К изъяснению 22 стиха XXXI главы книги пророка Иеремии

Возвещая иудейскому народу предстоящее освобождение из Вавилонского плена и убеждая воспользоваться божественною милостью, прор. Иеремия, между прочим, говорит: Долго-ли тебе скитаться, отпадшая дочь? Ибо Господь сотворит на земле нечто новое; жена спасет мужа (31, 22). Приведенные слова принадлежат к числу тех изречений Свящ. Писания, которые известны в экзегетике под именем cruces interpretum: различно передаются они в древних и новых переводах и неодинаково понимаются многочисленными толкователями, останавливавшими на них свое внимание. Спрашивается: кого разумеет пророк под женою и мужем и о чем идет у него речь? Если мы для разъяснения приведенного изречения обратимся к древнейшему и наиболее авторитетному переводу – переводу LXX, то увидим, что в данном месте, как и во всей книге прор. Иеремии, он значительно отступает от подлинника. Выражение мазоретского текста: ki barah Jehovah chadaschah baarez nekebah tesovev gaber (Рус. Синод.: ибо Господь сотворит на земле нечто новое; жена спасет мужа) LXX (по Б.) передают: ὅτι ἔκτισεν κύριος σωτηρίαν εἰς καταφύτευσιν καινήν, ἐν σωτηρίᾳ περιελεύσονται ἄνθρωποι 1 , по слав. тексту: яко созда Господь спасение в насаждение ново , в немже спасеннии обыдут человецы . Очевидно, в греческом тексте точно переданы только три первые слова мазоретского (ki barah Jehovah – ὅτι ἔκτισεν κύριος) и, затем, есть некоторое соответствие подлиннику в двух последних словах – περιελεύσονται ἄνθρωποι (tesovev gaber); выражение же chadaschah baarez nekebah не может быть передано греческим σωτηρίαν εἰς καταφύτευσιν καινήν, ἐν σωτηρίᾳ. Уклонение LXX от еврейского обыкновенно пытаются объяснить предположением или описки в рукописи, с которой был сделан перевод, или же ошибки, допущенной самим переводчиком. Гитциг, например, полагает, что в рукописи еврейского текста первоначально было написано: ki baroh Jehovah nekebah baarez; затем переписчик добавил пропущенное chadaschah и вновь написал последнее слово предложения nekebah; вследствие этого вышло: nekebah baarez chadaschah nekebah, чтó и дало греческое σωτηρίαν εἰς καταφύτευσιν καινήν ἐν σωτηρίᾳ 2 . Но этим предположением, несомненно, дело не уясняется, так-как baarez все-таки не могло быть переведено чрез εἰς καταφύτευσιν, а nekebah через σωτηρίαν. По мнению проф. Якимова, греческое εἰς καταφύτευσιν явилось из chadaschah потому, что переводчик понял последнее слово в первоначальном значении корня chadasch – «выходить из разселины, из темного пространства на свет», или же, приняв далет за сходное по начертанию рош и прочитав charaschah, производил от корня – charasch – «пахать под ниву» 3 . Но и этим предположением, как и первым, повидимому, удовлетвориться нельзя, так-как им не объясняется пропуск в греческом тексте еврейского baarez и перевод nekebah чрез σωτηρία. То же в сущности должно сказать и о критической догадке Альберта Кондамена, предложенной им для объяснения разсматриваемого разночтения 4 . Названный ученый предполагает, что последния слова приведенного выше выражения LXX читали: teschua baarez nizebah jesovev gaber, т. е. вместо chadaschah читали teschua и вместо nekebah – nizebah. Из teschua явилось у LXX σωτηρία, а nizebah вместе с erez могло быть ими передано чрез καταφύτευσιν. Получилось, однакоже, чтение неудовлетворительное, и корректор, исправляя его, написал на полях: καινήν ἐν σωτηρίαν, т. е. нужно поставить καινήν на место σωτηρίαν. Последующие копиисты перенесли эти слова с полей в текст после καταφύτευσιν, исправив при этом и грамматическую