Очевидно, в рамках Лк. для эпизода Лк.10:38–42 места нет, и указание ст. Лк.10:38 : «в продолжение пути их» , в случае буквального понимания, создавало бы непреодолимые трудности. Эти трудности устраняются, если мы относим эпизод Лк.10:38–42 к посещению Господом Иерусалима перед началом пути. Евангелист Лука, обходя молчанием это посещение, подобно тому, как он обошел и другие, дал место эпизоду в доме Марфы и Марии ради того внутреннего смысла, который в нём раскрывается, и поместил его приблизительно в то время, к которому он относится. Согласование Ин.7–10 и Лк.10:16–17 Хронологически путешествие Господа в Иерусалим в Ин.7–10 определяется теми вехами, которые даны в самом отрывке. Прибытие Господа в Иерусалим относится к празднику Кущей ( Ин.7:2, 8–11, 14, 37 и сл.), который совершался, по нашему счету времени, в конце сентября – начале октября. Из Ин.10:22 мы видим, что Господь оставался в Иерусалиме до праздника Обновления, приходившегося в половине декабря, когда враждебное отношение иудеев заставило Его уйти в Заиорданскую страну ( Ин.10:39, 40 ). Таким образом, содержание Ин.7–10 занимает промежуток времени от конца сентября – начала октября до половины декабря. Для построения хронологии евангельской истории этот вывод имеет большое значение. Но достигнутое нами согласование синоптиков и Ин. имеет предварительный характер. Если мы допустим, что весь отрывок Ин.7–10 умещается в Лк.10 между Лк.10:16 и Лк.10:17 , мы должны допустить и то, что Господь из Переи (ср. Ин.10:40–42 ) в непродолжительном времени возвратился в Галилею. Евангелист Иоанн, обходя молчанием возвращение Господа в Галилею, повествует в Ин.11 о воскрешении Лазаря. Событие происходит в Вифании, в ближайших окрестностях Иерусалима ( Ин.11:1, 18 и сл.). Известие о болезни Лазаря до Господа доходит вне Иудеи ( Ин.11:6, 7 ). Где именно? На этот вопрос евангелист ответа не дает. Галилея не исключена. Но молчание евангелиста, естественно, направляет внимание читателя к последнему топографическому указанию ( Ин.10:40 ). Это указание относится к Перее. В Перее Господь был в конце пути. По сопоставлению с Мф. и Мк. мы отнесли к Перее отрывок ( Лк.18:18–30 ) (с большей или меньшей приближенностью). Если бы воскрешение Лазаря относилось к этому времени, мы были бы вынуждены допустить, что Господь в конце пути из Переи отлучался в Вифанию, оттуда скрылся на некоторое время в Ефраим, город близ пустыни ( Ин.11:54 ) и только после этого – с возвращением или без возвращения в Перею – продолжал Свой путь в Иерусалим через Иерихон ( Лк.18:35–19:28 ; Мф.20:29–34 ; Мк.10:46–52 ) и Вифанию ( Лк.19:29 и сл., Мк.11:1 и сл., ср. Ин.12:1 и сл.). Однако это согласование представляло бы ту трудность, что предполагало бы длительный перерыв в самом конце пути Христова, притом такой, во время которого Господь, направлявший Свой путь в Иерусалим, оказался бы в ближайших окрестностях иудейской столицы. Нужно признать, что для такого перерыва, невероятного по существу, нет и места в хронологических рамках Лк. Остается предположить, что Господь не успел ещё возвратиться из Переи в Галилею, когда был вызван к умирающему Лазарю. Тем самым отлучка Господа из Галилеи, к которой относится отрывок Ин.7–10 , естественно распространяется и на отрывок Ин.11:1–54 , и евангельские тексты, относящиеся к пути на Страсти, располагаются в следующем порядке: Лк.10:1–16 ; Ин.7:1–11:54 ; Лк.10:17–19:28 (с поправкой, предложенной выше относительно Лк.10:38–42 , и с привлечением параллелей из Мф.19–20 и Мк.10 ). Хронология пути на Страсти Предлагаемое согласование синоптиков и Ин. не представляет хронологических трудностей. Страсти Христовы, которыми отмечена Его последняя Пасха в Иерусалиме, связаны с воскрешением Лазаря более внутренне, чем внешне, поскольку сам евангелист отмечает после воскрешения Лазаря и до наступления Пасхи удаление Господа в Ефраим ( Ин.11:54–57 ). Сколько времени Господь оставался вне ближайших окрестностей Иерусалима, евангелист не говорит. Но мы вправе допустить, что Господь удалился в Ефраим ранее марта месяца, когда приходилась иудейская Пасха. Датировка воскрешения Лазаря первой половиной февраля не вызвала бы серьёзных возражений. Если пребывание Господа в Ефраиме было непродолжительное и из Ефраима Господь возвратился в Галилею, где и произошла Его встреча с Семьюдесятью по окончании возложенного на них служения, – мы должны будем допустить, что отлучка Господа из Галилеи, а значит, и миссия Семидесяти, продолжалась от конца сентября – начала октября не до половины декабря, как мы первоначально предполагали, а до половины февраля. Это удлинение, не вызывая возражений по существу, позволяет привести к единству повествование синоптическое, с одной стороны, и Иоанновское, с другой стороны. Мало того. Оно умножает исходные точки для построения хронологии последнего пути Христова из Галилеи в Иерусалим. О Своем намерении идти в Иерусалим Господь говорит ученикам в начале осени. Тогда Он посылает вестников в самарянское селение ( Лк.9:51 и сл.). Это было, вероятно, в сентябре, прежде миссии Семидесяти и отлучки Господа в Иерусалим на праздник Кущей ( Ин.7 ), который приходился на конец сентября – начало октября. Предлагаемая датировка Лк.9:51 и сл. находится в согласии и с тем обстоятельством, что насыщение пяти тысяч естественно мыслить весной, поскольку в евангельском повествовании упоминается зеленая трава ( Мк.6:39 , ср.: Ин.6:10 ) и приближение Пасхи ( Ин.6:4 ) 20 . Пребывание Господа в странах Тирских и Сидонских, опущенное в Лк. и поставленное в Мк. ( Мк.7:24–30 ) и Мф. ( Мф.15:21–29 ) после насыщения пяти тысяч и прежде исповедания Петра и Преображения, даёт недостающие вехи, которые приводят нас через летние месяцы к началу осени. В сентябре Семьдесят отправляются на проповедь, а Господь отлучается в Иерусалим и остаётся в отсутствии до половины февраля. Путь Христов в собственном смысле слова начинается в половине февраля и кончается в марте за шесть дней до Пасхи ( Ин.12:1 ). Течение событий (История фактическая) Призвание новых учеников Начало пути отмечено привлечением новых учеников. Об этом говорят три встречи, рассказанные в Лк.9:57–62 . Последование за Христом требует всецелого самоотречения в благовествовании Царства и в стяжании Царства. Семьдесят призваны также благовествовать Царство ( Лк.10:9, 11 ). О Семидесяти сказано, что Господь их «избрал» . Греческий глагол ἀνέδειξεν ( Лк.10:1 ) недостаточно ясен, чтобы мы могли сказать, мыслится ли в нем привлечение новых учеников или выделение особой группы из числа прежних учеников. Последнее более вероятно. Как бы то ни было, поставление Семидесяти, как и призвание новых учеников, было связано с началом пути на Страсти. Земное служение Христово приближалось к концу. Наступали последние решающие сроки, и течение событий ускорялось. Служение Семидесяти учеников Служение Семидесяти заключалось в подготовлении пути Христова. В Евангелии это прямо не сказано. Но о миссии Семидесяти Лука употребляет то же выражение: «послал ... пред лицем Своим» (ἀπέστειλεν... πρὸ προσώπου αὐτοῦ, Лк.10:1 ), какое он только что ( Лк.9:52 ) употребил о вестниках, отправленных Господом в селение самарянское. Тождественное выражение в близком контексте предполагает тождественное поручение. Задача вестников была «приготовить для Него» . Как уже было указано, мы имеем основание утверждать, что Семьдесят приготовляли путь Христов по Галилее. От первоначального намерения захватить в Своем пути и Самарию Господь отказался после того, как самаряне отвергли посланных Им вестников. Об этом было сказано выше. Приготовление пути заключалось в приготовлении делателей. Делатели – не те, кого посылает Господь. Служение Семидесяти – временное и кратковременное. Они должны молить «Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою» ( Лк.10:2 ). Служение Семидесяти, может быть, и не выходило за пределы галилейского служения Христова. Мы уже видели, что Семьдесят были в Капернауме, который был исходной точкой благовестия Господня в Его галилейские дни. Они продолжали дело Христово. А поставляемые ими делатели должны были подготовить Его последний путь. Восходя на Страсти, Господь вёл Свой плуг по трижды вспаханной почве. Христос, в Иерусалиме на празднике Кущей Отправив на проповедь Семьдесят, Господь отлучился в Иерусалим. С Господом были Двенадцать. Упоминаемые в Ин.7–10 ученики представляют собой некую группу, пребывающую с Господом ( Ин.9:2, 11:7–16 ). В Иерусалиме и его окрестностях у Господа были отдельные последователи, вроде Никодима, Иосифа Аримафейского и семейства в Вифании. Мы ничего не слышим о какой бы то ни было организованной группе. С другой стороны, в Ин.11:16 прямо упоминается Фома, принадлежавший к Двенадцати. Как понимать посещение Господом Иерусалима в начале пути на Страсти, который должен был привести Его в Иерусалим? Мы видели, что путь на Страсти мог быть только однократным, и это убеждение было нашей исходной точкой при суждении о топографии и хронологии пути. Не является ли посещение Господом Иерусалима в начале пути уклонением от поставленной цели, невероятным по существу и противоречащим предложенному выше пониманию последнего пути Господня? Ответ на это недоумение даёт евангелист Иоанн. Ему было известно, что Господь не шёл в Иудею, а значит, и в Иерусалим, опасаясь иудеев, которые «искали убить Его» ( Ин.7:1 ). Братья побуждают Его идти в Иерусалим на праздник Кущей, для того чтобы явить Себя «ученикам» ( Ин.7:3 ), а с ними и «миру» ( Ин.7:4 ). Евангелист объясняет этот совет неверием ( Ин.7:5 ). Мы не имеем основания подозревать провокации. Братья к Господу не враждебны. Они не верят в Него как в Мессию. Мы уже видели, что молва о мессианстве Иисуса вышла за тесные пределы Его учеников. Она не могла не коснуться и братьев, и братья ищут доказательств. Без доказательств они не поверят. Побуждая Господа идти в Иерусалим, они думают о явлении Его как Мессии. И их предложение Господь отвергает. Его «время ещё не настало» ( Ин.7:6 , ср. Ин.7:8 ). Русское слово «время» в Ин.7:6 и Ин.7:8 есть перевод греческого καιρός, собственно: «срок». Но в данном случае его едва ли можно понимать иначе, чем греческое ὥρα – «час» – в Ин.7:30, 8:20 , который обозначает час Страстей (ср. еще Ин.2:4 ). Этот час тогда ещё не пришел. Его наступление есть начало Страстей (ср. Ин.12:23, 13:1 ). Господь потому не идёт в Иерусалим как Мессия, что еще не наступил Его срок, не пришел час Страстей. Его всенародное явление в Иерусалиме как обетованного Мессии будет явлением Мессии на Страсти. Оно совершится только в конце пути как достижение его цели. В отличие от явного обнаружения Мессии, посещение Господом Иерусалима в начале пути есть посещение неявное, как это и сказано со всей ясностью в Ин.7:10 (οὐ φανερῶς, ἀλλὰ ὡς ἐν κρυπτῷ, ср. недоумение иудеев в Ин.7:11 ). В Ин.7:26 русское слово «явно» есть перевод греческого παρρησίᾳ, которое значит «открыто», «дерзновенно». Оно относится к свидетельству, не к явлению. И открытое слово Христово понимается по-разному. До прямого признания Его мессианства еще далеко. Мы стоим перед фактом недоумения (ср. Ин.7:27–31 и Ин.7:40–43 и особенно Ин.10:24 ). Мы можем подвести итоги. Посещение Господом Иерусалима в начале пути было бы отступлением от Его первоначального намерения и противоречило бы нашему пониманию пути, если бы Он пришел туда как Мессия. Пришедши «не явно, а как бы тайно» ( Ин.7:10 ), – в толпе паломников на праздник Кущей, – Он пришел так же, как Он приходил и раньше по случаю иудейских праздников (ср. Ин.2:23, 5:1 ), начиная с юных лет (ср. Лк.2:41 и сл.). Он оставался верен благочестивому обычаю, который неукоснительно соблюдался в доме Иосифа. Продолжительность миссии Семидесяти позволила Ему на этот раз дольше задержаться в иудейской столице и вообще вне пределов Галилеи. Учение Спасителя на празднике Кущей Хотя Господь и пришёл в Иерусалим как простой паломник, встреча с людьми, Его знавшими и о Нем наслышанными, неизбежно вызвала Его на учение. Учение Господа в Иерусалиме, как и в Его ранние посещения, вращается вокруг догматических тем. Оно отличается особенностями, характерными для Ин. вообще, но, преимущественно, для сохраненных в Ин. иерусалимских бесед Спасителя. Слова Христовы или даже одно Его присутствие, то впечатление, которое Он производит, та молва, которая Его окружает ( Ин.7:14, 8:12, 10:1–18 ), вызывают недоумение иудеев (ср. Ин.7:15, 8:13 и сл., Ин.10:19 и сл.). Недоумение есть повод для учения. Но учение никогда не исчерпывает недоумения. Оно возбуждает новые вопросы и оставляет непонимание – часто враждебное (ср. Ин.7:35–36, 8:57–59, 10:39 ). Многое стало ясным впоследствии в опыте Страстей. Это, в равной мере, касается явления Мессии в Страстях ( Ин.8:28 ), предварения славы в воскрешении Лазаря ( Ин.11 , см. особенно Ин.11:4, 40 ), как прообразе Воскресения Христова, ниспослания Святого Духа, обусловленного прославлением Иисуса чрез Страсти ( Ин.7:37–39 ), утверждения на жертвенном подвиге Пастыря нового союза Его овец ( Ин.10:1–18 ). По содержанию учение Господа в Иерусалиме и его окрестностях – учение словом и учение делом – являет противоположение Его и мира ( Ин.7–8 , ср. особенно Ин.8:21–23 ) и возводит это противоположение к противоположению двух отцов: Бога, как Отца Иисуса, и диавола, как отца иудеев ( Ин.8:38–44 ). Послушание диаволу, как отцу, выражается в рабстве греху. В доме Божием присутствие раба есть случайность. Сын освободит раба ( Ин.8:31–36 ). Освобождение есть спасение, т.е. утверждение Царства – основная тема Ин. и всего благовестия Христова, – но в контексте отрывка ударение лежит на контрасте. Преодоление контраста чрез Страсти ведет к установлению на месте старого союза иудейства нового союза Доброго Пастыря и Его овец ( Ин.9–10 ), и в воскрешении Лазаря ( Ин.11 ), которое оказывается ближайшим поводом к Страстям и прообразует Воскресение Христово, даётся предвосхищение славы, в которую Господь войдёт чрез Страсти. Противостояние Иисусу Христу в Иерусалиме Посещение Господом Иерусалима повело сначала к обострению, а затем и к разрешению конфликта. Первое покушение на убиение Господа – ещё в первый период Его служения – было вызвано исцелением больного в Овчей купели (ср. Ин.5:18 ). Намерение иудеев не было случайным и мимолётным. Оно обусловило образ действий Господа ( Ин.7:1 ). В народных массах отношение к Господу было тоже неодинаковое ( Ин.7:12 ). На него, во всяком случае, влияло отношение руководящих кругов ( Ин.7:13 ). Покушение их на убийство было памятно иерусалимлянам ( Ин.7:25–26 ). Не знавшие о нём ( Ин.7:19–20 ) принадлежали, очевидно, к паломникам, пришедшим издалека. Обострение конфликта выражается в повторных покушениях побить Господа камнями. Первое отмечено ( Ин.8:59 ) после того, как служители Синедриона, посланные взять Его ( Ин.7:32 ), не посмели наложить на Него руки ( Ин.7:46–52 ). В нарастающем конфликте Господь, в недрах самого Синедриона, имеет робкого защитника в лице верного Ему Никодима. Эпизод с женщиной, взятой в прелюбодеянии Возможно, что к этому же времени относится случай с женой, взятой в прелюбодеянии и приведённой к Господу ( Ин.8:1–11 ). В науке не существует сомнения в том, что весь отрывок Ин.7:53–8:11 , отсутствующий почти во всех древних рукописях и не известный древним восточным толкователям, не составлял изначальной части Ин. Встречаются рукописи Нового Завета (тоже поздние), в которых этот отрывок помещается в Лк. или в Мк., но его обычное место – в Ин. Возможно, что оно объясняется контекстом. Грех женщины был грех плоти. К Господу её привели фарисеи и книжники ( Ин.8:3 ), и в начале Своей речи, следующей непосредственно за пререкаемым отрывком, Господь говорит фарисеям (ср. Ин.8:13–14 ): «Вы судите по плоти; Я не сужу никого» ( Ин.8:15 ). Господь не осудил грешницу. Но, очень возможно, что за отрывком укрепилось его теперешнее место в Ин. и потому, что эпизод, несомненно исторический, относится по времени к посещению Господом Иерусалима в начале пути. Это могло быть известно носителям церковного предания, к которым и восходит текст Ин. в его теперешнем составе. При таком решении текстуальной проблемы провокационный вопрос книжников и фарисеев был бы дальнейшим проявлением того нарастающего конфликта, которым отмечено пребывание Господа в Иерусалиме. Книжники и фарисеи поставили Господа перед альтернативой: или высказаться против Моисея ( Ин.8:5 ), или произнести приговор, на который Он не имел формального права. Господь избрал третью – противниками не предусмотренную – возможность: Он перенёс решение вопроса в плоскость моральных оценок и отношений ( Ин.8:7 и сл.). Он так же поступит и впоследствии, когда – тоже в Иерусалиме, но уже накануне Страстей, – Его противники поставят Ему провокационный вопрос о подати кесарю ( Лк.20:20–26 и парал.). Исцеление слепорожденного Отрывок Ин.9–11 отмечен дальнейшим углублением конфликта. Первое возмущение против Господа после исцеления больного в Овчей купели ( Ин.5 ) было осложнено тем, что Господь открыто усвоил Себе Богосыновнее, т.е. Богоравное, достоинство, но своей исходной точкой вражда иудеев имела нарушение закона о субботнем покое ( Ин.5:16–18 , ср.: Ин.5:9–12 ). В исцелении слепорождённого ( Ин.9 ) поводом к выступлению фарисеев против Господа было опять-таки нарушение субботы (ср. Ин.9:14–16 ). Но обострение конфликта сказывается в том, что иудеи, – очевидно, руководящие круги в Иерусалиме, – начинают планомерную борьбу против признания в лице Иисуса обетованного Мессии ( Ин.9:22 ). Верующих в Него как в Мессию они отлучают от синагоги. Эта судьба постигает и исцелённого слепорождённого ( Ин.9:34 ). Отвергнутый фарисеями, он остается со Христом ( Ин.9:35–38 ). За исцелением слепорождённого следует второе покушение побить Господа камнями ( Ин.10:31–33, 39 ). Оно вызвано свидетельством Господа о Его единении с Отцом ( Ин.10:30 ), в котором иудеи усматривают богохульство ( Ин.10:33 ). Уклоняясь от преждевременной смерти, Господь уходит в Перею ( Ин.10:39, 40 ), но избегнутая опасность остается в памяти и учеников ( Ин.11:8 ), и когда Господь собирается к умершему Лазарю, Фома, один из них, говорит другим ( Ин.11:16 ): «Идём и мы, чтобы умереть с Ним» . «С Ним» значит не «с Лазарем», а «с Иисусом». Опасность представлялась неминуемой. Предварительное решение Синедриона о казни Иисуса Христа В известном смысле Фома был прав: воскрешение Лазаря имело значение кризиса. Оно побудило Синедрион, по инициативе первосвященника Каиафы, принять решение. Решение было – «убить» Иисуса ( Ин.11:45–53 ). Это решение существенно отличается от предыдущих покушений побить Господа камнями. Оно предложено главой иудейской теократии и принято Синедрионом, хотя бы и в частном, а не формальном заседании. Дальнейшее развитие событий будет не более как исполнением. Нараставший в Иерусалиме конфликт дошёл до своего естественного завершения. Отныне путь Мессии в Иерусалим может быть только путь на Страсти. Но существенно новым в решении Синедриона была не только его окончательность. Заслуживает внимания мотивировка. Мы уже видели, что, начав с защиты субботы, иудеи повели с Господом борьбу как с Мессией и Сыном Божиим и верующих в Него отлучали от синагоги. После воскрешения Лазаря о субботе и вовсе нет речи. Устранить Иисуса необходимо для того, чтобы прекратились Его знамения. Иначе «все уверуют в Него, и придут Римляне и овладеют и местом нашим и народом» ( Ин.11:47–48 ). Восстание Синедриона есть восстание против веры в Иисуса как Мессию и Сына Божия и во имя земных, национальных интересов. Оно есть открытое восстание мира против Бога. Общая характеристика пути на Страсти В собственном смысле слова путь Христов на Страсти начинается по возвращении Господа из Иудеи в Галилею. Как уже было сказано, повествованию о пути посвящен в Лк. большой отрывок Лк.9:51–19:28 , составляющий вторую часть Евангелия. Но ударение евангелиста в этом отрывке лежит не на фактах, а на учении, и материал, которым мы располагаем, даёт основание для общей характеристики исторического момента, не позволяя воспроизвести события в их последовательности. Общая характеристика момента и составляет нашу ближайшую задачу. Две области человеческих отношении выступают в этой общей характеристике с достаточной ясностью: Господь и ученики; Господь и внешняя среда. Отношение Господа к ученикам определялось, во-первых, условиями момента, во-вторых, состоянием учеников. Господь шёл на Страсти. Светлые дни раннего галилейского служения, когда сыны чертога брачного не могли поститься, потому что с ними был Жених (ср. Лк.5:33–35 и парал.), отошли в далёкое прошлое. Новое предсказание Страстей и спор учеников о старшинстве Отблеск Царства погасал во мраке подходившей к развязке трагедии. Пред лицом трагедии ученики обнаружили свою немощь. Ещё недавно они спорили между собой, кто из них больше. Краткое упоминание Лк. ( Лк.9:46–48 ) имеет более подробную параллель в Мк. ( Мк.9:33–37 ). И в том и в другом случае спор о старшинстве непосредственно следует за повторным предсказанием Страстей ( Лк.9:44–45 , ср. Мк.9:30–32 ). Противоречие – вопиющее. Господь поучает учеников на примере ребенка. Немощь учеников проявляется и дальше, когда путь Учителя приближается к концу. Притча о мытаре и фарисее как предостережение ученикам В контексте Лк. те «некоторые, которые уверены были в себе, что они праведны, и уничижали других» ( Лк.18:9 ) и к которым была сказана притча о мытаре и фарисее ( Лк.18:10–15 ), могут быть только ученики. Неправильно понимать притчу о мытаре и фарисее как предостережение фарисеям. Отношение фарисеев уже достаточно определилось (ср. Лк.5:21, 30 и сл., Лк.7:39 и сл., Лк.11:37–12:1, 14:1 и сл., Лк.15:1–2, 16:14 и др.), и наименование «фарисей» сделалось нарицательным как синоним лицемерия. С другой стороны, предыдущие поучения ( Лк.17:22, 18:8 ) обращены к ученикам, потому и в «некоторых» ( Лк.18:9 ) естественно видеть учеников. Обращенная к ученикам притча о мытаре и фарисее показывает, что Господь усматривал тревожные черты лицемерного самодовольства среди учеников. Просьба сыновей Зеведеевых как свидетельство немощи учеников Последний пример немощи учеников являет просьба сынов Зеведеевых о почетных местах в Царстве. Эпизод относится к последним дням пути. Он подробно передан в Мф. ( Мф.20:17–28 ) и Мк. ( Мк.10:32–45 ). В Лк. он покрывается беглым намеком ( Лк.18:31–34 ). В Мф. первое слово принадлежит матери Иакова и Иоанна, но мать не заслоняет сыновей: им и отвечает Господь – в Мф. так же, как и в Мк. Изложение Мк.– в этом случае, как и во многих других – отличается особой красочностью. Эпизод вводится описанием обстановки ( Мк.10:32–34 ). Господь и ученики идут в Иерусалим: Иисус один впереди; ученики, в страхе и ужасе, не поспевают за Ним. Он подзывает Двенадцать и снова говорит им о предстоящих Страстях. Просьба сынов Зеведеевых раздается в этот момент. Нельзя не признать, что смысл происходящего они учитывают правильно – чрез Страсти Господь входит в славу Царства. Но какое вопиющее противоречие между готовностью к смерти и исканием славы! Ответ Господа обращает и учеников к мысли о смерти. С другой стороны, и в негодовании Десяти трудно видеть возмущенную ревность о правде. Древние толкователи уловили в их ропоте зависть. Это понимание представляется правильным и в наше время. Тщеславие одних и зависть других одинаково говорят о сердечной глухоте и непонимании, которое и отмечает Лука ( Лк.18:34 ). Непонимание учеников накануне Страстей ставило с особой настоятельностью задачу воспитания – воспитания к Страстям. Перед самыми Страстями, в Иерихоне, в доме Закхея, Господь притчей о минах ответил на ожидание окружающих, «что тотчас (παραχρῆμα) должно открыться Царствие Божие» ( Лк.19:11 ). Ответ звучал: «человеку высокого рода» надлежит уйти в далекую «страну» ( Лк.19:12 ). Утверждением Царства будет Его возвращение. Ударение и в притче о минах – на Страстях, а не на славе. Последование за Господом в Его пути на Страсти есть последование в крестоношении. Задача воспитания, которую Господь поставил после исповедания Петра, оставалась в силе до конца пути. Научение молитве как способ организации общины учеников Но воспитание учеников во время пути было и организацией учеников. И такое значение – воспитательно-организационное – имело, в первую очередь, научение учеников молитве. Инициатива исходит от самих учеников. Они просят Господа научить их «молиться, как и Иоанн научил учеников своих» ( Лк.11:1 ). Ссылка на Иоанна возвращает читателей Евангелия к ранним дням галилейского служения, когда книжники и фарисеи соблазнялись: «почему ученики Иоанновы постятся часто, и молитвы творят, также и фарисейские, а Твои едят и пьют?» ( Лк.5:33 ). Противопоставление показывает, что ученики первое время не предавались молитве. Мы на этом тексте уже останавливались. Просьба учеников означает, что они чувствовали изменение обстановки, прехождение весны. Но научение молитве имеет дисциплинарный смысл. Мы бы сказали, что Христос дает ученикам молитвенное правило. Его содержанием является молитва Господня. Несмотря на то что текст Лк.11:2–4 дошел до нас во множестве разночтений, затрудняющем установление его первоначальной формы, представляется почти несомненным, что в редакции Лк. молитва Господня имеет более краткую форму, чем в составе Нагорной проповеди ( Мф.6:9–13 ). Параллельное существование двух форм – краткой и полной – не составляет трудности. Они обе могли бы восходить к Господу в разные моменты Его служения. Но возможно и то, что в своей первоначальной форме молитва Господня дошла до нас в Мф. и что евангелист Лука, как это допускали ещё древние, ее сократил. Как бы то ни было, сообщая ученикам молитвенное правило, Господь призывает их к настоятельности в молитве ( Лк.11:5–12 ) и показывает, что цель молитвы есть стяжание Святого Духа ( Лк.11:13 ). Мы вернёмся к этим вопросам, когда перейдём к учению Христову во время пути. Община учеников как начало Церкви Организация учеников не ограничивается сообщением им молитвенного правила. Союз учеников вокруг Учителя всё более и более оформляется как союз Церкви. Начало организации относится, как мы видели, ещё к галилейскому периоду. Мы разумеем выделение Двенадцати и привлечение их к служению. Термин «Церковь» (ἡ ἐκκλησία) встречается только в Мф. В первый раз, в ответе Господа на исповедание Петра ( Мф.16:18 ) он относится к Церкви Вселенской. При вторичном его употреблении ( Мф.18:17 ), современные толкователи склонны ограничивать его Церковью, которую мы могли бы условно назвать поместной, тесной маленькой группой. Но небо отражается в капле воды, и то, что верно о микрокосме, имеет силу и в отношении макрокосма. Надо помнить и то, что в начале апостольского века, когда слагалось евангельское Предание, Церковь Иерусалимская совпадала и по объему с Церковью Вселенской. В обоих текстах Церкви усваивается власть вязать и решить ( Мф.16:19, 18:18 ). Ключи Царства Небесного вверены Церкви. Принимая во внимание, что Мф. во второй своей части, после исповедания Петра, сочетает систему с хронологической последовательностью событий в их устремлении к последней цели Страстей, – нужно признать, что термин «Церковь» употребляется в Мф. приблизительно в тот период общественного служения Христова, который в хронологически тщательном Лк. составляет как повествование о пути его вторую часть. Сам евангелист Лука термин «Церковь» не употребляет. Но он в повествовании о пути сохранил слово Христово о «малом стаде» учеников, которому Отец их «благоволил дать вам Царство» ( Лк.12:32 ), и ответ Господа на вопрос фарисеев о времени пришествия Царства: Царство Божие не придёт «приметным образом» [μετὰ παρατηρήσεως (славянский перевод: «с соблюдением»)], «и не скажут: вот, оно здесь, или: вот там. Ибо, вот, Царствие Божие внутрь вас есть» ( Лк.17:20–21 ). Старому пониманию «внутрь вас» (ἐντὸς ὑμῶν) в смысле сокровищницы сердца, хранящей святыню, в наши дни все чаще и чаще противополагается другое понимание: Царство Божие уже присутствует среди фарисеев, к которым обращено слово Господне: не в их сердце, упорном и жестоком, но рядом с ними, в лице Господа и Его учеников, как малая, но уже осуществленная ячейка Царства. В том и другом понимании Царство Божие «внутрь нас» толкуется как некая данность. Во втором понимании, особенно распространённом в наши дни, ячейка Царства Божия на земле есть то же малое стадо, о котором Господь, по свидетельству евангелиста Луки, опять-таки во время пути говорил ученикам. Царство Божие как малое стадо и Царство Божие «внутрь вас» ( Лк.17:21 ), в предложенном втором понимании, есть Церковь как земной аспект Царства. Стадо, хотя бы и малое, невозможно без пастырей. В стаде Церкви пастыри – апостолы. Им вверена власть. Но служение апостолов есть служение любви. Они – те домоправители, которые поставлены господином над слугами его, чтобы «раздавать им в своё время меру хлеба» ( Лк.12:41–48 ). Заслуживает внимания, что в повествовании о пути евангелист Лука никогда не забывает отметить, к кому обращено то или иное поучение Христово: к одним ли ученикам (ср. Лк.10:1 и сл., Лк.10:23, 11:1 и сл., Лк.17:1 и сл., Лк.17:22 и сл., Лк.18:1 и сл., Лк.18:31 и сл.), или к народу, разумея под народом группы людей, более или менее значительные, не входящие в состав учеников (ср., напр., Лк.11:17 и сл., Лк.11:29 и сл., Лк.11:37 и сл., Лк.12:13 и сл., Лк.12:54 и сл., Лк.14:25 и сл., Лк.15:1 и сл. и др.), или, наконец, к ученикам в присутствии народа ( Лк.10:18–22 21 ; Лк.12:1–12, 22–53, 16:11–13 22 ). В настоящей связи для нас представляет интерес последняя группа поучений. Сказанные к ученикам в присутствии народа, эти поучения должны были показать народу значение учеников как пастырей стада Церкви. Начало организации Церкви во время пути на Страсти отвечало моменту. Путь на Страсти вёл к утверждению Царства, а Церковь есть Царство в его земном аспекте. Как мы увидим, учение Христово и во время пути есть учение о Царстве. Умножение народного почитания Иисуса Христа С не меньшей ясностью, чем отношение Господа к ученикам, проступает в повествовании Лк. о пути отношение к Господу внешней среды. Влечение масс ещё сильнее, чем в ранние галилейские дни. Вторая часть Лк. дает два ярких примера. Первый относится к Капернауму. Как мы видели, сопоставление текстов позволяет приурочить к Капернауму большой отрывок ( Лк.11:14–13:9 ). Вокруг Господа чувствуется большое движение, захватывающее громадные толпы ( Лк.12:1 ), которые долго от Него не отходят (ср. οἱ ὄχλοι, «толпы», в Лк.12:54 ). В Капернауме, как мы уже отмечали, почва была трижды подготовлена. Господь шёл по следам тех делателей, которых поставили Семьдесят, но еще до того, в ранние дни Его служения, Капернаум был той базой, откуда Он ходил со словом благовестия по городам и весям Галилеи. Показательнее другой пример: Иерихон. К Иерихону относится отрывок: Лк.18:35–19:28 . Когда Господь проходил через Иерихон, Его окружала такая густая толпа народа, что малому ростом Закхею оставалось только одно: влезть на дерево и посмотреть на Господа поверх голов ( Лк.19:1–4 ). Из указания Лк.18:36 вытекает, что Господь был окружен толпой и до Своего входа в Иерихон. Толпу составляли сопровождавшие Его. Напомним три встречи в начале пути и привлечение новых учеников ( Лк.9:57–62 ). Но в Иерихоне толпа возросла. Возрастание толпы объясняется исцелением слепца у входа в город ( Лк.18:35–43 ). Недаром евангелист Лука, заботившийся, по его собственному признанию (ср. Лк.1:3 ), о хронологической точности изложения, нарушил порядок первых двух синоптиков (ср. Мф.20:29–34 ; Мк.10:46–52 ) и поставил исцеление слепца (Вартимея, по Мк.10:46 ; двух, по Мф.20:30 ), не по выходе из Иерихона, а при входе в Иерихон. Движение народа в Иерихоне – вне пределов Галилеи, в расстоянии одного перехода от Иерусалима – показывает, что влияние Господа распространилось уже на Палестину в целом. Исцеление слепого не имело бы такого сильного отклика, если бы волнующая молва о Галилейском Пророке не успела дойти до Иерихона. Нельзя не отметить, что слепец обращается к Господу с мессианским приветствием: «Сын Давидов» ( Лк.18:38–39 и парал.). Влияние Господа на народные массы выражается в том, что люди из народа обращаются к Нему за авторитетным решением возникающих между ними тяжб. По свидетельству Ин., еще до перелома евангельской истории насыщение пяти тысяч в пустыне произвело на присутствующих такое впечатление, что они готовы были провозгласить Господа царём ( Ин.6:15 ). Во время пути евангелист Лука отмечает ( Лк.12:13 ) просьбу кого-то из толпы: «Учитель, скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство» . Случай относится к Капернауму. Господь отвечает отказом: «Кто поставил Меня [над вами (ἐφ’ὑμᾶς)] судить или делить вас» ( Лк.12:14 ). Он обосновывает Свой отказ притчей о житницах. Цель человека – не собирать сокровища для себя, а богатеть в Бога ( Лк.12:15–21 ). И тем не менее, в тот же день, призывая народ разуметь эсхатологическую тайну времени, Он говорит притчу о человеке, которого соперник его ведёт к судье, судья может отдать истязателю, а истязатель может ввергнуть в темницу, откуда он не выйдет, пока не отдаст и последней полушки ( Лк.12:58–59 ). Господь брал образы Своих притч из окружающей жизни. Если в человеке и его сопернике мы узнаем тяжущихся братьев, то не слышится ли в притче, помимо ее духовного смысла, и заботливое предостережение обидчику не продолжать своего злого дела? Дальше вопроса мы не можем идти. Утвердительный ответ показал бы нам, что некоторое участие в решении мирских дел Господь признавал для Себя возможным. Усиление вражды фарисеев к Иисусу Христу Влечение народных масс, как и в ранние галилейские дни, представляло собой тот фон, на котором все более и более вопиющим контрастом вставала вражда фарисеев. Путь на Страсти отмечен обострением конфликта. Достаточно сослаться на эпизоды Лк.11:37 и сл., Лк.12:1, 13:14 и сл., Лк.14:1 и сл. Особый интерес и в этом отношении представляет Капернаум. Подготовленность народных масс и острота фарисейской оппозиции идут параллельно. В капернаумском отрывке Лк. ( Лк.11:14–13:9 ) заслуживает внимания тот факт, что наступление против фарисеев открывает Сам Господь. Правда, в Мф. ( Мф.17:24–27 ) Господь, как раз в Капернауме, сознательно избегает конфликта в вопросе о подати на храм: статир во рту рыбы даст возможность Петру внести за Него и за себя. Как бы то ни было, но фарисей, пригласивший Господа, с удивлением отмечает, что Господь не совершил перед обедом положенного омовения ( Лк.11:37–38 ). Опущение омовения имеет параллели в Мк. ( Мк.7:1–2 ) и, в более общей форме, в Мф. ( Мф.15:1–2 ). Но у первых двух синоптиков нарушителями закона являются ученики. В Лк. Сам Господь отступает от установленного ритуала, и удивление хозяина даёт Ему повод для обличительной речи ( Лк.11:39 и сл.). Создаётся впечатление, что Господь этот повод создал намеренно и опущение омовения не было случайным, как оно могло быть со стороны учеников. Сюда же относится предостережение ( Лк.12:1 ) против «закваски фарисейской, которая есть лицемерие» . С предостережением Господь обращается к ученикам в присутствии множества народа. Гиперболическое μυριάδες по-русски передано: тысячи» . Буквально оно значит: «десятки тысяч». Ученикам, пастырям малого стада Христова, Господь как бы говорит: «не будьте, как фарисеи». Фарисеи были духовными водителями народа. И эти слова слышит народ, собравшийся во множестве. На глухую вражду фарисеев Господь отвечает открытым объявлением войны. В Мф. то обличение фарисеев, которое евангелист Лука отнёс к пути Иисуса из Галилеи в Иерусалим и мы имели возможность приурочить к Капернауму, составляет главную часть обличительной речи ( Мф.23 ), которая относится к Иерусалиму. Это, должно быть, один из тех случаев, когда Лука разлагает систему Мф. на её исторические элементы. Христос и Ирод Аптипа 23 Поскольку Лк. в повествовании о пути Христовом из Галилеи в Иерусалим останавливается с преимущественным вниманием на прохождении Господа через города и села Галилеи, мы должны и в этой связи поставить вопрос, который требовал нашего ответа, когда мы были заняты галилейским периодом евангельской истории: каково было отношение к Господу местной государственной власти, или, говоря конкретнее, тетрарха Галилеи, Ирода Антипы? Мы видели, что для положительного ответа на этот вопрос, применительно к галилейскому периоду евангельской истории, мы не располагаем достаточным материалом. Одно нам было ясно: отношение Ирода, казнившего Предтечу, не могло быть благожелательным и к Иисусу. С другой стороны, не подлежало сомнению, что фарисеи были бы рады воспользоваться Иродом как орудием, чтобы устранить Иисуса. В повествовании о пути имя Ирода упоминается в ( Лк.13:31 ). Некие фарисеи советуют Господу удалиться из области Иродовой, «ибо Ирод хочет убить Тебя» . Ответ Господа имеет значение притчи, и мы остановимся на нём в другой связи. Но он допускает и исторические выводы. Господь не верит, чтобы Ему грозила опасность от Ирода. Как пророк, Он погибнет в Иерусалиме ( Лк.13:33 ), и отрывок заканчивается плачем над Иерусалимом ( Лк.13:34–35 ), в Лк. первым (ср. Лк.19:41–44 ). И в повествовании о Страстях тот же евангелист Лука выводит Ирода в роли не активного врага, а любопытствующего наблюдателя ( Лк.23:6–12 , ср. Лк.23:15 ). На вопрос Пилата Ирод дает ответ, возвращая Господа к прокуратору в блестящей (по-русски: «светлой») одежде. Блестящая одежда обвиняемого в мессианских притязаниях есть одежда поношения. В нее Ирод облекает Господа, «уничижив Его и насмеявшись над Ним» вместе со своими воинами ( Лк.23:11 ). Но она же есть и свидетельство невинности. В решительную минуту Ирод не посмел высказаться в пользу смерти Иисуса. Поэтому и в толковании ( Лк.13:31 ) встаёт вопрос о провокации фарисеев. Не входило ли в их намерения удалить Господа из Галилеи, потому ли, что Он приобретал слишком большое влияние, или потому, что они рассчитывали на более лёгкую расправу с Ним в Иерусалиме? Если так, отвечало ли осведомление фарисеев действительному положению вещей? Вопрос должен быть поставлен. По недостатку данных он остаётся без ответа. Но если Господь называет Ирода «лисицей» ( Лк.13:32 ) и поручает фарисеям передать ему Его слова, представляется вероятным, что враждебное движение со стороны Ирода, действительно, имело место и осведомление фарисеев отличалось фактической точностью. Дальше этого заключения, очень общего, мы не можем идти. В какой мере Ирод был готов и способен осуществить своё намерение, мы не знаем. Но из области Иродовой путь на Страсти вёл Христа в Иерусалим. Учение Христово во время пути Учение Христово во время пути требует нашего особого внимания, потому что Лука, историк пути, в повествовании о пути, по преимуществу, останавливается на учении. Учение о Царстве Божием Учение есть учение о Царстве. Как уже отмечалось, евангелист Лука объясняет путь Христов в Иерусалим приближением к концу дней Его Вознесения ( Лк.9:51 ). Вознесение, выраженное понятием ἀνάληψις, есть явление славы. Путь в Иерусалим для Господа есть путь к славе. В Иерусалиме Он входит в славу. Слава есть слава Царства. Содержание учения Христова во время пути предрешается тем словом, которое поставлено в заголовке второй части Лк. Умножая стадо Своих последователей в начале пути, Господь двум собеседникам из трех прямо говорит о Царстве Божием как о цели их служения ( Лк.9:60, 62 ). Полное самоотречение, к которому на собственном примере Господь призывает первого собеседника, в контексте отрывка также неизбежно предполагает стремление к Царству ( Лк.9:58 ). Благовестие Семидесяти в предварении пути Христова есть опять-таки благовестие Царства ( Лк.10:9–11 ). В поучении, которым Господь сопровождает их посланничество, указание на Царство покрывает собой всё содержание их проповеди. Все остальное в речи Господней относится к поведению Семидесяти во время их миссии. Тема о Царстве во время пути не есть новая тема. Мы помним, что учение Христово в галилейские дни было то же учение о Царстве. Но, как уже отмечалось, в первый период евангельской истории учение о Царстве не получало всестороннего раскрытия. Господь провозглашал наступление Царства и останавливался на нравственных условиях участия в Царстве. С другой стороны, предвосхищением Царства были чудеса Христовы как дела любви. Во время пути Господь к теме о Царстве подходит вплотную. Он говорит о Царстве Божием по существу и об условиях явления Царства и стяжания Царства. Отрицательный аспект Царства: поражение сил зла По существу, Царство Божие в самом начале пути раскрывается Господом, во-первых, отрицательно, а затем положительно. Отрицательно явление Царства Божия знаменует поражение сил зла. Когда Семьдесят приходят к Господу с отчетом о выполнении возложенного на них служения, они радостно свидетельствуют: «Господи! и бесы повинуются нам о имени Твоем» ( Лк.10:17 ). Свидетельство учеников не вызывает возражений со стороны Учителя. Он признает, что «духи им повинуются» ( Лк.10:20 ) и что они имеют от Него (ср. Perfectum δέδωκα) «власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью, и ничто не повредит» им ( Лк.10:19 ). Больше того, Господь свидетельствует, что Он Сам «видел сатану, спадшего с неба, как молнию» ( Лк.10:18 ). В этом свидетельстве древние толкователи вычитывали предостережение против высокоумия: падение сатаны было вызвано гордостью. Контексту отрывка это понимание не отвечает. Слова Христовы связывают падение сатаны со служением Семидесяти. Падением сатаны объясняется послушание бесов. Но мы только что видели, что служение Семидесяти имело своим содержанием благовестие Царства. Поражение сил зла есть отрицательный аспект явления Царства. Исцеление бесноватого снова отмечается в Капернауме ( Лк.11:14 ). Несколько позже, исцеливши в синагоге в день субботний скорченную женщину, Господь свидетельствует перед народом, что она была восемнадцать лет связана сатаной ( Лк.13:16 ). Путь на Страсти, которые приводят к славе, сопровождается борьбой с силами зла и неизбежным их посрамлением. Положительный аспект Царства: полнота Божественной жизни Но не на этом отрицательном аспекте останавливается Господь, когда открывает ученикам сущность Царства. Его внимание сосредоточено на положительной стороне. И учеников Он призывает радоваться не тому, что духи им повинуются, но «тому, что имена ваши написаны на небесах» ( Лк.10:20 ). И в ликовании Святого Духа 24 обращаясь к Отцу, Он славословит Его, Господа неба и земли, за то, что Он «утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам» ( Лк.10:21 ). Из ( Лк.10:23–24 ) ясно, что младенцы, те, кому дано это откровение, – ученики. Но предмет откровения уясняется в ( Лк.10:22 ), раскрывающем приточный образ «имён, написанных на небесах» : «Все предано Мне Отцем Моим; и кто есть Сын, не знает никто, кроме Отца, и кто есть Отец (не знает никто), кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» . Предмет откровения есть знание Отца. Его Сын сообщает ученикам. Знание выражено через глагол γιγνώσκω, в котором нередко, в отличие от глагола οἶδα, одного корня с нашими «ведать» и «видеть» и выражающего знание, основанное на опыте внешних чувств, – усматривается мысль о существенном единении познающего субъекта с познаваемым объектом. Γιγνώσκω в этом его значении сопоставляется со словами от корня γεν: γένος – «род», γίγνομαι – «рождаться, становиться», γεννάω – «рождать» и т.