Богословские академические чтения преосвященного Иоанна, епископа Смоленского

Содержание Предисловие к первому изданию I. Из чтений по Догматическому богословию 1. Неизменяемость и развитие христианских догматов 2. Взаимное отношение разума и откровения 3. Христианское учение о Боге 4. Догмат о Пресвятой Троице 5. О промысле Божием 6. О лице Иисуса Христа I II III IV V VI VII VIII IX X II. Из чтений по Деятельному христианскому богословию Вера – основание истинной нравственности О надежде христианской Деятельного Христианского Богословия часть 3-я: аскетика О силах духовных, потребных для подвигов христианского благочестия О нравственном состоянии человека, благодатью возрожденного О Таинствах О Покаянии О Причащении Об Елеосвящении О молитве О законе Евангельском О благодатном возрождении и обновлении человека О воспитании Об основных началах воспитания О расположениях противных вере Предисловие к первому изданию Преосвященный Иоанн (Соколов) , епископ Смоленский, по окончании курса в Московской духовной академии вторым магистром в 1842 году, оставлен был при академии бакалавром по нравственному и пастырскому богословию, откуда через два года с небольшим переведен в Петербургскую академию на церковное законоведение, и здесь был назначен инспектором. В 1853 году получил степень доктора богословия за сочинение «Опыт курса церковного законоведения». Затем он был ректором Петербургской семинарии (1855–1857 гг.), Казанской академии 7 лет (1857–1864 гг.) и, наконец, Петербургской академии, оставаясь, в то же время, профессором богословия. В 1865 году он посвящен в епископа, с назначением викарием Выборгским, а в 1866 году назначен епископом в Смоленскую епархию, где прослужил с небольшим два года и скончался вдруг 17 марта 1869 года. Человек в высшей степени даровитый и многосторонний по способностям, по характеру вообще непреклонный и самостоятельный, в официальных же отношениях большею частью сухой и даже суровый, – преосвященный Иоанн прежде всего известен, как замечательный церковный оратор и талантливый духовный публицист, которому приписывается открытие новой эпохи – жизненно-практического направления в проповеди и стремления освещать и оценивать в духовной журналистике факты общественной жизни с религиозно-нравственной точки зрения; в тоже время он прославился и как ученый профессор, творец системы церковного законоведения и глубокомысленный богослов, обладавший блестящей диалектикой и тонким философским анализом, оригинальной аргументацией, свободной и сильной ораторской речью. Он является одним из наиболее знаменитых представителей прежней диалектической школы богословия, – большей частью сухо отвлеченной, не чуждой схоластичности и не признававшей историко-литературной постановки науки; но в лекциях преосв. Иоанна эта школа представила, можно сказать, все, что у нее было наиболее живого, увлекательного и плодотворного. Редакция «С.-Петербургского Духовного Вестника», при посредстве достопочтенного о. протоиерея И. И. Сергиева (Кроншт.) имела случай приобрести собственные записки покойного Иоанна Смоленского по «Деятельному Богословию» (или нравственному), которое, как выше упомянуто, он читал в Московской Академии в начале 40-х годов; на одной из тетрадей имеется его собственноручная пометка – «1844 г.». Рукопись эта была подарена автором, в бытность его ректором Казанской академии, одной из его казанских знакомых, поступившей по его же совету и наставлению в монашество, – со следующей собственноручною подписью карандашом на первом листе, адресованной к ее родным: «Это – мое дело и писано собственною моею рукою. Передайте Е. З. (мирское имя монахини) на память обо мне, в признательность за ее молитвы. 7 октября 1861 г. Казань». Эти собственноручные записки самого первого времени профессорства преосв. Иоанна представляются весьма важными особенно ввиду того, что он, как известно, в последствии не имел обыкновения вести писанных лекций, а предоставлял записывать студентам свои импровизации и после иногда просматривал их записки. Сохранившаяся, таким образом, рукопись лекций по нравственному богословию не представляет собственно какой-либо цельной системы, а отдельные трактаты, особенно из 3-й части науки или, так называемой, аскетики, напр.: о силах духовных для подвигов христианского благочестия, о нравственном состоянии человека благодатью возрожденного, о законе Евангельском и проч. Некоторые из отделов рукописи в извлечениях уже напечатаны в «Сиб. Духовном Вестнике» 1896 г. (№№ 46–48) и 1897 г. (№№ 4, 7, 10, 12, 14–16). Вероятно, из тех же лекций самим же автором был выбран и известный трактат, напечатанный в «Правосл. Собеседнике» 1857 года (т. III), под заглавием: «Вера – основание истинной нравственности». Ныне означенные чтения по православному богословию печатаются отдельный изданием, в полном виде, без всяких сокращений, в порядке трактатов, указываемом самой рукописью, а на первом месте из них перепечатывается поименованный трактат из «Правосл. Собеседника». Но чтения по Деятельному богословию составляют собственно 2-й отдел настоящего издания. В 1-й же отдел вошли записи лекций преосв. Иоанна студентами Казанской и Петербургской академий из богословия догматического, напечатанные раньше в «Христианском Чтении» 1874 г. (XII), 1876 г. (5–10) и 1877 г. (1–2). В настоящем издании сделаны некоторые изменения в распорядке догматических трактатов, ради последовательности и связи между ними, так как в «Христ. Чтении» они печатались без системы, по времени лишь поступления в редакцию. При этом и орфографическая сторона дела потребовала некоторых исправлений. Это присоединение студенческих записей по Догматическому богословию к запискам самого автора по Нравственному сделано с целью представить в более или менее полном виде особый цельный том Богословских академических чтений преосв. Иоанна. О студенческих записях лекций преосв. Иоанна вообще можно заметить, что они не могли быть надлежаще точны и полны, но более обстоятельными из них являются трактаты о Боге и троичности Лиц, записанные в Казанской академии (VIII курса), также о значении догматов и об Откровении. Менее полно и отчетливо записаны лекции, читанные в Петербургской академии (XXVI и XXVII курсам), о Промысле Божием и о лице Иисуса Христа. Что касается записок самого автора по Деятельному богословию, то, представляя собственно отдельные, как сказано выше, трактаты по этой науке, они только в начале 3-й части Деятельного богословия, или аскетики, представляют попытку систематического изложения науки, или как бы научного руководства, с известными определениями, отдельными заголовками и сжатостью изложения, и рукопись в этом отделе более отчетливо переписана. Большею же частью она имеет вид черновых записок, причем в ней встречаются повторения, иногда даже дословные, которые при печатании пришлось опускать, затем, исправления и вставки на полях, не всегда сделанные аккуратно и в законченной форме, наконец, описки и пропуски слов, или же слова, не вычеркнутые при поправках: все это требовало исправления. Тексты Св. Писания в записках не всегда приводятся с надлежащею точностью и очень часто без цитат, так что приходилось подыскивать эти места, восстанавливать их точность и проставлять цитаты. Иные слова написаны так неразборчиво, что немало потребовалось времени, чтобы прочесть их, или догадываться по смыслу, или же навести соответствующие справки, если слова и выражения откуда-либо заимствованы. Наконец, орфография и пунктуация у автора не совсем исправны и требовали, хотя в некоторых местах, исправления. Изложение записок несколько тяжело, в сравнении с записями позднейших по времени лекций преосв. Иоанна. Но означенные внешние недостатки нисколько не умаляют внутренних достоинств богословских чтений преосв. Иоанна, которые, как произведения глубокой самородной мысли, для лиц, интересующихся духовною ученостью и любящих вдумываться в сущность христианства и различные стороны высокого христианского учения, особенно для духовенства, могут быть весьма интересны и плодотворны, ввиду возбуждения самодеятельной мысли читателя и развития его способности к самостоятельному богословскому мышлению, а также пополнения и расширения его религиозного миросозерцания. В своих богословских чтениях преосв. Иоанн является не только как догматист, дающий такие интересные по глубине и оригинальности богословско-умозрительного мышления трактаты, как о Пресвятой Троице или об отношении разума и Откровения, не только как моралист, выясняющий столь глубокие вопросы, как недостаточно еще разработанный в наших богословских системах вопрос о нравственном возрождении человека благодатью, столь важные предметы, как содержание молитвы Господней, великое значение Таинств, особенно Покаяния и Причащения, или важность христианского воспитания, – но и апологет, защищающий христианство против антирелигиозных доктрин и тех или других неверующих мыслителей, хотя он касается их только мимоходом, останавливаясь более на положительном раскрытии и уяснении вопросов, избегая при этом повторения обычных и общеизвестных решений их и стараясь подойти к предмету новым, неизбитым путем и осветить главным образом те стороны его, какие оказываются более трудными и неудобопонятными. В настоящее время, когда русская богословская