неправильность, одни, путем добавления к accus. cas. σωτηρίαν предлога εἰς, а другие, изменением σωτηρίαν после ἐν в σωτηρίᾳ. Таким образом получилось постепенно нынешнее чтение: ὅτι ἔκτισεν κύριος σωτηρίαν εἰς καταφύτευσιν (καινήν ἐν σωτηρίᾳ) περιελεύσονται ἄνθρωποι. Догадке Кондаменя нельзя, конечно, отказать в остроумии; но в то же время трудно понять, как из chadaschal получилось teschua и каким образом nizebah, – если так читали LXX мазоретское nekebah, – могло быть переведено чрез καταφύτευσιν, когда глагол nazab имеет только значения: укреплять, «выпрямлять». Из сказанного видно, что вывести чтение LXX из теперешнего еврейского весьма трудно. По нашему мнению, вместо произвольных критических догадок лучше принять, что в разсматриваемом месте, как и во многих других, LXX представили не столько перевод, сколько толкование еврейского текста. Очевидно, уже и для LXX слова пророка казались не вполне понятными, и они, повидимому, пытались разрешить метафору, употребленную пророком. Позднейшие толкователи, поэтому, уясняя мысль пророка в приведенных словах, обыкновенно основываются исключительно на тексте еврейском. Но так-как значение употребленных пророком слов спорно, то и общий смысл стиха по подлинному тексту передается у экзегетов неодинаково. У экзегетов средневековых и у большинства новейших католических богословов приведенные слова Иеремии обыкновенно толкуются в смысле пророчества о рождении Спасителя от Пресвятой Девы Марии. Первый опыт такого толкования дал блаж. Иероним. Переводя выражение: nekebah tesovev gaber (жена спасает мужа) словами femina circumdabit virum, блаж. Иероним в своем комментарии на кн. Иеремии так поясняет речь пророка: «дело новое сотворит Господь на земле: без семени мужа, без всякого соития и зачатия жена окружит мужа лоном чрева своего, – мужа, который, хотя, повидимому, по степеням возраста, путем младенчества и детства будет преуспевать премудростью и возрастом, но и в чреве жены, в течение обычных месяцев, будет уже мужем совершенным. Поэтому Симмах и Ахила перевели согласно с нашим изданием, а что имела в виду Вульгата, я мог-бы сказать и найти какой-нибудь смысл, если-бы не было богохульством о словесах Божиих трактовать по смышлению человеческому. А Феодотион также согласно с изданием Вульгаты перевел: сотворил Господь спасение новое, во спасении пойдет человек, ставя единственное число вместо множественного. При этом, нужно заметить и то, что рождение Спасителя и зачатие Бога называется творением» 5 . Вслед за блаж. Иеронимом такое же толкование предлагают Николай Лира, Ватабл, Каловий, Корнелий а-Ляпиде, Аллиоли, Трошон, Кнабенбауер и мн. другие 6 . Аргументы, которые приводились в пользу отмеченного понимания, собраны в одном из позднейших католических комментариев на кн. Иеремии, именно в комментарии Кнабенбауера. По мнению названного ученого, и прямой смысл слов, и контекст речи, и свидетельство предания дают основание для защищаемого им понимания. Прежде всего, глаголом barah (ибо Господь сотворит ) «новое дело» относится исключительно к Богу, так-как везде в Библии этот глагол употребляется только о действиях Божиих. Затем, дело, которое сотворит Господь, будет совершенно новое , и это именно выставляется народу, как побуждение к возвращению в отечественную землю. Слова жена окружит мужа представляют, по мнению Кнабенбауера, воспроизведение слов прор. Исаии (7, 14): се Дева во чреве приимет и родит Сына , а также слов прор. Михея (5, 3) доколе не родит имеющая родить . Дева, носящая во чреве Мессию, есть в собственном смысле жена, окружающая