д. Познание Отца чрез Сына есть единение с Отцом. Как бы то ни было, нельзя не отметить, что знание Отца Сыном и чрез Сына учениками сопоставляется с тем знанием, которое о Сыне имеет Отец. Эта взаимность знания Отца и Сына сообщает и знанию учеников значение участия в единении Отца и Сына, приобщения к полноте Божественной жизни. В системе Мф. свидетельство ( Лк.10:22 ) имеет параллель в учении о лице Мессии ( Мф.11:27 ), иначе говоря, в контексте догматическом. Оно есть как бы осколок Иоанновской догматики в синоптическом предании. Положительно Царство Божие понимается как причастие верующего Божественной полноте, иначе говоря, как обожение. Сказанное ученикам в начале пути раскрывается и конкретизируется в дальнейшем. Только в этой связи становятся понятными притчи о зерне горчичном и о закваске, отнесённые в Лк. ( Лк.13:18–21 ) к пути на Страсти. Учение о Царстве в притчах В горчичном кусте, вырастающем из малого зерна и укрывающем птиц, Царство Божие является в своем всеобъемлющем охвате. Но еще показательнее притча о закваске. Тесто, вскисающее от малой закваски, качественно отличается от той муки, в которую закваска была вложена. Притча о закваске являет сущность Царства как иного бытия. Оно получает своё исполнение в эсхатологическом свершении. Чем ближе Господь к Иерусалиму, тем большее место занимает в Его благовестии эсхатология. Повторяется привычный образ возлежания на трапезе. Он применяется Господом, в ответ на вопрос о числе спасающихся, к тем, которые «придут от востока и запада, и севера, и юга» ( Лк.13:29 ). Мы с ним снова встречаемся в притче о Великой вечери ( Лк.14:16–24 ), сказанной на трапезе у фарисейского начальника и в ответ на замечание одного из возлежавших: «Блажен, кто вкусит хлеба в Царствии Божием!» ( Лк.14:15 ). Царство Божие в его эсхатологическом свершении есть цель, к которой направлено молитвенное стремление верующего. Об этом говорит притча о неправедном судье ( Лк.18:1–8 ): по самому смыслу притчи наша молитва есть молитва о защите Божией в эсхатологическом свершении. Но приговор последнего суда предвосхищается уже по смерти в притче о богаче и Лазаре ( Лк.16:19–31 ): братья богача – ещё на земле, между тем, Лазарь уже на лоне Авраамове, а богач уже мучится в адском огне. И то и другое в учении о будущем свершении будет предметом и дальнейшего откровения. В эсхатологической речи в Иерусалиме накануне Страстей пришествие Христово во славе понимается как избавление ( Лк.21:28 ), и благоразумному разбойнику на кресте Господь обещает, что он ныне же будет с Ним в раю ( Лк.23:43 ). Но первое слово – о том и о другом – сказано Господом уже во время пути. Наряду с учением о Царстве Божием по существу, Господь во время пути останавливался на объективных условиях явления Царства и субъективных условиях стяжания Царства. Объективные условия явления Царства: Страсти Христовы К условиям объективным относятся, прежде всего, Страсти Христовы. О том, что путь к славе ведет чрез Страсти, Господь говорил ученикам уже на переломе Своего земного служения и эту истину старался закрепить в их сознании на протяжении всего пути. Она лежала в основании и евхаристического учения беседы о Хлебе Животном ( Ин.6 ), которая относится, по сопоставлении синоптиков и Ин., к последней весне перед переломом. Отдельные намеки и случайные замечания, сохраненные в Лк., говорят о том же. В двух случаях евангелист Лука передает слова Христовы греческими глаголами от корня τελ – τελέω в Лк.12:50 , τελειόω в Лк.13:32 , которые говорят о достижении совершенства. Мысль Господа и в том, и в другом случае имеет параллель в Евр.2:10 , где речь идёт о «совершении» Вождя спасения чрез страдания, и употреблён глагол τελειόω (ср. еще Евр.5:9 ). Крещение, которым имеет креститься Господь в Лк.12:50 , есть крещение Страстей. «Совершение» , которого чает Господь, есть слава, являемая чрез Страсти. В Лк.13:32 τῇ τρίτῃ τελειοῦμαι греческого подлинника передано по-русски: «в третий день кончу» . Так отвечает Господь на осведомление о покушении Ирода. Но буквальное понимание исключается контекстом. Поясняя Свою мысль, Господь даёт понять ( Лк.13:33 ), что о трёх днях в буквальном смысле слова речи быть не может, потому что конец Его, как всякого пророка, – в Иерусалиме, и развязка не может уложиться в трёхдневный срок. За исключением буквального понимания, остаётся переносное. Слово Христово получает значение притчи. Τελειοῦμαι означает вхождение в славу, а третий день наводит христианского читателя на мысль о Воскресении. Страдания и смерть, преодолеваемые в Воскресении, оправдывают плач над Иерусалимом, которым заканчивается отрывок ( Лк.13:34–35 ). В Лк.17:25 Своё пришествие в эсхатологическом свершении Господь ставит в прямую зависимость от Своего страдания и отвержения родом сим. Ту же мысль, как уже было указано, развивает и притча о минах ( Лк.19:11–28 ). Объективные условия явления Царства: действие Святого Духа Второе объективное условие явления Царства есть действие Святого Духа. Если полное откровение о Святом Духе дано в Ин., то среди синоптиков Евангелие Святого Духа есть Лк. Евангелисту Луке дано было поведать верующим о действии Духа, которым предварялось и сопровождалось Рождество Христово. Не говоря уже о том, что бессеменное зачатие Спасителя в девственном лоне Марии совершилось наитием на Неё Духа Святого ( Лк.1:35 ), – Гавриил обещает Захарии, что и Иоанн исполнится Духа Святого ещё от чрева матери своей ( Лк.1:15 ). Песнь Захарии ( Лк.1:67–79 ) – тоже во исполнении Святого Духа, и праведный Симеон, осенённый Духом Святым, от Духа Святого имеет обетование, что ему дано будет увидеть Христа Господня. В Духе он и приходит в храм в тот день, когда должно исполниться обетование ( Лк.2:25–27 ). Лк.3:22 и Лк.4:1 имеют параллели у других синоптиков. Но слово о Духе Господнем, с которого начинается цитата из пророка Исаии в проповеди Христовой в назаретской синагоге, сохранено одним Лукой ( Лк.4:18 ). Нельзя забывать, что Лк.– и только оно в ряду синоптиков – кончается ссылкой на обетование Отца ( Лк.24:49 ), которое подтверждается в Деян.1:4–5 и получает исполнение в чуде Пятидесятницы ( Деян.2 ). В свое время будет указано, что Деян. на всем своем протяжении отмечают действие Святого Духа в апостольской Церкви. Во время пути, кроме общесиноптического предостережения против хулы на Святого Духа ( Лк.12:11–12 ; ср. Мф.12:31 ; Мк.3:28–29 ) и, опять-таки общесиноптического, обетования помощи от Духа Святого в гонениях ( Лк.12:11–12 ; ср. Мф.10:19–20 ; Мк.13:11 ), евангелист Лука приводит слово Христово о молитве, в котором молитва понимается как испрошение у Отца Небесного Духа Святого ( Лк.11:13 ). Сопоставление с Мф. ( Мф.7:11 ) показывает, что прошение о Духе Святом стоит на месте более общего прошения о «благе» в Мф. Допуская, что Лука писал после Матфея и знал труды своих предшественников, мы можем видеть в этой замене заботу об исторической точности, но её нельзя не поставить в связь и с тем местом, которое в третьем Евангелии принадлежит Духу. В настоящей связи необходимо отметить, что в краткой форме молитвы Господней, не имеющей в редакции Лк. ( Лк.11:2–4 ), насколько она может быть восстановлена на основании объективных данных, ни третьего, ни седьмого прошений Мф. ( Мф.6:9–13 ), – с особым ударением выступает прошение о Царстве ( Лк.11:2 ). В контексте учения о молитве Лк.11:1–13 сопоставление напрашивается. Преподанный Господом образец молитвы побуждает верующих молиться о наступлении Царства. Но в заключении отрывка молитва – очевидно, всякая – понимается как молитва о Духе Святом. Молитва о Царстве и молитва о Духе совпадают. Объяснение может быть дано только одно: утверждение Царства совершается действием Духа Святого. История новозаветного текста знает такую форму Лк.11:2 , где прошение о Царстве заменено прошением о Духе Святом. Вопреки многим современным критикам, эту форму текста, как слабо засвидетельствованную, нельзя считать первоначальной. Она должна быть понимаема как толкование. Толкование совпадает с тем, которое было только что предложено и нами. Утверждение Царства действием Духа объясняет и ту помощь, которая обещана от Духа в гонениях (ср. Лк.12:11–12 ). Гонения будут предварять эсхатологическое свершение. И действие Духа будет Божественным фактором в жизни верующих. В дни земного служения Христова, когда тайна Его ипостасного единения с Отцом еще не была до конца раскрыта, Божественным началом и в Его служении было начало Духа Святого, Который сошёл на Него в Крещении и Которого сила проявлялась в Его чудесах. Отсюда – непростительность хулы на Духа и противопоставление Духу Святому Сына Человеческого. Противоположение, в неполном откровении, есть противоположение начала Божественного и начала человеческого. В Лк.10:21 ряд древних рукописей имеет форму: «возрадовался Иисус в Духе Святом» . Очень вероятно, что эта форма – первоначальная. Принимая отчёт Семидесяти и направляя их внимание на положительную ценность Царства, Господь ликует в силе Духа. Мы улавливаем в сознании евангелиста то же противоположение, но слышим и новое указание на утверждение Царства действием Духа. Дальнейшего раскрытия учение о Духе во время пути не получило. Оно будет главной темой того откровения, которое Господь в час Страстей даст ученикам в Своей Прощальной беседе ( Ин.13:31–46 ). Откровение Иоанновское, не внося противоречия, дальше раскрывает откровение синоптическое. Объективные условия явления Царства: бытие Церкви Мы видели, что малое стадо учеников есть союз Церкви (ср. Лк.12:32 ). О ней же, в ответ на вопрос фарисеев, Господь говорит, как о Царстве Божием между ними ( Лк.17:20–21 ). Церковь есть Царство в его земном аспекте. То, что относится к Царству, должно, таким образом, относиться и к Церкви. Это касается и Христовых Страстей, и действования Духа. Не случайно перед началом пути в иерусалимских беседах на празднике Обновления Господь говорил о жертвенном подвиге Пастыря Сына за стадо Его овец, которое мыслится Им как единое стадо единого Пастыря ( Ин.10:1–18 ). И откровение Прощальной беседы о Духе Утешителе, Который будет дан ученикам и вместе с ними и в них будет свидетельствовать миру о Христе, относится к действованию Духа в Церкви. Церковь есть земной аспект Царства и путь в Царство. Но утверждаемая на Страстях Христовых и движимая Духом, Церковь есть объективная реальность, и потому бытие Церкви тоже должно быть причислено к объективным условиям явления Царства в его эсхатологической полноте. Универсализм Церкви Учение о Церкви во время пути говорит об универсализме Церкви. На вопрос о числе спасающихся ( Лк.13:23 ) Господь отвечает указанием нравственных условий стяжания Царства ( Лк.13:24–26 ). Но так как именно этим условиям не отвечают современные Христу иудеи, Он противополагает им, изгоняемым вон, тех, которые «придут от востока и запада, и севера и юга, и возлягут в Царствии Божием» ( Лк.13:28–30 ). Это противопоставление повторяется и в других поучениях Христовых во время пути. Мы узнаем Израиля в старшем брате блудного сына с его формальным пониманием сыновнего долга ( Лк.15:25–32 ). Бедному Лазарю, лежащему в струпьях у ворот богача, сострадание оказывают только псы ( Лк.16:21 ). О религии Лазаря не сказано ничего. Но мы помним, тоже в синоптическом предании, образ псов, которые питаются крошками, падающими со стола господ ( Мф.15:26–27 ; ср. Мк.7:27–28 ). Псы – это язычники. Лазарь – с псами. И если по смерти мы видим его на лоне Авраамове ( Лк.16:22 ), то мы вспоминаем людей с востока и запада, и севера и юга за трапезой Царства. Ясно одно: образ богача есть образ правоверного иудея. Как и его братья ( Лк.16:29–31 ), он имеет Моисея и пророков. И богач попадает в ад ( Лк.16:23 и сл.), и адские муки грозят его братьям. Но осуждение Израиля – не бесповоротное. Оно тяготеет над современниками Христовыми. Однако Свой плач над Иерусалимом ( Лк.13:34–35 ) Господь заключает так: «Се, оставляется вам дом ваш пуст. Сказываю же вам, что вы не увидите Меня, пока не придет время, когда скажете: благословен Грядый во имя Господне!» . Пока не придёт. Приговор содержит обетование. Когда время придёт, тогда они увидят Христа, увидят «Благословенного, грядущего во имя Господне» . Это видение есть восстановление Израиля – восстановление в универсализме Царства, которое объемлет и язычников, и иудеев. Накануне Страстей оно прообразуется Торжественным Входом. Оно, конечно, было дорого Луке, ученику апостола языков, заключившего свое упование в незабываемый образ благородной маслины ( Рим.11 ). Субъективные условия стяжания Царства: вера и дела Наибольшее внимание в поучениях Господа во время пути посвящено уяснению не объективных условий явления Царства, а субъективных условий стяжания Царства. С этой стороны, учение Господа во время пути, хотя и ставит темы догматические, но в основном сохраняет практическое ударение раннего галилейского благовестия. Условие спасения есть делание. Господь, явившись во славе, откажется признать «делателей неправды» ( Лк.13:27 ). Отсюда – по контрасту – в Царство войдут «делатели правды». Именно делатели. «Тесные врата» ( Лк.13:24 , ср. еще «узкий путь» в сводке Нагорной проповеди: Мф.7:14 ) говорят об усилии. В волевом упоре проявляется вера. В продолжение пути Господь не раз говорит о спасении верой. Вера спасла прокаженного самарянина ( Лк.17:19 ). Верой получил прощение иерихонский слепец ( Лк.18:42 ). И обещая в притче о неправедном судии защиту молитвенно взывающим к Богу, Господь заключает недоуменно печальным вопросом: «...Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?» ( Лк.18:8 ). Веру, свидетельствуемую делами. Ведь и иерихонский слепец в вере обрёл силы для того, чтобы, несмотря на сопротивление окружающих, воззвать к Господу о помощи ( Лк.18:35–43 ). И прокажённый самарянин, движимый верой, возвратился ко Христу и воздал благодарность своему исцелителю ( Лк.17:11–19 ). Поучения о любви по пути на Страсти Благодарность есть выражение любви. И просьба об исцелении предполагает любовь. Делание правды, вытекающее из веры, есть исполнение закона любви. Во время пути Господь вызвал законника, вопрошавшего Его об условиях наследования жизни вечной, к ответу от закона в двоякой заповеди любви ( Лк.10:25–27 ). Пример любви к ближнему даёт притча о милосердном самарянине, в ответ на вопрос законника: «а кто мой ближний?» ( Лк.10:29–37 ). Смысл притчи – не в том, что ближним, впавшим в разбойники, оказались не священник и левит, а презираемый иудеями самарянин. Урок содержится в заключительном призыве: «иди, и ты поступай так же» . Так же, как самарянин. Учение о любви во время пути возвращает нас к ранним галилейским дням. И так же, как и в ранние галилейские дни, закон любви имеет преимущество перед законом обряда. В этом – смысл обличения фарисеев за обедом в Капернауме ( Лк.11:37–52 ): тщательно принося десятину с разных овощей, они не радят о суде и любви Божией ( Лк.11:42 ). Как уже было указано, раввинистическое толкование закона о субботнем покое допускало его нарушение для лечения болезней, грозивших, в случае промедления, неминуемым смертельным исходом. Во время пути отмечено нарушение Господом субботы для исцеления скорченной женщины ( Лк.13:10–17 ) и другое нарушение для исцеления больного водянкой ( Лк.14:1–6 ). В обоих случаях Господь отвечает на соблазн присутствующих ссылкой на обычное человеческое сострадание: хозяин в субботу ведет на водопой домашних животных ( Лк.13:15 ) и старается спасти их в беде ( Лк.14:5 ). Интересно, что во втором случае слово «осёл» в русском переводе восходит к худшей форме евангельского текста. Лучшие рукописи имеют υἱός – сын. И Господь, исполняя волю Пославшего Его, являет Его любовь как любовь Отца. На высших ступенях любовь к ближнему связана со служением духовным ценностям. Марфа, заботившаяся и суетившаяся о многом, ниже Марии, сидевшей у ног Иисуса. Благую часть избрала Мария ( Лк.10:38–42 ). Как уже было указано, в Лк. эпизод в доме Марфы и Марии есть осколок иерусалимского предания и должен быть отнесен к пребыванию Господа в Иудее перед началом пути, сохранённому в Ин.7–11 . В рамках Лк. мы нашли место для этих пяти глав четвертого Евангелия между Лк.10:16 и Лк.17 . Посещение Господом Марфы и Марии в Лк. только приблизительно отвечает месту эпизода в хронологии евангельской истории. Ближайший контекст определяется внутренним смыслом повествования, как его почувствовал евангелист Лука. Подобно милосердному самарянину, Марфа служила телесным нуждам Учителя. Мария в любви к Учителю – не меньшей, чем любовь её сестры – внимала Его учению и небрегла о Его телесных нуждах. В Лк. не сказано, чтобы Мария, в отличие от Марфы, узнала в Учителе обетованного Мессию и служила Ему, как Богу. В Ин. ( Ин.11:27 ) мессианское исповедание вложено в уста не Марии, а Марфы. Ясно одно: учение, к которому Мария приникала, она принимала как глаголы Божии. В прикосновении к высшим духовным ценностям любовь к ближнему связана с любовью к Богу. Ближайшее выражение любовь к Богу получает в молитве. Призыв к настоятельной молитве повторно звучит в повествовании о пути ( Лк.11:1–13, 18:1–14 ). В одном случае – мы это уже видели – молитва к Богу как к Отцу есть молитва об утверждении Царства, и она же – о даровании Духа. Дух Святой утверждает Царство ( Лк.11 ). Сердце верующего чает Царства и взыскует Духа по любви. В другом случае молитва есть молитва о защите в эсхатологическом свершении ( Лк.18:1–8 ). Условие защиты есть вера ( Лк.18:8 ), которая невозможна без любви. Смирение в молитве, к которому Господь призывает в притче о мытаре и фарисее ( Лк.18:9–14 ), тоже вытекает из любви. Призыв Христа к следованию за Ним в самоотречении Но любовь к Богу и в Боге – ко Христу получает выражение не в одной молитве. Господь призывает верующих в Него ко всецелому самоотречению и последованию за Ним в страдании. После перелома евангельской истории к страданию за Христа относится отрывок Лк.12:1–12 , приуроченный нами к Капернауму. О необходимости выбора между ценностями вечными и ценностями временными говорит притча о Великой вечери ( Лк.14:16–24 ). Тот, кто приобрел землю, купил волов или взял жену и потому не пришел на зов, уже не вкусит от уготованной вечери. И тотчас после притчи о Великой вечери призыв ко всецелому самоотречению ради Христа звучит со страшной силой; учеником Христовым может быть только тот, кто ненавидит близких своих по плоти, а с ними и самого себя ( Лк.14:25 ). Конечно, призыв к ненависти нельзя понимать буквально. Призывая к любви, Господь не мог учить ненависти. Речь идёт о выборе. Но требование не терпит компромисса. Обладает ли человек достаточными средствами, чтобы построить башню ( Лк.14:28–30 )? Достаточно ли приготовлен царь к войне ( Лк.14:31–32 )? Заключение Лк.14:33 показывает, что притчи говорят о том же. Господь не думает внушать мысль отказаться от намерения: башня должна быть построена, царь должен быть готов к войне. Притчи показывают трудность дела. Трудность превышает человеческие силы. Отсюда и парадоксальное слово о ненависти. Выхода нет. По человечеству. Научение учеников рассудительности в самоотвержении Он открыт в любви Божией. Призыв ко всецелому отречению получает корректив в притчах Лк.15 : о пропавшей овце ( Лк.15:1–7 ), о потерянной драхме ( Лк.15:8–10 ) и о блудном сыне ( Лк.15:11–32 ). Отец взыскует заблудших и приемлет кающихся. Из ста овец пропадавшая и найденная Ему дороже тех девяноста девяти, которые оставались при Нём. И любовь отца к блудному сыну, когда тот возвращается в дом, вспыхивает ярче любви к его старшему брату, который не переставал служить отцу и никогда не преступал его приказания. Но Господь на этом не останавливается. Призыв к всецелому самоотречению получает корректив не только в безграничности Божественной любви, но и в мудрой рассудительности самого ученика. Мудрой рассудительности учит притча о неправедном домоправителе ( Лк.16:1–9 ). Эта притча вызвала множество толкований и обычно считается трудной. Но домоправитель удостаивается похвалы не за свою неверность, а за свою рассудительность ( Лк.16:8 ). Поставляя рассудительность его в пример ученикам, Господь указывает область материальных отношений, в которой рассудительность может получить приложение ( Лк.16:9 ). В этой области сказалась рассудительность домоправителя. Опасность перетолковывания устраняется нарочитыми оговорками Лк.16:10 и сл. Господь предостерегает учеников против неверности – в малом и в чужом, – подобной той, какую проявил домоправитель. Неверному в малом и в чужом – никто не доверит великого и принадлежащего ему по праву ( Лк.16:10–12 ). Невозможно служить и двум господам: Богу и богатству, олицетворенному с арамейским именем «маммона» ( Лк.16:13 ), Управитель, расточавший имение своего господина и поспешивший предать его в тот час, когда от него потребовали отчёта, не служил, в подлинном смысле этого слова, ни своему прежнему хозяину, ни тем новым, к которым он рассчитывал перейти. Он служил богатству. Несовместимость служения богатству со служением Богу подкрепляется ссылкой на закон и иллюстрируется притчей о богаче и Лазаре ( Лк.16:19–31 ). В контексте Евангелия основное ударение притчи о богаче и Лазаре лежит на этом предостережении. Она внутренне связана с притчей о неправедном домоправителе. Притча о неправедном домоправителе напоминанием о мудрой рассудительности замыкает цепь, которая начинается в Лк.14 призывом ко всецелому самоотречению. Безмерность требования покрывается бесконечным милосердием Божиим, и в трудных конфликтах совести путь ученика определяется мудрой рассудительностью. Путь этот есть путь отдельного верующего. Его призывает Господь к подвигу самоотречения, утешает указанием на милосердие Божие и ему же напоминает о мудрой рассудительности. Но пред лицом Божиим верующий стоит не один. Он стоит в Церкви. Благодарный прокажённый как образ вхождения в Церковь Мы поняли слово Христово о «Царстве Божием внутрь вас» ( Лк.17:21 ) как слово о Церкви. Оно непосредственно следует за рассказом ( Лк.17:11–19 ) о десяти прокаженных, которых Господь послал показаться священникам. Из них один – благодарный, оказавшийся самарянином, возвратился к Иисусу прославить Бога о своем исцелении. Он сделал то, что должны были сделать и не сделали другие – люди Моисеева закона. Они тоже должны были прийти к Господу. И Господь ублажает благодарного: «Вера твоя спасла тебя» ( Лк.17:19 ). Спасение в этом случае нельзя понимать, как исцеление. Исцеление получили все ( Лк.17:14 ). Но Господь только одному – благодарному – говорит о спасении по вере. Спасение благодарного в том, что он пришел к Господу. Обращение его к Господу евангелист Лука понимает как общение его с Церковью. Это вытекает из контекста. За рассказом о десяти прокаженных непосредственно следует вопрос фарисеев о времени пришествия Царства ( Лк.17:20 ) и ответ Иисуса о «Царстве Божием внутрь вас» ( Лк.17:21 ). Позволительно думать, что понимание Луки выражает мысль Самого Господа. Мы возвращаемся к объективным условиям явления Царства. К этим условиям, как мы видели, относится Церковь как земной аспект Царства. Но принадлежность к Церкви предполагает свободное изволение человека. Для человека принадлежность к Церкви есть одно из условий стяжания Царства. Призыв Спасителя к эсхатологической готовности В делании правды, выражающей веру, в горении любви, в подвиге самоотречения, который неотделим от упования на милосердие Божие и не исключает мудрой рассудительности в конфликтах совести, ученик Христов проходит свой путь в Церкви не один, а рука об руку с другими верующими, и должен быть готов каждое мгновение встретить Господа, Грядущего во славе. Призывом к готовности кончается проповедь Христова в Капернауме во время пути. Чресла верующих должны быть препоясаны и светильники – горящи ( Лк.12:35 ). Призыв к готовности относится, в первую очередь, к пастырям Церкви ( Лк.12:41 и сл.) как к тем домоправителям, которых господин поставил над слугами своими раздавать им в свое время меру хлеба ( Лк.12:42 ). Но он распространяется и на народ ( Лк.12:54 и сл.). Малое стадо будет пополняться людьми из народа. И народ, умеющий распознавать лицо земли и неба ( Лк.12:56 ), не может быть слеп к знамениям времени. Тревожным предостережением, напоминающим о необходимой готовности, звучит притча о человеке, который идет с соперником к начальству ( Лк.12:58–59 ). Тот же урок Господь выводит из расправы Пилата над галилеянами ( Лк.13:1–3 ) и из падения башни Силоамской ( Лк.13:4–5 ). Он заключает предостережение притчей о бесплодной смоковнице ( Лк.13:6–9 ). Виноградарь убеждает хозяина потерпеть еще один год. Смоковница будет срублена, если она и на следующий год не принесёт плода. Час испытания есть час эсхатологического свершения. Распространение провозвестия Христа через учеников к народу Как уже отмечалось, в повествовании о пути евангелист Лука обращает преимущественное внимание на учение Христово и почти не останавливается на фактах. Тем не менее даже изложение учения дает основание для исторических выводов. Прежде всего, как уже было сказано, евангелист проводит ясное различение между теми наставлениями, которые относятся к одним ученикам, и проповедью Христовой в присутствии народа. В частности, учение о молитве преподано ученикам, насколько можно судить, без посторонних свидетелей ( Лк.11:1–13 , ср. Лк.18:1–14 ). Мы знаем, что и в ранние галилейские дни притчи, сказанные в присутствии народа, Господь разъяснял одним ученикам (ср., напр., Лк.8:4 и сл. и Лк.8:9 и сл.; еще яснее: Мк.4:1 и сл. и Мк.4:10 и сл.). Наставления, данные Господом ученикам, по преимуществу сохранены в Ин. Прощальная беседа ( Ин.13:31–46 ) и Первосвященническая молитва ( Ин.17 ) были сказаны в присутствии одних учеников. И был ли какой-нибудь свидетель при беседе Господа с Никодимом ( Ин.3 )? Можно сказать, что все учение Ин., недоступное разумению широких масс, дошло до нас сквозь призму учеников – и даже одного: возлюбленного. Это же выделение эзотерического предания, т.е. предания, обладателем которого был ограниченный круг учеников, мы можем проследить и в Лк., особенно в повествовании о пути. Но понятие эзотерического в приложении к евангельскому учению имеет условное значение. Ученики больше могли вместить, чем народ. Подвиг благовестия, который на них возлагался, требовал от них воспитательного воздействия на массы. Вступая в Церковь, люди из народа становились причастниками её тайн. И в священном каноне Нового Завета, который открыт для всех – даже для людей, враждебных Церкви, – тайны, поведанные ученикам, стоят рядом с учением, предложенным народу. Нарастание эсхатологизма Христова провозвестия по пути на Страсти Но историческая точность Луки проявляется не только в этом различении. Мы наблюдаем, по мере приближения Господа к цели пути, усиление эсхатологического учения. В Капернауме ( Лк.12–13 ) – усиленный призыв к бодрствованию. В ответ на вопрос о числе спасающихся ( Лк.13:23 и сл.) – напоминание о делании и слово о людях от востока и запада и севера, и юга на трапезе Царства. Надежда на восстановление Израиля в эсхатологии ( Лк.13:35 ). Эсхатологические черты в притче о богаче и Лазаре ( Лк.16:19–31 ), выражающие не основную её идею, но и не сводимые к значению чисто дополнительных, толкованию не поддающихся подробностей. Учение о последних временах ( Лк.17:22 и сл.), разъясняющее одним ученикам слово о «Царстве Божием внутрь вас» , сказанное фарисеям ( Лк.17:20–21 ), Эсхатологическое заключение притчи о неправедном судии ( Лк.18:8 ). И последний аккорд: перед Входом в Иерусалим – притча о минах ( Лк.19:11–27 ). Господь – у цели. Царство должно открыться. Но человек высокого рода еще имеет отойти в далекую страну. Цель пути – явление славы чрез Страсти. Полнота славы – в эсхатологии. Чем ближе к Иерусалиму, тем ближе к славе, тем громче звучит эсхатологическое учение. Но Вход в Иерусалим есть Вход – Царя! – на Страсти. III. Страсти и Воскресение 1. Вход Господень в Иерусалим История Страстей в евангельском повествовании обнимает Страсти в собственном смысле слова и события, непосредственно предшествовавшие Страстям и относящиеся к последнему пребыванию Господа в Иерусалиме, которому и посвящены отрывки Мф.21–25 ; Мк.11–13 ; Лк.19:29, 21 ; Ин.12 . Последняя неделя Иисуса в Иерусалиме открывается Торжественным Входом, который был Вход на Страсти, и наполнена событиями, которые вели и привели к Страстям. Этим оправдывается отнесение иерусалимского пребывания Иисуса тоже к истории Страстей. Смысл Входа Господня в Иерусалим Первым событием, с которого начинается Неделя Страстей, был Вход Господень в Иерусалим ( Мф.21:1 и сл. и парал.). Вход Господень в Иерусалим был вход Мессии. До этого времени Иисус допускал только прикровенное богоявление перед народом и открытое явление Своего мессианского достоинства – одним ученикам втайне от народа. Поэтому, как мы видели, и Его последнее посещение Иерусалима перед началом пути было не явное, а как бы тайное ( Ин.7:10 ). Сейчас Он приходит как Мессия и приходит явно. Еще накануне Входа, в Иерихоне, Он принимает мессианское приветствие слепца Вартимея, который узнает в Нем Сына Давидова, т.е. Мессию, и по вере получает исцеление ( Лк.18:35–43 , у первых двух синоптиков эпизод отнесён к моменту выхода Иисуса из Иерихона; ср. Мк.10:46–52 , где дано имя слепца и Мф.20:29–34 , где речь идет о двух слепцах и нет указания на веру). Слепец верит в то, что Иисус может его исцелить. Но чудотворящая сила принадлежит Иисусу как Мессии. Это вытекает из мессианского обращения в устах слепца. Это же мессианское обращение встречает Иисуса, когда Он входит в Иерусалим. Разные евангелисты передают его по-разному. В Мф. Грядущий во имя Господне есть сын Давидов ( Мф.21:9 , ср. Мф.21:15 ). В Мк. приветствующие Иисуса ликуют по поводу явления Царства отца их Давида ( Мк.11:9–10 ). В Лк. ( Лк.19:38 ) и в Ин. ( Ин.12:13 ) Сам Иисус именуется Царём: без определения – в третьем Евангелии, Царём Израилевым – у Иоанна. Несмотря на различие формы, все четыре Евангелия совпадают в существенном: свидетели Входа приветствуют Иисуса как Мессию. Пришествие Мессии знаменует наступление Царства. Но наступление Царства может быть понимаемо по-разному. По мнению либеральных историков, Иисус вступил в Иерусалим с мыслью взять в Свои руки светскую власть и воцариться над Израилем. Попытка Иисуса натолкнулась на организованное сопротивление и окончилась полной неудачей: распятием на кресте. Для Воскресения в либеральной концепции евангельской истории места нет. Речь может идти о вере в Воскресение, не о факте Воскресения. Биография Иисуса кончается Его смертью . Этому пониманию либеральных историков противостоит толкование Церкви. В сознании Церкви Вход Иисуса в Иерусалим был вход Мессии на Страсти. Толкование Церкви, получившее своё выражение в богослужении Недели Ваий, несомненно, передает мысль Евангелия. Для евангелистов было совершенно бесспорно, что Иисус пришёл в Иерусалим как Мессия для того, чтобы в Иерусалиме принять смерть и только через смерть войти в славу. Это понимание с неизбежностью вытекает из той концепции земного служения Христова, которая была предложена выше. Мы видели, что, начиная с перелома евангельской истории, Господь внушал ученикам мысль о Страдающем Мессии. Его последний путь из Галилеи в Иерусалим, которому евангелист Лука уделил так много внимания, был путь на Страсти. И перед началом пути во время миссии Семидесяти Господь посетил Иерусалим «не явно, а как бы тайно» ( Ин.7:10 ), как рядовой паломник, не как Мессия, потому что Его мессианское явление в Иерусалиме могло быть только явлением на Страсти. Понимание Входа в Иерусалим как Входа на Страсти вытекает и из ближайшего контекста Евангелия. По свидетельству евангелиста Луки ( Лк.19:41–44 ), за Торжественным Входом непосредственно следовал плач Господа над Иерусалимом. Ему было ведомо, что Иерусалим не понял, что служит к его миру. Он провидел горькую участь, уготованную Иерусалиму за то, что он не распознал времени посещения своего. Вместо того чтобы принять Обетованного Мессию, Иерусалим возвел Его на крест. По Входе Господнем в Иерусалим, плач Его над Иерусалимом есть отклик на эту трагедию Иерусалима. Та же связь между Входом в Иерусалим и предстоящими Страстями вытекает и из четвертого Евангелия. Вифанское помазание как приготовление к погребению Христа В отличие от первых двух синоптиков, вифанское помазание ( Ин.12:1–8 , ср. Мф.26:6–13 , Мк.14:3–9 ) поставлено в Ин. прежде Торжественного Входа. Но так же как и у синоптиков, помазание понимается в Ин. как помазание на погребение. Готовый к погребению, Господь совершает Свой Торжественный Вход. Стечение народа еще во время трапезы, значит, до Входа, – для того чтобы видеть не только Иисуса, но и воскрешенного Им Лазаря, – привлекает тогда же внимание первосвященников: своё решение убить Иисуса (ср. Ин.11:53 ) они готовы распространить теперь и на Лазаря ( Ин.12:10–11 ). В момент Входа свидетельство народа о воскрешении Лазаря вызывает тревогу фарисеев: за Иисусом идёт мир ( Ин.12:17–19 ). Этому успеху надо положить предел. С другой стороны, по свидетельству Ин., Торжественный Вход был непонятен ученикам (ср. Ин.12:16 а). Иисус говорил им о предстоявших Ему Страстях, и им, по всей вероятности, было трудно сочетать Вход Царя со страданием Мессии. Торжественный Вход, который, по повелению Учителя, они сами подготовили (ср. Мф.21:1–7 и парал.) и в котором, как мы сейчас увидим, деятельно участвовали, ученики связали со словом Писания, которое получило в Нём исполнение, только по прославлении Иисуса ( Ин.12:16 б). В Ин. понятие прославления неразрывно связано со Страстями. Ученики осмыслили Торжественный Вход в опыте Страстей. Народное приветствие во время Входа Господь совершил Свой Вход в Иерусалим, сопровождаемый приветственными кликами. Кто Его приветствовал? Евангелист Лука говорит о приветствии множества учеников ( Лк.19:37 ). Указание на множество учеников, сопровождавших Иисуса, должно быть поставлено в связь с более ранними указаниями Евангелия о привлечении новых учеников во время пути. Мы помним, что путь Иисуса был подготовлен Семьюдесятью, которые, очевидно, шли вместе с Ним. С Ним, конечно, были Двенадцать, сопутствовавшие Ему, как мы видели, в Его паломничестве в Иерусалим перед началом пути. С другой стороны, о привлечении новых учеников, которых Господь призывал к последованию, евангелист Лука прямо говорит в Лк.9:57–62 , и в Иерихон, к концу пути, Господь входит, окружённый большой толпой народа ( Лк.18:35–43 ). Её шум и привлекает внимание слепца, который, по исцелении, присоединяется к толпе ( Лк.18:43 ). Может быть, и не он один. Толпа в Иерихоне так велика, что малому ростом Закхею остается только влезть на дерево, чтобы видеть Иисуса ( Лк.19:3–4 ). Закхей и его близкие также становятся учениками Иисуса (ср. Лк.19:9–10 ). Но несомненно, что Господа, когда Он вступал в Иерусалим, приветствовали не только те, кто уже осознали себя Его учениками. Евангелист Матфей ( Мф.21:8–10 ) прямо говорит о громадной толпе народа (ὁ πλεῖστος ὄχλος: ст. 8; ср., во множественном числе, οἱ ὄχλοι, ст. 9), предварявшей Его и следовавшей за Ним (ср. Мк.11:8–9 ). В Лк. приветствию учеников пытаются помешать «некоторые фарисеи из среды толпы» ( Лк.19:39 ). Это определение звучит как противоположение: евангелист Лука как будто предостерегает против отожествления фарисеев с народом: фарисеи враждебны, народ сочувствует Иисусу. Сочувствие народа получает объяснение в Ин. Толпа привлечена к Иисусу свидетельством тех, кто были при воскрешении Лазаря ( Ин.12:17–18 ). Эту связь сознают, как мы видели, и иудейские начальники (ср. Ин.12:9–11 ). Евангелисту Иоанну было известно, что народное движение захватило и эллинов, пришедших в Иерусалим на праздник. Они тоже выразили желание видеть Иисуса ( Ин.12:20–22 ). Правда, мы не знаем, получило ли оно осуществление. Последующая речь Иисуса ( Ин.12:23 и сл.) могла быть одинаково сказана в присутствии эллинов и в их отсутствие. В отличие от учеников, сопровождающих Иисуса, народ представляет собой аморфную массу, в которой Иисус может вызвать временное увлечение, но которая в дальнейшем может определиться не только в пользу Иисуса, но и против Него. Вполне допустимо, что многие из приветствовавших Иисуса, когда Он входил в Иерусалим, через несколько дней столь же страстно требовали Его распятия. Вражда фарисеев и Синедриона во время Входа Как бы то ни было, вражда фарисеев сказалась уже в момент Входа. Мы отметили её упоминание в Ин. ( Ин.12:19 ). В Лк. плач Иисуса над Иерусалимом, непосредственно следующий за Входом, может быть поставлен в связь с попыткой фарисеев помешать приветствию учеников ( Лк.19:39–40 и сл.). Но враждебны были не только фарисеи. Упоминание первосвященников в Ин.12:10–11 возвращает нас, как мы видели, к решению Синедриона убить Иисуса, принятому вслед за воскрешением Лазаря ( Ин.11:53 ). В Мф. ( Мф.21:15–16 ) отмечается негодование членов Синедриона после очищения храма, но негодуют они не только по поводу очищения храма, но и по поводу кликов «осанна» , возглашаемых «Сыну Давидову» . Члены Синедриона упоминаются и в Мк.11:18 . Они ищут погубить Иисуса, влияние Которого на толпу вызывает их тревогу. Мы вспоминаем назревание конфликта во время галилейского служения Иисуса и Его раннейших посещений иудейской столицы. Для исполнения решения, к которому пришел Синедрион, наступают благоприятные условия. Пребывание Христа в Вифании после Входа Первые два синоптика, повествуя о событиях Страстной недели, несколько раз упоминают о пребывании Иисуса в Вифании (ср. Мф.21:17 ; Мк.11:11–12 ). К Вифании относится и то помазание, которое, по свидетельству Ин., произошло за шесть дней до Пасхи, еще до Входа ( Ин.12:1 ), а в Мф. ( Мф.26:6 ) и в Мк. ( Мк.14:3 ) упомянуто в связи с рассказом о решении Синедриона и предательстве Иуды. Из Ин. ( Ин.11:1 ) нам известно, что Вифания была деревня Марфы и Марии и их брата Лазаря, расположенная стадиях в пятнадцати от Иерусалима ( Ин.11:18 ). В этой деревне – естественно думать, в этом доме, с которым Иисус был связан узами личной дружбы, – Он и жил в течение Страстной недели. Об этом прямо говорит краткое указание Лк. ( Лк.21:37–38 ). Как известно, Вифания была расположена на возвышенности, которая оканчивалась против Иерусалима горой Елеонской. Евангелист Лука употребляет географические термины Вифания и гора Елеонская как синонимы (ср. Лк.24:50 и Деян.1:12 ). Из приведенного указания Лк. вытекает, что во время Своего последнего пребывания в Иерусалиме Господь только ночью оставался один, точнее говоря, в обществе одних учеников ( Мк.11:11 ). Целыми днями Он был окружен народом. Явившись как Мессия, Он являл Свою власть в учении. 