литература далеко не изобилует выдающимися более или менее произведениями, когда запрос на духовно-нравственное чтение существует, между тем точное, живое и глубоко-обдуманное уяснение различных сторон христианской религии и нравственности почти отсутствуют, – такое издание, как Богословские академические чтения преосв. Иоанна, должно быть признано весьма уместным. А. Надеждин I. Из чтений по Догматическому богословию 1. Неизменяемость и развитие христианских догматов Неизменяемость догматов не отрицает их развития в известной степени. Последнее не противоречит первой. Впрочем, понятие о развитии догматов нужно еще определить, и как можно точнее. Некоторые думают, что вследствие постоянного прогресса в человечестве настоящие догматы будут постепенно развиваться и, наконец, должны будут уступить свое место другим. Здесь, очевидно, понятие о развитии смешивается с понятием о видоизменении и отсюда выводится неправильное, содержащее в себе внутреннее противоречие, заключение, что догмат вследствие своего развития уничтожает себя. Развитие догматов должно принимать не в том виде, будто вследствие его могут происходить существенные перемены в догматах: оно состоит в постепенном раскрытии и уяснении их для ума. Этого естественного развития их не отрицает и Откровение, потому что оно само предоставляет человеку раскрывать и уяснять их для себя во всем их свете под руководством Церкви. В истории Церкви мы действительно видим такое развитие догматов. В учении Иисуса Христа многие истины представлены еще кратко, не вполне раскрытыми. У апостолов, в их посланиях, эти истины раскрываются полнее. В последующие времена в Церкви рождались разные вопросы и недоумения, вследствие которых разные догматы были рассматриваемы на соборах, уясняемы и раскрываемы, смотря по потребностям Православной Церкви. В настоящее время они подробно раскрываются в православных догматиках и других творениях догматического содержания. Само собой разумеется, что все развитие догматов, идущее через всю церковную историю, не привнесло в учение Христово чего-нибудь нового; как апостолы, так и соборы и отцы и все учители Церкви раскрывают тоже учение Христово, только излагают полнее то, что сначала заключено в писании в кратком виде. В этом смысле нельзя отрицать развития догматов: все догматы в самих себе носят зародыш этого развития. В настоящее время в большом ходу еще одна мысль. Говорят, что человечество в своем развитии, достигнув высшей степени совершенства, может изжить настоящие догматы, опередить их своим развитием и потребовать новых, которые были бы для него удовлетворительнее. Но в развитии человечества можно различать две стороны: развитие религиозное в собственном смысле и развитие умственное. По первому развитию человечество никогда не дойдет до отвержения настоящих догматов. История показывает нам, что религиозное развитие действительно существует. Для ясности приведем примеры из истории религиозного развития. Богопочтение в начале развития человечества, после падения, является нам в самых чувственных чертах: все богопочтение, по понятию грубого и неразвитого человечества, заключалось в жертвоприношениях и внешних обрядах. На следующей ступени религиозного развития является более возвышенное познание о Боге и почитание Его – более духовное. С явлением на земле Иисуса Христа и с проповедью христианскою, идея о Боге и богопочтении была раскрыта вполне, во всей ее возвышенности и чистоте. Хотя и в Христианской Церкви богопочтение носит следы образности и заключено во внешние формы, – в обряды, но вместе с развитием идеи и Боге в христианстве необходимо должно было одухотвориться, так сказать, и богослужение. На это ясно указал Сам Иисус Христос в беседе с женой самарянкой: Грядет час, и ныне есть, егда истинные поклонницы поклонятся Отцу духом и истинною: ибо Отец таковых ищет поклоняющихся Ему. Дух есть Бог . И иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися. ( Ин.4:23–24 ). В Царстве Славы, наконец, человечество еще более возвысится в ведении Бога, ибо тогда по слову апостола Павла, мы увидим Его лицом к лицу. Тогда наше богопочтение окончательно будет чисто и совершенно. Вот в чем состоит религиозное развитие человечества, которое необходимо должно осуществиться на самом деле как потому, что возможность развития лежит в самом духе человека, так и по существу христианства, и по учению Откровения. Но это развитие нисколько не отрицает настоящих догматов христианства, потому что оно само возможно только в связи с этими догматами. Поклонение Богу духом и истиною возможно только при содействии благодати, очищающей душу плотского человека, а