мужа. Контекст речи, полагает Кнабенбауер, подтверждает такое толкование. Во всей 31-й гл. кн. прор. Иеремии и даже в предшествующей речь идет о временах мессаинских; поэтому и ст. 21-й 31-й главы имеет мессианский характер. Выше в 30, 9 и 21 пророк предвозвещал, что иудеи после возвращения из плена будут служить Давиду царю, что из среды их самих произойдет «вождь и владыка». Если в 31, 21 пророк снова обращается ко временам послепленным и говорит о муже сильном (geber), то, по мнению Кнабенбауера, он, очевидно, имеет в виду того же будущего царя Давида, владыку и вождя, явление которого он уже предсказал. При таком толковании слов пророка становится ясным, почему то, что «жена окружит мужа» он представляет делом Божиим , чем-то новым на земле и выставляет это, как мотив для возвращения иудеев в отечественную землю 7 . Другие сторонники разсматриваемого толкования, кроме оснований, указанных Кнабенбауером, приводят в пользу его еще некоторые свидетельства предания. Так, Кастро указывает речь св. Софрония de annuntione virginis, Аллиоли ссылается на Иустина мученика , Трошон цитует sermo de nativitate Domini св. Киприана, sermo IX de tempore блаж. Августина и толкования св. Григория Великого на 1 Цар. 8 . Как ни многочисленны изложенные основания, однакоже их нельзя признать достаточными. Прежде всего, несомненно, что если-бы под женою пророк разумел Деву Марию, то он не употребил бы слова nekebah. Происходя от nakab (колоть, сверлить), nekebah выражает общее понятие о женщине со стороны ея половой особенности и употребляется в этом смысле не только о людях ( Быт. 1, 27; 5, 2 ; Лев. 12, 5. 7; 15, 33 ), но и о животных ( Быт. 6, 19; 7, 3. 9. 16 ; Лев. 3, 1. 6; 4, 28. 32 ). Вместо неопределенного nekebah у пророка, нужно ожидать, стояло-бы специальное betulah (дева) или, по крайней мере, almah. Равным образом, слово geber (муж, сильный) едва-ли могло-бы быть употреблено о младенце, носимом во чреве. Да и все выражение nekebah tesovev gaber в Библии нигде не употребляется о ношении во чреве и так же мало пригодно для выражения этого понятия, как и латинское femina circumdabit virum. И вообще столь важное обетование, как обетование о рождении Мессии от Девы, пророк не мог выразить так неопределенно и неясно, как мы видим это в разсматриваемом месте. Что касается, далее, ссылки Кнабенбауера на контекст 30 и 31 гл., то он, благоприятствуя пониманию 21 ст. в смысле пророчества и даже мессианского, не дает все-таки оснований прямо видеть в стихе речь о рождении Спасителя от Девы. Далее, должно сказать, что приведенное мнение не может найти прочной опоры для себя и в предании. Иустин мученик , на которого ссылается Аллиоли, в своем «Разговоре с иудеем Трифоном» не приводит разсматриваемого изречения Иеремии в качестве пророчества о рождении Спасителя. Речи de nativitate Domini, на которую указывает Трошон, нет в числе подлинных произведений св. Киприана, так-как все сочинение Liber de cardinalibus operibus Christi, содержащее названную речь, принадлежит позднейшему времени 9 . Точно также речь блаж. Августина de tempore относится к речам подложным 10 . А в сочинении «О граде Божием» блаж. Августин, приводя ветхозаветные пророчества о Мессии и указывая, в частности, шесть мест из книги пр. Иеремии, на 31, 21, однако-же, не ссылается 11 . У св. Григория Великого разсматриваемый стих толкуется, действительно, в мессианском смысле. «Имея в виду сего мужа» (Искупителя), – читаем мы в комментарии св. отца, – «прор. Иеремия, говорит: жена окружит мужа» 12 . Но ссылка на этот комментарий не может иметь большой