2. В Иерусалиме перед Страстями Очищение храма и проклятие смоковницы Первыми действиями Иисуса после Торжественного Входа, о котором повествуют синоптики, было проклятие смоковницы и очищение храма. О них подробно рассказано в Мк. ( Мк.11:11–25 ) 25 , где за проклятием смоковницы на пути из Вифании в Иерусалим следует изгнание торгующих из храма, и только на следующее утро, идя, очевидно, обычным путем из Вифании в Иерусалим, ученики обнаруживают иссыхание смоковницы. В Мф. ( Мф.21:12–22 ) рассказ отличается большей схематичностью: иссыхание смоковницы не отделено от ее проклятия, – но в существенном совпадает с рассказом Мк. В Лк. ( Лк.19:45–46 ) рассказано только об очищении храма и не упомянуто проклятие смоковницы – надо думать потому, что, приведя притчу о бесплодной смоковнице ( Лк.13:6–9 ), евангелист Лука, придававший большое значение художественности формы, хотел избежать видимого повторения. Об очищении храма повествует и евангелист Иоанн, но не в Ин.12 , которая относится к последним дням перед Страстями, а в начале Евангелия ( Ин.2:13–22 ). В попытках согласовать в этом спорном пункте хронологию синоптиков и хронологию Ин. консервативные толкователи иногда допускали два очищения храма: одно – в начале, другое – в конце общественного служения Иисуса, иногда отдавали предпочтение хронологии Ин. И то и другое решение проблемы должно быть признано неудовлетворительным. Такой революционный акт, как очищение храма, не мог быть совершен дважды, и совершить его мог Иисус только как носитель высшей власти, иначе говоря, как Мессия. В мессианском достоинстве Иисус явил Себя в Иерусалиме в Торжественном Входе на Страсти. В понимании синоптиков, очищение храма и было одним из последних звеньев в той цепи, которая привела к Страстям, иначе и не могло быть. Приведенные соображения заставляют отдать в этом пункте решительное предпочтение хронологии синоптиков. Видимое противоречие между синоптиками и Ин. решается, по нашему убеждению, толкованием отрывка Ин.1:1–2:22 как введения в Евангелие, вторая часть которого ( Ин.1:19–2:22 ) раскрывает мысли пролога ( Ин.1:1–18 ) и дает в ракурсе всю евангельскую историю: от свидетельства Иоанна Предтечи – в начале, до очищения храма – в конце земного служения Иисуса Христа. Историческое повествование в собственном смысле слова начинается в Ин. только с Ин.2:23 . Проклятие смоковницы Господь изрёк в присутствии одних учеников, и только ученики были свидетелями её иссыхания. Изгнание торгующих из храма было совершено явно, его наблюдали члены Синедриона и вожди духовной жизни иудейского народа. И тем не менее, оба события связаны не только внешне, но и внутренне. Мы должны понимать их как символические акты, иначе говоря, как притчи в действии. И именно проклятие смоковницы, совершённое в присутствии одних учеников, даёт ключ к такому пониманию обоих событий. Символические акты нам известны из Ветхого Завета. Так, по повелению Господню, Иеремия пред лицом народа возлагал себе на выю узы и ярмо и посылал такие же к царям других народов в знак того, что все они будут служить Навуходоносору, царю Вавилонскому ( Иер.27:1 и сл.), а Иезекииль ставил перед собой кирпич, который должен был изображать Иерусалим, и вел против него осаду ( Иез.4:1 и сл.). Он же, по слову Господню, снаряжался в путь перед лицом Израиля, делал отверстие в стене, выносил через него свой скарб и тем говорил народу, что его ожидает переселение и плен ( Иез.12:1 и сл.). Можно привести и много других примеров. Каждый представляет собой притчу в действии. В таком смысле – и только в таком смысле – надо понимать и проклятие смоковницы. В подробном повествовании Мк. сохранена подробность, опущенная в Мф.: «ибо еще не время было собирания смокв» ( Мк.11:13 ). Эта подробность сообщала бы проклятию смоковницы, если бы мы стали понимать его буквально, оттенок искусительного произвола: Господь иссушил смоковницу за отсутствие смокв, которых она и не могла ещё иметь. На самом деле эта подробность подсказывает правильное понимание. Соблазн устраняется, если мы толкуем проклятие смоковницы как символический акт. Смоковница еще в Ветхом Завете была образом Израиля. Поступая по примеру древних пророков, Господь, в образе смоковницы, произнёс суд над современным Ему Израилем, не приносящим плода. Он шёл из Вифании в Иерусалим, и, когда Он проклинал смоковницу, – может быть, на горе Елеонской, возвышающейся над Иерусалимом, – взоры Его и учеников были устремлены на святой город, расстилавшийся перед ними. Проклятие смоковницы проливает свет и на очищение храма, Господь совершил его как власть имущий, с полной точностью как Мессия. Но мог ли Он рассчитывать положить конец злоупотреблению? Очищение храма было обличение и свидетельство. Не больше. Как таковое оно тоже получает символическое значение, и понимать его надо в связи с проклятием смоковницы. Означает ли проклятие современного Израиля его уничтожение? Иссыхание смоковницы оправдывало бы такое толкование. Но, пришедши в храм, Господь не разрушил его, а только очистил. Он прямо назвал его, словами Писания ( Ис.56:7 ), домом молитвы для всех народов ( Мк.11:17 а; ср. Мф.21:13 а; Лк.19:46 а) и даже домом Отца Своего ( Ин.2:16 ). Только вожди современного иудейства сделали его вертепом разбойников ( Мк.11:17 б; Мф.21:13 б; Лк.19:46 б). В сознании учеников, очевидно, правильно понявших мысль Учителя, очищение храма, в его символическом значении, вносило корректив в тот урок, который вытекал из проклятия смоковницы. Осуждение современного иудейства оставляло незыблемым сокровище Ветхого Завета в значении его основания и для Нового Завета. Вопрос о власти Христа Вопрос о власти, с которым приступили к Иисусу члены Синедриона, стоит в Мк. ( Мк.11:27–28 ) и Мф. ( Мф.21:23 ) после проклятия и иссыхания смоковницы, а в Лк. ( Лк.20:1–2 и сл.) после очищения храма, как бы иллюстрируя общее замечание Лк.19:47–48 о намерении первосвященников и книжников погубить Иисуса, исполнению которого мешало скопление народа. Члены Синедриона спросили Иисуса: «какою властью Ты это делаешь?» . «Это» (ταῦτα) относилось в их устах к очищению храма. Но хранители евангельского предания видели внутреннюю связь между вопросом начальников и обоими символическими актами. Их дальнейшему уразумению и содействовал ответ Иисуса на поставленный Ему вопрос. Вопрос предполагал отрицательный ответ. «Какой властью Ты это делаешь? и кто дал Тебе [эту] власть?» ( Мк.11:28 ). Члены Синедриона были уверены, что на этот вопрос Иисус не мог им дать удовлетворительного ответа. Они хотели обнаружить в присутствии народа, что Иисус усвоил Себе не принадлежащую Ему власть. Но Иисус на вопрос ответил вопросом: с небес или от людей крещение Иоанново? – и отказался ответить на вопрос начальников, пока они не ответят Ему на Его вопрос. Не получив ответа на Свой вопрос, Он и не ответил на их вопрос. Тем самым Он поставил Себя в независимое положение в отношении Синедриона, иначе говоря, ещё раз засвидетельствовал принадлежащую Ему власть. Мало того, ссылкой на Иоанна Крестителя Он показал, что между Его служением и служением Предтечи существует внутренняя связь. Как уже было сказано, эту связь было бы совершенно неестественно понимать в том смысле, чтобы Иисус на Своё мессианское служение был поставлен Иоанном. Но ответ на вопрос, заданный Иисусом: с небес или от людей крещение Иоанново? – не вызывал сомнений ни у Самого Господа, ни у учеников. В глубине души он не вызывал сомнений и у членов Синедриона: крещение Иоанново было с небес. Небесное происхождение имела и та власть, которую являл Иисус. На вопрос начальников, кто дал Ему эту власть, Он отвечал самым Своим вопросом: эту власть дал Ему Бог Отец. Не ответив на вопрос Иисуса, члены Синедриона поступили против совести. Они сказали не то, что думали, а то, что им казалось выгодным сказать. Они одинаково боялись и возмущения народа, и неотвратимого укора в устах Иисуса. Они сказали: «Не знаем» ( Мк.11:33 ). По своему положению вождей народа, они должны были знать. И потому отказ Иисуса ответить на их вопрос имел значение осуждения. Как получивший власть от Отца, Он отказался иметь общение с вождями народа, потерявшими принадлежавшую им власть. Он ещё раз подтвердил тот суд, который Он произнес в проклятии смоковницы и разъяснил в очищении храма. Три обличительные притчи Но Он не только подтвердил Свой суд. Он его обосновал в обличительных притчах: одной – в Мк. и в Лк., трёх – в Мф. Общесиноптическая притча о злых виноградарях ( Мк.12:1–12 ; Лк.20:9–19 ) поставлена первым евангелистом в связь с двумя другими: с притчей о двух сыновьях, которая ей предшествует, и с притчей о брачном пире царского сына, которая за ней следует (ср. Мф.21:28–22:14 ). Вполне возможно, что евангелист Матфей и в этом случае оказался систематизатором, соединив воедино, по признаку внутренней близости, притчи, сказанные в разное время разным слушателям. Но столь же допустимо, что Лука, которому Мф. было известно, сознательно опустил притчу о двух сыновьях, как имевшую точки соприкосновения с притчей о блудном сыне, которой он дал место в гл. 15 ( Лк.15:11–32 ), и притчу о брачном пире, напоминавшую сохраненную им притчу о Великой вечери ( Лк.14:16–24 ). В таком случае молчание Лк. объяснялось бы все той же заботой о художественности формы, которая была ему свойственна, и не препятствовало бы отнесению этих притч, вместе с Мф., к последним дням земного служения Христова. Нельзя не признать, что эти две притчи и притча о злых виноградарях выражают одни и те же мысли и взаимно друг друга дополняют. Мысль этих притч есть, прежде всего, обличение. Тем самым они связаны и с символическими актами, и с ответом Иисуса на вопрос о власти. Иисус обличает как власть имущий. Обличение относится к современному Христу Израилю, возглавляемому его духовными вождями. Это – второй сын в притче о двух сыновьях, который не исполнил своего обещания работать в винограднике отца и которому Иисус противополагает мытарей и блудниц, обращённых служением Иоанна ( Мф.21:28–32 ) 26 . Это злые виноградари, которым был вверен виноградник и которые начали с того, что оскорбляли и убивали слуг своего господина, посылаемых им за плодами виноградника, и кончили умерщвлением его единородного сына ( Мф.21:33–44 ; Мк.10:1–12 ; Лк.20:9–19 ). Это, наконец, званые на брачный пир, которые отказались прийти, когда пир был готов, и тоже совершили насилие над слугами, посланными царем с последним напоминанием ( Мф.22:1–14 ). В контексте Евангелия и в обстановке иерусалимских дней Иисуса Христа, на обличении, естественно, лежит ударение. Но обличением значение притч не исчерпывается. Положительное учение притч сосредоточено на теме Царства. Это вытекает хотя бы из образа пира – и притом брачного пира – в третьей притче. Мы уже знаем, что образ пира есть привычный образ для обозначения Царства. В Лк.13:29 мы имеем образ возлежания в Царстве, и в Лк.14:16–24 Иисус притчей о Великой вечери ответил на ублажение одним из присутствующих того, кто вкусит хлеба в Царстве ( Лк.14:15 ). С другой стороны, мы отметили, что в Ветхом Завете Бог есть супруг Израиля, и Иисус говорит о Себе как о Женихе. Жених имеет стать мужем. Откровение Нового Завета заканчивается в Апокалипсисе образом являемого Царства как брачного пира Агнца ( Откр.19:7–9 , ср. Откр.22:17 ). В положительном учении о Царстве обличительные притчи прежде всего напоминают о субъективных условиях стяжания Царства. К этим условиям относится покаяние, о котором говорит пример старшего сына в притче о двух сыновьях. В общей форме эта же мысль выражена требованием отчета, с которым приходят к злым виноградарям слуги их господина и, наконец, его возлюбленный сын, а также образом брачной одежды, которую должны иметь на себе участники трапезы. Человек, не имеющий брачной одежды, извергается вон ( Мф.22:11, 13 ). В полном согласии с учением Христовым во время пути выдвигается мысль и об объективных условиях явления Царства. Таковым условием в притче о злых виноградарях является убиение сына. Только будучи отвергнут строителями, камень становится главой угла ( Мф.21:42 ; Мк.12:10 ; Лк.20:17 ). Это слово псалмопевца ( Пс.117:22 и сл.) сделалось для первого христианского поколения одним из главных свидетельств от Ветхого Завета в пользу учения о страдании и славе Мессии (ср. Деян.4:11 ; 1Пет.2:6–8 и Рим. 9:32–33 ; Еф.2:20 ). И явление Царства не заставит себя ждать. Обличительные причти в устах Мессии-Иисуса в Иерусалиме накануне Страстей говорят о близости решительных свершений. Тем самым они получают значение философии истории. В обличительных притчах Господь дает оценку настоящего по связи его с прошлым. Уже первую притчу – о двух сыновьях – Он закончил ссылкой на Иоанна Крестителя. Пример мытарей и блудниц, которых обратила к покаянию его праведность, должен был бы быть поучителен и для вождей народа ( Мф.21:32 ). Ссылка на Предтечу возвращает нас к ответу Иисуса на вопрос о власти: с небес или от людей было крещение Иоанново? В путях Божественного промышления Господь сознаёт связь между Своим служением и служением Иоанна, Его Предтечи. Свое полное раскрытие философия истории получает в притче о злых виноградарях. Слуги господина один за другим посылаются за плодами виноградника. По свидетельству Мф., после неудачи первых посланников хозяин виноградника посылает новых, в большем числе ( Мф.21:36 ). Если виноградари – это духовные вожди Израиля, то посланные – это пророки, глашатаи воли Божией в Ветхом Завете. Их служение подготовляет служение Сына. Но отвергнувшие пророков отвергают и Сына. Эта мысль звучит в речи первомученика Стефана перед Синедрионом (ср. Деян.7:50–53 ). Для Стефана не только умерщвление пророков, но и убиение Праведного, как он называет Иисуса, было в прошлом. В притче о злых виноградарях Господь говорит об убиении Сына, которое еще не совершилось. Это – философия истории в пророческом прозрении. С прошлым, уже совершившимся, связывается будущее, еще не совершившееся, но неизбежно предстоящее. Мало того: камень, отвергнутый строителями, становится главою угла ( Мф.21:42 и парал.). Господь провидит не только Свою смерть, но и Свое прославление, построение Церкви на краеугольном Камне, и этот Камень – Он. Замечательно, что притча о злых виноградарях дошла до нас в двух формах. В Мк. ( Мк.12:8 ) и в очень немногих рукописях Мф. ( Мф.21:39 ) убиение сына совершается внутри виноградника: злые виноградари извергают из виноградника тело убитого. Но в большинстве рукописей Мф., которые лежат в основании и русского перевода, а равно и в Лк. ( Лк.20:15 ), злые виноградари выводят сына из виноградника и убивают за пределами виноградника. В этой форме притча о злых виноградарях оказывается согласной, в своей пророческой философии истории, с фактической обстановкой Страстей. Место распятия находилось за городской чертой. Это вытекает из Евр.13:11–12 . Указание Евр. получает подтверждение в Ин.: крестный путь Иисуса на Голгофу обозначается глаголом ἐξῆλθεν: «вышел» – очевидно, из города ( Ин.19:17 ), и о месте распятия сказано, что оно было близ города: ἐγγύς... τῆς πόλεως ( Ин.19:20 ). Если «близ города» – значит, не в самом городе. Можно думать, что Мф. и Лк. сохранили притчу о злых виноградарях в той именно форме, в какой она была сказана Господом. Евангелист Лука, писавший после Матфея и Марка и знакомый с их трудами, должен был сделать сознательный выбор. Мы не имеем права удивляться, если он отдал предпочтение форме текста Мф.: иудейское по своему характеру, Мф. было ближе к источникам иерусалимского предания. При таком понимании, пророческое прозрение философии истории в притче о злых виноградарях не ограничивается общей концепцией домостроительства Божия, но распространяется и на отдельные подробности Священной истории. Но ударение и в философии истории – на обличении. По свидетельству Мк. ( Мк.12:12 ) и Лк. ( Лк.20:19 ), члены Синедриона поняли, что Иисус эту притчу сказал о них, и готовы были тут же наложить на Него руки. В Мф. ( Мф.21:43 ) Господь Сам прилагает поучение притчи к членам Синедриона. Такое же обличительное ударение имеет философия истории и в притче о брачном пире. Званые, отказавшиеся пойти на зов и подвергшие насилию слуг царевых ( Мф.22:5–6 ), – это все те же духовные вожди иудейского народа. И царь не только не допускает их на брачную трапезу: он истребляет убийц и сжигает их город ( Мф.22:7 ). Как и в притче о злых виноградарях, мы улавливаем в этой подробности конкретное пророчество, получившее на этот раз исполнение в национальной катастрофе 70 года. Разрушение Иерусалима Титом было Божьим судом над Израилем, осудившим на смерть Мессию. Три искусительных вопроса В ответ на обличение вожди Израиля открывают против Господа организованный поход. Синоптики передают три искусительных вопроса, которые они Ему задали после обличительных притч: вопрос о подати кесарю ( Мф.22:15–22 ; Мк.12:13–17 ; Лк.20:20–26 ), вопрос о семи мужьях одной жены ( Мф.22:23–33 ; Мк.12:18–27 ; Лк.20:27–38 ) и вопрос о большей ( Мф.22:34–40 ), или первой ( Мк.12:28–31 ), заповеди в законе. Лука, верный своей заботе о художественности формы, этот третий вопрос опустил, потому что тема о двоякой заповеди любви была им уже поставлена в общей связи повествования о пути (ср. Лк.10:25–28 ). Таким образом, молчание Лк. находит своё объяснение, и согласное свидетельство Мф. и Мк. требует нашего внимания. Первый вопрос был поставлен фарисеями и иродианами, второй – саддукеями, третий – законником из среды фарисеев ( Мф.22:34–35 ), которого Марк причисляет к книжникам ( Мк.12:28 ). Все три вопроса имели целью уловить Господа в слове (ср. Мф.22:15 , и снова Мф.22:34 ). Это понимание не исключается даже замечанием Мк.12:28 , из которого вытекает, что книжник, задавший Господу третий вопрос, признавал высокое достоинство Его ответов. Марк ( Мк.12:13 ) и Лука ( Лк.20:20 ) согласно свидетельствуют о том, что задавшие Господу первый вопрос были подосланы к Нему членами Синедриона. Это и был их ответ – провокацией! – на обличительные притчи. Заслуживает внимания, что вражда фарисеев и саддукеев не помешала им идти в этой борьбе рука об руку. Даже саддукейское отрицание воскресения (ср. Мф.22:23 и парал.; и Деян.23:8 ) было использовано этим союзом разнородных сил как средство в их борьбе против Иисуса. Правда, инициатива исходила от Синедриона, а в Синедрионе уже давно фарисеи сидели рядом с саддукеями. Носители евангельского предания сохранили память об этих вопросах, потому что Господь привёл к молчанию Своих противников (ср. Мф.22:34 ), и ученики воспринимали Его ответ на провокацию как Его славную победу. С другой стороны, каждый из Его ответов имел значение и сам по себе, выявляя ту или иную существенную сторону христианского учения. Задавая Иисусу вопрос о подати, фарисеи и иродиане ставили Его, как им казалось, перед альтернативой. Господь мог или предписать платить подать или, наоборот, отрицать за иудеями эту обязанность. В первом случае Он скомпрометировал бы перед народом Своё мессианское достоинство. Мессия, священный царь Израиля, не мог допустить подчинения народа чужеземной власти. Но вопрошавшие, по-видимому, и не ожидали, что Иисус даст этот ответ. Он, действительно, вступил в Иерусалим как Мессия и держал Себя перед иудейскими начальниками как носитель высшей власти. Евангелисту Луке было ясно, что задававшие вопрос рассчитывали найти повод обвинить Иисуса перед прокуратором ( Лк.20:20 ). В самом деле, если бы Он как Мессия заявил, что народ не должен платить подати римлянам, Его ответ мог бы быть истолкован как призыв к неповиновению государственной власти, и римляне имели бы достаточное основание поступить с Ним как с мятежником. Ответ Иисуса представлял третью возможность, которую вопрошавшие не предвидели: Он провёл грань между областью кесарева и областью Божьего и тем вышел из затруднения. На протяжении всей истории Церкви Его слова понимались как благословение кесарева, т.е. как освящение государства и государственной власти. Это неверно. Ответ Его фарисеям и иродианам имел то же значение, как Его свидетельство, несколько дней спустя, на допросе Пилата: «Царство Моё не от мира сего» ( Ин.18:36 ). Господь предоставляет людям – и сынам Царства! – делать то, что от них требует государство, поскольку это совместимо со служением Богу. Он не сочувствовал, как и Его верный апостол Павел, революционной борьбе за блага мира сего (ср. Рим.13:1–7 ). И, однако, абсолютизм императорского культа уже в первые века христианства показал, что требования государства не всегда совместимы со служением Богу. В гонении, воздвигнутом государством, древние христиане мученическим подвигом запечатлели своё служение Богу. Неизбежность этого выбора уже встала и перед многими христианами нашего времени. Она может встать и перед другими. Вечное значение ответа Господа на вопрос о подати кесарю заключается в том, что Он показал качественное отличие Царства Божия от царств мира сего. Он свидетельствовал как Мессия, т.е. как Царь в Царстве Божием, что Царство Божие и царство человеческое – не одно и то же и что прилагать к Царству Божию то, что относится к царству человеческому, значит не понимать, что есть Царство Божие. Таков был первый урок в ответе Иисуса на первый искусительный вопрос. За первым искусительным вопросом последовал второй. Его задали саддукеи, о которых все три синоптика по этому поводу согласно свидетельствуют, что они не верили в воскресение. Саддукеи поставили Иисуса перед примером, вероятно вымышленным, но теоретически возможным. Некая женщина была замужем последовательно за семью братьями, не имела детей ни от одного из них и пережила их всех. Господу предлагалось ответить на вопрос, кто из семи мужей будет её мужем в воскресении мертвых. Для понимания этого вопроса надо уяснить себе две предпосылки. Первой является ветхозаветный закон ужичества, или левирата (ср. Втор.25:5–10 ), в силу которого на брата умершего бездетным израильтянина возлагалась обязанность взять себе в жены вдову покойного и восстановить в Израиле семя брата. Первенец, который произошел бы от этого нового брака, был бы по плоти сыном второго брата, но по закону ужичества считался бы сыном умершего. Уважение, которым пользовался закон ужичества в Израиле, вытекает из истории сыновей Иудиных ( Быт.38 ) и из книги Руфь. Но в том случае, который саддукеи поставили перед Иисусом, закон ужичества оказался мёртвой буквой, и здесь-то и заключается вторая предпосылка, уразумение которой необходимо для понимания вопроса саддукеев. Женщина пережила всех семерых мужей и не имела детей ни от одного из них. Если бы она имела ребёнка, напр., от седьмого, она тем самым была бы преимущественно связана с ним, а также с первым, который считался бы отцом ребенка по закону ужичества. Тот факт, что она не имела ребенка ни от одного из своих мужей, поставлял их всех в одинаковое к ней отношение. Саддукеи думали, что они ставят Господа перед неразрешимой трудностью. Они мыслили только два возможных ответа на предложенный ими вопрос. Или у женщины будет в воскресении семь мужей, семь потому, что ни один из семи не приобрел на неё преимущественных перед другими прав. Этим допускалось бы многомужество, т.е. вопиющее нарушение закона. Или в самой невозможности удовлетворительного решения заключается доказательство того неоспоримого для саддукеев положения, что мертвые не воскреснут. К этому ответу и клонили вопрошавшие. Но они знали, что народные массы, под влиянием фарисеев, верили в воскресение. Ожидание Царства Божия было связано с ожиданием воскресения. В глазах народа Мессия, отрицающий воскресение, не был бы Мессией. Саддукеи думали, что Иисусу придется выбирать между нарушением закона и оскорблением религиозных чаяний народа. И та и другая возможность могли бы оказаться для Него одинаково гибельными. Но Иисус, как и в вопросе о подати кесарю, нашёл третью, которую вопрошавшие не предвидели. Он и в этом случае отказался мыслить Царство Божие в категориях нынешнего века. Задавая Ему свой вопрос, саддукеи обнаружили незнание Писаний и силы Божией. Писания, именуя Бога Богом Авраама и Исаака и Иакова, тем самым свидетельствуют о воскресении, ибо Бог не есть Бог мертвых, но Бог живых. А сила Божия проявляется в том, что сподобившиеся достигнуть воскресения не будут ни жениться, ни замуж выходить, но будут пребывать, как ангелы на небесах. В ответе Иисуса на вопрос саддукеев качественное отличие Царства Божия от жизни нынешнего века раскрывается, таким образом, не только отрицательно, но и положительно. Эта положительная сторона показана с полной ясностью в Лк. Там сподобившиеся достигнуть воскресения именуются сынами Божьими, и о них сказано, что они умереть уже не могут ( Лк.20:36 : «и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения» ; ср. Лк.20 :38б: «ибо у Него все живы» ). Царство Божие понимается как усыновление Богу и как бессмертная жизнь. Господь и в ответе на второй вопрос не только посрамил Своих противников, но и выявил существенные стороны в учении о Царстве. Третий вопрос, о большей, или первой, заповеди, исходил, как мы видели, из кругов фарисейских, и евангелист Матфей понимает его тоже как искушение (ср. Мф.22:34–35 ). Вопрошавший книжник, оценивший по достоинству первые два ответа Иисуса ( Мк.12:28 ), горячо приветствовал и Его ответ на заданный им вопрос ( Мк.12:32–33 ). Специалист в законе свидетельствовал, что в Своём ответе Господь был верен закону. Но последнее слово принадлежит не ему, а Иисусу, оно принадлежит Ему как власть имущему, т.е. опять-таки как Мессии. Он свидетельствует, что Его собеседник недалёк от Царства Божия, и этим свидетельством исключает дальнейшие вопросы ( Мк.12:34 ). Задавая Иисусу вопрос о первой заповеди в законе, книжник, очевидно, готовился завязать с Ним богословский спор и в этом споре Его запутать. Покорённый ответом Иисуса, он отказался от своего намерения. Положительно, ответ Иисуса заключал три мысли. Первая, уже известная нам из Его галилейского служения, выражалась в сосредоточении всего Его учения в двоякой заповеди любви, являющей неразрывную связь любви к Богу и любви к ближнему. Вторая мысль состояла в возведении учения о любви к ветхозаветному закону. Эта мысль и была подтверждена компетентной экспертизой книжника. И, наконец, третьей мыслью было убеждение в том, что исполнение двоякой заповеди любви открывает двери Царства Божия. Тем самым в ответе на третий вопрос, как и в ответе на первые два вопроса, Господь не только устранил провокацию, но и дал положительное учение о Царстве Божием. Во всех трёх ответах учение Иисуса есть учение о Царстве Божием. В последнем случае оно касается не существа Царства, а моральных условий его стяжания. Искусительными вопросами противники Иисуса ответили на обличительные притчи в Его устах. В ответах на вопросы Иисус дал положительное учение. Когда Его противники были приведены к молчанию, слово осталось за Ним: Он продолжал обличение и глубже раскрыл положительное учение. Вопрос о Божественном достоинстве Христа Первый вопрос, который Он Сам поставил, был вопрос о Христе как сыне Давидове ( Мф.22:41–45 ; Мк.12:35–37 ; Лк.20:41–44 ). Правильно ли называть Мессию сыном Давидовым, если сам Давид, в силе Духа Святого, называет Его Господом? Может ли Господь быть сыном? Иисус, очевидно, не возражал против убеждения, общераспространенного и основанного на Писании, что Мессия по плоти должен произойти от семени Давидова. Но Он хотел показать, что видеть в Мессии только сына Давидова, значит иметь о Нем представление ложное и опять-таки с Писанием не согласное. Евангелист Матфей ясно подчеркнул, что этот вопрос имел в Его устах полемическое ударение. Он был направлен против фарисеев ( Мф.22:41 и Мф.22:46 ). Мессия есть Господь, Κύριος. Ему принадлежит Божественное достоинство. Речь идет, конечно, о Мессии во славе. Об этом говорит и текст псалма, который приводит Господь ( Пс.109:1 ). Выявление Божественного достоинства Мессии совершается Богом чрез Его прославление (ср. Деян.2:36 ). В прославлении Мессии Его служение получает завершение. По свидетельству Мк. ( Мк.12:37 ), большая толпа народа слушала Иисуса, когда Он говорил эти слова, с услаждением. Это свидетельство означает не только то, что толпа принимала Его учение: оно выражает испытанную толпой сладость общения с Мессией. В Мф. вопрос Иисуса имеет особый оттенок. Он спрашивает: «Что вы думаете о Христе? чей Он сын?» ( Мф.22:42 ). Иначе говоря, если не Давидов, то чей? В контексте Евангелия ответ подразумевается: Христос есть Сын Божий. Его Божественное достоинство есть достоинство Единородного Сына Божия. Обличительная речь Спасителя против книжников и фарисеев Следующее слово Господа в присутствии народа есть прямое обличение книжников. В Мк. ( Мк.12:38–40 ) и в Лк. ( Лк.20:45–47 ) оно имеет краткую форму, которой в Мф. соответствует большая обличительная речь Мф.23 . Мы в своё время видели, что в Лк. эта речь имеет параллель в Лк.11 , которая относится к пути Христову из Галилеи в Иерусалим, в частности, к пребыванию Его в Капернауме, и высказали предположение, что в этом случае, как и во многих других, Лука разлагает систему Мф. на ее исторические элементы и тем восстанавливает действительную последовательность событий. В основном обличение книжников в краткой форме Мк. и Лк. выражает ту же мысль, что и большая обличительная речь Мф. Господь обличает книжников за то, что они, в преувеличенной и лицемерной ревности о законе обрядовом, небрегут о законе любви, за внешним забывают внутреннее. По свидетельству Лк. ( Лк.20:45 ), Господь с обличением книжников обратился к ученикам. Но и из этого свидетельства, а тем более из параллельного свидетельства Мк. ( Мк.12:38 в контексте; ср. Мф.23:1 : «народу и ученикам» ), с несомненностью вытекает, что обличение слышал народ. Конец обличительной речи Мф.23:37–39 повторяет плач Господа над Иерусалимом, которым Он закончил во время Своего пути из Галилеи в Иерусалим Свой ответ фарисеям, осведомившим Его о покушении на Него Ирода ( Лк.13:34–35 ). Действительно ли повторил Господь этот плач в Иерусалиме, или и в этом случае евангелист Матфей систематизирует тот материал, которым он располагает, – плач над Иерусалимом в конце обличительной речи устанавливает различие между вождями народа и населением иудейской столицы. Сугубую ответственность несут вожди, собирающие на своих головах всю неповинную кровь, пролитую на земле от сотворения мира. Иерусалим, отвергавший неоднократные призывы, к нему обращённые, разделяет эту ответственность. И, тем не менее, Господь прямо говорит, что наступит день, когда и Иерусалим благословит Грядущего во имя Господне. Взаимосвязь лепты вдовицы с обличением фарисеев С обличением книжников в краткой форме Мк. и Лк. связан сохранённый только этими двумя евангелистами рассказ о лепте вдовицы ( Мк.12:41–44 ; Лк.21:1–4 ). Господь обратил внимание учеников на жертвенность бедной вдовы, вложившей в храмовую сокровищницу две лепты, или, по замечанию Мк.12:42 , один кодрант, составлявший все, что она имела для своего пропитания. Если принять во внимание, что прожиточный минимум был равен в то время одному динарию, а кодрант, или, в правильном латинском произношении, квадрант (quadrans), составлял 1/4 асса (или ассария), иначе говоря, 1/64 динария, то окажется, что женщина не имела для своего пропитания почти ничего, и это ничто, свою последнюю крупицу, она отдала на храм, принесла в жертву Богу. После того что Господь сказал о книжниках, ученики должны были оценить значение лепты вдовицы. Не была ли она одной из тех вдов, которых обирали книжники, предававшиеся лицемерно долгой молитве? С другой стороны, Господь только что, в ответ на вопрос книжника, выразил существо закона в двоякой заповеди любви. Вопрошавший Его книжник с Ним согласился и в подтверждение согласия тоже процитировал закон. И, однако, любовь к Богу, от которой неотделима и любовь к ближнему, явил не книжник, а бедная вдова явила в своем жертвенном подвиге. Книжники, поедая дома вдов, тем самым показывали, что не имели любви к ближнему. Их лицемерно долгая молитва покрывала и отсутствующую любовь к Богу. Указанием на лепту вдовицы Господь как бы подвел перед учениками итог Своим обличительным речам против иудейских вождей. Для учеников и было назначено эсхатологическое учение, составляющее содержание последней большой речи Иисуса в Иерусалиме в преддверии Страстей. Эсхатологическая речь Спасителя В синоптических Евангелиях эсхатологическая речь занимает место непосредственно перед повествованием о Страстях ( Мф.24–25 ; Мк.13 ; Лк.21:5–36 ). Из контекста Лк. вытекает, что она была сказана Иисусом в храме, где её должны были слушать не одни ученики. Эпизод Лк.21:1–4 относится к храму (равно как и все содержание предыдущей главы, ср. Лк.20:1 ). В Лк.20:5 перемена места не указана, а поводом к речи является замечание кого-то из присутствующих – может быть, и не ученика – о храме. И, наконец, уже приводившееся нами заключение Лк.21:37 , которым заканчивается эсхатологическая речь, позволяет думать, что и она была произнесена в храме. Наоборот, в Мф. ( Мф.24:3 ) и в Мк. ( Мк.13:3 ) сказано прямо, что она была произнесена на горе Елеонской и слушателями её были одни ученики, притом даже не все, а, по свидетельству Мк., только четверо ближайших: Петр, Иаков, Иоанн и Андрей. Разрешением противоречия было бы, вероятно, допущение, что эсхатологическое учение было сначала предложено Иисусом в храме, в присутствии не только учеников, но и людей из народа. Но уразуметь его – и то несовершенно – могли одни ученики. Исключительно к ним, даже в Лк., относится отрывок Лк.21:12–19 . Сказанное в храме при народе Иисус, должно быть, повторил и разъяснил Своим ближайшим ученикам на горе Елеонской. Условие эсхатологической речи есть предстоящая разлука Учителя с учениками, и тема ее есть указание признаков парусии, т.