догмат о благодати – коренной догмат христианства; следовательно, и самая высшая степень религиозного развития – в Царстве Славы – зависима от догматов веры: о благодати, об искуплении, о прославлении во Иисусе Христе и проч. Умственное развитие также не может быть соединено с отрицанием христианских догматов. Это развитие состоит в том, что разум все более и более будет развивать свои врожденные идеи и умножать познания, приобретенные отвне, одним словом, стремиться и приближаться к истине. Что такое идеи ума? Это темные первообразы в душе человека всех его стремлений, одни пустые формы познаний, положим, хоть образцовые. Следовательно, они нуждаются еще в содержании, которое наполнило бы их. Где же взять это содержание? В самом себе человек найти его не может; вне – также; потому что ничто – ни внутреннее, ни внешнее, особенно внешнее, не может наполнить бесконечной идеи. Следовательно, идея всегда будет возвышаться над всем и внутренним и внешним и приближаться к сфере откровения. Само собою разумеется, что под развитием умственным мы понимаем здесь развитие правильное. Опыт как нельзя лучше подтверждает наши мысли о развитии умственном. История показывает, что человечество постоянно стремилось развивать свои идеи и употребляло к тому все свои усилия. Но это было выше сил его. Бесконечная идея ничем не могла быть наполнена, и никогда конечный разум не мог обнять ее во всей ее полноте. И ныне еще при богатстве и обилии человеческих знаний, при всем изумительном развитии ума, идеи также остаются пусты и требуют содержания, и, следовательно, нисколько не отрицают откровения, а еще приближаются к нему. Лучшие умы нашего века сознаются в истинности и величии Откровения; знание все более и более направляется к тому, что есть высшее начало знаний. Это – верный знак того, что и в последующие времена человечество не уклонится от учения догматов, напротив, все более и более будет соглашаться с ним. В доказательство можно привести несколько примеров из современного естествознания. Так, современная наука признаёт истинность бытописания Моисея о творении мира. Вся разница между ее учением и учением Моисея состоит в том, что она еще не определила еврейского – Тот – день , и видит в днях миротворения огромные периоды, в которые совершилось образование земли. Другой пример. Современная наука, исследует пути небесных светил и время их движения, на основании математических законов, утверждает, что наступит день, когда светила небесные выйдут из своих орбит и вследствие этого произойдет страшный переворот во Вселенной, и последует новый порядок. Это – конец мира, который не будет концом в собственном смысле, а только преобразованием. Этот результат, к которому пришла наука, согласуется с учением христианства о конце мира. По словам Спасителя, перед концом настоящего мира звезды спадут с небесе, и силы небесные подвинутся ( Мф.24:29 ; Мк.13:25 ), вслед затем, по обетованию Его, мы чаем нова небесе и новы земли ( 2Пет.3:13 ). В доказательство противоречия выводам науки в этом случае некоторые приводят эти же слова Спасителя о падении звезд. Возражают: каким образом звезды спадут с неба, когда многие из них, каждая в отдельности, в несколько раз более земли? Возражения эти не имеют никакого основания. Спаситель не сказал: звезды спадут с неба на землю , а просто сказал: спадут с неба , как бы предвидя это возражение. Таким образом, наука не только не отступает от учения Откровения, но еще постоянно более и более сходится с ним своими результатами. Далее, в жизни человечества видно, что оно стремится к какому-то преобразованию, а последнее необходимо должно быть с решением участи человечества. Человечество не может оставаться в таком положении, как ныне, по ходу развития. Это показывает необходимость преобразования. Каково же должно быть это преобразование? Развитие необходимо должно совершаться по нравственным началам; также равно и преобразование человечества должно касаться нравственной стороны его жизни. Отсюда два следствия: 1) будет эпоха преобразования; 2) преобразования морального; следовательно, будет и суд. Таким образом, возражение: не уничтожит ли развитие человечества догматов веры? – решено. Такого уничтожения ожидать никак нельзя. 