силы, так-как комментарий принадлежит не самому Григорию Великому, а одному из его учеников, записавшему толкование по памяти. Известно даже, что св. отец не был доволен трудом своего ученика 13 . Наконец, не имеет силы и ссылка защитников разсматриваемого нами понимания на речь св. Софрония de annuntione virginis: эта речь св. Софронию не принадлежит, а в подлинной речи с тем же надписанием мы не находим ссылки на Иер. 31, 21 . Таким образом, разсматриваемый нами стих из церковных учителей изъясняет в смысле пророчества о рождении Мессии от Девы только один блаж. Иероним. Но если так, то, очевидно, в пользу изложенного толкования нельзя ссылаться на авторитет предания. Еще менее можно удовлетвориться другими объяснениями разсматриваемого выражения, стоящими на одной точке с изложенным 14 . Таково, например, встречающееся у блаж. Феодорита толкование слов Иеремии в смысле пророчества о спасении язычников, проповеданном апостолами. Таково мнение Иоанна Пискатора, что в словах пророка предъизображается судьба Церкви Христовой, – указывается на то, что жена – Церковь , несмотря на свою слабость, будет противостоять мужу – многочисленным и сильным врагам. Таково, наконец, толкование Альказора, по которому в Иер. 31, 21 идет речь об Евхаристии, и именно о том, что в Евхаристии будет заключаться весь Христос. Ни значение отдельных слов, ни контекст главы, ни предание не дают ни малейших оснований в пользу этих толкований. Не находя возможным понимать слова пророка в смысле мессианском, целый ряд других экзегетов видит в них указание на отношения ветхозаветные. Но и в этом случае мысль пророка передается далеко неодинаково. Так, по объяснению Таргума Ионафана, под женою должно разуметь израильский народ, под мужем Иегову; все же выражение nekebah tesovev gaber следует понимать, как указание на имеющую возникнуть в народе любовь к закону. Разсматриваемый нами стих в таргуме переведен так: «ибо вот Иегова творит новое на земле, и народ дома Израилева будет повиноваться закону». В отношении к народу Израильскому понимает этот стих и св. Ефрем Сирин . «Созда Господь», говорит он, «новое на земле, жена обымет мужа или в том смысле, что синагога отвергнет идолов и прилепится к единому Богу, или в том, что самая земля иудейская обымет жителей своих, которых поглотила и извергла» 15 . По мнению Абарбанела, Кальвина и др., женою назван слабый иудейский народ, а мужем – могущественные враги этого народа; пророк предсказывает о поражении этих врагов иудеями. Некоторые экзегеты, далее, поставляют разсматриваемый стих в связь с ст. 15-м, где тяжесть бедствия, постигшего иудев, представлена под образом плача Рахили о детях своих. Дополняя и развивая образ ст. 15-го, пророк, будто-бы, в ст. 21-м хочет сказать: Бог сделает то, что Рахиль – жена плачем о жалком состоянии Иуды и Вениамина возбудит Его к состраданию и к освобождению народа. По мнению Гроция, пророк выражает ту мысль, что после возвращения из плена израильские девушки, вопреки обычаю, сами будут искать мужей и рождать от них детей; новое, что сотворит Господь, именно состоит в том, что жены не будут дожидаться, пока мужья приобретут их за плату. Шнуррер, Розенмюллер и Гезениус видят в словах пророка указание на полный мир и безопасность, имеющия водвориться в обетованной земле, но такой мир, когда даже женщины могут защищать (спасать) мужчин, и сила последних не потребуется. Наконец, по мнению Эвальда, у пророка идет речь собственно о десятиколенном царстве: пророк предсказывает, что остатки этого царства получат от Бога мужество и силу для возвращения в