е. грядущего явления Господа во славе. Но указание это – самое общее. Точного срока парусии Господь не дает. Мало того, в Мк. ( Мк.13:32 ) и в древних рукописях Мф. ( Мф.24:36 ) знание сроков отрицается даже за Сыном. Оно принадлежит только Отцу. Это отрицание понималось и понимается по-разному. По мнению древних, оно означает только то, что откровение последних сроков не входит в служение Христово. Можно видеть в этом ограниченном знании и проявление кеносиса, уничижения Сына Божия в Его вочеловечении. Во всяком случае ясно, что сильнее нельзя было подчеркнуть утаённость последних сроков. При этом в Мф. и Мк. не проводится ясного разграничения между разрушением Иерусалима и концом мира. Не совсем ясно, что относится к Иерусалиму и уже получило исполнение в катастрофе 70-го года и что ещё должно наступить в эсхатологическом свершении. Это смешение исторических планов нас не должно удивлять, если мы учтём, что первое христианское поколение жило в напряженном ожидании парусии и Мф. и Мк. были составлены в шестидесятые годы, когда предгрозовая атмосфера, наблюдавшаяся в Палестине, позволяла думать о близости последних сроков. В словах Самого Господа неясности не было. Это вытекает из Лк., где эсхатологическое свершение ясно отличается от религиозно-национальной катастрофы иудейства. По свидетельству Лк. ( Лк.21:8 ), Господь не только предостерегал против тех, которые должны были прийти во имя Его, выдавать себя за Него и говорить, что «время близко» . Он прямо сказал, что попрание Иерусалима язычниками будет продолжаться до исполнения «времен язычников» ( Лк.21:24 ). Очевидно истинное разумение предсказания Христова открылось для верующих, когда они пережили события 70 г. Они поняли тогда, что в словах Учителя относилось к судьбе Иерусалима и что относилось к судьбам мира. Но опыт истории не уничтожал связь между разрушением святого города и концом вселенной. Наоборот, эта связь раскрывалась во всей своей ясности как связь прообраза и его исполнения. С пониманием разрушения храма, как прообраза эсхатологического свершения, мы встретимся и в Послании к Евреям, богословие которого могло быть принято Церковью только при этом толковании. Нельзя забывать, что и в Лк., да и у первых двух синоптиков, суждение о храме есть исходная точка для эсхатологической речи. Три эсхатологические притчи о бодрствовании Из утаённости последних сроков вытекает призыв к бодрствованию, которым и заканчивается эсхатологическая речь в изложении всех трёх синоптиков. Особое развитие этот призыв получил в системе Мф. Содержащий его отрывок ( Мф.24:36–25 ) позволяет различать призыв к бодрствованию в общей форме ( Мф.25:1–13 : притча о десяти девах), призыв к бодрствованию в служении ( Мф.25:14–30 : притча о талантах) и призыв к бодрствованию в любви ( Мф.25:31–46 : образ Страшного Суда). Церковное толкование старалось уловить намёк на добрые дела в елее мудрых дев и отмечало их девство. В Евангелии это не подчеркнуто. Но уже в притче о талантах в противоположении раба неключимого добрым рабам, мы понимаем, что их служение хозяину предполагает их любовь к нему. Эта любовь и выступает на первый план как проявление готовности в образе овец и козлищ на Страшном Суде Царя. Значение пребывания Христа в Иерусалиме перед Страстями Вслед за эсхатологическою речью начинается в синоптических Евангелиях повествование о Страстях. Пребывание Иисуса в Иерусалиме после Торжественного Входа было последним этапом на пути Его к Страстям. Со всей силой это значение иерусалимских дней запечатлел евангелист Иоанн, сохранивший речь Иисуса перед народом, относящуюся к этому же времени ( Ин.12:23–36 ) 27 и имеющую своей целью осмыслить совершающееся. На примере пшеничного зерна Иисус говорит о смерти, из которой родится жизнь, и призывает слуг Своих к последованию за Ним в смерть и в славу. На молитву о прославлении имени Отчего, в которой Иисус преодолевает минутное изнеможение, отвечает глас с неба. Этот глас с неба – не для Иисуса, а для народа – Иисус толкует как свидетельство о приближающемся суде. Суд есть изгнание князя мира сего, но и привлечение всех к Сыну Человеческому чрез Вознесение Его от земли. Как понимать «всех», евангелист не поясняет. Древние думали не об индивидуумах, а о коллективах. В Евангелии ничто не оправдывает такого ограничительного толкования. В этом последнем слове Господа перед народом слышится недосказанный намек на полноту спасения, в которой не будет места для исключений. Речь Иисуса заканчивается напоминанием о надвигающейся ночи: ночь есть ночь Страстей. Но пребывание Иисуса в Иерусалиме после Торжественного Входа имеет значение ближайшего предварения Страстей не только в Ин. Это же значение вытекает и из того анализа синоптического предания, который был предложен выше. Предварением Страстей были иерусалимские дни, прежде всего в плане историческом. Иисус вступил в Иерусалим и действовал в Иерусалиме как Мессия. Он вошёл в открытый конфликт с вождями народа, которые, хотя и не нашли формального повода возбудить против Него преследование, тем не менее должны были окончательно укрепиться в своем решении положить насильственный конец Его служению. Но пребывание Иисуса в Иерусалиме имело значение не одного лишь исторического предварения Страстей. У синоптиков, как и у Иоанна, проповедь Иисуса в Иерусалиме – и словом и делом – должна была показать ученикам (а поскольку народ мог вместить, то и народу) глубочайший смысл назревающих событий: их корни, уходящие в далёкое прошлое, неизбежность разлуки и славу Царства, достигающую полноты в эсхатологическом свершении, но начинающуюся в Страстях и славе Сына Человеческого. 3. Синедрион и Иуда Бремя исторической ответственности за смерть Иисуса лежит на Синедрионе. Достаточно вспомнить нарастание борьбы в Иерусалиме, решение, принятое Синедрионом по предложению Каиафы после воскрешения Лазаря, и, в иерусалимские дни, вопрос о власти после очищения храма и три провокационных вопроса в ответ на обличительные притчи. По свидетельству Мф., члены Синедриона, собравшиеся во дворце того же Каиафы, постановили умертвить Иисуса ( Мф.26:3–5 ). С сообщения об этом постановлении и начинается в Мф. повествование о Страстях. В общей форме, без упоминания имени Каиафы и без указания на собрание Синедриона, это решение начальников упоминается и у остальных синоптиков (ср. Мк.14:1–2 ; Лк.22:1–2 ). В своем решении первосвященники остались непреклонными до конца. Это особенно подчеркнуто тем же Матфеем в рассказе о конце Иуды ( Мф.27:3–10 ) и о страже у Гроба ( Мф.27:62–66, 28:11–15 ). Отчаянию Иуды, которое не видит иного выхода, кроме самоубийства, противополагается холодный расчет первосвященников. Они знают, чего хотят, и недоступны раскаянию и жалости. Они стараются всё предвидеть и после смерти Иисуса: в предупреждение похищения Тела Распятого ставят стражу у Гроба и подкупают её после Воскресения. Орудием первосвященников был Иуда. Если поведение первосвященников было последовательно до конца и для нас ясно, то предательство Иуды было загадкой для современников и остаётся загадкой для нас. Для чего был нужен предатель (?) Для чего был нужен предатель, об этом Евангелие говорит с достаточною ясностью. Из Лк.21:37–38 вытекает, что Иисус целыми днями находился в храме, окружённый толпой народа, а ночевал на горе Елеонской. Иуда взял на себя предать Его начальникам «не при народе» ( Лк.22:6 ). Что иудейские начальники боялись возбуждения в народе и потому считали нежелательной расправу с Иисусом «в праздник» , – мы читаем и в Мф. ( Мф.26:5 ). Они хотели избежать большого стечения народа. Ночью, на горе Елеонской (перед тем, как прийти в Вифанию?), Иисус оставался один с учениками. Тот же евангелист Лука, который объяснил, для чего был нужен предатель, говорит, что Иисус, по окончании последней вечери, пошел на гору Елеонскую «по обыкновению» ( Лк.22:39 ). То место, куда Он направился, по другую сторону потока Кедрона, было известно Иуде. Об этом прямо говорит евангелист Иоанн ( Ин.18:1–2 ). Таким образом, смысл предательства для нас ясен. Неясны побуждения предателя. Побуждения предателя Можно думать, что уже евангелисты с недоумением останавливались перед загадкой Иуды. В Мф. предательство Иуды объясняется корыстью ( Мф.26:14–16 ). Иуда явился к первосвященникам и, запросив их о цене, предложил предать им Иисуса. Они дали ему тридцать сребренников. Это простейшее объяснение предательства Иуды получило широкое распространение. Вспоминая о предательстве Иуды, Церковь в богослужениях Страстной недели объясняет его корыстью. Но это объяснение, как бы распространено оно ни было, поражает своей недостаточностью. Тридцать сребренников составляли на наш счет около 18 или около 72 золотых франков, в зависимости от того, надо ли понимать под сребренником одну драхму или одну тетрадрахму, т.е. четыре драхмы. В том и в другом случае сумма получается ничтожная. Замечательно, что евангелист Марк, писавший свое Евангелие тогда же, когда и Матфей, но, по общему мнению, независимо от него, тоже знал, что Иуда отправился к первосвященникам и что они обещали дать ему деньги ( Мк.14:10–11 ), но сумма у него не названа, и, что особенно важно, обещание вознаграждения исходит от первосвященников в ответ на предложение Иуды. В Мк. Иуда вопроса о деньгах не ставит. Очевидно, уже в глазах евангелиста Марка побуждения корысти не были достаточным объяснением предательства Иуды. Евангелист Лука, в этом пункте повторяющий Мк., тоже знает о вознаграждении, предложенном Иуде членами Синедриона ( Лк.22:3–6 ). Но предательство Иуды получает у него новое объяснение: в Иуду вошел сатана. Иначе как привлечением сверхъестественного фактора, личного носителя зла, евангелист Лука не мог объяснить предательство Иуды. Объяснение Луки повторяет Иоанн, который ставит проблему Иуды во всей ее сложности. К предательству Иуды он подводит читателя с некоторой постепенностью. Он помнил, что и Господь, провидя будущее, исподволь готовил учеников к измене одного из Двенадцати. Первый намек Иисуса на присутствие диавола в среде апостолов, еще в Галилее, до начала пути, истолкован евангелистом в Ин.6:70–71 . Имя Иуды снова упоминается в Ин.12:4–6 . От Иоанна мы узнаем, что вифанским помазанием был соблазнен не кто-то из присутствовавших, как об этом глухо говорит Марк ( Мк.14:4 ), и не ученики вообще, как отмечается у Матфея ( Мф.26:8 ), а именно Иуда. Этим случаем евангелист Иоанн пользуется для того, чтобы еще раз напомнить о предстоящем предательстве. Он дает при этом и характеристику предателя: Иуда был вор и крал из вверенной ему апостольской казны 28 . Потому и соблазнило его помазание. Но решающего значения порочные наклонности Иуды не имеют для Иоанна, когда он старается объяснить его предательство. Мысль о предательстве вложил в сердце Иуды «диавол» ( Ин.13:2 ). Она его оскверняет. Господь это знает ( Ин.13:10–11 ) и снова и снова на последней вечере говорит ученикам о том, что должно совершиться ( Ин.13:17–19, 21 и сл.). Тем не менее сатана входит в Иуду только после того, как Господь дает ему «кусок» ( Ин.13:26–30 ). Понимать этот кусок как кусок евхаристический мы не имеем никаких оснований. Но и сводить его значение к одному только указанию в ответ на вопрос ученика, которого Иисус любил, было бы неправильно. Иные видели в куске Иуды обычный на Востоке знак внимания хозяина к почетному гостю: последнюю попытку этим знаком удержать Иуду от падения. Это объяснение тоже скользит по поверхности. Иоанн заглядывал глубже. Кусок дал Иуде Господь, и Его слова: «что делаешь, делай скорее» ( Ин.13:27 ) относились к предательству. Евангелист показал, что всякое иное толкование было бы неправильным. Тем самым, не давая решения проблемы Иуды, Иоанн ставит её во всей остроте и сложности. Должно быть, мысль евангелиста была та, что всякая активность имеет начало в Боге и становится злом, только уклоняясь – по воле человека – с пути любви. Но исторически предательство Иуды было одним из средств в промыслительном плане Божием. Долго и медленно назревая, оно совершилось тогда, когда с куском, который дал ему Иисус, в него вошёл сатана. Конец Иуды Иуда не вынес своего предательства и кончил самоубийством. В Новом Завете о конце Иуды повествует евангелист Матфей ( Мф.27:3–10 ). Его смерть упоминается и в речи ап. Петра в Деян.1:18–19 . Эти два свидетельства не во всём между собой согласны. Противоречие было бы устранено, если бы оказалось возможным допустить, что Иуда повесился на той земле, которая была куплена (может быть, уже после его смерти) на брошенные им деньги и что тело его сорвалось с веревки и при падении расселось. Как бы то ни было, мы уже имели случай отметить, что евангелист Матфей подробным рассказом о конце Иуды хотел оттенить непримиримое упорство и холодную решимость членов Синедриона. 4. Последняя вечеря Все четыре евангелиста уделяют большое внимание последней вечери Иисуса с учениками ( Мф.26:17–35 ; Мк.14:12–31 ; Лк.22:7–38 ; ср. Ин.13–17 ). Но дата её определяется по-разному, что, в свою очередь, отражается на построении хронологии Страстей. Дата последней вечери Трудность заключается в том, что из свидетельства синоптиков (ср. особенно Лк.22:7–15 , но и парал.) вытекает с несомненностью, что последняя вечеря Иисуса была вечеря пасхальная. Иудеи закалали пасхального агнца в месяце Нисане, вечером 14-го дня. С 15-го Нисана начиналась неделя опресноков ( Исх.12 , особенно Исх.12:6, 18 ). Между тем из Ин. можно с ясностью вывести, что когда Иисуса привели на суд Пилата Пасха еще предстояла, и пасхального агнца иудеи еще не вкушали ( Ин.18:28 ). Для Иоанна Сам Иисус, кость Которого не была сокрушена ( Ин.19:31 ), был исполнением прообраза ветхозаветного пасхального агнца (ср. Исх.12:46 ). И предстоявшая суббота была день великий ( Ин.19:31 , ср. Ин.19:42 ), потому что ею начиналась неделя опресноков. Иначе говоря, в отличие от синоптиков, из Ин. вытекает, что Иисус приял смерть в тот день, когда иудеи закалали и вкушали пасхального агнца, т.е. 14-го Нисана, и следовательно, Его последняя вечеря с учениками, состоявшаяся накануне, имела место 13-го Нисана. Хронологическое противоречие между синоптиками и Ин. может быть выражено, таким образом, в следующей формуле: по синоптикам, последняя вечеря – 14-го Нисана, Распятие – 15-го Нисана; по Ин., последняя вечеря – 13-го Нисана, Распятие – 14-го Нисана. Либеральные историки обычно отдают предпочтение синоптикам. Но низкая оценка исторической достоверности Ин., на которой это мнение основано, в наше время имеет всё меньше и меньше защитников даже в либеральных кругах. Где же выход из противоречия, если оба свидетельства имеют право на наше внимание? В науке было предложено много решений. Нужно признать, что ни одно из них не исчерпывает вопроса. Так, напр., выходом из затруднения было бы допущение, что последняя вечеря Христова не была пасхальная вечеря. Это допущение могло бы быть оправдано ссылкой на Ин., где нет указаний на пасхальный характер вечери. Но свидетельство синоптиков о том, что Иисус собрался с учениками для вкушения Пасхи, настолько определённо, что устранить его можно не иначе как ценой исправления текста, т.е. при помощи средства, к которому позволительно прибегать только в крайнем случае и с чрезвычайной осторожностью. В числе попыток положительного решения вопроса нашего внимания заслуживает наблюдение, что при совпадении первого дня опресноков с субботой только в последующую эпоху Пасха имела перевес над субботой. Во времена Христа закон субботнего покоя при этом совпадении оставался в силе. Закон этот вступал в действие в пятницу вечером, следовательно, не допускал заклания пасхального агнца 14-го Нисана вечером, если 14-е Нисана падало на пятницу. Оно и переносилось на предыдущий вечер, т.е. на 13-е Нисана. Учитывая согласное свидетельство евангелистов, что Господь был распят в пятницу (ср. Мф.27:62 ; Мк.15:42 ; Лк.23:54–56 ; Ин.19:42 ), и замечание Ин., что последующая суббота была «день великий» , потому что ею начиналась неделя опресноков (ср. Ин.19:31 ), остается допустить, что заклание пасхального агнца должно было совершаться в год Страстей не в пятницу 14-го, а в четверг 13-го Нисана. При этом преданием было регламентировано именно заклание, а не вкушение пасхального агнца. Вкушение могло иметь место как в день заклания, так и на следующий день, т.е. 14-го Нисана. В частности, члены Синедриона могли вкушать пасху 14-го Нисана, что было бы в согласии с указанием Ин.18:28 , но Иисус, идя на смерть, вкусил бы пасху 13-го Нисана. Изложенное построение давало бы удовлетворительное согласование хронологии синоптической и Иоанновской. Нужно признать, однако, что всеобщего признания и оно не получило в науке. Несомненно одно: для носителей древнего предания Церкви, поскольку оно дало место в каноне Нового Завета Ин. наряду с Евангелиями синоптическими, противоречие, смущающее нас, очевидно, не существовало. И, может быть, не только потому, что у них не было острого чувства истории, но и потому, что они были ближе к событиям земного служения Христова и располагали сведениями о древнеиудейском быте, которыми мы уже не располагаем. Тайная вечеря как пасхальная трапеза Из событий последней вечери нашего внимания требует, в первую очередь, самая трапеза. Из повествования о вечере вытекает, что трапеза была целью вечери. Двум Своим ученикам – Лк. называет имена Петра и Иоанна – Господь поручил приготовить Пасху ( Лк.22:8 ). Нет надобности думать, чтобы у Иисуса было предварительное соглашение с хозяином дома ( Мк.14:12–16 ; Лк.22:7–14 , ср.; в более схематическом изложении, Мф.26:17–19 ). Тем не менее из евангельского рассказа можно вывести, что какие-то отношения между ним и Иисусом уже существовали, когда Иисус избрал его дом для совершения Своей последней Пасхи. В предании Церкви довольно прочно укоренилось представление, что последняя вечеря Господа с учениками была совершена в той же Сионской горнице, где ученики собирались по Вознесении ( Деян.1 ) и где на них сошел Святой Дух ( Деян.2 ). Это представление ведет к отождествлению ἀνάγαιον Мк. ( Мк.14:15 ) и Лк. ( Лк.22:12 ) с ὑπερῷον Деян. ( Деян.1:13 ). В русском переводе оба греческие слова переданы одним: «горница» . По существу, отождествление должно быть признано вероятным, поскольку в чужом городе пришельцы из Галилеи не могли располагать большим выбором помещений. Но положительных данных в пользу этого предания мы не имеем. Еще рискованнее было бы утверждать, что местом последней вечери и сошествия Святого Духа был дом Марии, матери Иоанна-Марка, где верующие собирались впоследствии ( Деян.12:12 ). Единственным аргументом в пользу этого последнего отожествления был бы рассказ евангелиста Марка ( Мк.14:51–52 ) о нагом юноше в Гефсиманском саду, о котором будет речь впереди. Мы уже видели, что отрицать пасхальный характер последней трапезы Господа с учениками можно не иначе как при условии исправления текста. Но если ее пасхальный характер должен почитаться доказанным, эта Пасха была последняя Пасха Иисуса (ср. Лк.22:15–16 ) и вообще последняя ветхозаветная Пасха. В путях Божественного промышления ветхозаветная Пасха имела значение прообразовательное. Она прообразовала жертву Христову на Голгофе и бескровную евхаристическую жертву в Церкви. Последняя вечеря Иисуса была последняя перед Страстями, и на ней Он установил Евхаристию. Установление Евхаристии Об установлении Евхаристии на последней вечере Иисуса с учениками свидетельствует, наряду с синоптиками ( Мф.26:26–30 , Мк.14:22–25 , ср. Лк.22:15–20 ), и ап. Павел ( 1Кор.11:23–25 ). Господь установил Евхаристию по окончании трапезы. Согласное свидетельство 1Кор. (ср. 1Кор.11:25 ) и Лк. ( Лк.22:20 ) относит к этому моменту благословение чаши. Но из более сложного рассказа Лк. (ср. Лк.22:15–18 ), где упоминается не одна чаша, а две, можно вывести, что евхаристическая чаша, предложенная после вечери, противополагается в Евангелии четырём чашам иудейском пасхи во время вечери, из которых последняя, по всей вероятности, и упоминается в Лк.22:17–18 . При таком понимании указание времени 1Кор.11:25 ; Лк.22:20 , естественно, распространяется и на евхаристический хлеб. Мы вправе думать, что установление Евхаристии в целом имело место по окончании пасхальной трапезы. Учение о Евхаристии в беседе о Хлебе Животном Спасительный смысл Евхаристии был предраскрыт Иисусом ещё в галилейские дни в беседе о Хлебе Животном в капернаумской синагоге ( Ин.6 ). По-видимому, Он остался в то время непонятым. Даже некоторые из учеников после беседы о Хлебе Животном отошли от Иисуса (ср. Ин.6:66 ). Замечательно, что её сохранил один только Иоанн. Возлюбленный ученик постигал тайны, недоступные другим. Но, может быть, и для него смысл беседы о Хлебе Животном во всей глубине раскрылся только впоследствии, в свете позднейшего опыта. Основная мысль беседы Ин.6 заключается в том, что Иисус есть хлеб, сшедший с неба ( Ин.6:35 а), и потому не только вера в Него есть условие жизни и воскресения ( Ин.6:35 б, Ин.6:40, 47–48 ), но общение с Ним, как с хлебом жизни, сшедшим с неба, надо понимать и буквально, как принятие Его в снедь. Вкушение плоти и крови Сына Человеческого, в построении беседы о Хлебе Животном, есть исполнение веры ( Ин.6:48–58 ). Будучи выражено глаголом τρώγω ( Ин.6:54, 56, 58 ), буквально «жевать», или «глодать», – оно не допускает спиритуалистического перетолкования, почему и вызвало соблазн присутствовавших ( Ин.6:60 и сл.). Соблазн объясняется ветхозаветным запрещением крови (ср. Лев.17:10–14 и др.), которое настолько вошло в жизнь иудеев, что на апостольском соборе было распространено, из внимания к иудейским членам Церкви, и на христиан из язычников (ср. Деян.15:20, 29 ). Как исполнение веры, вкушение плоти и крови Сына Человеческого понимается в беседе о Хлебе Животном тоже как условие жизни и воскресения. Но этим евхаристическое учение беседы о Хлебе Животном не ограничивается. В сопоставлении с понятием жизни, воскресение в последний день говорит о полноте жизни в будущем веке. Отвечая на соблазн, вызванный Его словами, Господь вводит понятие Вознесения. Если присутствующих смущает учение о Хлебе Животном, что они скажут, когда увидят «Сына Человеческого, восходящего туда, где был прежде» ( Ин.6:62 )? Упоминание «восхождения» Сына Человеческого, в котором имело совершиться приобщение к Его Божественной славе и воспринятого Им человеческого естества, позволяет понимать и полноту жизни в будущем веке, которую откроет нам участие в евхаристической трапезе, как обожение. Мало того: продолжая Свою речь, Господь противополагает плоти животворящее начало Духа и подводит сказанное Им в беседе о Хлебе Животном под общее понятие Духа и Жизни ( Ин.6:63 ). Не вдаваясь в детальный анализ этого очень трудного места, можно сказать с уверенностью, что слово о Духе, во всяком случае, предполагает действие Ипостасного Духа, Третьего Лица Святой Троицы. Таким образом, учение беседы о Хлебе Животном сводится к тому, что участие в евхаристической трапезе мыслится как условие жизни и обожения и ставится в теснейшую связь с действием Духа Святого. Учение о Евхаристии по синоптическому повествованию Это же учение о Евхаристии вытекает и из синоптического повествования о её установлении. По самому смыслу установительных слов, участие в евхаристической трапезе есть приобщение к Страстям Христовым ( Мф.26:26, 28 ; Мк.14:22, 24 ; Лк.22:19, 20 ; 1Кор.11:24, 25 ). Принятие в снедь плоти и крови Сына Человеческого неизбежно предполагает пролитие крови и отделение её от плоти, иначе говоря, страдание и смерть Христа. Это относится к беседе о Хлебе Животном. В установительных словах подразумевающееся досказано. Смысл Евхаристии как причастия смерти Христовой был совершенно ясен для ап. Павла (ср. 1Кор.11:26–27 ). Но участие в Страстях Христовых предполагает и участие в Его славе, т.е. опять-таки обожение. Об этом говорит призыв к последованию, с которым Господь обратился к ученикам после их исповедания у Кесарии Филипповой на переломе евангельской истории и который Он непрестанно повторял на всём протяжении Своего пути из Галилеи в Иерусалим. Слава обожения достигается в Царстве. Когда Господь учреждал Евхаристию, Он несомненно думал о Царстве. У всех трёх синоптиков установление Евхаристии связано со словом Христовым о плоде виноградном, от которого Он больше не будет пить до наступления Царства ( Мф.26:29–30 ; Мк.14:25 ). Вино в Царстве будет новое вино, вино иного бытия. В Лк., где установление Евхаристии поставлено после иудейской пасхи, говорится не только о вине Царства, но и об исполнении в Царстве ветхозаветной пасхи ( Лк.22:15–18 ). Поскольку ветхозаветная пасха есть прообраз Евхаристии, мы видим, что в самом установлении Евхаристии мыслится теснейшая связь между Евхаристией и полнотой Царства. Условие обожения, Евхаристия есть и предвосхищение Царства. Есть ещё одна подробность в повествовании об установлении Евхаристии, из которой вытекает связь между Евхаристией и полнотой Царства. И для ап. Павла, и для евангелиста Луки Евхаристия имеет значение не только приобщения Тела и Крови Иисуса Христа, но и воспоминания о Нем, в частности, о Его смерти. Но тогда как ап. Павел связывает воспоминание в равной мере с Евхаристическим Хлебом и с Евхаристической Чашей ( 1Кор.11:24 б, 1Кор.11:25 б), у евангелиста Луки воспоминательное значение имеет только преломление хлеба (ср. Лк.22:19 б). Это не может быть случайностью. С преломлением хлеба у учеников было связано воспоминание не только символическое, в его евхаристическом истолковании, но и историческое: преломление хлеба неизбежно напоминало ученикам насыщение пяти тысяч в пустыне (ср. Лк.9:10–17 ; Мф.14:13–21 ; Мк.6:30–44 ; Ин.6:1–14 ). Мы видели в свое время, что умножение хлебов было воспринято учениками как предвосхищение Царства. Но эта связь между Евхаристией и полнотой Царства обязывает нас к дальнейшему выводу, который ведет к ещё большему сближению учения о Евхаристии, как оно вытекает из повествования о ее установлении, с евхаристическим догматом в изложении Ин. Во время Своего пути из Галилеи в Иерусалим Господь раскрыл Своим ученикам, что Царство Божие утверждается действием Духа Святого. Действие Духа Святого есть одно из главных объективных условий явления Царства, Мы только что видели, что действие Духа Святого предполагается и евхаристическим учением беседы о Хлебе Животном. Дальше этого сближения мы не можем сейчас идти. Но и оно достаточно свидетельствует – в этом пункте, как и в других, – о существенном согласии синоптиков и Ин. Последовательность событий последней вечери На последней вечере Христовой установление Евхаристии было главным событием, но не единственным. Воспроизведение последовательности этих событий сопряжено с немалыми трудностями. Мы начали их обозрение с установления Евхаристии, потому что трапеза была пасхальная, а ветхозаветная пасха прообразовала Евхаристию. Но, как мы уже видели, установление Евхаристии имело место после трапезы. Из других событий, которыми отмечена эта вечеря, одно, во всяком случае, произошло во время трапезы. Для того чтобы судить о последовательности событий, надо обратиться к сопоставлению Евангелий. Но в том-то и дело, что порядок событий не один и тот же даже в Евангелиях синоптических. Так, напр., указание предателя в Мф. ( Мф.26:21–25 ) и в Мк. ( Мк.14:18–21 ) имеет место до установления Евхаристии. В Лк. ( Лк.22:21–23 ) оно поставлено после Евхаристии. Задача усложняется с привлечением Ин. Повествование Ин. ( Ин.13–17 ), во всяком случае в своей первой части ( Ин.13–14 ), относится к последней вечере, но стоит совершенно особняком. Оно не имеет повествования об установлении Евхаристии и вообще ни в одной своей части не содержит прямой параллели повествованию синоптическому. В этом смысле не являются исключением ни указание предателя ( Ин.13:21–30 ), ни даже предупреждение Господом Петра о предстоящем ему отречении ( Ин.13:38 ). Оба эпизода настолько отличаются и отдельными подробностями, и тем общим контекстом, в котором они даны, от повествования синоптического, что составление одного сводного изложения на основании всех четырёх Евангелий сопряжено с чрезвычайными трудностями. Разве только спор о старшинстве между апостолами, о котором рассказывает евангелист Лука ( Лк.22:24–27 ) после установления Евхаристии и предупреждения о предателе и на который Господь отвечает словом о возлежащем и служащем, допускает сопоставление с Иоанновским повествованием об омовении ног ( Ин.13:1 и сл.). Но и то еще неясно, был ли спор о старшинстве вызван омовением ног или, что менее вероятно, Господь омовением ног ответил на спор о старшинстве. Как бы то ни было, сведение воедино синоптического и Иоанновского повествования о последней вечере представляет такие трудности, что было бы неразумно придавать тому или иному решению значение последнего слова, которое могло бы притязать на общее признание. Вместо этого достаточно отметить отдельные эпизоды, имевшие место на Тайной вечери, и оценить их значение. Нашего внимания требует, в первую очередь, омовение ног ( Ин.13 ). Омовение ног, как о нём повествует евангелист Иоанн, не составляло часть пасхального ритуала. В противном случае были бы непонятны те возражения, которые оно вызвало со стороны Петра ( Ин.13:6, 8 ). Очевидно, положенные омовения были уже совершены, что, весьма вероятно, и подразумевается в словах Христовых: «омытому нужно только ноги умыть» ( Ин.13:10 ). Позволительно думать, что в причастии λελουμένος («омытый») содержится намек на исполненные ритуальные омовения. Но если омовение ног Ин.13:1–17 не составляло части пасхального ритуала, то его и не обязательно мыслить в начале вечери. Можно даже привести некоторые соображения, которые как будто разрешают думать, что Господь умыл ноги ученикам к концу вечери. Это, во-первых, указанные сближения Ин. с Лк., в особенности если бы мы согласились толковать омовение ног как ответ Иисуса на спор о старшинстве среди учеников. Во-вторых, в Ин. Прощальная беседа внутренне связана с омовением ног, которое является для неё символической исходной точкой. Как мы постараемся показать, Прощальная беседа, начиная с Ин.15:1 , происходит под открытым небом. Иначе говоря, ее первая часть ( Ин.13:31–14 ) неизбежно относится к самому концу вечери. Правда, ни то ни другое соображение не могут иметь решающего значения. Если Прощальная беседа внутренне связана с омовением ног, это вовсе не предполагает, что она следовала за ним непосредственно. Что же касается спора о старшинстве, то мы уже имели случай отметить, что понимание спора о старшинстве как ответа на омовение должно быть признано более естественным, чем обратное соотношение. С другой стороны, очень веские соображения говорят за то, что омовение ног было совершено до окончания трапезы. Во-первых, в Ин.13:2 настоящее причастие γινομένου лучше засвидетельствовано, чем аористное причастие γενομένου. Первое лежит в основании русского перевода: «во время вечери» . Только если бы мы приняли второе, был бы оправдан перевод: «после вечери». Лучшее чтение подтверждается и контекстом. После окончания омовения Господь снова занимает место на вечери ( Ин.13:12 ). Вечеря продолжается. Это ясно и из того, что Господь имеет возможность подать кусок Иуде ( Ин.13:26–27 ). Понимать этот кусок в повествовании о вечери, которое ничего не говорит об установлении Евхаристии, как кусок евхаристический было бы неправильно. Евхаристия была установлена по окончании трапезы. Неевхаристический кусок, поданный Иуде во время вечери, говорит за то, что трапеза ещё не была окончена. С другой стороны, Евхаристия – по окончании трапезы – имела значение приобщения учеников к Страстям Учителя. Мы увидим, что и омовение ног символизировало участие в Страстях. И потому очень неправдоподобно, чтобы оно могло иметь место, наряду с установлением Евхаристии, по окончании трапезы. Символический смысл омовения ног Все эти соображения заставляют думать, что омовение ног было совершено Господом до окончания трапезы. Но евангелистом был выделен именно этот момент ради того глубокого смысла, который Господь вложил в омовение ног и который стал ясен ученикам. Вводное замечание евангелиста ( Ин.13:1 ) толкует омовение ног как явление любви Учителя к ученикам. Мы увидим, что урок любви выводил из омовения и Сам Господь. Но омовение ног имело значение не только урока. Мы имеем все основания понимать омовение ног как символический акт приобщения участников трапезы к Страстям Иисуса. Это вытекает, прежде всего, из опоясания, с которого Иисус начинает омовение ( Ин.13:4 ). Опоясание есть образ служения (ср. Лк.12:35 и сл., Лк.17:8 ). При этом, поскольку Господь опоясывает Себя, хотя бы и Сам по собственной воле, но готовясь к Страстям, – мы невольно вспоминаем Его слова, в этом же Евангелии, обращенные к Петру: опоясание Петра в годы старости чужой рукой есть образ смерти, которой Петр прославит Бога ( Ин.21:18–19 ). При таком толковании омовение ног есть символический акт, выражающий служение любви, которое Господь осуществляет в Страстях. Это понимание подтверждается и Его ответом на возражение Петра ( Ин.13:7 ): то, что Господь делает, Петр уразумеет впоследствии: μετὰ ταῦτα. В Ин. опыт жизни, который раскрывает смысл символических действий Иисуса, есть явление Его славы в Страстях и через Страсти (ср. Ин.2:22, 12:16 ). Таким образом, в Своем ответе Петру Господь прямо связывает символический акт омовения с предстоящими Страстями. Но этого мало. На повторные возражения Петра Иисус говорит ему, что только при согласии на омовение он будет иметь свою часть с Иисусом ( Ин.13:8 ). В этот момент евангельской истории μέρος – часть – может означать только одно: участие в Страстях и в славе Иисуса. Для Самого Иисуса совершаемое Им омовение есть образ Его Страстей. Для учеников согласие на омовение есть участие в Его Страстях. Но Господь сделал из омовения и практический вывод. Как мы уже отметили, Он истолковал его Сам ( Ин.13:13–15 ), и евангелист это толкование запомнил (ср. Ин.13:1 ), как урок взаимной любви и служения, который Он преподал ученикам. Этот урок был нужен. Мы уже отметили, что и на последней вечере ученики спорили о старшинстве (ср. Лк.22:24 и сл.). Очень вероятно, что даже после омовения – и в связи с омовением! – ученики ставили между собой вопрос: кто больше? При таком понимании слова Господа о возлежащем и служащем ( Лк.22:27 ) были сказаны после омовения и содержали ссылку на омовение. Ими Господь ответил на спор о старшинстве. Но Господь продолжал Свою мысль и дальше. Призвав учеников к смирению, – по образу смирения, явленного Им, – Он обещал им участие в славе на трапезе Царства. На двенадцати престолах они будут судить двенадцать колен Израилевых ( Лк.22:28–30 ). Но слава Царства откроется только в будущем. К этому будущему ведёт путь страдания. Господь предсказывает Петру тяжёлые искушения от сатаны, ожидающие учеников. Сатана будет бить их, как бьются друг о друга зерна пшеницы, просеваемой через сито. Некогда, по молитве Иисуса, Петр утвердит своих изнемогающих братьев. Но это будет впоследствии. Теперь Петру, который в своей ревности готов последовать за Иисусом в темницу и на смерть, предлежит путь отречения ( Лк.22:31–34 ) 29 . Ученики должны быть готовы испить чашу страдания до конца. Страдание учеников связано со страданием Учителя, которое подходит к концу. Образом страдания является приточный призыв продать самое необходимое и купить меч. Меч нужнее одежды ( Лк.22:35–37 ). Ученики понимают слова Иисуса буквально и показывают Ему два меча. Они как будто предвидели повеление Учителя и уже вооружились. Но Иисус говорит им: «довольно» ( Лк.22:38 ). Не «достаточно для сопротивления». О сопротивлении Он не думал ни теперь, ни позже. Несколько часов спустя Он воспретит попытку сопротивления – может быть, одним из этих мечей – со стороны учеников ( Лк.22:49–51 ). И в предсказании страдания слово о мече имело значение притчи. Если ученики Его не поняли, то не о чем и говорить. «Довольно об этом». Средневековые латинские толкователи пытались уловить во всем эпизоде аллегорический смысл и говорили о двух мечах – духовном и светском – в руках папы. Ответ Иисуса: «довольно об этом», – относится и к ним. Участие Иуды в Тайной вечери Особенного внимания требует присутствие Иуды на последней вечери. Факт его присутствия не подлежит сомнению. Мало того: Господь сказал ученикам о предстоящем предательстве и не только согласился осведомить возлюбленного ученика, а через него – Петра, о лице предателя ( Ин.13:21–26 ), но дал понять и самому Иуде, что знает о его намерении ( Мф.26:25 ; ср. Ин.13:27 ). Тем не менее, как уже было замечено, момент указания предателя разными евангелистами определяется по-разному: по свидетельству первых двух евангелистов – до установления Евхаристии; по свидетельству Лк. – после. В Ин., которое не содержит повествования об установлении Евхаристии, указание предателя имеет место после омовения ног. Как уже отмечалось, Господь подводит учеников к страшной истине постепенно (ср. Ин.13:10, 11, 18, 19, 21–30 ) и только возлюбленному ученику, которого просит о том Петр, открывает её до конца. В повествовании Ин.13:21–30 слышится противоположение возлюбленного и Иуды, противоположение по признаку любви. Из всех апостолов один возлюбленный, связанный с Господом особыми узами любви, – потому, несомненно, и взысканный Его любовью, что сам сильнее, чем другие, любил Его, – был способен до конца уразуметь страшную тайну. Вопрос о том, когда именно Господь отметил присутствие предателя на вечери, имеет значение потому, что с ним связан другой вопрос: о причащении Иуды. Был или не был допущен Иуда к евхаристической трапезе? Этот вопрос решается по-разному. Если основываться на тексте Мф. и Мк., представляется возможным защищать тезис, что Иисус сказал Свое слово о предателе, который затем ушёл, после чего только и имело место установление Евхаристии. Эта возможность не исключается и Ин., поскольку оно не говорит об установлении Евхаристии. Установление Евхаристии, в схеме Ин., могло иметь место непосредственно перед Прощальной беседой после выхода Иуды ( Ин.13:30 ). Иначе обстоит дело с Лк., где о присутствии предателя Господь говорит после установления Евхаристии ( Лк.22:21 ). Иисус открыто свидетельствует, что рука предающего Его с Ним за столом. Из Ин., а равно и из Мф. (ср. Мф.26:21–25 ), также вытекает, что указание предателя было сделано в его присутствии. Таким образом, свидетельство Лк. заставляет предполагать, что установление Евхаристии имело место до выхода Иуды, иначе говоря, что он причастился. Этот вывод может отвечать фактическому положению вещей, если мы держимся убеждения, что евангелист Лука воспроизводил события в их хронологической последовательности и остался верен своей заботе о хронологической точности и в повествовании о последней вечери. Если бы согласование Лк. в этом пункте с Мф. и Мк., с одной стороны, и с Ин., с другой стороны, и оказалось неосуществимым, всё же свидетельство Лк. может иметь преимущественное право на наше внимание. В конце вечери Господь обратился к ученикам со Своей последней, Прощальной, беседой ( Ин.13:31–16 ), с которой непосредственно связана и Его торжественная Первосвященническая молитва к Отцу ( Ин.17 ). Место произнесения Прощальной беседы и Первосвященнической молитвы Первый вопрос, требующий нашего внимания, есть вопрос о месте Прощальной беседы. Из Ин.13:30–31 вытекает с полной несомненностью, что Господь её начал в горнице по выходе из неё Иуды. Здесь было бы неуместно снова ставить вопрос о согласовании синоптиков и Ин., которого мы касались в связи с установлением Евхаристии и присутствием на вечере Иуды. Прощальная беседа есть достояние Ин., и из контекста Ин. вытекает, что начало её надо мыслить не иначе как в горнице. Но только начало. В Ин.14:31 Иисус, желая явить миру Свою любовь к Отцу и послушание Его воле, приглашает учеников встать и вместе с Ним выйти: ἐντεῦθεν, «отсюда» , может относиться только к горнице, где была совершена вечеря. О том, чтобы они действительно вышли, евангелист не говорит. Но в Ин.18:1 Иисус вместе с учениками переходит на другую сторону потока Кедрона, отделявшего Иерусалим от подножия горы Елеонской. Когда они успели дойти до Кедрона? Единственным ответом на этот вопрос было бы допущение, что вторая часть Прощальной беседы ( Ин.15–16 ) имела место во время пути и где-то под открытым небом Иисус вознес к Отцу и Первосвященническую молитву ( Ин.17 ). В науке было высказано мнение об одном из храмовых дворов как подходящем месте для молитвы. Для подтверждения этого мнения мы не располагаем никакими положительными данными. Сопоставление с синоптическим молением о чаше скорее направляет наши мысли к какому-нибудь месту поблизости от Кедрона. Большего мы сказать