2. Взаимное отношение разума и откровения В связи с понятием о развитии догматов стоит вопрос о взаимном отношении разума и откровения. Это самый старый вопрос, который решали разными способами. Но до сих пор он не решен окончательно; можно сказать, что он даже неопределенно поставлен. Приблизиться к такому решению вопроса, – чтобы удержать при решении, с одной стороны, мысль о чистоте и возвышенности откровения, а с другой – о природе разума; – не иначе возможно, как приведши этот вопрос в правильные границы. Если относить этот вопрос к догматике, как науке, – то его нечего и решать. Наука вообще есть дело разума; – следовательно, и догматика также должна подлежать началам и законам разума. Т. е. откровение, в этом случае, есть готовый материал для науки, основание знания, а разработка его – раскрытие, сочетание частей его – вполне принадлежит разуму. Таким образом, рассматриваемый нами вопрос будет иметь такой смысл: какое отношение имеет естественный разум к авторитету высшего откровения? Правда, если и на этот вопрос взглянуть проще, естественнее, то и нечего решать. Если откровение – свет, истина, а разум должен принимать этот свет, эту истину, – то нет ничего проще, как определять их взаимное отношение. Это отношение похоже на взаимное отношение света и глаза человеческого. Если бы не было света, глаз ничего не мог бы видеть; и наоборот, не будь глаза, свет не будет замечен. Точно также ни откровение без разума, ни разум без откровения быть не могут. Следовательно, отношение их стоит во взаимодействии. Если бы человек оставался с одним разумом без откровения, то он много не узнал бы; и наоборот, без разума он не мог бы принять откровения. Нет ничего, кажется, проще и естественнее подобного рассуждения. На вопрос об отношении разума и откровения не останавливается на этом решении, потому что встречается с неограниченным развитием ума, в силу которого разум может при своем развитии изменить это отношение свое к откровению. Чтобы взглянуть на предмет с этой точки зрения, надобно представить всевозможные отношения между разумом и откровением. Здесь мы можем представить следующие отношения: или 1) разум должен оставаться в подчинении откровению; или 2) последнее должно подчиниться человеческому разуму, или 3) они должны идти параллельно друг другу, не соединяясь и не расходясь в разные стороны; или же 4) они должны находиться в единении между собою, образуя некогда неизменный орган человеческого знания истины. Рассмотрим все эти виды отношения между разумом и откровением. 1) Подчинение разума откровению определяет само откровение. Первое слово откровения – вера. Покайтеся и веруйте ( Мк.1:15 ). Как бы мы ни объясняли слово «вера», предположим ли, что оно означает убеждение ума человеческого или доверие высшему водительству, – во всяком случае, это слово определяет подчинение разума откровению. Евангелие, апостолы, отцы Церкви, – все говорят об этом подчинении разума. Если мы не станем допускать этого подчинения, то мы на это должны представить основания. Основанием тут может быть или: а) то, что это подчинение не естественно для разума, или б) унизительно для него, или же в) стеснительно для его самостоятельного развития. Что касается до того, естественно ли разуму подчиняться откровению, – на это не трудно отвечать. Анализируя человеческое знание, мы видим, что в основании знания всегда лежит вера. Не говоря о первоначальном обучении, например, об изучении азбуки, и в высших сферах знания нельзя не видеть в основании веру. Это потому, что, с одной стороны, полное знание, совершенно равносильное истине, в этой жизни невозможно; а с другой стороны, разум, при всем напряжении, не может дойти до такого развития, чтобы мог постигать самую сущность предметов знания. Следовательно, для разума необходима – вера. То же показывает и опыт. Во всех отраслях знания, во всех его областях, и в основании, и в составе есть непременно вера. Например, чем докажет астроном, что светила небесные движутся по тем законам, на которые он указывает? Он укажет на свои математические вычисления? Но чем он докажет, что планеты действительно подлежат этим, а не другим вычислениям?! Везде главную роль играет вера; половина доказательств астронома основывается на одной моей вере. Не верь я, мне никто ничего не докажет. При том же и его собственные вычисления основываются на его вере; потому что половина его вычислений – гипотезы. То же до́лжно сказать и о других отраслях знания. Вся жизнь человеческая, во всех ее проявлениях, в половину основывается на вере. Без нее не было бы истинной деятельности. Почему я, например, спокойно сижу в комнате и думаю, что не провалюсь, что не задавит меня потолок? Потому что верю в безопасность моего положения. Если же такова сила веры: то, что противного для разума, если в областях знания, выходящих за пределы разума, полагается в основании вера? Отнимите веру, и знание невозможно. Во всяком знании наполовину – вера. Мысль, что разум может обойтись без веры, не естественна. Слова апостола: верою ходим, а не видением ( 