отечество; слабый и робкий Израиль, страшащийся тяжелого предприятия, будет укреплен и, таким образом, как-бы превратится в мужа 16 . Такое разнообразие толкований показывает, как трудно дать какое-либо конкретное содержание разсматриваемому выражению и связать его с каким-либо историческим фактом. Все названные изледователи совершенно произвольно придают отдельным словам пророческого изречения определенное значение. Пророк ничем не дает понять, что женою он называет Израильский народ или землю Иудейскую, а словом geber обозначает Иегову или закон. Выражение tesovev, вопреки мнению Гроция и других, нигде в Библии не употребляется в смысле сватовства; да и самая мысль, получаемая при таком понимании слова tesovev, является странной и не вяжется с контекстом речи. Глагол sovav везде имеет значение «окружать», а в Иерем. 31, 21, как и во Втор. 32, 10 , он употреблен в смысле – «окружать оградой», «охранять», или, как в нашем Синод. переводе, «спасать». В виду всего сказанного, в виду затруднительности найти какую-либо конкретную мысль в приведенном изречении, повидимому, лучше понимать его, как общее выражение противоположности женской слабости (nekebah) и мужской силы (geber). Нам кажется, что пророк в этом случае приводит какое-либо ходячее изречение, имевшее значение пословицы, подобно тому, как он пользуется народной пословицей несколько ниже 17 . Употребление таких ходячих изречений в Библии обычно. В таком случае, контекст речи в ст. 20–53 будет такой. Пророк, увещая народ возвратиться, дает обетование, что Господь сотворит нечто новое (chadasch), – такое, что при настоящих условиях не может быть предполагаемо. Для более рельефного указания на новизну и необычность имеющего совершиться дела пророк пользуется ходячим изречением, каким обыкновенно выражали мысль о необычности чего-либо, – «жена спасет мужа», т. е. слабое существо (безсилие) будет защитой сильного (силы). Самое же новое дело, которое сотворит Господь, пророк указывает не в этом изречении, как полагают экзегеты, а далее в ст. 23: «Так говорит Господь Саваоф, Бог Израилев, впредь, когда Я возвращу плен их, будут говорить на земле Иуды и в городах его сие слово: да благословит тебя Господь, жилище правды, гора святая». Новое дело, которое сотворит Господь, будет, таким образом, состоять в том, что отверженный ныне и терпящий наказание Израиль возвратит опять благоволение Божие, что земля «отпадшей дочери» будет жилищем правды и горою святою. Варианты к данному месту несущественны и иной мысли не дают. Hitzig . Kurzgefass. exeget. Handbuch zum A. T. Jeremia. Leipzig. 1866. Толкование на кн. Иеремии, вып. 2-й, СПб. 1880, стр. 500. Revue biblique. 1897, № 3. Творений блаж. Иеронима ч. 6. (Киев. 1880). Стр. 496–497. Свод древних толкований у Reinke , Beiträge zur Erklärung des A. T. B III. S. 370 f. Knabenbauer , Kommentarius in Jeremiam prophetam. Parisiis. 1889. p. 386–389. Ссылки у Condamin ’я. У Migne , s. 1. t. 189, col. 1609–1678. Migne , Patr. Curs. Compl. lat. t. 39 col. 1982–1984. Кн. 18, гл. 33. Migne , Patr. C. C. lat. t. 79 col. 23. Migne , s. 1. t. 77 col. 1234. См. у Reinke , Beiträge. B. III. S. 370 и у Condamin ’я в Rev. bibl. 1897. № 3. Творений ч. 7 (М. 1852) стр. 434. У Reinke , 1. c. X. Иер. 31, 29–30 : «В те дни уже не будут говорить: отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина; но каждый будет умирать за собственное беззаконие; кто будет есть кислый виноград, у того на зубах и оскомина будет». Ср. Иез. 18, 2 : «Зачем вы употребляете в земле Израилевой эту пословицу, говоря: отцы ели кислый виноград»...