не можем. Но образ лозы в притче Ин.15:1–6 невольно подсказывает догадку, не шёл ли Иисус с учениками через виноградники, и не взял ли Он и на этот раз как образ для Своей притчи то, что Он имел перед глазами? Толкование Прощальной беседы и Первосвященнической молитвы представляет большие трудности и относится, строго говоря, к комментарию на Ин. и к системам библейского богословия Нового Завета. Наша задача будет выполнена, если мы вкратце установим содержание этого отрывка Ин. и укажем его главные мысли. Содержание Прощальной беседы Тема Прощальной беседы определяется историческим моментом. Этот момент есть момент разлуки Иисуса с учениками (ср. Ин.13:33 и др.). По этому признаку Прощальная беседа Ин. допускает сближение с эсхатологической речью синоптиков (см. выше), которая была тоже назначена для учеников и связана с разлукой. Но в отличие от эсхатологической речи, тема которой есть будущее свершение, наступление Царства в его грядущей полноте, Прощальная беседа по преимуществу сосредоточена на жизни учеников в нынешнем мире. Правда, и в Прощальной беседе жизнь нынешняя связана с жизнью будущей, обусловливает её наступление и являет предвосхищение её полноты. На время разлуки Господь дает ученикам новую заповедь любви. В учении Прощальной беседы заповедь любви связана с символическим актом омовения ног. Исполнением её верующие покажут людям, что они воистину ученики Христовы ( Ин.13:33–35 ). Но в Прощальной беседе не одна только заповедь любви возвращает нас к омовению ног. Умывая ноги ученикам, Господь символически явил им Своё служение в Страстях и к участию в Страстях привлёк и их. И потому первое слово Прощальной беседы – не о любви, а о славе ( Ин.13:31–32 ). В формах аориста, созерцая происходящее вне времени, Иисус говорит о прославлении Сына Человеческого, которое есть, вместе с тем, и прославление Бога. Прославление Сына Человеческого и Бога есть прославление взаимное – об этом говорят страдательные формы греческого текста (ἐδοξάσθη, ср. Ин.13:31 ), – и совершается оно в Страстях и чрез Страсти. Ин. понимает Страсти Иисуса как Его славу, потому что в славе Воскресения Иисус победил смерть. Такое понимание Страстей являет в искупительном подвиге Христовом теснейшую связь смерти и Воскресения как единого спасительного акта – связь, которую мы наблюдаем не только в Ин., но и на протяжении всего откровения Нового Завета. Достаточно вспомнить, что, внедряя в сознание учеников мысль о Страдающем Мессии, Господь никогда не ограничивался предсказанием Своих Страстей: Он неизменно предсказывал и Воскресение (ср., напр., Мк.8:31, 9:31, 10:33–34 и парал.). Идя на Страсти уже по окончании последней вечери, Господь обещал ученикам предварить их по Своём Воскресении, в Галилее ( Мф.26:32 ; Мк.14:28 ). Эту же нерасторжимую связь Страстей и Воскресения мы наблюдаем и в Посланиях ап. Павла (ср. 1Кор.15:3–4 ; Рим.4:25, 6:3–5 ; 2Кор.4:10–14 ; Флп.3:10–11 и др.). Ею проникнуто и учение Прощальной беседы. В построении Прощальной беседы можно различить четыре части. Отрывок Ин.13:31–38 , в значении введения, ставит тему Прощальной беседы: он говорит о славе, о разлуке и о любви. Глава Ин.14 есть утешение. От общего утешения верой: в Него и в Бога ( Ин.14:1 ), Господь приходит к утешению упованием на эсхатологическое свершение ( Ин.14:2–3 ) и сосредотачивает Своё внимание на утешении в жизни здешней, повторно обещая ученикам ниспослание Духа Утешителя ( Ин.14:15–17, 26 ) и скорое Своё возвращение ( Ин.14:18–25 ). Отрывок 15:1–16:4 обращен к ученикам, объединённым в союзе любви. Читателю ясно, что Господь говорит о Церкви, хотя термин «Церковь» и не употребляется. Учение о союзе любви отправляется от притчи о лозе. Лоза – это Христос ( Ин.15:1–6 ). Лоза есть живой организм, и отдельные ветви на лозе подобны отдельным членам живого организма. Возвращаясь к началу Прощальной беседы, Господь глубже раскрывает «новую заповедь» любви ( Ин.15:9–17 ). Исполняя заповедь любви, ученики пребывают в любви Христовой, как и Сам Христос, возлюбленный Отцом, пребывает в Его любви, исполняя Его заповеди. Таким образом, «новая заповедь» любви приобщает учеников Христовых, исполняющих её, к полноте Божественной жизни. Любви между учениками противополагается ненависть мира, которую союз учеников неизбежно встретит на своем пути ( Ин.15:18–16:4 ). Но предупреждение о ненависти неожиданно прерывается новым обетованием Духа Утешителя, Который будет свидетельствовать о Христе, и призывом свидетельствовать – подразумевается, в благодати Духа, – который Господь обращает к ученикам ( Ин.15:26–27 ) 30 . Последняя часть Прощальной беседы ( Ин.16:5–33 ), до известной степени повторяющая мысли Ин.14 , имеет своей целью преодоление печали, которая владеет учениками. Господь подробнее говорит о Духе Утешителе ( Ин.16:7–15 ) и ещё раз обещает скорое Своё возвращение ( Ин.16:16–28 ). Ученикам кажется, что они понимают ( Ин.16:29–30 ). Но их пониманию тайна Страстей недоступна. Им кажется, что уже наступило то, что Иисус им обещает в «день оный» Своего возвращения (ср. Ин.16:29 и Ин.16:25–26 ). Они радуются тому, что постигли и Его «исшествие» от Бога ( Ин.16 :30б). Они не думают о том, что значит оставление Им мира и возвращение к Отцу ( Ин.16:28 ). На их радость Господь им отвечает скорбным: «теперь веруете?» ( Ин.16:31 ), – «вы думаете, что теперь вы веруете?». В доказательство их заблуждения Господь говорит им о приближении часа, когда они все рассеются и оставят Его одного, – но Он не один, потому что с Ним Отец ( Ин.16:32 ). Перед лицом отпадения учеников и скорби, обдержащей их в мире, Прощальная беседа кончается победным восклицанием: Христос победил мир ( Ин.16:33 : «Сие сказал Я вам, чтобы вы имели во Мне мир. В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир» ). Из этого краткого обзора содержания Прощальной беседы становится ясно, что её главное обетование есть обетование Духа Утешителя, к которому Господь возвращается на протяжении беседы четыре раза. Это обетование теснейшим образом связано с исходной точкой беседы. Как уже было указано, первое слово беседы говорит о явлении славы, которое надо понимать как взаимное прославление Отца и Сына в Страстях и чрез Страсти Сына. Но за первым явлением славы следует и им обусловлено второе явление славы, о котором Господь говорит не в формах аориста, а в формах будущего времени ( Ин.13:32 ). Это второе явление славы и имеет совершиться в пришествии Духа Утешителя, которое Господь ставит в зависимость от Своего отшествия к Отцу (ср. Ин.16:7 ). Но Дух Святой в Своем явлении в мире не просто заступает место Иисуса Христа, возвратившегося к Отцу. В явлении Святого Духа совершается возвращение Иисуса Христа, которое Он, тоже на протяжении Прощальной беседы, повторно обещал ученикам и толковал как скорое возвращение. Что скорое возвращение Христово есть возвращение Его во Святом Духе, показал ещё в древности св. Кирилл Александрийский в своём толковании на Ин. В Прощальной беседе Господь обещает ученикам, что Святой Дух, в Котором Он возвратится к ним, пребудет с ними вовек ( Ин.14:16 ). И ныне Господь во Святом Духе пребывает с верующими в Него и пребудет до скончания века ( Мф.28:20 ). Дух Святой напоминает верующим учение Христово ( Ин.14:26 ) и открывает им истины, которых они не могли ещё вместить в дни Его земного служения ( Ин.16:12–15 ). В частности, дело Духа есть возвещение будущего ( Ин.16:13 ). Дух Святой в жизни нынешней готовит наступление жизни будущей. Мы помним, что и по учению, преподанному Господом во время пути, Царство Божие утверждается действием Святого Духа. В Прощальной беседе учение о Святом Духе, на котором Господь не останавливался подолгу в дни Своего общественного служения, получает своё законченное выражение. Оно заключает и указание на ипостасное свойство Духа Святого: Его исхождение от Отца ( Ин.15:26 ). Содержание Первосвященнической молитвы С Прощальной беседой неразрывно связана Первосвященническая молитва ( Ин.17 ), которая составляет её непосредственное продолжение. Эта связь засвидетельствована и литургическим употреблением Православной Церковью, которая соединила оба отрывка в одно чтение ( Ин.13:31–18:1 ), составляющее в последовании Страстей Господних первое Евангелие из двенадцати, читаемых на утрени Великой Пятницы. По содержанию Первосвященническая молитва представляет собой развитие тех же мыслей, которые мы отметили в Прощальной беседе. Но, в отличие от Прощальной беседы, в которой Господь, выходя за грани времени, осмысливает происходящее перед учениками, Первосвященническая молитва есть молитвенное обращение Сына к Отцу. Сын, Первосвященник и Жертва, посвящает Себя в этой молитве на служение жертвенное (ср. Ин.17:19 ). Толкователи Первосвященнической молитвы обыкновенно различают в ней, по образу молитвы иудейского первосвященника в день Очищения (ср. Лев.16:17 ), молитву Первосвященника о Самом Себе ( Ин.17:1–8 ), молитву об учениках ( Ин.17:9–19 ) и молитву о мире ( Ин.17:20–26 ). Это деление не исчерпывает всего содержания Первосвященнической молитвы и недостаточно оттеняет её основное ударение. Мысль Иисуса в Первосвященнической молитве сосредоточена на учениках. Он думает об учениках уже тогда, когда просит Отца о взаимном прославлении Отца и Сына ( Ин.17:1 ), прославлении, которое совершается в Страстях. Молясь о предстоящем явлении славы, Иисус свидетельствует перед Отцом о совершении дела, которое Отец возложил на Него ( Ин.17:4 ). Это дело заключалось в откровении имени Отчего тем людям, которых Отец дал Сыну от мира, т.е. ученикам ( Ин.17:6–8 ). Молясь о Себе, Господь думает об учениках. Ст. Ин.17:9–19 прямо посвящены ученикам. От молитвы о соблюдении учеников в обладании тем сокровищем, которое они получили от Него в дни Его общественного служения ( Ин.17:9–16 ), Господь переходит к молитве об их освящении ( Ин.17:17–19 ). В русском переводе, наряду с глаголом «освящать» , применительно к ученикам ( Ин.17:17, 19 ), стоит глагол «посвящать» , когда речь идет о Самом Иисусе ( Ин.17:19 ). По-гречески в обоих случаях стоит один глагол ἁγιάζω. В приложении к Иисусу он может означать только посвящение Его на Страсти. И потому молитва Его об учениках должна быть неизбежно понимаема как молитва о приобщении их к Его Страстям, точнее говоря, к Его славе, которая раскрывается в Страстях и через Страсти. Это освящение есть освящение во истине. В Ин. Дух Святой есть Дух Истины ( Ин.14:16–17, 15:26, 16:13 ). В своем Первом Послании тот же ап. Иоанн говорит: «Дух есть Истина» ( 1Ин.5:6 ). Не подлежит сомнению, что в Иоанновском изложении евангельского учения явлением истины отмечено действие Духа. Освящение учеников, т.е. приобщение их к славе, о котором молится Господь, мыслится Им не иначе как в силе Духа Святого. Это – то же второе явление славы в действии Духа, о котором Господь говорил и в Прощальной беседе. Начиная с Ин.17:20 , молитва Иисуса выходит за пределы тесного круга учеников: «Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их» . Он молится о тех, которые уверуют в Него по слову учеников ( Ин.17:20–23 ). Это – те же ученики, но новые, ученики в более широком кругу. Кто будет принадлежать к этому более широкому кругу? Иисус всё ещё противополагает учеников и мир ( Ин.17:21, 23 ). Но замечательно, что цель привлечения новых учеников есть вера мира в посланничество Сына ( Ин.17:21 ) и познание любви, которую Отец имеет к ученикам, подобно тому, как Он имеет её к Сыну ( Ин.17:23 ). И здесь, как и в Ин.12:32 , слышится мысль о спасении мира во всей совокупности его членов. Ибо, если вера мира имеет своим объектом посланничество Сына, а познание мира есть познание любви Отчей, – не означают ли такая вера и такое познание спасения мира? Если это толкование правильно, то понятие учеников распространяется в Первосвященнической молитве до пределов мира. Различие между учениками и миром в спасительном домостроительстве Христовом стирается, и Первосвященническая молитва кончается молитвой об учениках, о приобщении их к совершенному единению Отца и Сына, которое есть единение любви ( Ин.17:24–26 ). Сказав эти последние слова, «Иисус вышел с учениками Своими за поток Кедрон, где был сад, в который вошёл Сам и ученики Его» ( Ин.18:1 ). Молитва посвящения окончена. Первосвященник приносит Себя в жертву. 5. Гефсимания Гефсимания – место ареста Иисуса Христа То место, где иудейские начальники наложили руки на Иисуса, называется Гефсиманией только у первых двух евангелистов ( Мф.26:36 ; Мк.14:32 ). Лука ограничивается указанием ( Лк.22:39 ), которое встречается и у его предшественников (ср. Мф.26:30 ; Мк.14:26 ), что Господь по окончании вечери направился на гору Елеонскую. Иоанн, как уже было отмечено, называет местность по другую сторону потока Кедрона ( Ин.18:1 ). Из сопоставления этих указаний вытекает, что Гефсиманией называлась местность по ту сторону потока Кедрона, отделявшего гору Елеонскую от Иерусалима. Туда и помещает Гефсиманский сад местное иерусалимское предание, восходящее к глубокой древности и, по всей вероятности, исторически точное. Место это, по свидетельству евангелиста Иоанна, было известно Иуде ( Ин.18:2 ). Моление о чаше и его параллели в Ин. В Гефсимании, по свидетельству синоптиков ( Мф.26:36–46 ; Мк.14:32–42 ; Лк.22:39–46 ), Господь пережил тяжелую внутреннюю борьбу, которая выразилась в молении о чаше. Первые два евангелиста передают эту борьбу с большими подробностями. Они сообщают, что при ней присутствовали три ученика: Петр, Иаков и Иоанн – и что Господь три раза прерывал молитву обращением к ученикам. Лука, опускающий эти подробности, передает другие: кровавый пот и помощь ангела. Впрочем, стихи Лк.22:43–44 хуже засвидетельствованы в истории новозаветного текста, чем отрывок в целом. В Ин. синоптическое моление о чаше имеет две отдаленные параллели. Одна относится к последней встрече Иисуса с народом ( Ин.12:27–28 ). Как и в Гефсимании, Иисус пережил тогда минутное изнеможение. Он преодолел его молитвой о прославлении имени Отчего. Но по времени ближайшей параллелью является Первосвященническая молитва Ин.17 . Мы видели, что и произнес её Иисус под открытым небом, прежде чем перейти через поток Кедрон. Её и по содержанию позволительно понимать как раскрытие моления о чаше, именно второй его части, в которой Иисус подчиняет Свою волю воле Отчей. Говоря о состоянии учеников во время Гефсиманского борения, евангелисты не противополагают Иоанна Зеведеева двум другим. Но они его не противополагают им и в других случаях. Не проник ли Иоанн уже тогда в тайну моления о чаше и не поведал ли он её, умудренный опытом жизни, в годы своей старости? Этот вопрос мы можем только поставить. Бегство учеников О состоянии учеников евангелисты говорят достаточно подробно. В конце Прощальной беседы Иоанн сохранил предсказание Иисуса, что ученики рассеются и оставят Его одного ( Ин.16:32 ). Это предсказание – словами ветхозаветного пророка – сохранили и синоптики ( Мф.26:31 ; Мк.14:27 ), которые относят его к пути Иисуса из горницы, где была совершена вечеря, на гору Елеонскую. Мы видели, что к этому же моменту относит это предсказание и Иоанн. Синоптики согласно свидетельствуют о том, что во время моления о чаше ученики (все ли трое?) были отягчены сном – евангелист Лука поясняет ( Лк.22:45 ): от печали. Когда настала опасность, они бежали ( Мф.26:56 ; Мк.14:50 ). Можно ли говорить о действительной опасности? По свидетельству Ин., Господь тотчас же принял меры, чтобы оградить учеников (ср. Ин.18:8–9 ). Кое-кто оказался более стойким. В Мк. рассказан случай с нагим юношей ( Мк.14:51–52 ). Он сделал попытку идти за Иисусом. Но когда его схватили за покрывало, он его бросил и убежал нагой. Кто это был? В науке были высказаны разные догадки. Наибольшее распространение получила та, которая видит в нём евангелиста Марка, по той причине, что он один сохранил – как подпись в углу картины – воспоминание об этом случае. Доказать это мнение невозможно. Если оно отвечает действительности, оно может быть и некоторым аргументом в защиту другого распространённого предположения, что Сионская горница находилась в доме Марии, матери Иоанна-Марка (ср. Деян.12:12 ). Дольше других держался Пётр. О его троекратном отречении повествуют все четыре евангелиста ( Мф.26:58, 69–75 ; Мк.14:54, 66–72 ; Лк.22:54–62 ; Ин.18:15–18, 25–27 ). Отречение ап. Петра Все они согласны между собой, что первое отречение Петра было перед служанкой. Но затем наступают различия. Достаточно указать, что во второй раз Пётр отрекся, по свидетельству Мф. ( Мф.26:71–72 ), перед другой служанкой; по свидетельству Мк. ( Мк.14:69–70 ) перед той же самой, а по свидетельству Лк. ( Лк.22:58 ) перед кем-то другим (ἕτερος). Вместо этого в Ин. ( Ин.18:25 ) стоит просто безличная форма εἶπον οὖν αὐτῷ: «сказали ему» . Противоречие было замечено уже древними, которым оно не казалось существенным. Ясно, что сведение всех четырёх евангельских повествований в одно, в котором параллельные отречения стояли бы рядом, не представляло бы выхода. Этот метод согласования привел бы к умножению числа отречений до пяти, что было бы в противоречии с прямыми указаниями Евангелия и, прежде всего, с пророчеством Самого Иисуса о троекратном отречении Петра. Однако нельзя не согласиться с древними, что эти различия, действительно, несущественные, а самый факт троекратного отречения Петра установлен твёрдо. Несомненно и то, что Пётр проявил большую стойкость, чем другие. Он последовал за Иисусом во двор первосвященника и не ушёл оттуда ни после первого, ни даже после второго отречения. Согласно предсказанию Христову, его третье отречение было отмечено пением петуха. Евангелист Марк, в отличие от других, говорит о вторых петухах ( Мк.14:30, 72 ). Это конкретное указание имеет на себе печать исторической достоверности. Если мы его примем, последнее отречение Петра имело место вскоре после полуночи. В синоптическом повествовании с отречением Петра от Господа отпадает последний из Его учеников, который ещё следовал за Ним. Четвертое Евангелие вносит корректив. Оно свидетельствует, что ученик, которого Иисус любил, стоял у подножья Его креста и что Господь перед смертью усыновил его Своей Матери ( Ин.19:25–27 ). По всей вероятности, он был и тот ученик, который ввёл Петра во двор первосвященника ( Ин.18:15–16 ). Это последнее указание не отличается такой определенностью, как другие, но уже древние читатели Евангелия узнали в спутнике Петра возлюбленного ученика, поставив перед ἄλλος μαθητής ( «другой ученик» ) член ὁ, отсутствующий в лучших рукописях. «Другим учеником» в опредёленном смысле слова мог быть только возлюбленный ученик. Если это понимание правильно, то заслуживает внимания, что Пётр, введенный во двор первосвященника другим учеником, отрёкся, а об отречении другого ученика не сказано ничего. Это молчание, отвечающее характеру Ин., может значить только одно: другой ученик не отрёкся. Пребывши верным до конца, он последовал за Учителем и на Голгофу. Взятие Иисуса Христа под стражу По свидетельству синоптиков, иудейские начальники наложили руки на Иисуса ( Мф.26:47–56 ; Мк.14:43–52 ; Лк.22:47–53 ) тотчас по окончании моления о чаше. В Иоанновском повествовании параллелью является отрывок Ин.18:2–11 . Присутствие членов Синедриона, засвидетельствованное в Лк. (ср. Лк.22:52 ), показывает, какое значение они придавали расправе над Иисусом. Они имели с собой храмовую стражу (ср. Мф.26:47 ; Мк.14:43 ; Ин.18:3 ) и римских солдат. О присутствии римлян, которое показывает, что Синедрион заблаговременно заручился их поддержкой, свидетельствует один евангелист Иоанн, упоминающий в Ин.18:3 спиру (ἡ σπεῖρα), т.е. когорту, конечно не в полном составе, но с трибуном во главе, присутствие которого отмечается в Ин.18:12 : «Тогда воины и тысяченачальник и служители Иудейские взяли Иисуса и связали Его» (ср. ὁ χιλίαρχος, буквально: «тысяченачальник» ; в латинском переводе технически точно: tribunus). Пришедшим взять Иисуса дорогу указал Иуда. Его лобзание упомянуто только в Мф. ( Мф.26:48–49 ) и Мк. ( Мк.14:44–45 ). Лука говорит о его намерении облобызать Иисуса ( Лк.22:47 ) и о вопросе Иисуса: «Иуда, лобзанием ли предаёшь Сына Человеческого?» ( Лк.22:48 ). В Ин. (ср. Ин.18:3–5 ) о лобзании Иуды вовсе нет речи. Иисус называет Себя Сам. При этом Иуда стоит как бы молчаливым свидетелем. Но, может быть, Plusquamperfectum εἱστήκει в Ин.18:5 (русский перевод: «стоял» ) позволяет думать о некоем движении Иуды, после которого он стал неподвижным. Этим движением могло быть и лобзание. При таком понимании Иоанновское повествование было бы запечатлением момента, по времени следовавшего за тем, который получил выражение в повествовании синоптиков. Во всяком случае, было бы преувеличением говорить о неразрешимом противоречии между обоими повествованиями. Ученики оказали попытку сопротивления. О ней говорят все четыре евангелиста. В Мф. и Мк. она предшествует бегству учеников. Поэтому было бы неправильно думать, что один только Пётр, имя которого названо в Ин. (ср. Ин.18:10–11 ), был готов поднять оружие в защиту Учителя. В Лк. «бывшие с Ним» (οἱ περὶ αὐτόν) предлагают Ему ударить мечом ( Лк.22:49 ). И один из них – мы знаем теперь, что это был Пётр, – усек ухо рабу первосвященника ( Лк.22:50 ). Об усечении уха свидетельствуют все четыре евангелиста. Они согласно свидетельствуют и о том, что Иисус возбранил сопротивление (ср. Мф.26:52–54 ; Лк.22:51 а; а также Мк.14:49 б). В Лк., как знак неодобрения проявленной учениками инициативы, можно толковать и исцеление усечённого раба ( Лк.22:51 б). В Ин. подчеркнута мысль о добровольности Страстей ( Ин.18:11 ). Там же названо имя не только Петра, извлекшего меч, но и раба, этим мечом усечённого: Малх. Интересно, что семитический корень mlk значит «царь». 6. Суд У первосвященников Из Гефсимании Иисуса под стражей повели к первосвященникам. Все евангелисты говорят о первосвященнике в единственном числе, но Матфей называет Каиафу ( Мф.26:57 ), а Иоанн говорит, что Иисуса первым долгом повели к Анне ( Ин.18:12–13 ). Сопоставление свидетельств позволяет определить ту долю, которая принадлежала каждому из первосвященников – и правящему и отставному – в деле Иисуса. Из повествования синоптиков вытекает, что делу Иисуса было посвящено два заседания Синедриона: одно – ночное, о котором подробно повествуют Матфей ( Мф.26:57–68 ) и Марк ( Мк.14:53–65 ) и вскользь упоминает Лука ( Лк.22:54 ); другое – утреннее, подробно рассказанное у Луки ( Лк.22:66–23:1 ) и едва упомянутое у Матфея ( Мф.27:1 ) и Марка ( Мк.15:1 ). В четвёртом Евангелии тоже говорится о двух заседаниях: первое, рассказанное с большими подробностями, имеет место у Анны (ср. Ин.18:12–23 ), второе – строго говоря, только подразумевающееся – происходит у Каиафы (ср. Ин.18:24–28 ). Позволительно думать, что два заседания Ин. точно соответствуют двум заседаниям синоптиков. В таком случае формальным заседанием Синедриона было бы только утреннее собрание под председательством правящего первосвященника Каиафы, ночное собрание следовало бы толковать как частное совещание членов Синедриона на квартире у Анны. Роль Анны и первосвященника Каиафы в суде над Иисусом Христом Роль Анны в жизни иудейства I в. н.э. достаточно засвидетельствована иудейскими источниками. Хотя сам он и занимал должность первосвященника сравнительно недолго (от 6 или 7 до 15 г. по Р. Х.), но после него первосвященниками были его пять сыновей и его зять Каиафа, что сообщало Анне, как главе первосвященнической семьи, значение признанного главы иудейской теократии. На это значение ясно намекает и Иоанн ( Ин.18:13 ), тем показывая свою осведомлённость в иудейских делах евангельской эпохи. Замечательно, однако, что при этом Иоанн повторно подчёркивает инициативу Каиафы ( Ин.18:13–14 , ср. Ин.11:49–50 ), которая, вероятно, была известна и евангелисту Матфею (ср. Мф.26:3, 57 ). По-видимому, привлечение Анны могло бы при известных условиях склонить дело к благоприятному решению, несмотря на инициативу Каиафы. В пользу этой возможности говорило влияние Анны. Но участие Анны изменения не внесло, и на частном совещании инициатива Каиафы восторжествовала. Первое заседание Синедриона: совещание у Анны Первые два синоптика сохранили память о показании лжесвидетелей, которое, однако, не имело решающего значения. В отчете об этом эпизоде оба евангелиста не вполне совпадают друг с другом. В Мф. Иисус, по словам лжесвидетелей, говорил, что может разрушить храм и в три дня восстановить его ( Мф.26:61 ). Само собой разумеется, заявление о возможности ещё не заключает состава преступления. Евангелист Марк передаёт ( Мк.14:58 ) показание лжесвидетелей иначе: «Я разрушу храм сей рукотворенный, и через три дня воздвигну другой, нерукотворенный» . Это заявление, свидетельствующее о намерении, могло бы быть основанием для обвинения. Но и его нельзя было обратить против Иисуса. Почему? По закону Втор.17:6 , показания двух свидетелей могли служить основанием для вынесения смертного приговора только тогда, когда они абсолютно совпадали между собой. В данном случае, показание лжесвидетелей не было ἴση ( Мк.14:59 ): в русском переводе стоит «достаточно» . Но ἴσος значит буквально «равный», как оно и передано в славянском переводе. Оба свидетеля говорили не одно и то же, и по этой причине закон Моисеев не мог быть применён. Несмотря на различие в частностях, оба евангелиста, сообщающие о лжесвидетелях, совпадают в существенном: показания лжесвидетелей не имели решающего значения. Тогда первосвященник – в контексте Мф. это мог быть только Каиафа, но дело происходило, как мы старались показать, в доме Анны – принял меры к тому, чтобы исторгнуть из уст Иисуса мессианское исповедание. Он обратился к Иисусу с требованием прервать молчание ( Мф.26:62 , ср. Мф.26:63 а; Мк.14:60 , ср. Мк.14:61 а). Очень возможно, что общее свидетельство синоптиков о молчании Иисуса на допросе у первосвященников покрывает более конкретное свидетельство Ин. об отказе Иисуса отвечать на поставленные Ему вопросы ( Ин.18:20–23 ). Как бы то ни было, на вопрос, поставленный Иисусу первосвященником: «Ты ли Христос, Сын Божий?» ( Мф.26:63 ), или, в передаче Мк. ( Мк.14:61 ), «Ты ли Христос, Сын Благословенного?» – Иисус отвечал утвердительно и сказал о грядущем явлении Сына Человеческого во славе. В глазах первосвященника этот ответ был богохульством, а потому и достаточным основанием для вынесения смертного приговора ( Мф.26:64–66 ; Мк.14:62–64 ). Частное совещание тем самым достигло цели. Иисус был подвергнут поношению ( Мф.26:67–68 ; Мк.14:65 ; Лк.22:63–65 ). Об ударе, нанесённом Иисусу одним из служителей во время допроса в доме у первосвященника Анны, свидетельствует и евангелист Иоанн ( Ин.18:22–23 ). В это же время во дворе первосвященника от Иисуса отрекся Пётр. У всех четырех евангелистов рассказ об отречении Петра переплетается с рассказом о суде первосвященников. Второе заседание Синедриона: формальное закрепление приговора Формальное заседание Синедриона состоялось, по-видимому, только утром. Как было указано выше, о нём подробно повествует один Лука ( Лк.22:66–23:1 ). Из Ин. можно вывести, что оно имело место у Каиафы, т.е. под его председательством ( Ин.18:24, 28 ). Иисус засвидетельствовал перед Синедрионом, что Сын Человеческий отныне воссядет одесную силы Божией и тем повторил мессианское исповедание, которое члены Синедриона уже слышали от Него ночью. Принятое тогда решение получало, таким образом, формальное закрепление. Смертный приговор был вынесен (ср. Мф.27:1 ), и Синедрион в полном составе ( Лк.23:1 ) препроводил Иисуса к римскому прокуратору Понтию Пилату. Под римской властью Синедрион утратил право жизни и смерти ( Ин.18:31–32 , ср. Ин.19:10 ). Для того чтобы смертный приговор, вынесенный Синедрионом, мог быть приведен в исполнение, он должен был быть утвержден прокуратором. До этого момента участие Пилата в деле Иисуса сводилось к тому, что он послал когорту с трибуном во главе помочь Синедриону овладеть Иисусом. Отныне в зависимость от его решения был поставлен вопрос о жизни и смерти Иисуса. У Пилата Обвинения на суде у Пилата. Символический смысл событий Иисус был препровождён Синедрионом на суд Пилата по обвинению в политическом преступлении: возмущении народа, призыве не платить подать кесарю и усвоении Себе достоинства Христа-Царя. С такой исчерпывающей точностью сформулировано это обвинение в Лк.23:2 . То же, хотя и менее ясно, говорят и другие евангелисты (ср. Мф.27:11 ; Мк.15:2 ; Ин.18:33 ). В своей политической части обвинение было неоправданное. Его заведомая недобросовестность вытекает хотя бы из ответа Иисуса на искусительный вопрос о подати кесарю. Но политическое обвинение было необходимо, чтобы получить от Пилата утверждение приговора. И Пилат после ряда колебаний, о которых свидетельствуют евангелисты, послал Иисуса на смерть как претендента на мессианское достоинство, т.е. как политического преступника. Это ясно, прежде всего, из надписи на кресте, которая по самому своему смыслу содержала указание преступления ( Мф.27:37 ; Мк.15:26 ; Лк.23:38 ). В Ин. спор о надписи показывает только то, что у Пилата было желание этой надписью уязвить иудеев, вынудивших от него беззаконный приговор ( Ин.19:19–22 ). И евангелисту была дорога эта формула, как выражение догматической истины. По существу, Пилат не мог не принимать формулу первосвященников: конечно, не Царь, а претендент на царское достоинство. Замечательно и то, что Пилат, делая попытку освободить Иисуса, был поставлен перед альтернативой, кого отпустить – Иисуса или Варавву ( Мф.27:15–26 ; Мк.15:6–15 ; Лк.23:17–25 ; Ин.18:39–40 ). Для евангелиста Иоанна противоположение Иисуса и Вараввы было, как нам может казаться, противоположение Праведного, Человека в идеальном значении этого слова (ср. Ин.19:5 ), и злодея: «Варавва же был разбойник» ( Ин.18:40 ). Но из более конкретных указаний синоптиков вытекает, что Варавва был политический преступник. По свидетельству евангелиста Марка, Варавва был в узах вместе с другими мятежниками, которые во время мятежа совершили убийство ( Мк.15:7 ; Лк.23:18–19, 25 ). Заслуживает внимания, что и слово λῃστής (по-русски: «разбойник» ), употреблённое в Ин. и имевшее для его Ефесских читателей – так же, как и для нас – общее значение, было техническим термином, который применялся в Палестине к вооружённым противникам римской власти, обычно называвшимся «зилотами». Пилату предстояло сделать выбор между двумя обвиняемыми в политическом преступлении. Агитация Синедриона в народе заставила его сделать выбор в пользу Вараввы. Эпизод Вараввы ещё раз подтверждает, что Иисус был предан суду Пилата и осуждён Пилатом на смерть по обвинению в политическом преступлении. Такова формально-юридическая сторона вопроса. Однако для того чтобы понять, как дошло до приговора, надо постараться войти в психологию Пилата. Евангелисты дают нам для этого достаточный материал. Евангельские и внебиблейские свидетельства о Пилате Нужно признать, что первое впечатление, которое производит на нас образ Пилата в Евангелии, скорее симпатичное. Евангелисты подчеркивают настойчивое желание Пилата отпустить Иисуса. Может быть, он действительно испытывал невольную симпатию к Иисусу. Во всяком случае в планы евангелистов входило эту симпатию оттенить. Расположение Пилата заставляло яснее проступать непреклонную вражду членов Синедриона. С другой стороны, с распространением христианства в Римской империи авторитетным представителям Церкви было небезразлично подчеркнуть, что официальный носитель римской власти был убеждён в политической лояльности Иисуса. Эта апологетическая забота, может быть, особенно чувствуется в Лк., где простое сопоставление текстов Лк.23:2 и Лк.20:20–26 должно показать читателям всю необоснованность политического обвинения. Апологетическая забота Луки сквозит и в Деян. В Мф. ( Мф.27:19 ) упоминается жена Пилата: много пострадав за Иисуса во сне, она старается предостеречь Пилата против неправедного приговора в тот самый момент, когда он вершит суд. Предание разукрасило её образ и даже сохранило её имя: Клавдия Прокула (или Прокла). Древние писатели говорили о её обращении в христианство . Ни одно из этих утверждений не может быть доказано. Интересно, что уже в Евангелии известная симпатия к Пилату распространяется даже на его жену. Между тем духовный облик Пилата отмечен отрицательными чертами, которые проступают при внимательном чтении и в евангельском повествовании. Пилат был суровый и беспощадный правитель. Об этом свидетельствуют внехристианские источники, которые получают подтверждение и в Лк.: Господь во время Своего пути из Галилеи в Иерусалим был осведомлён о галилеянах, кровь которых Пилат смешал с их жертвами (ср. Лк.13:1 ). У него было чувство права и несомненный государственный инстинкт. Это вытекает из его повторных попыток освободить Иисуса, в невинности Которого он был убеждён. Но чувство права не покоилось у Пилата на твердом моральном основании. В глубине своего существа он был скептик и оппортунист. Когда Иисус ему сказал, что Он пришел в мир свидетельствовать об истине, Пилат Ему ответил: «Что есть истина?» ( Ин.18:38 ). Этим ответом он показал, что для него не существовало абсолютной истины. Его согласие – против совести – послать Иисуса на смерть выражало то же отношение к объективным ценностям. При этом необходимо иметь в виду, что своим положением Пилат был обязан покровительству Сеяна, фаворита императора Тиверия. Но к тому времени, когда на суд Пилата привели Иисуса, Сеян подвергся опале, и тем самым Пилат потерял ту точку опоры, которую он имел в Риме. В случае поступления доноса на Пилата ему не на кого было опереться. Попытки Пилата отпустить Иисуса Христа Суд Пилата рассказан с особыми подробностями в Ин. ( Ин.18:28–19:16 а), но на нём останавливаются с вниманием и другие евангелисты ( Мф.27:11–26 ; Мк.15:2–15 и Лк.23:2–25 ). Рассказ Ин. представляет особый интерес не только потому что отличается большей обстоятельностью, но и потому что ясно показывает, как дело дошло до смертного приговора. Пилат тотчас же видит неосновательность политического обвинения, выдвигаемого против Иисуса. Иисус не отрицает Своего царского достоинства, но суждение о Царстве не от мира сего не входит в компетенцию Пилата, а в существование абсолютной истины, как только что было отмечено, он не верит. Иисус в глазах Пилата – безвредный мечтатель и больше ничего. Он хочет отпустить Иисуса. Праздник Пасхи представляет для этого благоприятный случай. Но иудеи просят отпустить не Иисуса, а Варавву ( Ин.18:28–40 ). Тогда Пилат делает попытку вызвать в иудеях чувство жалости. Поношение, которому он подвергает Иисуса в этот момент, наилучшим образом объясняется именно этими побуждениями. Он выводит Иисуса к народу и говорит: «се, Человек» ( Ин.19:5 ). Для евангелиста в словах Пилата раскрылся глубокий догматический смысл: свидетельство – устами язычника! – о явлении идеального человека в лице Воплощённого Слова. Сам Пилат хотел сказать другое: посмотрите на этого несчастного! Но и эта попытка Пилата заставить Синедрион отказаться от своего решения не имеет успеха. Первосвященники продолжают настаивать на распятии ( Ин.19:1–6 ). Новое обвинение Спасителя в богохульстве Они выдвигают новое обвинение. Иисус усвоил Себе Богосыновнее достоинство. Это – богохульство, которое по закону карается смертью. На Пилата это новое обвинение имеет действие, противоположное тому, на какое рассчитывали первосвященники. «Он больше убоялся» ( Ин.19:8 ). Кого? Не первосвященников, а Иисуса, Который не отвечал на его вопросы и считался с властью Пилата над Ним лишь постольку, поскольку она была дана тому свыше. Римляне были суеверны, и в сознании Пилата должна была мелькнуть мысль: а что если Иисус, действительно, Сын Божий? Он укрепляется в своем желании отпустить Его ( Ин.19:7–12 а). Последний аргумент иудеев на суде и утверждение приговора Дело кажется проигранным первосвященникам. Пилат твёрдо стоит на своем. Тогда они пускают в действие последний аргумент. «Если отпустишь Его, ты не друг кесарю; всякий, делающий себя царём, противник кесарю» . Смысл угрозы не вызывает сомнений: иудеи намекают Пилату на возможность доноса. Пилат слишком хорошо помнит, что Сеян – в опале. Он уступает и предает Иисуса на распятие ( Ин.19:12–16 ). Он это делает против убеждения, из личных интересов. Он старается выместить свой гнев на иудеях. Он повторно называет Иисуса их царём. Возражая ему, они заявляют, что у них один только царь – кесарь ( Ин.19:15 ). Они отрекаются от своих мессианских чаяний. Выше было указано, что и в споре о надписи на кресте Пилат проявил то же желание уязвить иудеев. Его чувство права не мирилось с тем беззаконием, которое его заставили совершить. Но первосвященники добились своего: приговор Синедриона получил утверждение прокуратора. Поношение Спасителя Суд Пилата сопровождался поношением. Мы видели, что, по Ин. (ср. Ин.19:1–5 ), поношение имело место до вынесения приговора. По Мф. ( Мф.27:26–31 ) и Мк. ( Мк.15:16–20 ), Иисус был подвергнут поношению после вынесения приговора. Надо признать, что эти два свидетельства друг друга не исключают. Вообще, повествование Ин. о суде Пилата не противоречит повествованию синоптическому, но согласование обоих повествований в частностях, а именно расположение отдельных эпизодов, Иоанновских и синоптических, в хронологической последовательности представляет некоторые трудности. И потому будет правильнее ограничиться указанием тех эпизодов суда Пилата, которые сохранены синоптиками и не нашли места в Ин. Так, в Мф. упоминается вмешательство жены Пилата ( Мф.27:19 ), и Пилат при вынесении смертного приговора умывает руки перед народом ( Мф.27:24–25 ). Первый эпизод представляет интерес с точки зрения характеристики Пилата. Второй относится к тем, которые должны подчеркнуть непримиримость иудеев и лежащую на них ответственность. Он должен быть поставлен рядом с рассказом о самоубийстве Иуды и о страже у Гроба. Исторически гораздо важнее рассказ Лк. о суде Ирода, не имеющий параллелей в других Евангелиях ( Лк.23:6–12 , ср. Лк.23:15 ). Иисус Христос у Ирода Пилат послал Иисуса к Ироду, когда узнал о галилейском происхождении Иисуса. Этим он оказал внимание Ироду, и вполне возможно, что правы те исследователи, которые этим актом внимания объясняют примирение Ирода и Пилата. Сам Лука смотрел, конечно, глубже: примирение тетрарха и прокуратора являло солидарность грешного мира перед лицом Божественного Добра. Но и для Пилата, конечно, главное заключалось не в той любезности, которую он оказывал Ироду. Заключение Ирода имело для него значение экспертизы. Пилат не был достаточно знаком с иудейскими делами, и мнение Ирода представляло для него объективный интерес. Ирод не поскупился на издевательства над Иисусом, и блестящая одежда шутовского царя, в которую он облек Его, была одним из проявлений этих издевательств. Но ею он отвечал Пилату и на тот вопрос, с которым Пилат послал к нему Иисуса. Экспертиза Ирода была благоприятна для Иисуса. Приведенные показания синоптиков только усиливают то впечатление, которое мы вынесли из рассказа Ин. Посылая Иисуса на смерть, Пилат поступал против своего убеждения. Так или иначе, его решение было принято, и тем самым смерть Иисуса предопределена. 