2Кор.5:7 ), – это общий закон жизни и деятельности. Другое возражение состоит в том, что подчинение разума откровенно унизительно для разума. Т. е. разум представляется какой-то самостоятельною силою, для которой нет и не может быть никакого авторитета, и которой все достоинство – в самостоятельности. Это возражение опровергается само собою, потому что в основании его лежит ложная мысль, похожая на мысль, – будто подчинение воли нравственному закону унизительно для нее. Поэтому, как для свободы человека нет унижения подчиняться величию нравственного долга, так нет унижения и для ума, если он подчиняется авторитету откровения. Такое унижение возможно было бы в том случае, если бы откровение предлагало уму предметы, недостойные знания. Но этого нельзя допустить, потому что предметы откровения такого рода, что еще возвышают разум человеческий. Если в области философии, где разум действует самостоятельно, он почитает своим достоинством возвышение к абсолютной истине: неужели он унизит это достоинство, если будет стремиться и возвышаться до той же абсолютной истины, но под руководством откровения? Таким образом, с этой стороны нет унижения для разума. С другой стороны, было бы унизительно для него подчинение откровению в том случае, если откровение подавляло разум. Но и это допустить нет никакого основания. Откровение не только не подавляет разум, напротив, оно благоприятствует его развитию и всячески помогает ему на пути к истине. Опыт, как нельзя более, подтверждает нашу мысль. Где более унижения для разума? Там ли, где он идет ощупью, принужден ограничиться тем, что для развития своей идеи берет бедные образы из видимой природы и таким образом нередко искажает идеи, или там, где разум находит готовые образы в откровении, образы, которые обладают всею чистотой и возвышенностью, какая принадлежит идеям? В первом случае разум бывает рабом низшей природы, – во втором его самостоятельность возвышается высотою откровения и нисколько не уничтожается, потому что разум доходит до той же истины. Нельзя сказать и того, чтобы откровение препятствовало развитию человеческой мысли. История умственного развития показывает, что не только в высших, но даже самых близких к уму сферах знания мысль стала действовать быстрее и глубже после того, как ее озарило откровение. Всеми лучшими познаниями человек обязан не себе. Если обратить внимание на направление разума, на то, что есть лучшего в его полете, что возвышает его над материею и дает дух и силу мысли, – то нельзя не сознаться, что всем этим он обязан откровению. Мысль, будто авторитет откровения стесняет мысль, – мысль ложная. Это будет очевиднее, если мы будем анализировать процесс организования этой мысли. – Откуда она? Источник ее мутный. По-видимому, она проистекает из мысли, что человек назначен к самостоятельному развитию. Но за этой мыслью скрывается другая, задняя мысль, именно та, что авторитет откровения стесняет свободу человека. Что сказать на это? Не свободу стесняет он, а вольность. Неизвестно почему – по самой ли природе, или от действия внешних причин, только человек любит волю в худшем смысле слова. Это давняя болезнь, которую совершенно вылечить невозможно; а вполовину лечить – болезненно, потому что, если в душе останутся следы этой болезни, то они будут мешать и здоровым отправлениям духовного организма. История показывает, что человек принимает различные меры к уврачеванию этой болезни, но без пользы, потому что болезнь проникла слишком глубоко, а с другой стороны потому, что в самой природе человека лежат элементы такого развития воли, которое уклоняется в сторону. Именно: в свободе есть действительно элемент воли или, лучше, вольности; в разуме есть тоже этот элемент, сказывающийся в вольномыслии, – в образовании произвольных умозаключений. Это – нечто подобное тому, что мы замечаем в телесном организме: в силах, составляющих здоровье человека, лежат и элементы его болезней. Таким образом, надобно сознаться, что мысль о стеснении разума откровением свойственна человеку, и едва ли когда человек радикально вылечится от этой болезни. Но все-таки эта мысль должна быть опровергаема, когда она выходит за границы. Странно не лечить больного потому, что болезнь его врожденна или слишком упорна. Все это говорится к тому, чтобы, с одной стороны, понять смысл того явления в человечестве, что человек при самом ярком свете откровения борется против него, что рядом с истиною идет и разливается в нем ложь; а с другой стороны, чтобы не придавать стремлению к свободе более значения, чем сколько оно заключает в себе законного и справедливого. Эта болезнь, правда, неизбежная, но не такая, чтобы она составляла какую-то непреоборимую силу. Допустить, что противодействие разума когда-нибудь может побороть откровение, – не основательно. Этого не может быть, потому что вольномыслие разума – болезнь, слабость, следовательно, не может быть положительною силою. Оно будет бороться с откровением, уклоняться от истины, давать торжество лжи, застенять для разума свет откровения; но, чтобы это вело к решительному торжеству лжи, – это невозможно. Невозможно, потому что неестественно, потому что вольность – болезнь, а свет откровения есть сила живая, действенная, неистощимая, неодолимая. – Такова сущность этого авторитета сама по себе; то же показывает и его история. 2) Доселе мы рассматривали первый вид отношения между верою и разумом, именно тот: не должен ли разум подчиниться откровению, – и дошли до того заключения, что разум не может оставаться вне подчинения вере. Рассмотрим теперь другое отношение между верою и разумом, именно: не может ли сама вера подчиниться разуму? Рассматривая глубже и со всею точностью это предположение, нельзя не заметить, что в самих словах, выражающих оное, нет смысла. Что такое «вера, подчиненная разуму»? Если будем анализировать понятие о вере, то найдем, что в вере принимает необходимое участие разум. а) Вера есть согласие разума на истины, сообщаемые откровением; одним словом, – вера есть то же, что верующим разум; веры без разума нельзя и представить. Если предположим, что вера должна подчиниться разуму, то это будет значить тоже, что разум в делах веры должен быть подчинен разуму. Ясно, что вера должна, таким образом, уничтожиться. Это все равно, что веры не должно быть. b) Потом, если мы будем рассматривать веру, как убеждение сердца, то увидим, что и здесь она не подчиняется разуму. Нельзя допускать этого подчинения иначе, как допуская, что разум должен анализировать чувство веры. Но чувствования анализу не подлежат. Анализировать убеждения сердца, значит – разрушать их. Итак, подчинение веры разуму есть опять тоже, что уничтожение ее. c) Обратим, далее, внимание на сами предметы веры: пусть разум будет анализировать их. Но спрашивается: возможен ли и в каком отношении возможен этот анализ? На каком основании разум будет анализировать предметы вышеестественные? Предметы вышеестественные не подлежат анализу, потому что разум не может разлагать их, не может иметь о них раздельного понятия. Потом спрашивается: где будет предел анализа и будет ли предел этот? Если не будет предела – это значит, что вера должна уничтожиться. Если будет – то где? И сколько бы ни вертелись мысли наши около этого понятия об анализе, оно будет равносильно уничтожению веры. Предположение это равносильно тому положению, что разум будет верить чему хочет. Но и тут, строго говоря, веры нет. Далее исследовать это – нечего: потому что это значит тоже, что доказывать опять необходимость веры. 3) Рассмотрим теперь третье отношение между верою и разумом, именно: не могут ли разум и вера идти параллельно друг другу, не соединяясь, не расходясь и не подчиняясь друг другу? Чтобы на этот вопрос ответить, нужно выяснить приведенное положение. Что это за параллель? Это то, что разум будет идти и развиваться сам по себе, а вера – сама по себе. Но это предположение тоже не состоятельно, потому что противоречит понятию и о разуме, и о вере. Разум не имеет ни права, ни нужды отказываться от веры, как чуждой ему. Он может отрицать, опровергать веру; но, чтобы он развивался, не соприкасаясь с нею, это невозможно и неестественно. Равным образом вера не может отрицать участия разума в сфере ее деятельности. Это неестественно: вера должна допускать участие разума, – иначе вера будет неразумная. Нет ничего, с одной стороны, хуже и страннее, а с другой стороны – вреднее и достойте всякого осуждения и сожаления – того предположения, что разум может развиваться сам по себе, а вера – сама по себе. Это хуже всего, потому что оно вносит в жизнь человеческую и в самые лучшие стороны жизни начало противоречия, начало разрушения. Нужно представить себе положение человека, когда он подлежит двум противоположным началам, и когда на него то и другое начало действуют равносильно. Что это за состояние? Здесь происходит явление той борьбы, которая так часто и так глубоко возмущает жизнь человека и сопровождается самыми печальными последствиями. Тут-то возможна та ужасная борьба сомнений, в которой человек не имеет основания, на которое стал бы твердою ногою; а между тем не может и идти наперекор тому и другому из действующих на него начал и должен выбрать какое-нибудь одно из них, чтобы иметь для себя точку опоры. Одним словом, человек обретается