7. Распятие и погребение Евангельские повествования о распятии и погребении Иисуса ( Мф.27:32–66 , Мк.15:21–47 , Лк.23:26–56 , Ин.19:16 б–42) в существенном согласны между собой и взаимно друг друга дополняют. Мы можем ограничиться здесь указанием основных вех. Крестный путь Господа Как уже отмечалось, крестный путь вёл Иисуса за город (ср. Ин.19:17, 20 ; Евр. 13:11–12 ). Случайный прохожий, возвращавшийся с поля, Симон Киринеянин ( Мф.27:32 ; Лк.23:26 и особенно Мк.15:21 ), сыновья которого, Руф ( Рим.16:13 ), а может быть, и Александр, были известны в пятидесятые годы в Римской Церкви, – донёс до места распятия крест, под тяжестью которого Иисус изнемог. Все евангелисты согласно свидетельствуют, что Иисус был распят между двумя преступниками. Из Лк. ( Лк.23:32 в контексте) можно вывести, что их привели на Голгофу одновременно с Иисусом. На крестном пути Иисуса сопровождал плач иерусалимских женщин ( Лк.23:27–31 ). Иисус обратился к ним со словом учения. Он сказал им о тех страданиях, которые их ждут. Он привёл то же пророчество Осии ( Ос.10:8 ), которое в конце апостольского века тайнозритель применил к последним временам ( Откр.6:16 ). Но, обращаясь к иерусалимским женщинам, Иисус думал, вероятно, не столько об эсхатологическом свершении, сколько о разрушении Иерусалима. Когда пришли на Голгофу, Иисусу предложили болеутоляющий напиток, который у двух евангелистов, упоминающих его ( Мф.27:34 ; Мк.15:23 ), называется по-разному. Однако оба свидетеля согласны в том, что Иисус отказался его принять: надо думать потому, что хотел умереть в полном сознании. Поношение Распятого Когда Иисус был распят, римские солдаты, стоявшие на страже, разделили между собой Его одежду. Согласное свидетельство синоптиков о жребьеметании уточняется в Ин. ( Ин.19:23–24 ). Четыре солдата поровну разделили между собой одежду Иисуса и метали жребий только о Его нешвеном хитоне. Как суд над Иисусом, – у первосвященников и у Пилата – так и Его распятие сопровождалось поношением. Поносили Его члены Синедриона, которые, в своей ненависти, провожали Его до Голгофы ( Лк.23 :35б и парал.). Поносили Его солдаты ( Лк.23:36–37 ; ср. Мф.27:46–49 ; Мк.15:33–36 ). Поносил Его и один из распятых с Ним разбойников. Общее указание Мф. ( Мф.27:44 ) и Мк. ( Мк.15:32 б) конкретизируется в Лк. ( Лк.23:39–43 ). Один поносил, другой обратился и услышал от Господа обетование спасения. Что касается народа, то Мф. ( Мф.27:39–40 ) и Мк. ( Мк.15:29–30 ) свидетельствуют о злословии случайных прохожих (παραπορευόμενοι, слав. «мимоходящие» ), которые как таковые отличаются от первосвященников. В Лк. речь идет не столько о злословии толпы, сколько о её безучастном любопытстве ( Лк.23:35 а), которое в конце концов сменилось волнением ( Лк.23:48 ). Близкие Иисуса Христа, стоявшие на Голгофе Из близких Иисусу, которые были свидетелями Его смерти, синоптики упоминают группу людей, стоявших поодаль ( Лк.23:49 ), причём особо выделяются женщины, служившие Ему и пришедшие за Ним из Галилеи. Матфей ( Мф.27:55–56 ) и Марк ( Мк.15:40–41 ) называют их по именам. У подножия креста стояли, по свидетельству Иоанна ( Ин.19:25–27 ), Пресвятая Дева, ученик, которого Иисус любил, и ещё несколько женщин: две или три, в зависимости от того, отожествляем ли мы или различаем сестру Матери Иисусовой и Марию Клеопову. Заслуживает внимания, что, по свидетельству Ин., Мария Магдалина была в числе предстоящих, а по свидетельству синоптиков, стояла вместе с другими галилейскими женщинами поодаль. Если эти два свидетельства относятся к разным моментам, они могут оказаться вполне совместимыми одно с другим. Увидев у креста Матерь и возлюбленного ученика, Господь усыновил ученика Матери. И с этого часа ученик взял Её к себе. Эту духовную связь ученика с Матерью запечатлело предание о последних годах Её жизни. Семь слов Господа на Кресте Пригвождённый ко кресту, Господь сказал несколько слов, которые сохранены разными евангелистами. Их последовательность не может быть поэтому установлена с полной точностью. Тем не менее, нижеследующий порядок представляется наиболее вероятным. По свидетельству Лк. ( Лк.23:34 ), первым словом Иисуса со креста была молитва за мучителей, не ведающих, что творят. Эта молитва относилась, прежде всего, к исполнителям приговора, но распространялась, вероятно, и на его виновников (ср. Деян.3:17, 13:27 и, особенно, 1Кор.2:8 ). Вторым словом могло быть усыновление ученика Матери ( Ин.19:25–27 ), после чего, по свидетельству того же евангелиста Иоанна ( Ин.19:28–29 ), Господь сказал: «Жажду», – и к Его устам была поднесена губка, напоенная уксусом. Четвертым словом мог быть ответ Иисуса благоразумному разбойнику ( Лк.23:43 ), догматическое значение которого заключается в различении Царства Божия и рая, как его предвосхищения после смерти. На просьбу разбойника вспомнить о нём, когда Господь придёт во славе Царства, т.е. в неопределённо далеком будущем, Иисус обещает ему, что он в этот же день будет с Ним в раю. Как уже было отмечено, это учение о блаженстве спасённых, наступающем тотчас по смерти, прежде общего суда, предполагается и притчей о богаче и Лазаре ( Лк.16:19–31 ). Затем Господь испустил вопль богооставленности ( Мф.27:46 ; Мк.15:34 ). Он был выражен словами псалма ( Пс.21:2 ) и тем самым заключал мессианское самосвидетельство, но он знаменовал и предельную точку страдания Иисуса, крайнюю степень уничижения Сына Божия. После этого наступил конец. Евангелист Иоанн передаёт ( Ин.19:30 ) слово τετέλεσται ( «совершилось» ), от того же корня τελ, который употребляется новозаветными писателями в производных от него словах (ср. Лк.12:50, 13:32 ; Евр. 2:10, 5:9 ), когда они говорят о достижении совершенства, в частности о прославлении Иисуса, к которому ведет путь Страстей. Τετέλεσται в устах Иисуса в час Его смерти приобретает, тем самым, особую значительность. Последнее слово Иисуса, несмотря на вопль богооставленности, было обращено к Отцу. Умирая, Он предал Свой дух в Его руки ( Лк.23:46 ; ср. Мф.27:50 ; Мк.15:37 ). Тогда наступила смерть. Знамения, связанные со смертью Господа, и их смысл Синоптики свидетельствуют о тех знамениях, которыми была отмечена смерть Иисуса и которые сообщают ей значение события космического порядка. Это, во-первых, тьма, которая облегала землю от шестого до девятого часа ( Мф.27:45 ; Мк.15:33 ; Лк.23:44 ), т.е., по нашему счету времени, от полудня до третьего часа дня, когда воплем богооставленности Господь отметил предельную точку Своего страдания. Лука прямо говорит, что померкло солнце ( Лк.23:45 а). Прекращение тьмы в девятый час, т.е. в час смерти, отвечает Иоанновскому τετέλεσται: в смерти уже брезжит слава. В момент смерти разодралась храмовая завеса. Этот эпизод, которому евангелисты придавали особое значение, так как он упомянут у всех трех синоптиков ( Мф.27:51 а; Мк.15:38 ; Лк.23:45 б), не остаётся без параллелей и в иудейских источниках, где упоминаются знамения, происшедшие в храме лет за сорок до его разрушения. Завеса отделяла Святое Святых от Святого. Послание к Евреям ясно показывает, что разодрание завесы символически выражало прекращение храмового строя и прехождение Ветхого Завета ( Евр.9:1–8 ). Древние христиане связывали этот символ со смертью Иисуса (ср. Евр.6:19–20, 10:20 ). Дополнительные подробности сообщает евангелист Матфей. Он говорит о землетрясении, о восстании из гробов ветхозаветных святых и о явлении их в Иерусалиме по Воскресении Христовом ( Мф.27 :51б–53). Восстание ветхозаветных святых в час смерти Иисуса и явление их по Его Воскресении лишний раз свидетельствуют о таинственном единстве Страстей и Воскресения. Оно же говорит и об исполнении Ветхого Завета во Христе. По учению Церкви, основанному на свидетельстве 1 Пет. ( 1Пет.3:18–20 , ср. 1Пет.4:6 ), Господь по смерти сходил во ад. На старых православных иконах Воскресший Христос попирает врата ада и изводит из преисподней Адама и Еву. Об этом говорят и наши песнопения. Римский офицер, присутствовавший при распятии и наблюдавший эти знамения, уверовал в праведность Распятого ( Лк.23:47 ). По свидетельству Мф. ( Мф.27:54 ) и Мк. ( Мк.15:39 ), он признал в Нём Сына Божия. Как уже было отмечено, даже толпа, которую привело на Голгофу равнодушное любопытство, возвращалась потрясённая ( Лк.23:48 ). Иисус умер раньше, чем распятые с Ним. Распятие на кресте было самой мучительной казнью не только потому, что было сопряжено с большими физическими страданиями, но и потому, что смерть наступала нескоро. Для ускорения смерти применялось crurifragium, перебитие голеней. Оно было отменено Константином Великим тогда же, когда было отменено распятие. В тот день, когда был распят Иисус, ускорение было тем более необходимо, что в следующий великий день, которым начиналась неделя Опресноков, нельзя было оставлять тела распятых на крестах. Это вытекало из закона Втор.21:23 , и иудеи просили Пилата о перебитии голеней распятым. Эпизод известен нам из Ин. ( Ин.19:31–37 ). Но голени были перебиты только разбойникам, так как Иисус был уже мёртв. Ему один из воинов нанес копьём удар в бок, из которого истекли кровь и вода. Этот факт был, несомненно, известен евангелисту в точности, так как, повествуя о явлениях Иисуса по Воскресении, он повторно упоминает рану, нанесённую копьём ( Ин.20:20, 25, 27 ). По ходу изложения в этом упоминании не было нарочитой необходимости. Оно объясняется как историческое воспоминание. Но в том, что Иисусу не перебили голеней и что из Его прободенного ребра истекли кровь и вода, для евангелиста раскрылся глубокий смысл: исполнение Ветхого Завета в его пророчестве делом ( Исх.12:46 , ср. выше, с. 122) и словом ( Зах.12:10 ) и, может быть, прообразование двух Таинств Церкви: Крещения водой и Причащения Крови. Погребение Господа Погребение Иисуса, по свидетельству всех четырёх евангелистов ( Мф.27:57–60 ; Мк.15:42–46 ; Лк.23:50–54 ; Ин.19:38–42 ), было делом тайного ученика Иосифа Аримафейского. Иосиф был человек богатый ( Мф.27:57 ) и занимал видное общественное положение. Марк ( Мк.15:43 ) и Лука ( Лк.23:50 ) называют его советником (βουλευτής). Это Указание надо понимать в том смысле, что он был член Синедриона. Лука говорит, что он не принимал участия в совете и деле их ( Лк.23:51 а): речь идет, конечно, о суде над Иисусом. В Мк. ( Мк.15:43 ) и Лк. ( Лк.23:51 б) о нём сказано, что он «тоже ожидал Царствия Божия» . Это значит, что он был учеником Иисуса, но учеником тайным ( Ин.19:38 ): он боялся иудеев. В Евангелиях он упоминается только в связи с погребением Иисуса. Но в тот час, когда Иисус умер на кресте, этот осторожный и, может быть, робкий человек проявил исключительное мужество. Он обратился к Пилату за телом Иисуса. По сведениям евангелиста Марка ( Мк.15:44–45 ), Пилат, удивлённый столь скорой смертью, приказал сотнику навести справку и выдал тело только тогда, когда удостоверился, что Иисус действительно умер. Иосиф похоронил Иисуса в своём новом гробе ( Мф.27:59–60 ), в котором ещё никто никогда не был положен ( Лк.23:53 ; Ин.19:41–42 ). Погребение было спешное. Его надо было закончить до наступления субботнего покоя ( Ин.19:42 ; ср. Лк.23:54 ). Наряду с Иосифом, только в Ин., упоминается Никодим ( Ин.19:39 и сл.). Как Иосиф, он был тоже член Синедриона ( Ин.7:50 ) и тоже тайный ученик. В начале общественного служения Иисуса он имел с Ним ночную беседу, сохранённую в Ин. ( Ин.3 ) и впоследствии пытался защищать Его в Синедрионе ( Ин.7:50 и сл.). Когда Иосиф снял тело Иисуса с креста, Никодим принёс на большую сумму благовоний ( Ин.19:39 ). Они вместе помазали и погребли Иисуса ( Ин.19:40–42 ). Галилейские женщины были свидетельницами погребения ( Мф.27:61 ; Мк.15:47 ; Лк.23:55 ). Должно быть, они не присутствовали при помазании, так как хотели по миновании субботы помазать Иисуса сами ( Лк.23:56–24:1 ; Мк.16:1 ). У гроба была поставлена стража. Солдат дал Пилат по настоянию Синедриона, во избежание похищения тела учениками. Гроб был запечатан ( Мф.27:62–66 ). По Воскресении те же члены Синедриона подкупили солдат, и те распространили молву о похищении ( Мф.28:11–15 ). Молва держалась в Иерусалиме до того дня, когда Матфей писал своё Евангелие ( Мф.28:15 ). Этой ложью иудеи ополчились против истины, и Матфей её отметил для характеристики иудеев. Когда Иисус умер, печать на камне и стража у гроба действительно свидетельствовали о смерти. Связь Страстей Христовых с Его служением Из повествования о Страстях Христовых вытекает, что они были органически связаны со всем Его служением. Мало того, что, начиная с перелома евангельской истории, Господь повторно внушал ученикам мысль о Страдающем Мессии. Мы наблюдаем в самих Страстях Христовых деятельное продолжение Его общественного служения. На крестном пути Он обращается со словом учения к иерусалимским женщинам и, уже пригвождённый ко кресту, принимает покаяние благоразумного разбойника. Как уже было указано, знамения, сопровождавшие смерть Иисуса, сообщают ей значение события космического порядка и позволяют провидеть славу, раскрывающуюся в Страстях и чрез Страсти. Чаяние славы слышится и в словах Иисуса с креста. Так, в опыте Воскресения раскрылся их смысл для Церкви. В тот час, когда Иисус умер и был предан погребению, о славе не думал никто. Фактическое положение было таково, что, казалось, Синедрион торжествовал полную победу. Иисус был мёртв. Ученики, за единственным исключением возлюбленного, Его оставили. Последнее служение любви Ему оказали безвестные люди: галилейские женщины и два тайных ученика, занимавших видное положение в иудейском обществе и, может быть, совершенно не известных в христианской среде: один был у Господа ночью в самом начале Его служения, другой упоминается в первый и последний раз в повествовании о погребении Иисуса. Погребение было спешное. Со смертью Иисуса и с распадением общины Его учеников можно было думать, что поднятое Им движение уничтожено в корне. 8. Воскресение и Вознесение Действительность Воскресения Согласование евангельских повествований о Воскресении ( Мф.28 ; Мк.16 ; Лк.24 ; Ин.20–21 ) сопряжено с исключительными трудностями. Надо открыто признать, что сведение воедино четырёх евангельских свидетельств о Воскресении представляет собой задачу неразрешимую. Тем не менее два положения не допускают сомнения. Первое: женщины, пришедшие к гробу в первый день недели, нашли его пустым. Второе: Господь повторно являлся жёнам-мироносицам и ученикам. Пустой гроб и явления Распятого говорят о Воскресении. Противясь этому выводу, рационалистическая наука всячески усиливалась объяснить эти факты естественными причинами. Мы не имеем нужды входить в обозрение всех выдвинутых ею гипотез. Достаточно привести некоторые, чтобы тотчас убедиться в их несостоятельности. Так, напр., эпоха Просвещения вернулась к старому иерусалимскому слуху о похищении тела Иисуса учениками (ср. Мф.28:11–15 ). Похитившие тело и были, согласно этому объяснению, распространителями молвы о Воскресении. Другие не решались ставить под сомнение добросовестность учеников. Как бы ни объяснялось исчезновение тела, ученики якобы стали жертвой галлюцинаций: увидев Иисуса в телесном облике, они прониклись верой в Его Воскресение и эту веру распространили среди других. Оба эти объяснения, отличающиеся наибольшим распространением в радикальных кругах, не считаются с тем значением, которое имело Воскресение в истории христианства. Вера в Воскресение привела к восстановлению общины, того ядра, из которого выросла Вселенская Церковь. Эта вера представляла собой, может быть, величайшую творческую силу в истории человечества. Для неё не было бы места, если бы Тело Распятого было украдено самими учениками. Но её невозможно построить и на болезненном и чисто субъективном опыте галлюцинаций. Воскресение Христово есть единственное объяснение и пустого гроба, и явлений Распятого. Явления Господа по Воскресении О явлениях Господа по Воскресении мы имеем следующие сведения. Первые явления жёнам-мироносицам ( Мф.28:9–10 ; Мк.16:9–11 ; Ин.20:11–18 ) и все явления ученикам, о которых повествуется в Мк. ( Мк.16:12–19 ) и Лк. ( Лк.24:13–51 ), а также два первые явления ученикам, рассказанные в Ин. ( Ин.20:19–29 ), имели место в Иерусалиме. Последнее Иоанновское явление ( Ин.21:1–23 ) и единственное явление ученикам в Мф. ( Мф.28:16–20 ) относятся к Галилее. Первыми вестницами Воскресения были женщины, те самые, которые присутствовали при погребении. Им у пустого гроба была поведана ангелами тайна Воскресения ( Мф.27:61, 28:1–8 ; Мк.15:47–16:8 ; Лк.23:55–24:11 ; ср. Ин.20:1–2 ). Как уже было указано, по свидетельству Евангелия, они первые и увидели Воскресшего. В том перечне явлений, который ап. Павел даёт в 1Кор. ( 1Кор.15:3–8 ), явления жёнам-мироносицам опущены. На первом месте поставлено явление Господа Петру, на которое есть указание в Лк. ( Лк.24:34 ), затем явление Двенадцати, должно быть, тождественное с тем, которое рассказано в Лк. ( Лк.24:36 и сл.) и к которому, по всей вероятности, относятся и наставления Мк.16:14–18 . С ним очень часто, хотя, может быть, и неправильно, отожествляют явление Ин.20:19–23 . Далее в списке ап. Павла стоят явления, которые не имеют параллели в Евангелии: явление более, чем пятистам братиям и явление Иакову, которое знаменует обращение брата Господня (ср. Ин.7:5 ). Явление «всем апостолам» также нелегко отожествить с каким-либо из евангельских явлений. Со своей стороны, явление Господа двум ученикам на дороге в Эммаус ( Лк.24:13–35 ; ср. Мк.16:12–13 ), явление Его Фоме ( Ин.20:26–29 ) и семи ученикам на море Тивериадском ( Ин.21:1–23 ), галилейское явление Мф. ( Мф.28:16–20 ), а может быть, и первое явление Ин. ( Ин.20:19–23 ) не вошли в перечень ап. Павла. Таким образом, сопоставление источников позволяет утверждать, что Господь многократно и в разных местах являлся по Своем Воскресении тем, с кем Он общался в дни Своего общественного служения. Вознесение Господне Согласное свидетельство Мк. ( Мк.16:19 ) и писаний Луки ( Лк.24:50–51 31 ; Деян.1:1–11 ) говорит, что последнее явление Воскресшего, о котором эти писатели повествуют, закончилось Его Вознесением на небо. Очень часто с Вознесением связывают и единственное явление ученикам в Мф. ( Мф.28:16–20 ). Это, конечно, неправильно. Не говоря уже о том, что в этом отрывке Мф. о Вознесении не говорится ни слова, явление Мф. имело место в Галилее, а вознесся Господь с горы Елеонской в окрестностях Иерусалима ( Деян.1:12 ; ср. Лк.24:50 : указание на Вифанию). Точная дата Вознесения указана только в Деян., где говорится ( Деян.1:3 ) о явлениях Воскресшего в продолжение сорока дней. Эта дата и принята во всём христианском мире: память Вознесения совершается в сороковой день по Воскресении. Тем не менее сопоставление Деян. с Лк. вызывает некоторое недоумение. Из Лк. можно вывести, что Господь вознёсся на вторые сутки по Воскресении. Несомненно, что эммаусские ученики вернулись в Иерусалим с радостной вестью о явлении Воскресшего в первую же ночь по Воскресении. Новое явление Господа имеет место тут же, пока эммаусские ученики беседуют с апостолами. У читателя Евангелия создаётся впечатление, что это явление и заканчивается Вознесением. Отвечает ли это впечатление исторической хронологии? Нельзя не признать, что общение Господа с учениками в Лк.24 рассказано так, что мы имеем право мыслить в нём один, а может быть, и два пробела: после Лк.24:43 и после Лк.24:49 . В таком случае это общение могло бы растянуться на более продолжительное время: может быть, и на сорок дней. Но требует внимания и первое впечатление. Лука был мастер слова и не позволил бы читателям вынести это впечатление, если бы оно не входило в его намерения. Явления Господа по Вознесении Были ли возможны явления Воскресшего по Вознесении? Свидетельство ап. Павла обязывает нас отвечать на этот вопрос утвердительно. В том списке явлений Воскресшего, который он дает в 1Кор., он ставит на последнем месте ( 1Кор.15:8 ) явление Господа ему, Павлу. Мы знаем, что это явление (ср. Деян.9 ), которое превратило гонителя в апостола, имело место после Вознесения. Явление Господа Савлу доказывает возможность Его явлений и по Вознесении. Замечательно, что апостол ставит это явление в один ряд с теми, которые относятся ко времени до Вознесения. Он не проводит между дамасским явлением и более ранними явлениями никакого различия. В современной православной науке было высказано мнение, что все явления Господа ученикам в Ин., а также Его явления на горе в Галилее в Мф. должны быть поставлены после Вознесения. Здесь не место входить в обсуждение этой гипотезы. Несомненно то, что опыт святых на протяжении двух тысячелетий истории Церкви продолжает опыт ап. Павла. Явления Христовы по Вознесении непреложно засвидетельствованы в истории. Тем самым в спасительном служении Господа Иисуса Христа Вознесение получает значение грани не столько исторической, сколько догматической. Оно было завершением Его земного служения (ср. Лк.9:51 ) в смысле полноты прославления. Учение Прощальной беседы заставляет понимать Вознесение как предельную точку того процесса восхождения Иисуса к Отцу, который начинается в Его Страстях и окончанием которого обусловлено ниспослание Духа Утешителя (ср. еще Ин.7:39 ). Но видение славы дано уже в победе Христа над смертью. Явление иного бытия в Воскресении Воскресение Христово есть явление иного бытия. К иному бытию относится, прежде всего, преодоление пространства в явлениях Воскресшего. И это касается не только Иоанновских явлений «дверем затворённым» (ср. Ин.20:19, 26 ). Господь и у синоптиков является никем не чаемый и столь же неожиданно становится невидим ( Лк.24:15, 31 ). Из свидетельства Лк. тоже вытекает, что Он незримо входил в закрытое помещение (ср. Лк.24:36 ). С преодолением пространства связано и преодоление времени. Это, по всей вероятности, и хотел выразить евангелист Лука, представив в своем Евангелии ( Лк.24 ) события, растянувшиеся на сорок дней ( Деян.1:3 ), так, что у читателя создается впечатление, как будто они произошли на протяжении суток. И, наконец, Воскресение Христово, в ещё большей мере, чем Рождество и Преображение, отмечено явлением светоносной славы. Сошествие ангела, которого вид был, как молния, а одежда – как снег, сопровождается землетрясением и вызывает ужас у гробовой стражи и женщин ( Мф.28:2–5 ). Юноша, упоминаемый в Мк. ( Мк.16:5 ), тоже одет в белую одежду и внушает трепет. Два мужа в одежде сверкающей упоминаются и Лукой у пустого Гроба. Увидев их, жёны-мироносицы охвачены страхом ( Лк.24:4–5 ). Два мужа – те же или другие? – в белых одеяниях являются апостолам и по Вознесении ( Деян.1:10 ). В Воскресении Христовом небо сходит на землю. Исполнение славы есть Вознесение. Не случайно оно сопровождается явлением светоносного облака ( Деян.1:9 ). Это – облако славы, некогда осенявшее скинию ( Исх.40:34 и др.) и храм ( 3Цар.8:10 и сл.), в ознаменование присутствия Божия. Для ап. Павла было ясно, что тело Воскресшего Господа, как тело духовное (ср. 1Кор.15:44–49 ), есть тело прославленное (ср. Фил.3:21 ). Тем самым оно само уже принадлежит иному бытию. Очень вероятно, что и невозможность исторического согласования евангельских повествований о Воскресении должна быть понимаема как свидетельство о том, что тайна Воскресения превышает человеческое разумение и не может быть выражена человеческим словом. Иное бытие, явленное в Воскресении, будет и нашим уделом в жизни будущего века. Воскресение Христово есть начало нашего воскресения. Это – тема ап. Павла в 1Кор.15 . Здесь догматическая сущность Воскресения и его значение в деле нашего спасения. Историческое значение Воскресения Но Воскресение имеет значение не только догматической истины. Воскресение совершилось в истории, и его историческое значение не может быть переоценено. Ближайшим следствием Воскресения было восстановление распавшейся общины учеников Христовых. «Смерти ... было невозможно удержать» Распятого ( Деян.2:24 ). Воскресение Христово доказало, что иудейские начальники слишком рано торжествовали победу. Явившись среди учеников, Господь снова собрал их вокруг Себя, собрал, Торжествующий, и повёл к победе. Но собирание учеников вокруг прославленного Господа и развитие из малого стада Вселенской Церкви уже не относится к истории евангельской. Оно составляет предмет истории апостольского века. Конец земного служения Иисуса Христа точно определён двумя евангелистами: это – Вознесение Господне, по Лк. ( Лк.9:51 ), или, употребляя термин Иоанновского богословия ( Ин.20:17 ), восхождение Сына к Отцу. Выводы Мы поставили своей задачей наметить основные вехи евангельской истории, как они могут быть установлены на основании наших четырёх Евангелий. Эта задача не исключала и обозрения учения в его историческом контексте. Мы должны были показать, что в евангельском учении относится к галилейским дням, что – к пути Иисуса из Галилеи в Иерусалим, что – к пребыванию Его в Иерусалиме: во время раннего галилейского служения, в начале пути и в течение последней недели перед Страстями. Мы дошли до конца. Мы постарались дать обозрение событий в их хронологической последовательности и показать постепенное развитие учения. Трудности в согласовании Евангелий Но на этом пути мы пришли не только к положительным результатам. Мы ясно увидели и те пределы, дальше которых восстановление истории идти не может. Мы поняли, что в целом ряде случаев разногласящие указания Евангелий не допускают бесспорного согласования. Достаточно напомнить несколько примеров. Учение Христово в Лк. и Мф. нередко относится к разным местам и к разным историческим моментам. Обличение фарисеев в Капернауме на пути на Страсти ( Лк.11 ) было ли повторено Иисусом с теми же – и еще большими! – подробностями в Иерусалиме накануне Страстей ( Мф.23 )? Ещё труднее чисто фактическое согласование синоптиков с Ин. Мы видели, с какими трудностями сопряжено введение содержания Ин.7–9 в рамки повествования о пути в Лк. ( Лк.9:51–19:28 ). И то построение, которое было предложено выше, – мы это тоже видели – ни в коем случае не является единственно возможным решением вопроса. Трудность согласования с особой ясностью сказалась в повествовании о Страстях. В какой последовательности располагаются отдельные события, происшедшие во время последней вечери? Можно ли свести воедино четыре евангельских повествования об отречении Петра? Слова, произнесённые Господом с креста, были ли они сказаны в том порядке, в каком мы их расположили, или в каком-нибудь ином? И, наконец, самое последнее, самое важное и самое трудное – явления Воскресшего. Мы открыто исповедали своё бессилие дать строго историческое повествование о тех событиях, которые произошли от Воскресения до Вознесения. Этот перечень спорных вопросов имеет значение не более как примерное. Но и он показывает с достаточной ясностью, что наше знание событии евангельской истории есть знание ограниченное. Евангелие – историческое свидетельство о тайне Боговоплощения Нужно сказать, однако, что эти исторические трудности не могут почитаться безусловными, хотя бы мы и не были уверены, что в каждом данном случае нашли надлежащее решение. Так, напр., наталкиваясь на фактические противоречия между Мф. и Лк., мы пытались их разрешать, отправляясь от убеждения, что евангелист Матфей, излагая события евангельской истории, давал их в систематическом обзоре, тогда как Лука старался передать их в хронологической последовательности. Видели мы и то, что несущественные различия никогда не умаляют согласия в существенном. Это касается, напр., четырёх свидетельств об отречении Петра. В повествовании о Воскресении, как мы тоже отметили, невозможность согласования может иметь своё объяснение в неизречённости иного бытия. Говоря общее, мы пользовались Евангелием как историческим источником, но при этом никогда не упускали из внимания ту цель, которая стояла перед тем или иным евангельским писателем. Последнее особенно важно, если учесть, что четыре Евангелия представляют собой четыре свидетельства о тайне Боговоплощения, которая по самому существу превышает человеческое разумение и может быть постигаема только отдалённо в ее частичных преломлениях. Мало того: это сознание исторических трудностей имеет и положительное значение. Оно показывает, что евангельская проблема стоит перед человеческой мыслью как проблема научная, но что для её решения недостаточно чисто исторического подхода. Исторически исчерпать содержание Евангелия в форме «Жизни Иисуса» для нас недоступно. Мы видели, что это невозможно догматически. Мы теперь убедились в том, что это неосуществимо и научно. Но предметом научно-исторического исследования могут быть четыре иконных лика Спасителя в изображении четырёх евангелистов. Они-то и позволяют нам постигать – в меру наших сил – тайну Бога, ставшего плотью, в многообразии её исторических выражений. Часть II. История апостольского века Предварительные замечания Источники истории апостольского века Деяния апостолов – главный источник истории апостольского века Главным источником истории апостольского века является книга Деяний апостольских. Евангелист Лука, заботившийся о хронологической точности в Евангелии, имел перед собой историческую цель и в книге Деяний. Но подобно тому как в Евангелии историческая цель евангелиста не была его последней целью (ср. Лк.1:1–4 ), так и в Деян., излагая события истории апостольского века, евангелист Лука был озабочен религиозным воспитанием Феофила (ср. Деян.1:1 ) и той среды, которая за ним стояла. Оценивая Деян. с точки зрения истории, мы не можем не признать, что в Деян.1–5 дана не столько история, сколько общая характеристика первых лет истории апостольского века. С другой стороны, больше половины Деян. посвящено служению ап. Павла (ср. Деян.13–28 ), с полным умолчанием о дальнейшей судьбе других деятелей апостольского века. Но и служение ап. Павла доведено не до конца его жизни. История Деян. обрывается по истечении двух лет содержания ап. Павла в римских узах ( Деян.28:30–31 ), иначе говоря, она кончается с началом шестидесятых годов I в. Неполнота Деян. объясняется тем, что историческая цель не была последней целью Дееписателя. Но пробелы Деян. требуют восполнения, и современный историк апостольского века ищет его в других источниках. Значение Посланий ап. Павла для исторической науки К таковым принадлежат, в первую очередь, Послания ап. Павла. За исключением так называемых Пастырских Посланий, т.е. Посланий к Тимофею и Титу, а также Послания к Евреям, которое только условно должно быть признано Павловым, они все относятся к тому периоду служения ап. Павла, которому посвящено повествование Деян. По самому своему заданию они представляют собой не отвлечённые богословские трактаты, а письма, посвящённые острым вопросам современности. Составляя свои Послания, ап. Павел, конечно, не думал о том, что последующие христианские поколения будут почерпать из них исторические сведения о жизни христианской Церкви в I в. И то непреходящее значение, которое закрепило за ними на все времена место в священном каноне Нового Завета, заключается в установлении тех общехристианских предпосылок, которые были для ап. Павла отправной точкой при решении тех или иных неотложных вопросов дня. Но эти жгучие темы, волновавшие первое христианское поколение, дошли до нас во всей своей непосредственности именно в Посланиях ап. Павла. Договаривая то, что только подразумевается в Деян., упоминая факты, в Деян. не упомянутые, Послания ап. Павла ценны для историка ещё и потому, что проливают свет и на ту пору его жизни, которая в Деян. не затронута вовсе: мы разумеем Послания к Тимофею и Титу, написанные по освобождении ап. Павла из первых римских уз. В нашу задачу не входит обсуждение критической проблемы Пастырских Посланий. В настоящее время всё большее и большее число либеральных ученых признает их подлинность. Мы не видим надобности и в той перекройке истории апостольского века, которая предлагается некоторыми современными учёными, защищающими подлинность Пастырских Посланий ценой отрицания вторых римских уз ап. Павла. Послание к Евреям, как мы увидим, было составлено при участии ап. Павла тоже в эти последние годы его служения. Но смерть ап. Павла не была концом апостольского века. Он умер не только раньше Иоанна, но, весьма вероятно, раньше Иакова, брата Господня, и, как мы постараемся показать, раньше Петра. Принадлежащие им так называемые Соборные Послания, надо думать, все без исключения относятся ко времени после первых римских уз ап. Павла, упоминанием которых кончаются Деян., а, по-видимому, и после мученической смерти апостола языков. К этой же группе писаний надо отнести и Апокалипсис, который по форме тоже представляет собой послание (указание отправителя и адресатов в Откр.1:4 и подпись в форме заключительного благословения в Откр.22:21 ). Соборные Послания не так богаты фактическими данными, как Послания ап. Павла. Только Откровения, особенно в обращениях к семи Церквам в Асии ( Откр.2 и Откр.3 ), вводит нас в конкретные подробности исторической обстановки эпохи. Как бы то ни было, не только Откр., но и Соборные Послания позволяют судить о жизни Церкви после смерти ап. Павла и до окончания апостольского служения ап. Иоанна Зеведеева, т.е. в годы, приблизительно, от 65-го до 100-го. Евангелия как источник истории апостольского века Особого упоминания требуют Евангелия. Само собой разумеется, они не дают истории апостольского века, но наблюдаемые между Евангелиями различия позволяют судить о духовных потребностях и религиозном уровне их читателей. Таким образом, и Евангелия должны быть отнесены к источникам истории апостольского века. То же должно быть сказано и о книге Деяний, поскольку она не только содержит повествование о событиях истории апостольского века, но и отражает характерные особенности той среды, к которой относится её составление, и даёт основание для косвенных заключений о её первых читателях. Но священные книги Нового Завета являются не только источниками истории апостольского века. Возникши в определенных условиях места и времени, в рамках истории апостольского века, они сами принадлежат к фактам этой истории – фактам тем более значительным, что они до нашего времени оказывают – и будут оказывать и далее – определяющее влияние на жизнь христианской Церкви. Отсюда вытекает необходимость не только пользоваться новозаветными книгами как историческими источниками, но знакомиться с ними ради них самих, как с памятниками жизни. Деление истории апостольского века Четыре периода истории апостольского века В науке не существует общепризнанной хронологии истории апостольского века. Поэтому, не предлагая точных дат, мы укажем здесь те четыре главные части, на которые естественно распадается история апостольского века. Первый период обнимает несколько лет, которые протекли от Вознесения (около 29 г. нашей условной эры) до распространения христианского благовестия за тесные пределы иудейства после убиения Стефана и связанного с ним общего гонения на Церковь (около 35 г.). Второй период, имеющий значение переходное, обнимает промежуток времени около десяти лет от убиения Стефана до гонения, воздвигнутого на Церковь Иродом Агриппой I. На основании внехристианских источников, смерть Ирода Агриппы I, в рассказе Деян.12 тесно связанная с воздвигнутым им гонением, может быть отнесена к 44 г. К этому второму периоду истории апостольского века относится начало распространения благовестия о Христе в неиудейской среде. Третий период, наиболее освещённый в наших источниках, начинается с 44 г. и кончается во второй половине шестидесятых годов, в тот момент, когда иерусалимские христиане, пред лицом надвигающейся национальной катастрофы иудейства, вышли из Святого города и переселились в Пеллу за Иордан. Это переселение было концом Иерусалимской Церкви. Основное содержание истории этого третьего периода есть распространение христианства – главным образом, трудами апостола Павла – в бассейне Средиземного моря. Четвертый и последний период истории апостольского века, наименее освещенный в дошедших до нас источниках, обнимает историю христианской Церкви в последнюю треть I века. Не притязая на точную хронологию, его можно заключить в условных рамках: от 65 до 100 г. I. Первый период истории апостольского века 1. Состав Церкви Как уже было сказано, свидетельство Деян. ( Деян.1–5 ) о первом периоде истории апостольского века представляет собой не столько историю в собственном смысле слова, сколько общую характеристику этой древнейшей эпохи в жизни христианской Церкви. Однако, не имея возможности восстановить со всей точностью отдельные события в их хронологической последовательности, мы находим в повествовании Деян. необходимые исторические вехи. Состав иерусалимской общины до Пятидесятницы Прежде всего повествование Деян. дает представление о составе Церкви. Большинство её первоначальных членов были галилеяне, пришедшие вслед за Господом в Иерусалим. Замечание толпы в Деян.2:7 касается тех, на кого сошёл Святой Дух, т.е. апостолов и их ближайшего окружения. Но не подлежит сомнению, что до крещения трех тысяч после чуда Пятидесятницы (ср. Деян.2:41 ) коренные иерусалимские жители представляли среди верующих незначительное меньшинство. Отношение иерусалимлян к Иисусу, против Которого они были возбуждены членами Синедриона, не позволяет думать, чтобы в дни Страстей из этой среды могли выйти новые ученики. Мы знаем двух тайных учеников, Иосифа и Никодима, знаем дружественное семейство в Вифании. Были ли другие ученики в Иерусалиме, и кто они были – мы не знаем. Но даже из Евангелия вытекает, что число учеников, пришедших с Господом из Галилеи, было значительно (ср. Лк.19:37 ). В Деян.1:15 и сл. упоминается собрание верующих в составе «человек около ста двадцати» . Ими общее число верующих не исчерпывалось. В 1Кор.15:6 ап. Павел упоминает явление Воскресшего более, «нежели пятистам братий в одно время» . Мы не имеем никаких оснований помещать это явление по Вознесении. С другой стороны, в это время, после Страстей, мы не располагаем никакими сведениями о существовании значительной группы последователей Христовых где-либо вне Иерусалима 32 . Явление 1Кор.15:6 имело место, несомненно, в Иерусалиме. Мы приходим к выводу, что до Пятидесятницы иерусалимская община насчитывала более пятисот членов, в большинстве своём галилейского происхождения. Рост иерусалимской общины. Эллинисты В течение первых лет она значительно возросла за счет иерусалимских элементов. Это вытекает из таких указаний, как Деян.2:41, 47; 4:4, 5:14–16 . Но поставление Семи ( Деян.6:1–6 ), которое ввело в число активных деятелей Стефана, показывает, что среди верующих было к этому времени уже немалое число и эллинистов, т.е. иудеев эллинистической культуры (ср. Деян.6:1 ). Замечательно, что все Семь носят греческие имена (ср. Деян.6:5 ). Первые эллинисты были привлечены, весьма вероятно, чудом Пятидесятницы. Упомянув в Деян.2:5 иудеев «из всякого народа под небесами» , евангелист Лука перечисляет эти народы в Деян.2:8–11 . Трудно предположить, чтобы никто из этих людей не был в числе тех трёх тысяч, которые крестились после речи Петра. Те из обращённых эллинистов, которые после Пятидесятницы возвратились в страны рассеяния, были, может быть, первыми носителями благой вести в языческом мире. Одно не подлежит сомнению: какова бы ни была светская культура первых членов христианской Церкви – все они были люди Моисеева закона. 2. Пятидесятница Избрание апостола Матфия Первое событие истории апостольского века, о котором повествует Дееписатель, после Вознесения и до Пятидесятницы, было избрание Матфия на место отпадшего Иуды (ср. Деян.1:15–26 ), иначе говоря, восстановление апостольской Дванадесятерицы. Тем самым было выполнено условие, которое было необходимо для исполнения обетования. Обетование Святого Духа у евангелистов Луки и Иоанна Евангелист Лука, повествующий о сошествии Святого Духа в Деян.2 , говорит об обетовании Отца в общей форме в Евангелии ( Лк.24:49 ) и уточняет это указание в повествовании о Вознесении в начале второй части своего труда ( Деян.1:4–5, 8 ). Обетование Отца есть обетование Святого Духа. Со всей полнотой это обетование раскрыто в Прощальной беседе Евангелия от Иоанна. Для носителей церковного сознания во все времена истории Церкви не было сомнения в том, что обетование Прощальной беседы получило исполнение в сошествии Святого Духа в день Пятидесятницы. Вопрос о том, на кого сошел Святой Дух Три вопроса требуют нашего внимания: на кого сошёл Святой Дух? Где и когда совершилось это событие? На первый вопрос иногда отвечают, что Дух Святой сошёл на членов первоначальной Церкви в составе ста двадцати человек, упоминаемых в Деян.1:16 . Это понимание, как будто отвечающее общему контексту Деян., наталкивается на трудности. Достаточно отметить, что число Деян.1:16 есть число приблизительное, между тем как указание Деян.2:1 ( «все» ) предполагает величину определённую. В ближайшем контексте его естественно понимать как ссылку на восполненную Дванадесятерицу в Деян.1:26 . Это понимание тем более оправдано, что, как уже было указано, избрание Матфия, в построении Деян., есть условие исполнения обетования. Замечательно, что и в дальнейшем, в своей речи перед толпой, находящейся под впечатлением чуда Пятидесятницы, Пётр выступает как член коллегии Двенадцати ( Деян.2:14 , ср. Деян.2:37 ). Потому неудивительно, что в привычном представлении носителей церковного сознания событие Пятидесятницы есть сошествие Святого Духа на апостолов. Допустимое распространительное толкование этого понятия должно отправляться не от неопределённого указания Деян.1:16 , а от конкретного свидетельства Деян.1:13, 14 : по Вознесении Господнем в общении с членами апостольской Дванадесятерицы пребывали «жёны» , очевидно те, которые пришли с ними из Галилеи (ср. Лк.23:49 и парал.), «Мария, матерь Иисуса, и братья Его» ( Деян.1:14 ). Хранители иконографического предания Церкви, изображающие на иконах Пятидесятницы Пресвятую Деву среди апостолов, свидетельствуют, сознательно или бессознательно, об этом распространительном понимании апостольского лика. Вопрос о месте сошествия Святого Духа По второму вопросу: где совершилось сошествие Святого Духа? – в церковно-исторической науке существует два мнения. Повествование Деян.2 о большом скоплении народа, вызванном чудом Пятидесятницы, и о речи Петра к народу, которая привела к крещению трёх тысяч, естественно наводит на мысль, что сошествие Святого Духа совершилось где-то под открытым небом, может быть, в одном из храмовых дворов. Однако, начиная с древнейшей эпохи, в Церкви преобладало мнение, что Дух Святой сошёл на апостолов в Сионской горнице. Как уже указывалось, выразители этого мнения отожествляли ὑπερῷον Деян.1:13 с ἀνάγαιον синоптиков ( Мк.14:15 , Лк.22:12 ) и помещали в одной и той же горнице последнюю вечерю Господа с учениками и чудо Пятидесятницы. Если, как мы старались показать, Дух Святой сошёл на апостолов, с которыми могли находиться несколько близких им лиц, предание о Сионской горнице не представляет трудностей. Защитниками этого мнения, которое и в наше время разделяется большинством толкователей, часто высказывается мысль, что привлеченная чудом толпа могла собраться на улицах города поблизости от того дома, где находились апостолы. Нельзя не признать, однако, что внутри храмовой ограды ап. Петр мог легче быть услышан громадной толпой, чем в узких улицах старого восточного города. Время сошествия Святого Духа Со вторым вопросом, о месте сошествия Святого Духа, теснейшим образом связан третий вопрос – о времени события. Литургическое толкование в тропаре третьего часа даёт вполне определенный ответ: «Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа в третий час апостолом Твоим низпославый...». Согласно этому толкованию сошествие Святого Духа на апостолов совершилось в третий час дня, т.е., по нашему счету времени, утром в девятом часу. Это толкование основано на свидетельстве ап. Петра в Деян.2:15 . Свидетельство ап. Петра относится не столько к сошествию Святого Духа, сколько к тому состоянию религиозного возбуждения, в котором находились апостолы и которое вызвало перетолкование со стороны толпы. К сошествию Святого Духа в собственном смысле относится указание времени Деян.2:1 : ἐν τῷ συμπληροῦσθαι τὴν ἡμέραν τῆς πεντηκοστῆς. Русский перевод: «при наступлении дня Пятидесятницы» , должен быть признан неправильным. Infinituvus Praesentis συμπληροῦσθαι означает не наступление, а приближение к концу. Славянский перевод: «егда скончавашася дние Пятьдесятницы» (равно как и латинский перевод Вульгаты: «cum complerentur dies Pentecostes»), сделан с разночтения, которое находится в противоречии со свидетельством лучших рукописей, где речь идёт не о днях Пятидесятницы во множественном числе, иначе говоря, не о промежутке времени, отделявшем праздник Пятидесятницы от праздника Пасхи, а о дне Пятидесятницы в единственном числе. Мысль Дееписателя могла быть только та, что день праздника Пятидесятницы приходил к концу в тот момент, когда Дух Святой в дыхании ветра и в огненных языках сошёл на апостолов. Он хотел сказать, что сошествие Святого Духа совершилось вечером на исходе праздника Пятидесятницы. Принимая во внимание, что иудейский праздник Пятидесятницы совершался через семь недель после принесения снопа потрясания (ср. Лев.23:15 ), которое имело место 16-го Нисана и падало в год Страстей, согласно Иоанновой хронологии, на первый день недели, мы приходим к выводу, что Дух Святой сошёл на апостолов в иудеиский праздник Пятидесятницы вечером в первый день недели. Таким образом, указание времени Деян.2:1 оказывается в противоречии с указанием времени Деян.2:15 , и мы вынуждены допустить перерыв между чудом огненных языков и речью Петра перед народом. В изложении Деян.2 этот перерыв без труда подразумевается между Деян.2:4 и Деян.2:5 . Этот вывод находится в полном согласии с древним преданием о Сионской горнице как месте сошествия Святого Духа и не исключает большого скопления народа вокруг апостолов на следующее утро внутри храмовой ограды. Молва о том, что произошло вечером, могла естественно разнестись 33 . Неудивительно, если на следующее утро присутствие апостолов в храме в третий час, который был положенный час молитвы, привлекло к ним внимание и людей, не входивших в число учеников. 3. Жизнь Церкви во Святом Духе Присутствие Святого Духа, почившего на апостолах в день Пятидесятницы, наложило свою печать на жизнь верующих. Отныне жизнь верующих была жизнь во Святом Духе. Общая характеристика жизни верующих после Пятидесятницы дана в Деян.2:42–47 и повторена с большими подробностями в Деян.4:32–5:16 . Присутствие Святого Духа в Церкви Присутствие Святого Духа в Церкви обнаруживалось повторными знамениями. К этим знамениям принадлежали и вихрь, и огонь Пятидесятницы. Евангелист Лука не упускает заметить, что вихрь и огонь не были явлениями обычного материального порядка. Он говорит о шуме с неба, как бы (ὥσπερ) от ветра ( Деян.2:2 : «И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились» ), и о «языках, как бы (ὡσεί) огненных» ( Деян.2:3 ). Тем не менее, и вихрь, и языки были доступны опыту внешних чувств апостолов, как было ощутимо для верующих и землетрясение Деян.4:31 , которым Дух Святой свидетельствовал о Своем присутствии. Но повторяемость внешних знаков присутствия Духа отнюдь не означает повторных сошествий Святого Духа. Как исполнение обетования сошествие Святого Духа в день Пятидесятницы – и для Дееписателя – было единое и неповторимое. А из этого вытекает, что и внешние знаки имели для него значение вторичное. Существенно было присутствие Духа Святого как Божественного начала в жизни верующих. Глубже осмыслить значение этого присутствия было дано ап. Иоанну Зеведееву в конце апостольского века. Духовные дары в Церкви Но присутствие Святого Духа в Церкви свидетельствовалось не только чудесными знамениями. Оно выражалось и изобильным излиянием духовных даров. О духовных дарах подробно говорит ап. Павел в 1 Кор. ( 1Кор.12–14 ). Он их перечисляет в 1Кор.12:4–11 как многоразличные излияния единого Духа. Перечисление предполагает опыт коринфских христиан, который ап. Павел старается осмыслить и упорядочить. Есть все основания думать, что опыт Коринфской Церкви в существенном совпадал с опытом Иерусалимской Церкви в первые же годы ее исторического бытия. Во всяком случае, перечень ап. Павла дает основание для различения в духовных дарах проявлений чудесной силы, с одной стороны ( 1Кор.12 :9б–10), и того внутреннего обогащения человека в его устремленности к Богу, с другой стороны, которое и мы обыкновенно называем духовной жизнью (ср. 1Кор.12:8 –9а). Внимательное чтение Деян. позволяет усмотреть и то и другое в жизни первых христиан после сошествия Святого Духа на апостолов. Евангелист Лука прямо говорит о великих знамениях и чудесах, совершавшихся руками апостолов (ср. Деян.2:43, 5:12 и др., ср. исцеление хромого в храме в Деян.3 ). Но ещё большее внимание он посвящает проявлениям духовной жизни. В частности, из его рассказов вытекает, что жизнь первых христиан, объединённых общей верой, была построена на началах взаимном любви. Эту сторону благодатного водительства Духа ап. Павел считает особенно ценной. В Послании к Галатам делам плоти в их дурной множественности ( Гал.5:19–21 ) он противополагает плод Духа, внутренне единый при всем богатстве и разнообразии его проявлений. Эти проявления ( Гал.5:22–6:2 ) относятся к области духовной жизни и добродетелям христианской нравственности. Общение имуществ у первых христиан В этой связи нашего внимания требует свидетельство Деян. ( Деян.2:44–45 и, с большими подробностями, Деян.4:32, 34–37 ) об общении имуществ, которое установилось в апостольской Церкви. Рассказ об Анании и Сапфире ( Деян.5:1–11 ) имеет в этом контексте значение отрицательной иллюстрации, которая должна содействовать уяснению положительного факта. То внимание, которое евангелист Лука уделяет этому факту, должно быть поставлено в связь с его интересом к социальным вопросам, проявляющимся и в Евангелии. Достаточно напомнить ублажение нищих и алчущих, которым противополагаются богатые и пресыщенные ( Лк.6:20 , 21а, 24, 25б), а также образы богача и Лазаря в притче гл. 16 ( Лк.16:19–31 ). Но каков бы ни был личный интерес евангелиста Луки, в книге Деяний он повествует о факте, и факт как таковой требует нашего внимания. Прежде всего необходимо отметить, что общение имуществ не было принудительным. Это вытекает из слов ап. Петра Анании ( Деян.5:4 ). Грех Анании заключался не в том, что он оставил себе часть той суммы, которую выручил от продажи имения, а в том, что он эту часть утаил. Принеся к ногам апостолов только часть вырученной им суммы, он выдал эту часть за целое. Любовь и милосердие в первохристианской общине Этим добровольным общением имуществ апостольский «коммунизм» существенно отличается от коммунизма современного, который осуществляется средствами государственного принуждения. В контексте Деян. общение имуществ должно быть понимаемо как порождение того духа любви, которым отличалось общение между верующими. Этот же дух любви побудил Петра и Иоанна помочь иерусалимскому хромому не деньгами, которых он ожидал от них, но которых они не имели, а исцелением его от болезни ( Деян.3:6, 4:9 ). Основанное на любви внимание к чужому страданию находится в полном согласии с учением Евангелия. При этом предостережение против социальной несправедливости звучит не только в Лк. (ср. приточный образ Мф.18:23–35 , а также Мф.25:31–46 ; Мк.12:40 и др.). Во второй половине апостольского века Иаков, брат Господень, запечатлел в своём Послании ( Иак.2:13–16 ) ту же верность духу евангельского милосердия. Больше того, можно сказать, что требование социальной правды, вытекающее из духа любви, восходит к Ветхому Завету, где оно получило выражение в писаниях пророков (напр., Ам.2:6–8, 8:4–7 ; Ис.3:14–15, 10:1–2 ; Иез.18:12, 17, 22:29 , и мн. др., ср. законы Исх.22:25 ; Лев.19:9–10 ; Втор.15:11, 24:10–15 ). В современной науке было высказано мнение, что к ветхозаветному прошлому восходит не только интерес к социальному вопросу, но и то конкретное его решение, которое оно получило в общении имуществ. Не исключена возможность, что апостольский «коммунизм» представляет собой ту форму жизни, которая наблюдалась в Израиле в пророческих школах. Как бы то ни было, надо признать, что в общении имуществ была и объективная необходимость. Как уже было указано, первоначальное ядро Иерусалимской Церкви составляли пришедшие с Господом галилеяне. Материальное положение иерусалимской общины С переселением в Иерусалим они оторвались от родной почвы и тех соков, которыми она их питала. Срочная помощь была необходима. Такой помощью и был раздел имуществ. Но, будучи только коммунизмом потребления, без коммунизма производства, общение имуществ могло иметь всего лишь временное значение. Его естественным последствием было общее оскудение. В связи с этим толкователи обращают внимание на требование помнить о нищих, которое иерусалимские столпы поставили ап. Павлу ( Гал.2:10 ) и которым они обусловили своё согласие на разделение сфер служения. Под «нищими» можно разуметь членов Иерусалимской Церкви (ср. Рим.15:26 , тот же термин οἱ πτωχοί с членом, о бедных иерусалимских христианах). Если ап. Павел свидетельствует в Гал., что он старался исполнить это требование в точности, мы невольно обращаемся мыслью к тому сбору в пользу Иерусалимской Церкви, который он произвёл во время своего третьего путешествия среди Церквей, основанных им в языческом мире (ср. 1Кор.16:1–4 ; 2Кор.8–9 ; Рим.15:25–32 ; Деян.24:17 ). Жертвенное усилие, к которому ап. Павел призвал окормлявшиеся им Церкви, было выражением того же духа любви. Факт сбора показывает, что в нём была объективная необходимость. Храмовая молитва и Евхаристия в первохристианской общине Наша характеристика жизни верующих в Святом Духе будет неполна, если мы не коснёмся их молитвенной жизни. С одной стороны, не подлежит сомнению, что члены первоначальной Церкви вели жизнь благочестивых иудеев и не порывали связь с храмом. Последнее слово Лк. ( Лк.24:53 ) получает конкретное подтверждение в повторных указаниях Деян. ( Деян.2:46, 3:1 и сл., Деян.5:21 и сл.). Как было в свое время отмечено, речь Петра после чуда Пятидесятницы легче всего мыслить в одном из храмовых дворов. Однако наряду со старыми культовыми формами, от которых христиане не отказывались, зарождались новые. В Деян.2 после крещения трёх тысяч говорится о преломлении хлеба. Это общее указание Деян.2:42 уточняется в Деян.2:46 (ср. еще Деян.5:42 ). Ежедневному пребыванию в храме противополагается преломление хлеба κατ’ οἶκον («дома», или «в доме»). Указание недостаточно ясное. Оно может относиться, особенно в разночтении κατ’ οἴκους (ср. русский перевод: «по домам» ), и к общественным трапезам. Но вполне возможно, что оно говорит и о начале евхаристического культа и даже о его централизации в Сионской горнице. Совершаемое силой Духа Святого, евхаристическое приобщение стало возможно после исполнения обетования о пришествии Утешителя. 4. Апостольская проповедь Апостольская проповедь в разные исторические периоды Апостольская проповедь имела разное ударение в разные эпохи. Ударение колебалось в зависимости от условий исторического момента и потребностей среды, к которой апостолы обращались с учением. Мы не должны удивляться тому, что излюбленные мысли ап. Павла ещё не встречаются в ранних речах ап. Петра. Со своей стороны, учение Иоанновских писаний на закате апостольского века представляет собой шаг вперёд сравнительно с Посланиями ап. Павла. Конечно, в единстве новозаветного откровения учение позднейших писаний не противоречит учению ранних писаний, но раскрывает и развивает его. При этом заслуживает внимания, что и в современной либеральной науке наблюдается тенденция возводить к первоначальной Иерусалимской Церкви сознание основных христианских догматов. Уже после первой европейской войны была высказана мысль, что ап. Павел выражает в Фил. ( Фил.2:6–11 ) христианское учение словами древнего гимна Иерусалимской Церкви. Нашей ближайшей задачей является изложение христианского учения, как оно может быть воспроизведено по речам ап. Петра в Деян.1–5 . Проповедь ап. Петра 1. Свидетельство Ветхого Завета. Спасение во Христе Во всех речах ап. Петра главным аргументом является свидетельство Ветхого Завета. Апостол объясняет события современности как исполнение во Христе ветхозаветных обетований. И основная тема всей его проповеди есть спасение во Христе (ср., напр., Деян.2:21, 4:12 и др.). Можно сказать, что все христианское благовестие есть благовестие спасения. К нему-то и можно подходить, и христианские проповедники, начиная с апостольского века, действительно подходили по-разному. Так, в учении о спасении в ранней проповеди ап. Петра ударение лежит не на искуплении. Учение об искуплении, о заместительной жертве Иисуса Христа не сосредоточивает на себе ударения и в Евангелии. Такие слова, как Мф.20:28 ; Мк.10:45 , стоят в Евангелии особняком. Как будет в свое время показано, учение об искуплении было выдвинуто на первый план ап. Павлом. В первые годы Иерусалимской Церкви мысль верующих всецело сосредоточена на Страстях и Воскресении Иисуса Христа (ср. Деян.2:22–32, 3:13–15, 4:33, 5:30 и др.). Поношение и соблазн Страстей преодолеваются в Воскресении. Недаром двенадцатый апостол, поставляемый на место отпадшего Иуды, должен быть, вместе с прочими, свидетелем Воскресения (ср. Деян.1:22 ). 2. Свидетельство о Воскресении – главный элемент апостольского благовестия Уже в этот момент всё благовестие апостолов, как оно получило выражение в Деян., есть свидетельство о Воскресении. И потому неудивительно, что Церковь положила чтение Деяний за литургиями в продолжение всей Пятидесятницы, когда в течение сорока дней из пятидесяти Воскресший Господь пребывает с учениками. Чрез победу над смертью совершается прославление Иисуса, получающее своё завершение в Его Вознесении. Конечно, явление славы имеет место уже в Воскресении. В речи ап. Петра после чуда Пятидесятницы Воскресение противополагается поношению Страстей. 3. Вознесение – выражение полноты славы Но полнота славы связана с Вознесением. Эта мысль в разной форме снова и снова звучит в ранней апостольской проповеди, как ее воспроизводит евангелист Лука (ср. Деян.2:33, 5:31 ). И если ап. Петр свидетельствует, что Бог соделал претерпевшего распятие Иисуса Господом и Христом ( Деян.2:36 ), то и это возведение Иисуса в полноту мессианской славы надо понимать в контексте речи по связи с Вознесением. 4. Спасительная сила имени Христова С особым ударением апостолы говорят об имени Прославленного. Этому имени присуща спасительная сила. «И будет: всякий, кто призовёт имя Господне, спасется» . Это пророчество Иоиля ( Иоил.2:32 ), которое ап. Петр приводит в начале своей первой речи перед народом ( Деян.2:21 ), открывает длинный ряд апостольских свидетельств о спасительной силе, присущей имени Господню ( Деян.2:38, 4:10–12 и мн. др.). Исцелив хромого у храмовых ворот именем Иисуса Христа Назорея ( Деян.3:6 ), ап. Петр засвидетельствовал эту истину и перед народом: «...ради веры во имя Его, имя Его укрепило сего, которого вы видите» ( Деян.3:16 ). Приведенные слова ап. Петра заключают целое богословие имени. Потому и члены Синедриона запрещают апостолам учить об имени Иисусовом ( Деян.4:17–18, 5:28, 40–41 ). Почитание имени Господня уходит своими корнями в ветхозаветное прошлое. Неизречённость священной тетраграммы, имени собственного Бога Израилева, объясняется той силой, которая была ему присуща, и тем особым почитанием, которым оно по этой причине было окружено. Почитание имени Господня сохранилось в православном умном делании и до наших дней. Значение молитвы Иисусовой – в силе сладчайшего имени. Это значение получило своё выражение в имяславческих спорах, которые волновали Афон ещё в самые недавние годы. В конце служения ап. Павла о почитании имени Господня говорит христологический отрывок Флп.2:6–11 (особенно Флп.2:9–11 ). Как уже было указано, именно этот христологический отрывок Фил. некоторые либеральные учёные нашего времени понимают как осколок древнейшего иерусалимского предания, а именно как литургический гимн Иерусалимской Церкви. Это мнение не получило общего признания в науке. Тем не менее, даже если бы оно оказалось неправильным, свидетельство ап. Павла об имени прославленного Господа может служить фактическим комментарием к более краткому и общему свидетельству Деян. Имя Иисуса, которое выше всякого имени и пред которым преклоняется «всякое колено небесных и земных, и преисподних» ( Флп.2:9–10 ), приведено в ст. Флп.2:11 . Оно звучит: «Господь Иисус Христос » . В таком понимании комментарий Фил. возвращает нас к свидетельству ап. Петра в Деян.2:36 . Прославленный Иисус есть Господь и Христос. Этому-то имени Иисуса, выражающему Его славу, и присуща сила спасительная и животворящая. 5. Апостольская власть сообщения Святого Духа С прославлением Иисуса связано ниспослание Святого Духа. Эта связь прямо указана в словах ап. Петра ( Деян.2:33 ). То значение, которое принадлежало Святому Духу в жизни апостольской Церкви, было отмечено выше. В последующую эпоху апостолы послали к самарянам, которые были крещены Филиппом, одним из Семи, Петра и Иоанна для низведения на них Святого Духа ( Деян.8:14–17 ). Из рассказа Деян. с несомненностью вытекает, что власть низводить Святого Духа принадлежала одним апостолам. Но мы не имеем никаких оснований предполагать, чтобы это было осознано только во второй период истории апостольского века. Можно думать, что вывод, который мы сделали из повествования Деян.8 , должен быть распространён и на более раннюю эпоху. Апостолы, на которых Дух Святой сошёл в день Пятидесятницы, сообщали дары Святого Духа новым членам, присоединяемым к Церкви. Свидетельства Деян. о крещении Из этого же повествования вытекает, что дар Святого Духа, который сообщался чрез возложение рук апостольских, должен быть отличаем от благодати крещения. Вступление в Церковь совершалось с самого начала чрез крещение. И это касается не только крещения трёх тысяч после чуда Пятидесятницы ( Деян.2:38–41 ). Повторные упоминания крещения в Деян.8:12, 36 и сл., Деян.9:18, 10:47, 48 , хотя и относятся ко второму периоду истории апостольского века, но в ещё большей мере, чем свидетельство Деян.8 о низведении Святого Духа, говорят о фактическом положении, которое, несомненно, наблюдалось и в первые годы жизни Церкви. Иначе пришлось бы попустить перерыв между практикой Пятидесятницы в начале первого периода апостольского века и той, которая наблюдалась в позднейшую эпоху. Эсхатологические ожидания апостольской Церкви Особого внимания требуют эсхатологические чаяния апостольской Церкви. Напряжённость эсхатологического ожидания вытекает из Посланий ап. Павла. В начале своего апостольского служения ап. Павел думал, что он сам доживёт до пришествия Господа во славе ( 1Фес.4:15 , ср. 1Кор.15:51–52 ). Можно с уверенностью сказать, что такой же напряжённостью отличалось эсхатологическое ожидание и в первые годы апостольской Церкви. Достаточно вспомнить, что только разрушение Иерусалима в 70 г. рассеяло недоразумение, связывавшее мировую катастрофу с концом Иерусалима. Перед Вознесением на вопрос учеников о временах и сроках, Господь ответил повелением свидетельствовать о Нём в благодати Святого Духа до пределов земли ( Деян.1:6–8 ). Но тотчас же после Вознесения два мужа в белых одеждах сказали им о парусии (ст. Деян.1:11 ). О временах и сроках не сказали и они. Но явление Господа во славе было той гранью, до которой должно было простираться свидетельство, и едва ли ученики представляли себе эту грань в тумане далёкого будущего. Заслуживает внимания и то, что Пётр, объясняя народу чудо Пятидесятницы, сослался на пророчество Иоиля, получившее исполнение на их глазах (ср. Деян.2:16–21 ). Но пророчество Иоиля, вне всякого сомнения, относилось к последним временам, чего не мог не сознавать и Пётр. В приложении к современности это пророчество Иоиля сообщало современности эсхатологические черты. Эта же напряжённость эсхатологического ожидания слышится и в словах Петра после исцеления хромого (ср. Деян.3:19–21 ). 5. Строй Церкви Структура церковной организации: власть апостолов Во главе общины стояли двенадцать апостолов. Для подтверждения этого положения достаточно сослаться на избрание преемника отпадшего Иуды ( Деян.1 ) и напомнить уже приводившиеся тексты (ср. Деян.2:14, 37 ). Если после общего гонения, сопровождавшего убиение Стефана, из Иерусалима рассеялись все, кроме апостолов ( Деян.8:1 ), это показывает, что они сознавали лежавшую на них ответственность. Эта ответственность была ответственностью власти. Дальнейшее развитие событий показывает, что присутствие апостолов в Иерусалиме сохранило за ним значение общецерковного центра. Служение семи диаконов В этой связи уместно коснуться и служения Семи, поставление которых ( Деян.6:1–6 ) дало возможность выдвинуться Стефану, мученической смертью запечатлевшему свою верность Христу. Убиение Стефана и общее гонение на Церковь, которое за ним последовало, открывает второй период истории апостольского века, но поставление Семи как таковое относится ещё к первому периоду. Служение, возложенное на новых должностных лиц, было, по самому своему заданию, служение хозяйственное: попечение о столах ( Деян.6:2–4 ). Решение было вызвано ропотом эллинистов на неравномерное распределение пособий, от которого якобы страдали их вдовы, и оставляло Двенадцати необходимую свободу для молитвы и служения слова. Но замечательно, что и Семь должны были отвечать определённой духовной квалификации: они должны были быть не только хорошо известны, но и исполнены Святого Духа и мудрости. И самое поставление Семи в плане Деян. имело значение введения к повествованию о служении Стефана на поприще не экономики, а благовестия ( Деян.6:8 и сл.). Это же касается и Филиппа, тоже одного из Семи – после убиения Стефана и общего гонения на Церковь ( Деян.8:5 и сл.). Но мы должны спросить себя, было ли служение Семи служением священным в нашем, историческом смысле этого слова. Употребление термина «диаконы» в ранней Церкви В церковном словоупотреблении за Семью закрепилось название «диаконов». Нужно сказать, что в повествовании Деян. это наименование к ним никогда не применяется, и, если их служение обозначается глаголом διακονεῖν ( «служить» – τραπέζαις «столам» , ср. Деян.6:2 ), то имя существительное того же корня: διακονία ( «служение» – τοῦ λόγου – «слова» , ср. Деян.6:4 ) относится к Двенадцати. Не подлежит сомнению, что диаконы, в нашем смысле слова, были и в дни апостолов. Это вытекает из таких указаний, как Фил.1:1 ; 1Тим.3:8 и сл. Но были ли диаконами Семь? Толкование Семи в смысле диаконов восходит к очень глубокой древности, но положительных оснований в Новом Завете не имеет. Не является также основанием и возложение рук, упоминаемое при их поставлении в Деян.6:6 . В апостольский век возложение рук было обычным знаком сообщения благодати Святого Духа. В Деян.8:17 благодатный дар, сообщаемый через рукоположение апостольское, отвечает тому, который в наше время сообщается в Церкви через таинство Миропомазания. В Деян.9:17 Анания возлагает руки на Савла ещё до его крещения. И в науке существует спор, как понимать то возложение рук, которое совершили члены Антиохийский Церкви над Варнавой и Павлом в начале его первого путешествия ( Деян.13:3 ). Вопрос неизбежно остается открытым и для Семи. Значение апостолов Петра и Иоанна в ранней Церкви Особое место в апостольской Церкви принадлежит Петру и Иоанну. Из Двенадцати Лука упоминает только их. Имена остальных названы единственный раз в списке Деян.1:13 , а в Деян.12:1–2 говорится об убиении Иакова. Но в собственном смысле руководящее положение было положение только Петра. Он является главным деятелем Иерусалимской Церкви не только в течение первого, но и в течение второго периода истории апостольского века. Мы невольно задаём себе вопрос, не надо ли понимать это положение как положение иерархического старшинства. Для ответа на этот вопрос мы не располагаем положительными данными, но вопрос должен быть поставлен. Иоанн, упоминаемый наряду с Петром, начиная с Деян.3 , выступает не столько как самостоятельный деятель, сколько как молчаливый свидетель деяний Петра. После Деян.8 он больше не упоминается, если не считать определения Иакова в Деян.12:2 как брата Иоанна. Очень возможно, что Иоанн активной роли не играл, но упомянут автором Деян., писавшим в конце апостольского века, во внимание к тому исключительному положению, которое он занял в эти последние годы. 6. Церковь и внешняя иудейская среда Отношение Синедриона к ранней Церкви Повествование Деян. не оставляет сомнения в том, что отношение к Церкви со стороны Синедриона было враждебное. Евангелист Лука говорит о двукратном аресте апостолов ( Деян.4:1 и сл., Деян.5:17 и сл.). Арестованные и в том и в другом случае были освобождены, но к ним было предъявлено требование, чтобы они не учили об имени Иисусовом ( Деян.4:15–22, 5:27–32, 40–42 ). Этому требованию они сознательно отказались подчиниться. Отношение саддукеев к ранней Церкви Инициатива ареста в обоих случаях принадлежала саддукеям (ср. Деян.4:1–2, 5–6, 5:17 ), и причина её указана в Деян.4:2 : саддукеям была неприемлема проповедь воскресения в лице Иисуса. Вражда саддукеев продолжалась и дальше, и была движима теми же побуждениями. Это сказалось на примере ап. Павла к концу третьего периода апостольского века ( Деян.23–25 ). Апостольская проповедь была проповедью воскресения, а саддукеи воскресение отрицали (ср. Деян.23:8 ). Отношение фарисеев к ранней Церкви Отношение фарисеев было иное. При вторичном аресте апостолов Синедрион воздержался от санкций под влиянием фарисея Гамалиила, речь которого приводится в Деян.5:34–39 . Отношение фарисеев, как и отношение саддукеев, оставалось неизменным и в последующую эпоху. Поставленный перед Синедрионом, ап. Павел сумел обратить себе на пользу взаимную вражду фарисеев и саддукеев и заручиться поддержкой фарисеев против саддукеев ( Деян.23:6–10 ). Поддержка фарисеев вызывает естественное недоумение. В дни земного служения Христа Спасителя они были Его главными противниками, и их воздействие на саддукеев в иерусалимском Синедрионе создало условия, которые привели к развязке Страстей. На закате апостольского века вражда иудеев получила своё запечатление в Евангелии от Иоанна. Читателю ясно, что для составителя Евангелия эта вражда не была только фактом исторического прошлого. Евангелист и в свое время чувствует на Церкви непримиримую вражду иудеев. Между тем, после разрушения Иерусалима и прекращения иудейского священства, руководящее положение в иудейской религиозной жизни заняли фарисеи, и председателем Синедриона был уже не первосвященник, а раввин. Иудейство, непримиримую вражду которого чувствовал евангелист Иоанн, было иудейство фарисейское. Не подлежит сомнению, что не только в дни земного служения Христа Спасителя, но и в позднейшую эпоху, после разрушения Иерусалима, фарисеи были враждебны Церкви. Даже тогда, когда фарисей Гамалиил выступил в защиту апостолов, учение апостолов было принципиально неприемлемо для фарисеев. Это доказывается поведением молодого фарисея Савла, будущего апостола языков. Участник убиения Стефана ( Деян.7:58, 8:1 ), он перенес беспощадное гонение и на прочих членов Церкви ( Деян.8:3 ) и готов был распространить его на христиан, живущих в Дамаске ( Деян.9:1 и сл.). По его собственному свидетельству, к гонению на Церковь его привела ревность, отличавшая его как фарисея ( Фил.3:5–6 ). Замечательно и то, что дело Стефана началось в синагогах, т.е. опять-таки в той среде, которая находилась под всецелым влиянием фарисеев. Мы неизбежно встаём перед вопросом: чем же объясняется та поддержка, которую фарисеи оказывали Церкви в критические минуты? Отрицательное объяснение, которое лежит в факте взаимной вражды фарисеев и саддукеев, должно быть принято во внимание, но не исчерпывает вопроса. Апостолы, поскольку их преследовали саддукеи, могли до известной степени рассчитывать на поддержку фарисеев. Но важнее другое. Апостольская Церковь была Церковь чисто иудейская. Все её члены были люди Моисеева закона. Они его соблюдали в точности, и их жизнь протекала в тесной связи с иерусалимским храмом. Не только по вере в воскресение, но и по характеру благочестия первые христиане были близки с фарисеями. Нельзя забывать, что широкие массы иудейства находились под влиянием фарисеев. В современной науке серьёзное благочестие фарисеев получает открытое признание. Сам Господь отдавал должное их учению ( Мф.23:1–3 ). В этой близости первых христиан к иудейскому народному благочестию надо искать и положительную причину той поддержки, которую им иногда оказывали фарисеи. 7. Общая характеристика периода Содержание иудейской проблемы в ранней Церкви Поскольку христианская Церковь в первый период истории апостольского века была Церковью чисто Иудейской, в ней не возникло и не могло возникнуть иудейской проблемы. Сущность иудейской проблемы, которая стала перед Церковью в последующие годы, заключалась в том, нужно или не нужно обязывать вступающих в Церковь язычников соблюдать закон Моисеев? В течение первого периода в Церкви язычников не было, и вопрос об условиях их присоединения не вставал. Но учение о спасении в проповеди апостолов отличалось универсальной полнотой. После исцеления хромого Пётр напомнил народу обетование, данное Аврааму, что в семени его «благословятся все племена земные» ( Деян.3:25 ). Он знал, что иудеи только первые, к которым Бог послал Сына Своего Иисуса ( Деян.3:26 ). Это противоположение неизбежно предполагает, что вслед за иудеями спасение будет открыто и другим. Пониманию спасения в смысле универсальной полноты Пётр оставался верен и в течение второго периода истории апостольского века. Он высказал это понимание в доме сотника Корнилия ( Деян.10:35 ). Его, очевидно, и тогда ещё разделяли и прочие члены апостольской Дванадесятерицы. В противном случае была бы непонятна та легкость, с которой они согласились утвердить принятие Корнилия в Церковь (ср. Деян.11:1–18 ). В Деян. нет ни единого намёка на то, чтобы от Корнилия потребовали соблюдения закона Моисеева. Случай был исключительный и общего вопроса не ставил. Но чаяние универсальной полноты спасения было основано на Ветхом Завете. Мы уже приводили ссылку ап. Петра на обетование, данное Аврааму, и – в той же его речи – представление о пути спасения: от иудеев к язычникам. Этим же путём, во второй период истории апостольского века, были приведены ко Христу эфиопский евнух (ср. Деян.8:26–40 ) и сотник Корнилий ( Деян.10:22 ). Как мы сейчас увидим, вопрос об исторических судьбах ветхозаветного домостроительства поставил Стефан, один из Семи. Дело Стефана знаменует начало второго периода в истории апостольского века. Но та оценка храмового строя, которую дал Стефан, принципиально не противоречит той идее универсальной полноты спасения, которая получила выражение в речах ап. Петра. Если спасение открыто для всех и переходит с Израиля на язычников, это предполагает, что ветхозаветное домостроительство представляет собой историческую эпоху в попечении Божьем о мире, которой пришёл конец. Эту мысль и высказал Стефан. Для иудеев она была, конечно, неприемлема. Но в изложении Луки история Стефана показывает, что сознание Церкви ею не возмущалось. II. Второй период истории апостольского века 1. Дело Стефана Второй период истории апостольского века, в течение которого благовестие о Христе вышло за тесные пределы законопослушного иудейства, начинается делом Стефана. Речь первомученика Стефана в Синедрионе Стефан, один из Семи, был привлечён к суду Синедриона по обвинению в хуле на храм и на закон (ср. Деян.6:11–14 ). Большая речь, которую он произнёс в свою защиту и которая в подробностях приведена в Деян. ( Деян.7:2–53 ), выражает его религиозное мировоззрение. В этой речи Стефан хотел показать, во-первых, что ветхозаветное обетование получило исполнение во Христе и, во-вторых, что исполнение Ветхого Завета означает и его прехождение. Для доказательства первого положения он прошёл мысленным взглядом события ветхозаветного прошлого, остановившись с особым вниманием на истории Авраама ( Деян.7:2–8 ), Иосифа ( Деян.7:9–16 ) и Моисея ( Деян.7:20–41 ). Из сделанного Стефаном обзора вытекало, что мысль патриархов и Моисея была устремлена в будущее, к которому и относились обетования. Исполнением обетования могло бы казаться вступление Израиля вместе со скинией свидетельства во владения народов, изгнанных Богом от лица их ( Деян.7:45 и, особенно, воцарение Давида Деян.7:46 ). В откровении, данном Аврааму, земля была обещана его потомкам ( Деян.7:4–7 ), а о Давиде Стефан засвидетельствовал, что тот обрел благодать перед Богом (ст. Деян.7:46 ). И тем не менее, ни вступление в Землю обетованную, ни воцарение Давида ещё не означали исполнения обетования. Это ясно вытекает из суждения Стефана о храме. Молитва Давида о нахождении жилища Богу Иаковлеву не получила исполнения при его жизни. Дом Богу построил только Соломон ( Деян.7:47 ), и значение этого достижения Стефаном тотчас же ставится под сомнение: Вездесущий Бог , сотворивший небо и землю, живет не в рукотворенных храмах ( Деян.7:48–50 ). Ветхозаветное обетование получает исполнение только во Христе. Что явление Христа было связано с домостроительством Божиим в Ветхом Завете, вытекает из того обстоятельства, которое отмечает Стефан, что в предательстве и убиении Праведного, пришествие Которого было возвещено пророками, жестоковыйные иудеи проявили то же противление Духу Святому, какое проявили их отцы, воздвигая гонения на пророков ( Деян.7:51–53 ). Это – связь отрицательная, но она содержит и положительную мысль: служение пророков в Ветхом Завете вело ко Христу. Со всей ясностью эта положительная мысль высказана Стефаном цитатой из Второзакония ( Втор.18:15 ), применительно к Моисею: «Это тот Моисей, который сказал сынам Израилевым: Пророка воздвигнет вам Бог из братьев ваших, как меня. Его слушайте» ( Деян.7:37 ). Ещё до Стефана ссылку на пророчество Моисея о Христе мы находим в одной из речей ап. Петра ( Деян.3:22–23 ). Но в речи Стефана это пророчество приводится в обозрении событий ветхозаветного прошлого как одно из великих деяний Моисея. Больше того, речь Стефана кончается явлением ему, исполненному Духа Святого, славы Божией и Иисуса Христа, стоящего одесную Бога ( Деян.7:55–56 ). Явление Христа во славе как бы досказывает недосказанное Его исповедником. Обетования Ветхого Завета ведут ко Христу, и Дух Святой, Которому противились иудеи, открывает Его Стефану. Исполнение Ветхого Завета есть и его прехождение Но в речи Стефана была и другая мысль. Исполнение Ветхого Завета во Христе есть и его прехождение. Если пророки вели народ ко Христу, то гонение на пророков прообразовало восстание на Праведного ( Деян.7:51–53 ). Восстание на Праведного знаменовало отпадение иудейства. Но мысль Стефана на этом не останавливалась. Слова св. Стефана об упразднении храмового культа Мало того, что его современники отвергли обетование. Мы видели, что он поставил под вопрос и храмовый культ ( Деян.7:47–50 ): для служения Богу Творцу храмы, созданные человеческими руками, не нужны. Мы увидим в своё время, что эти слова исповедника запали семенем в душу его гонителя Савла (ср. Деян.17:24–25 ). Но они показывают, что обвинение, которое было выдвинуто против Стефана в синагогах (ср. Деян.6:11–14 ), имело под собой основание. Мысль об окончании ветхозаветного домостроительства была близка его сознанию. В современной науке высказывается мнение, что эта мысль о культе без храма была распространена в тех кругах эллинистического иудейства, к которым принадлежал Стефан. Возможно, что в Деян. ( Деян.6–8 ) евангелистом Лукой был использован – и отчасти переработан – источник, исходивший из этих кругов. Реакция Синедриона на слова св. Стефана о храмовом культе Стефан был побит камнями ( Деян.7:57–60 ). Поскольку Синедрион не имел права жизни и смерти, это сделалось возможно или благодаря отсутствию прокуратора, или по его попустительству. При убиении присутствовал и убиение одобрял юноша именем Савл ( Деян.7:58, 8:1 ). Возмущение Стефаном среди иудеев было общее. Его дело началось в синагогах ( Деян.6:9 и сл.). И Савл-гонитель, как уже было указано, был фарисей. Исполнение взял на себя Синедрион ( Деян.6:12 и сл.). Свою речь Стефан произнес в Синедрионе, в ответ на вопрос его председателя, первосвященника ( Деян.7:1 и сл.). Когда Савл задумал распространить гонение на Дамаск, он заручился письменными полномочиями к дамасским синагогам от того же первосвященника ( Деян.9:1, 2 ). Каково было отношение христиан? Для составителя Деян. Стефан был мученик и святой. Это с несомненностью вытекает из характеристики его служения в Деян.6:8, 10 . А в Деян.6:15 Лука говорит, что «все сидящие в Синедрионе, смотря на него, видели лицо его, как лицо Ангела» . Было бы вполне естественно понимать это указание, особенно последнее, как ретроспективную оценку. Лука был спутник и ученик Павла, а влияние Стефана на Павла, как уже было отмечено, не подлежит сомнению. Да и помимо того, к тому времени, когда Лука писал Деян., память первомученика была окружена ореолом святости. Но для суждения об отношении верующих мы располагаем не только этими данными. В Деян.8:2 мы читаем, что «Стефана погребли мужи благоговейные, и сделали великий плач по нем». И гонение, которое началось после убиения Стефана, обрушилось на всю Церковь ( Деян.8:1, 3 ). Одни только апостолы остались в Иерусалиме. Все остальные бежали. Очевидно, опасность грозила всем. И не только в Иерусалиме. Савл вознамерился перенести гонение в Дамаск ( Деян.9:1–2 ). Эти два наблюдения, положительное и отрицательное: плач верующих по Стефане и гонение на всю Церковь, позволяют предполагать, что мысли Стефана, неприемлемые для иудеев, находили отклик в христианской среде не только среди эллинистов. Для постановки иудейской проблемы ещё не пришло время, и мысль, что ветхозаветному строю наступил конец, не всем казалась чудовищной. 2. Распространение благовестия в Палестине и Сирии Распространение благовестия за пределами Иерусалима связано с гонением на Церковь. Слово о Христе было на устах у членов Церкви, которые бежали от гонения (ср. Деян.8:1–4 ). Проповедь диакона Филиппа. Крещение самарян Филипп, один из Семи, благовествовал в Самарии ( Деян.8:5–25 ) и крестил эфиопского евнуха ( Деян.8:26–40 ). В лице самарян и евнуха в Церковь вошли первые неиудеи. Между самарянами и иудеями существовал вековой религиозный антагонизм (ср. Ин.4:9 , в Лк.17:18 самарянин определяется как «иноплеменник» : ἀλλογενής). В наставлениях Двенадцати, как они сохранены в Мф., Господь повелевает ученикам: «на путь к язычникам не ходите, и в город Самарянский не входите» ( Мф.10:5 ). Благовестие самарянам и принятие их в Церковь открывает новую эпоху в истории первохристианства, имеющую прецедент только в обращении жителей Сихара в начале земного служения Христова ( Ин.4:4–48 ). Петр и Иоанн, нарочито посланные Двенадцатью из Иерусалима, преподали крещённым благодатный дар Святого Духа ( Деян.8:14–25 ). Эфиопский евнух был, несомненно, прозелит, но в лице его был принят в Церковь не только иноплеменник, но и скопец, каковым по закону был закрыт доступ в общество Господне ( Втор.23:1 ). Интересно и то, что Симон Волхв, с которым в Самарии столкнулись сначала Филипп, а затем Петр и Иоанн и о котором до нас дошли сведения и в других памятниках древнехристианской письменности, является первым представителем религиозного синкретизма, пути которого встретились с путями исторического христианства. Свидетельства древних христианских писателей позволяют видеть в нём древнейшего христианского гностика. Проповедь ап. Петра в Лидде и Иоппии. Обращение Корнилия Дальнейшее распространение благовестия было делом ап. Петра. Повествованием о чудесах ап. Петра в Лидде ( Деян.9:32–35 : исцеление Энея) и Иоппии ( Деян.9:36–48 : воскрешение Тавифы) евангелист Лука подводит читателя к рассказу об обращении кесарийского сотника Корнилия, которому он уделяет особое внимание ( Деян.10:1–11:18 ). Чудеса ап. Петра и продолжительное пребывание его в Иоппии объясняют посольство к нему Корнилия и тот прием, который Корнилий ему оказывает. С другой стороны, Корнилий получает и прямое откровение ( Деян.10:1–8 ). Двукратным откровением определяется и решение Петра пойти в дом к язычникам ( Деян.10:9–16, 17–20 ). Но только сошествие Святого Духа на язычников убеждает его в том, что и им нельзя отказать в крещении ( Деян.10:44–48 ). Рассказ отличается чрезвычайными подробностями и даже повторениями. Пётр говорит о полученном им откровении Корнилию ( Деян.10:28, 29 ) и с исчерпывающей полнотой докладывает о происшедшем апостолам и братьям в Иерусалиме ( Деян.11:4–17 ). Тогда они одобряют его действия. Та исключительная обстоятельность, с которой повествуется об обращении Корнилия, объясняется значением события. Корнилий и члены его семьи были первые язычники, вошедшие в Церковь. Писателю Деян. важно было подчеркнуть, что решение Петра принять язычников было указано ему свыше и получило утверждение со стороны иерусалимского центра. Необходимо отметить, что при принятии Корнилия вопрос о его обрезании поставлен не был. Случай Корнилия был исключительный и общего вопроса не вызывал. Дальнейшее распространение благовестия в Сирии, Финикии и на Кипре Из отдельных указаний Деян. вытекает, что распространение благовестия в течение второго периода апостольского века продолжалось безостановочно. Намерение Савла перенести гонение в Дамаск показывало, что ученики были и там ( Деян.9:1–2 ). Из них самым влиятельным был, вероятно, Анания ( Деян.9:10 и сл.), но кроме него были и другие: в Деян.9:19 и Деян.9:25 упоминаются ученики во множественном числе (ср. Деян.22:5, 26:11, 12 ). В Деян.11:19 говорится о распространении благовестия до Финикии, Кипра и Антиохии. Распространение происходило в иудейской среде, но в Антиохии иудеи рассеяния – кипряне и киринейцы – сказали о Христе и эллинам ( Деян.11:20 ). В Антиохии Церковь пополнилась новыми членами из язычников. Евангелист Лука с любовью отмечает быстрое развитие и расцвет Антиохийской Церкви ( Деян.11:21–30 ). Происхождение термина «христиане» В голодный год антиохийские христиане были в состоянии оказать помощь Иерусалимской матери – Церкви ( Деян.11:27–30 ). В Антиохии ученики стали впервые именоваться «христианами» ( Деян.11:26 ). Как известно, это наименование в Новом Завете встречается только три раза (см. еще Деян.26:28 , в словах Агриппы Павлу, и 1Пет.4:16 ). Обычные наименования в дни апостолов были: «братья» (ср. Деян.28:14, 15 ), «ученики» (ср. Деян.9:10, 19, 25 ), «святые» (ср. Деян.9:32 ; Еф.1:1 ; Фил.1:1 ). Имя χριστιανός, χριστιανοί, должно быть, возникло вне Церкви. По свидетельству Тацита (Ann. XV, 44), верующих vulgus christianos appellabat: «чернь называла христианами». Латинские имена на -inus и -anus (Justinus, Justinianus, Augustinus, и т.д.) и греческие имена на -ανος были широко распространены и выражали принадлежность. Текст Тацита позволяет думать, что имя «христиане» первоначально употреблялось как кличка. Им стали называть тех, кто постоянно говорил о Христе. Мало-помалу кличка обратилась в славное имя почитателей Господа Иисуса Христа. 3. Обращение Савла Одним из косвенных последствий убиения Стефана и гонения на Церковь было обращение гонителя, юноши Савла, ставшего впоследствии великим апостолом Павлом. Оценку обращения Савла естественно предварить характеристикой величайшего миссионера первого христианского поколения. Материал для характеристики мы почерпаем из его собственных Посланий. Павел много и часто говорил о себе. Внешность ап. Павла Внешность его была невзрачная. Это вытекает из намёка 2Кор.10:10 – ἡ παρουσία τοῦ σώματος ἀσθενής. Русский перевод: «в личном присутствии слаб» , не передаёт мысли подлинника. Речь идет, по всей вероятности, о печати немощи, которая лежала на его облике. Портретные изображения апостола в катакомбных фресках и других памятниках древнехристианского искусства совпадают с тем обликом апостола, который сохранился в «Деяниях Павла и Феклы» – древнейшем апокрифическом памятнике житийной литературы, восходящем едва ли не к I веку. Павел был роста ниже среднего, с лысой головой, круглыми ногами, сросшимися бровями и большим носом. Мало того, что его наружность была невзрачная, Павел был совершенно больным человеком. Он ставил в особую заслугу галатам, что они не презрели искушения его во плоти его и не возгнушались им, когда он в немощи плоти благовествовал им в первый раз ( Гал.4:13–14 ). А коринфянам он писал об ангеле сатаны, который заушал его, чтобы он не превозносился. Он определял истязателя как жало в плоть и трижды молил Господа, чтобы Он удалил от него это искушение. Его молитву Господь не исполнил. Он сказал апостолу: «довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи» ( 2Кор.12:7–9 ). Толкователи во все времена останавливались над этими словами ап. Павла. Средневековые комментаторы увидели в stimulus carnis латинского перевода намёк на плотские искушения. Древние этого толкования не знали. Оно противоречит и положительному самосвидетельству апостола в 1Кор.7 . Павел знал, что жениться лучше, чем разжигаться ( 1Кор.7:9 ), и, тем не менее, безбрачным и вдовицам советовал оставаться, как он ( 1Кор.7:8 ). Овдовел ли Павел в молодые годы, как думают многие учёные в наши дни, или никогда не был женат, но из его слов вытекает с неизбежностью, что во врачевстве брака он не нуждался. Неудивительно поэтому, что наука нового времени отказалась от средневекового толкования «жала в плоть». В большинстве своих представителей она склоняется к тому, что ап. Павел имеет в виду болезнь, проявлявшуюся в припадках, которые приписывались влиянию сатаны и уничижали его перед людьми. Какая это была болезнь? Наука на этот вопрос не дала согласного ответа. До самого последнего времени предлагаются всё новые и новые гипотезы. Но совершенно ясно, что малярия или глазная болезнь (по Гал.4:15 ), или заикание (по 2Кор.10:10, 11:6 ) менее отвечают образу 2Кор.12 , чем эпилепсия. Для древних эпилепсия была ἱερὰ νόσος, «священная болезнь», которая приписывалась непосредственному воздействию злой силы. Конечно, и это понимание не может почитаться последним словом науки. Вопрос остается открытым. Тем не менее представляется в высшей степени вероятным, что Павел был одержим тяжёлой болезнью, которая постоянно давала о себе знать мучительными и удручающими припадками. Но в этом невзрачном и немощном теле был заключён могучий дух. К апостолу приложим его собственный образ сокровища в глиняных сосудах ( 2Кор.4:7 ). Горение духа и духовная свобода ап. Павла Общую характеристику своего служения ап. Павел дал в 2Кор.11:23–31 в ответ на клеветнические нападки иудаистов. Достаточно прочесть эти пламенные слова, чтобы почувствовать горение его духа. О служении в страдании он говорил и в другом месте того же Послания ( 2Кор.6:4–10 ). То же горение духа чувствуется в Рим.8:31–39 и в гимне любви 1Кор.13 . Вникнуть в эти отрывки Павловских Посланий и пережить их – значит подойти к его душе. Он сам писал в самом раннем из своих писаний, какие до нас дошли: «Духа не угашайте» ( 1Фес.5:19 ). Он думал при этом о дарах Святого Духа. Но Дух Святой открывается духу человеческому (ср. Рим.8:9–10 ). И в своем апостольском служении Павел знал горение духа. Его дух горел в нём и тогда, когда он был гонителем. Бессознательно и беспомощно он жаждал Духа Святого. Вспоминая свое прошлое, он писал о себе филиппийцам ( Фил.3:6 ). Горение духа выражалось в великой духовной свободе. Павел показал эту свободу в своём обращении. Со всей силой он призывал к ней и своих учеников в Послании к Галатам. Один из русских исследователей ( Н. Н. Глубоковский ) назвал это Послание благовестием христианской свободы. Оно всё, от начала до конца, зовёт к свободе (см. особенно Гал.5:1 и сл.). Рассказав в Гал. ( Гал.2:11 и сл.) о прискорбном недоразумении, которое произошло в Антиохии между ним и Петром и к которому мы вернёмся в другой связи, Павел на собственном примере показал, какую борьбу – даже в среде апостолов – ему приходилось вести за свободу. Свободный христианин в своей свободе стоит лицом к лицу с Богом, и его человеческий дух внимает Духу Святому. Мистический опыт ап. Павла Указанные отрывки из Посланий ап. Павла к Коринфянам и из его Послания к Римлянам говорят о том глубоком мистическом опыте, которым он обладал. В других случаях он прямо свидетельствовал, что ему дано было пережить общение со Христом. Он знал, что Бог, призвавший его от утробы матери его, благоволил открыть в нем Сына Своего ( Гал.1:15, 16 ). Это совершилось у стен Дамаска, когда явление Прославленного Господа определило его дальнейшую жизнь. Явление Христа ап. Павлу Но это первое явление Христа не было единственным в жизни Павла (ср. Деян.18:9–10, 22:17–21, 23:11 ). Во 2Кор.12:1–5 он говорил в формах третьего лица о человеке, который был восхищён до третьего неба и слышал неизречённые глаголы. Это был он в своем внутреннем человеке. Он делал различие между внешним и внутренним человеком ( 2Кор.4:16, 5:1 и сл.). К этому различию и относились его слова о сокровище в глиняных сосудах ( 2Кор.4:7 ). Он переживал страдания своего немощного тела как соучастие в Страстях Христовых (ст. 2Кор.4:10 и сл.). Соучаствуя в Страстях, он ожидал соучастия и в Воскресении. В конце Гал. он начертал слова, которые и поныне каждый православный монах носит на своем парамане: «Я ношу язвы Иисуса (в нашем разночтении: «Господа Иисуса») на теле моем» ( Гал.6:17 ). По всей вероятности, Павел понимал «язвы» – στίγματα – переносно. Многие западные мистики – от Франциска Ассизского до наших дней – имели язвы (стигматы) Христовы в прямом смысле слова. Но ещё больше, чем болезни тела, последованием за Христом были труды и страдания апостольского служения Павла. Когда, в узах апостола, эти страдания достигли высшей точки, Павел, уже давший однажды свое богословие в системе Рим., дал новое систематическое построение в Еф. Богословие Еф. есть богословие мистическое. Содержание Послания оказало влияние и на его форму: Еф. в своих главных частях построено, как молитва . От славословия ( Еф.1:3 : «Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах» и сл.) Павел обращается к благодарению ( Еф.1:15 –16а), которое тотчас же переходит в прошение ( Еф.1 :16б и сл., Еф.3:1, 13 и сл.). Прошение заключается новым славословием ( Еф.3:20, 21 ). Ап. Павел – великий богослов Построенная ап. Павлом система была первая система христианского богословия. В основании системы лежит духовный опыт апостола. Но построение системы требовало и напряжения мысли исключительной творческой силы. Павел был не только мистик – он был великий богословский ум. При этом замечательно, что для самого Павла изложение догматических мыслей никогда не было самоцелью. Многие его Послания (напр., 1Кор. и 2Кор.) посвящены целиком жгучим вопросам жизни, и догматических тем, часто исключительной важности (ср., напр., 1Кор.11:23 и сл., 1Кор.15:3 и сл.; 2Кор.3 и т.д.), Павел касается в них только попутно. По большей части его Послания распадаются на две части: первая даёт догматическое основание, от которого во второй части отправляется учение практическое (ср. Рим.12:1 и сл.; Гал.5:1 и сл.; Еф.4:1 и сл.; Кол.3:1 и сл.). И Павлу, строителю Церкви, было важно именно это практическое учение. Его забота была об устроении христианской жизни его пасомых. Он и подводил под эти практические наставления догматическое основание. Для последующих поколений верующих главная ценность Павлова наследия оказалась заключённой в догматических частях его Посланий. Сила любви ап. Павла Сила любви ап. Павла не уступала силе его ума. В обращении к своим пасомым он находил слова неповторимой нежности. Достаточно для примера прочесть Гал.4:19–20 и Фил.4:1 . Но любил он не только тех, кого он окормлял своим пастырским служением. Всю свою жизнь, снова и снова отвергаемый иудеями, он обращался к ним со словом призыва. Только в римских узах он согласился признать и засвидетельствовать перед членами местной иудейской колонии отвержение своих соплеменников ( Деян.28:25–28 ). В Рим., ставя во всей остроте иудейскую проблему, Павел выражал свою готовность быть отлучённым от Христа ради своих сродников по плоти ( Рим.9:1–5 ). Греческий глагол ηὐχόμην ( Рим.9:3 , по-русски: «я желал бы» , по-славянски точнее: «молил бых ся» ) выражает неисполнимое пожелание. Павел знал, что от Христа его не может отлучить никакая сила (ср. Рим.8:35–39 ). Но такова была его любовь к Израилю, что он сознавал в своём сердце это желание и страдал от его неисполнимости. Умевший сильно любить, Павел имел опыт любви. Этим опытом любви он и поделился со своими коринфскими учениками. По своей силе гимн любви 1Кор.13 превосходит всё, что дошло до нас от Павла. Ап. Павел как организатор церковной жизни И, наконец, Павел был великий организатор церковной жизни. В этом сказалась несокрушимая сила его воли. Сила воли нужна была и для построения богословской системы. Система мысли требует не только творческой интуиции, но и упорного труда. Трудом достигалось единство. Но особенно сказалась железная воля ап. Павла в осуществлении им пастырской власти. Такие места его Посланий, как 1Кор.4:18–21 ; 2Кор.13:1–2, 10 и др., показывают, что он умел её проявлять и, когда в этом встречалась необходимость, бывал твердым и даже жёстким. Всё 2Кор. развивает тему об апостольской власти. Павел защищает свои апостольские права в ответ на иудейскую агитацию, которая было отторгла от него Коринфскую Церковь. И это же Послание показывает, что ап. Павел духу любви подчинял и отправление власти. Даже в тех случаях, когда он отлучал нераскаянных грешников (ср. 1Кор.5:3–5 ; 1Тим.1:20 ), он это делал ради спасения отлучаемых. Извергая грешника из Церкви в мир, где господствует сатана, Павел думал о пользе для его души. Забота Павла об устроении церковной жизни касалась, прежде всего, поместных Церквей, тех отдельных общин, которые находились на его пастырском попечении. Но она распространялась и на весь христианский мир. В дни своего третьего благовестительного путешествия он организовывал среди руководимых им Церквей сбор в пользу Иерусалимской матери-Церкви (ср. 1Кор.16:1–4 ; 2Кор.8–9 ; Рим.15:25–32 ; Деян.24:17 ). Проведение этого сбора имело значение не только служения любви. Участие в сборе было выражением вселенского единства Церкви вокруг иерусалимского центра. На закате своих дней, обращаясь в своих Пастырских Посланиях к своим ученикам Тимофею и Титу, Павел свидетельствовал о своей заботе обеспечить Церкви преемство пастырского служения. Он думал при этом не об одной какой-нибудь Церкви, а о всём христианском мире. Вообще, конкретные задачи, над решением которых Павел работал, вытекали из потребностей жизни. Сначала это была иудейская проблема в Церкви: вопрос об отношении верующих во Христа к закону Моисееву. Затем на первый план выступила задача борьбы с гностицизмом. Вовлечение христианства в поток религиозного синкретизма вело к искажению учения о Христе. Борьба за христианскую свободу и за чистоту христианского учения ставила перед апостолом принципиальные вопросы. Ответы, которые он давал, сохранили непреходящее значение на все времена. Происхождение ап. Павла По своему происхождению и культурным связям Павел был иудей эллинистической культуры. Спасённый вмешательством римлян от самосуда толпы, Павел сам о себе свидетельствовал в своей речи перед народом: «Я Иудеянин, родившийся в Тарсе Киликийском» ( Деян.22:3 ). Это значит, что он принадлежал к иудейству рассеяния. При этом надо помнить, что Тарс в малоазийской провинции Киликия был одним из самых значительных центров эллинистической культуры. Семья Павла принадлежала, надо думать, к верхним слоям тогдашнего культурного общества. Павел был римский гражданин ( Деян.22:25–29, 16:37–39 ) и, по собственному свидетельству (ср. Деян.22:27–28 ), родился в римском гражданстве. Его второе имя «Павел», по римскому патрицианскому роду Павлов и по созвучию с его иудейским именем «Савл», было, по-видимому, его данью эллинистической культуре. Употребление двойных имен – одного туземного, другого эллинистического – было распространено в те времена. В Деян. имя «Павел» заступает имя «Савл» с начала первого благовестнического путешествия апостола (ср. Деян.13:9 ), т.е. с того времени, когда его служение сосредотачивается в среде языческого мира. С этим именем он и перешел в историю. Но, пропитанный эллинистической культурой, Павел всеми своими корнями был связан с иудейством. Очень возможно, что уже детские годы апостола прошли в Иерусалиме 34 . Во всяком случае, в Иерусалиме он слушал уроки знаменитого раввина Гамалиила. Из Деян.23:16 вытекает, что в последующие годы у Павла в Иерусалиме был племянник, который поддерживал с ним связь и даже предостерёг его от грозившей ему опасности. И Павел, и Дееписатель называют его юношей ( Деян.23:17, 18, 22 ). При этом он определяется не как племянник Павла (иначе Кол.4:10 о Марке, племяннике Варнавы), а как сын его сестры. Не значит ли это, что в Иерусалиме проживала сестра апостола со своей семьёй? Дальше вопроса мы не можем идти. Как бы то ни было, свою связь с иудейством Павел чувствовал со всей силой. В Флп.3:5–6 он перечисляет свои иудейские преимущества, от которых он отрекся ради Христа. Мы узнаем между прочим, что он был «еврей от евреев» . Это значит, что в его семье не утратилось употребление священного языка отцов. Родной язык наложил свою печать и на греческий язык апостола, который был для него не первым, а вторым языком, хотя все его Послания и написаны по-гречески. Происходя «из колена Вениаминова» (ср. еще Рим.11:1 ), он получил имя народного героя этого колена, первого царя Израилева, Саула. В трех повествованиях об обращении Савла его имя звучит в небесном голосе, который он слышит, не «Савл», а по-еврейски: «Саул» ( Деян.9:4, 22:7, 26:14 , ср. еще Деян.9:17 ). О любви Павла к своему народу было сказано выше. Влияние ветхозаветной традиции на ап. Павла В жизни и апостольском служении Павла многое объясняется его раввинистическим воспитанием и эллинистической культурой. Влияние раввинистической школы лежит на его писаниях. Мало того, что и в Посланиях, и в речах, сохранённых в книге Деяний, он постоянно обосновывает истину христианского благовестия ссылками на Ветхий Завет . Очень часто аргументация его Посланий звучит для современного читателя чем-то непривычным и чуждым. Достаточно прочесть в Рим.9:6 и сл. ссылку на детей Авраама и Исаака и, особенно, в Гал.4:21–31 аллегорическое толкование двух сыновей Авраама. Европейскому читателю нашего времени это толкование ветхозаветной истории, которую ап. Павел обозначает общим понятием закона ( Гал.4:21 ), представляется искусственным и потому совершенно неубедительным. Чтобы его принять, надо подходить к Ветхому Завету так, как подходил Павел. Методологический подход Павла не отличался от подхода других раввинов. Аллегорическое толкование ветхозаветного богослужебного строя проводится и в Послании к Евреям. В своё время будет показано, что, хотя ап. Павел и не был автором Евр. в том смысле, в каком ему принадлежат другие Послания, носящие его имя, он принимал ближайшее участие в его составлении, и Послание принадлежит к его направлению богословской мысли. Поэтому аллегорическое толкование Ветхого Завета в Евр., несмотря на некоторые особенности, которыми оно отличается, должно быть поставлено рядом с указанными примерами Рим., и Гал. Оно изобличает в Павле раввина. Ремесло ап. Павла Но Павел показал себя учеником раввинов не только в богословской аргументации. В Новом Завете постоянно говорится о ремесле ап. Павла. Впервые мы встречаемся с ним в Деян.18:1–3 . По прибытии в Коринф, во время своего второго путешествия, Павел поселился вместе с высланными из Рима иудеем Акилой и женой его Прискиллой, которые имели то же ремесло, что и он: делание палаток. Павел был палаточный мастер. Он кроил тот материал, из которого делали палатки. В Деян.20:33–34 , прощаясь в Милете с Ефесскими пресвитерами, он напоминает им, что собственными руками зарабатывал пропитание для себя и своих сотрудников, когда находился в Ефесе. О том, что он всегда жил своим трудом, Павел повторно говорил в своих Посланиях. Он был совершенно убеждён в правильности своего образа действия, и, если в разных Посланиях он оправдывает его по-разному (ср. 1Кор.9:15–19 ; 2Кор.11:8–12 ; 1Фес.2:9 ; 2Фес.3:8–9 ), это может значить только то, что Павел держался этой практики как таковой, и соображения, которые он приводил для её обоснования, имели для него дополнительное значение. В Посланиях к Фессалоникийцам он требует и от своих учеников, чтобы они не жили на чужой счёт (ср. 1Фес.4:10, 11 ). Во Втором Послании, где он останавливается на этом вопросе с особенным вниманием (ср. 2Фес.3:6–12 ), мы находим и общее правило, ставшее классическим, в той именно формулировке, которую дал ему ап. Павел: «кто не хочет трудиться, тот и не ешь» ( 2Фес.3:10 ). Не подлежит никакому сомнению, что твёрдое убеждение ап. Павла в необходимости собственным трудом зарабатывать себе пропитание было вынесено им из раввинистической школы. В среде раввинов неуклонно соблюдалось правило, требовавшее от каждого раввина, чтобы он знал какое-нибудь ремесло, которым и добывал бы себе средства к существованию. В отличие от греческих учителей мудрости, взимавших плату от своих учеников, раввины должны были учить бесплатно. Коринфяне в этом видели, вероятно, умаление учения, и потому ап. Павел с такой настоятельностью и оправдывал свою практику. Свидетельства эллинистического влияния в посланиях ап. Павла К эллинистической культуре ап. Павел должен был приобщиться в своем родном городе. Тарс был одним из выдающихся центров эллинистической культуры. В нём был университет. Послания и речи ап. Павла показывают, что он был знаком с греческой поэзией. Одного греческого поэта он цитирует в своей афинской речи ( Деян.17:28 ), другого – в Послании к Титу ( Тит.1:12 ). Последнюю цитату оказалось возможным отождествить. Цитату афинской речи отождествляют по-разному. Это неудивительно: многие произведения древних поэтов до нас не дошли вовсе. Ещё большее число дошло в незначительных отрывках. Вполне допустимо и то, что эти стихи носились в воздухе, как, напр., пословица 1Кор.15:33 , которую мы встречаем и у Менандра. Чтобы её процитировать, не надо было быть знатоком литературы. Но к этим наблюдениям присоединяются другие. Павел знал философию. В Посланиях к Тимофею и Титу встречается нравственная терминология стоицизма (ср. 1Тим.2:15; 6:6 ; 2Тим.1:7 ; Тит.1:8, 2:4, 5 и др.). К числу этих стоических терминов относится и слово σώφρων (по-русски: «целомудренный» ) и производные от него. Философия стоицизма пользовалась особым распространением в Римской империи, и особенно в самом Риме. Употребление стоической терминологии в Посланиях последнего периода служения ап. Павла, может быть, стоит в связи с его двухлетним пребыванием в римских узах, когда уже в Флп. ( Флп.4:8 : ἀρετή, «добродетель» ) Павел употребляет стоический термин. Но усвоение предполагает основание, заложенное раньше. Оно-то и заключалось в эллинистической культуре Павла. Апостол был, по всей вероятности, знаком и с институтами Римского права, которыми он пользуется как образами для выражения богословских понятий. Сюда относится образ усыновления ( Рим.8:15, 23 ; Еф.1:5 и др.) и в ещё большей мере образ Гал.4:1–2 о вступлении сына в полноту наследственных прав. Рассказы об обращении ап. Павла в Деян. (Деян.9:1–9, 22:1–16, 26:9–18) Рассказ об обращении Савла повторяется в Деян. три раза. В первый раз его даёт Дееписатель в общем контексте исторического повествования ( Деян.9:1 и сл.), во второй раз о своём обращении рассказывает сам апостол иерусалимской толпе ( Деян.22:1 и сл.), и в третий раз он же повествует о нём в нарочитом собрании в присутствии прокуратора Феста, царя Ирода Агриппы II и других сановных особ ( Деян.26:1 и сл.). Эти рассказы не во всём совпадают между собой. Однако внимательное сопоставление текстов показывает, что мнимые противоречия допускают согласование и что во всех существенных точках три повествования Деян. между собой согласны. Можно утверждать, что только Савл увидел Иисуса в явлении света и только он расслышал в небесном громе слова, обращённые к нему. В либеральной науке обращение Савла часто понимается как процесс чисто психологический, как естественное разрешение того внутреннего кризиса, который переживал Савл. При этом дамасское явление объясняется как галлюцинация, а иногда и связывается с болезнью апостола. Однако для Павла не было сомнения в том, что ему явился Сам Господь. Он знал, что своё апостольское достоинство он получил не от людей и не через человеческое посредство ( Гал.1:1 ). Эту мысль он внушал и своим ученикам: тема Гал.1 заключается в том, чтобы доказать, что он и фактически не мог приобщиться к учению христианской Церкви через посредство других учеников: это было невозможно для гонителя, да и после своего обращения он только три года спустя, и то на короткое время, ходил в Иерусалим. В сознании Павла его обращение было откровением высшей, нечеловеческой реальности. Психология обращения ап. Павла Тем не менее было бы неправильно вовсе отрицать наличность психологического момента в обращении Савла. В том же Послании к Галатам он писал: «все, утверждающиеся на делах закона, находятся под клятвой» ( Гал.3:10 ). Он подтверждал эту мысль ссылкой на закон Втор.27:26 . Закон должен быть исполнен весь, до мельчайших частностей (ср. еще Гал.5:3 ). Фактическая неисполнимость этого требования с роковой неизбежностью ставила нарушителя закона под его карающую власть. Спрашивается, когда Павел это осознал – до своего обращения или по обращении? Психология греха в Рим.7 выражает тоску подзаконного состояния, притом не только сознание неисполнимости закона, но и восстание против закона во имя свободы: влечение к запретному ради запретного ( Рим.7:7–8 ). Рим. гл. 7 принадлежит к самым сильным страницам в Посланиях ап. Павла, она, несомненно, отражает личный опыт. Служа закону, Павел страдал под властью закона. И потому, когда он услышал небесный глас, он тотчас же и безоговорочно ответил ему послушанием (ср. Деян.9:3–6 ). Он был готов. Это приготовление было тоже в путях Божественного промышления. Оно подобно тому, которым языческий мир был приведён к усвоению благовестия о Христе. Историческое значение обращения ап. Павла По своему значению обращение Савла было одним из решающих событий человеческой истории. Его ближайшим последствием было прекращение гонения, от которого страдала Церковь. Тот мир, которым пользовались христианские общины по всей Иудее, Галилее и Самарии и о котором Дееписатель пишет в Деян.9:31 тотчас после рассказа об обращении Савла и о его первых шагах в Церкви, надо поставить в контексте Деян. в непосредственную связь с этим событием. Но другое следствие было важнее. У стен Дамаска Савл был призван к служению апостольскому. Благовестническое служение ап. Павла, покорившее Христу целые области древнего мира, составляет главное содержание третьего периода истории апостольского века. 4. Иерусалимский центр Значение иерусалимской общины для ранней Церкви До убиения Стефана и общего гонения на Церковь иерусалимская община фактически представляла собой весь христианский мир. Во второй период истории апостольского века новые христианские группы возникли в разных частях Палестины, Финикии и Сирии. Все они поддерживали связь с Иерусалимом, который таким образом приобрёл значение общехристианского центра. Это значение сохранилось за ним до конца третьего периода истории апостольского века. Понятие «центр» надо употреблять применительно к Иерусалиму в смысле иерархическом. Это было явление единственное и не повторившееся в истории христианства. Притязание Рима на значение иерархического центра Вселенской Церкви никогда не получило общего признания. И какое бы место ни принадлежало Ефесской Церкви в конце I в., она никогда не возвышалась до значения общехристианского иерархического центра. Свидетельства первенства иерусалимской общины Иерархическое первенство Иерусалима во второй период апостольского века доказывается тем, что во дни гонения апостолы не последовали за теми, которые покинули столицу, а, оставаясь в Иерусалиме, принимали решения по вопросам общецерковного значения и принципиальной важности. Так они делегировали Петра и Иоанна в Самарию для преподания дара Святого Духа тем, кого крестил Филипп ( Деян.8:14 и сл.). По исполнении поручения они возвратились в Иерусалим ( Деян.8:25 ). Даже Пётр, принявший в Церковь Корнилия, был обязан отчётом иерусалимскому центру ( Деян.11:1–4 и сл.). Утверждение его отчёта имело значение принципиального решения. Несколько позже, в дни голода, помощь, оказанная Иерусалиму антиохийскими христианами (ср. Деян.11:27–30, 12:25 ), имела значение не только служения любви: молодая антиохийская община выражала тем послушание матери-Церкви. Закрепление евангельского предания в Иерусалиме. Синоптические Евангелия Есть достаточные основания утверждать, что в Иерусалиме в эти годы совершилось и закрепление евангельского предания. Это суждение представляется нам наиболее вероятным решением так называемой «синоптической проблемы». Сущность её заключается в том взаимоотношении, которое наблюдается между первыми тремя каноническими Евангелиями. Даже самое беглое сопоставление Евангелий от Матфея, от Марка и от Луки убеждает в том, что они совпадают как в общем построении евангельской истории, так и в отдельных частностях. Эта близость нередко выражается в буквальном совпадении, иногда распространяющемся и на малоупотребительные выражения (ср., напр., Мф.8:8–9 и Лк.7:7–8 ). Взаимное сходство первых трёх Евангелий выступает с особой отчётливостью из сопоставления их с четвёртым Евангелием: от Иоанна. Если расположить содержание четырёх Евангелий в параллельных столбцах, то окажется, что в этом обозрении – по-гречески, σύνοψις – против евангельского материала, вообще говоря, совпадающего в первых трех столбцах, будут пробелы в четвёртом столбце, и наоборот. Потому-то за первыми тремя Евангелиями и утвердилось название «синоптических», или «синоптиков», название искусственное, но наглядно выражающее их отношение между собой и их отношение к Евангелию от Иоанна. Но сущность синоптической проблемы заключается не только в том сходстве, которое наблюдается между первыми тремя Евангелиями. Сходство не исключает различий, которые иногда доходят до степени непримиримых противоречий. Достаточно сравнить план Евангелия от Матфея (напр., Мф.5–7 и Мф.8–9 ) с планом Евангелия от Марка и Евангелия от Луки. Мало того, нередко один и тот же эпизод евангельской истории или одно и то же поучение Христа Спасителя передаются с такими различиями в подробностях, которые делают согласование невозможным. Не подлежит сомнению, что притча о злых виноградарях была сказана Господом только однажды, между тем, в Мф. ( Мф.21:39 ) и Лк. ( Лк.20:15 ) виноградари выводят хозяйского сына из виноградника и убивают вне его пределов, а в Мк. ( Мк.12:8 ) убийство совершается на винограднике и убитого виноградари извергают из виноградника. Сущность синоптической проблемы Можно было бы привести и другие примеры. Сущность синоптической проблемы выражается в краткой формуле: сходство, часто доходящее до степени буквального совпадения, и различия, нередко принимающие форму неразрешимых противоречий. К этому можно было бы добавить, что тот евангельский материал, который составляет общее достояние всех трех синоптиков, вообще говоря, совпадает с Евангелием от Марка. Евангелие от Марка почти целиком повторяется в Евангелии от Матфея и Евангелии от Луки. Проблемы, связанные с гипотезой приоритета Мк. Неудивительно поэтому, что в науке уже давно было высказано мнение о Евангелии от Марка в его теперешнем виде как общем источнике для Евангелия от Матфея и Евангелия от Луки. Это мнение получило общее распространение и в настоящее время принадлежит к числу тех немногих положений, которые в кругах критических ученых разных направлений считаются прочным достоянием научного знания. И, тем не менее, это суждение о Евангелии от Марка не является единственно возможным объяснением того соотношения, которое наблюдается между ним и двумя другими синоптиками. Дело в том, что Евангелие от Марка только почти повторяется у Матфея и у Луки. Не останавливаясь на менее значительных частностях, надо помнить, что четыре отрывка Евангелия от Марка не имеют параллели в других Евангелиях. Это – притча о произрастающем семени ( Мк.4:26–29 ), которую нет никаких оснований сближать с притчей о плевелах в Мф. ( Мф.13:24–30, 36–43 ); далее два чуда: исцеление глухого косноязычного ( Мк.7:32–37 ) и вифсаидского слепца ( Мк.8:22–26 ) – и в повествовании о Страстях рассказ о нагом юноше в час предательства ( Мк.14:51–52 ). Если составители первого и третьего Евангелий пользовались Евангелием от Марка в его теперешнем виде, остаётся необъяснимым, почему тот и другой согласно опустили эти четыре отрывка Евангелия от Марка. Мало того, мы видим, что в изложении притчи о злых виноградарях Матфей и Лука совпадают между собой и не согласны с Марком. И этот случай не единственный. В повествовании о конце Иоанна Крестителя Матфей ( Мф.14:1 ) и Лука ( Лк.9:7 ) согласно называют Ирода четвертовластником (тетрархом), тогда как в Мк. ( Мк.6:14 ) он называется царём. Как объ