в борьбе, которая подавляет его силы духовные, и из которой он ровно ничего не выносит. В этой борьбе человек не находит никакого источника ни для убеждения своего разума, ни утешения для своего сердца и не имеет никакой определенной нормы деятельности. Борьбу эту испытывают иногда люди не деятельные, но с большим умом и крепким сердцем. Не потому-то самому, вероятно, что они обладают крепкими силами души, – они и подвергаются сильнейшей борьбе. Для них, конечно, остается одно из двух: они должны склониться на одну какую-нибудь сторону – на сторону веры или разума, или они должны находиться в колебании, как люди, потерявшие для себя возможность убеждения и утешения, и норму для своей деятельности, словом – как люди отчаянные. Это и видим мы в неделимых. В целом же человечестве параллель между верой и разумом, философией и откровением, к счастью, невозможна: потому что, если, с одной стороны, разум составляет основу жизни, как это и естественно, зато, с другой стороны, и вера пустила глубокие корни в жизни человечества. Много может быть мнений, которые произведут эту борьбу между верою и разумом, возможно время, когда человечество склониться на сторону разума, будет попирать веру; но это ненадолго. Судьбы человечества непреложны. Как, с одной стороны, основы веры непреложны, и она должна на земле исполнить судьбы, для нее предназначенные, так, с другой стороны, разум не может существовать отдельно, и необходимо должен относиться к вере. Яснее мы видим это в современном опыте. При современном развитии разума явилась мысль о параллели между разумом и откровением. Ныне хотят как будто приучиться к той мысли, что вера может быть чем-то посторонним для ума, но с переменою духа времени, при дальнейшем развитии ума, это мнение должно перемениться. И ныне, лучшие умы, и в науке, и в жизни, никак не могут обходиться без откровения, хотя, может быть, в этом не сознаются. Так, что до́лжно сказать о современных идеях: идее о человеке, о свободе, об ограждении прав и проч.? Правда, все эти идеи представляются как бы результатом развития ума, который ушел теперь гораздо дальше, нежели как это было в прежнее время. Но, если бы разум отверг здесь участие веры, то сделал бы неосновательно: прежде откровения – этих идей он не знал. Развитию ума мы обязаны в настоящее время тем, что он уясняет эти идеи, но укоренение и восприятие их нравственными силами человека без веры невозможно. И это подтверждает нам всего лучше опыт. Представим себе двух людей, из которых один усвояет верою, а другой – разумом. Идеи гораздо глубже будут усвоены верующим, нежели неверующим. 4) Теперь остается рассмотреть тот вид отношений между верою и разумом, по которому можно предполагать, что вера и разум соединятся между собою и образуют один неизменный и совместный орган знания и жизни человеческой. Если, при решении этого вопроса, обратиться к откровению, то мы находим, что это отношение нисколько не чуждо откровения. Напротив, если, с одной стороны, откровение потребовало прежде всего веры, – то, с другой стороны, оно прежде всего призвало в участие и разум. Сам Божественный Спаситель, который первый призвал к вере, требовал, чтобы Его учение было испытываемо разумом. Это показывает, что разум и откровение могут и должны быть соединены между собою. Если обратимся к ученикам Божественного Учителя, то увидим, что они проповедуют столько же разуму и заставляют разум соединяться с верою. В возвышенном учении ап. Павла об искуплении, оправдании, о нравственной свободе, мы видим соединение с откровенным учением богопросвещенного ума. Дальнейшая судьба христианства свидетельствует о том же. Во времена отеческие, тогда, когда особенно развивалась вера, мы видим веру и разум соединенными между собою и находим, что там, где особенно напрягался разум, там возвышалась и вера. Лучше всего свидетельствует о соединении веры с разумом та печальная в истории Церкви сторона, которая называется историю ересей. Ереси первых веков христианства, особенно IV и V, представляют чрезвычайное напряжение ума человеческого. Ереси сами в себе представляют усилие анализировать учение веры; но это усилие оказывалось несостоятельным и не выдерживало до конца, – и напряжение разума от натуги, так сказать, падало. Для усиленной, напряженной деятельности у разума было мало сил, у него не было и сведений, которыми он мог вооружиться для анализа. Если познакомиться, например, с учением ариан, монофелитов, монофизитов и других, то нельзя не видеть, с одной стороны, чрезвычайного напряжения ума, с которым он хочет завоевать область веры; с другой же стороны, нельзя не видеть и слабости этого же разума. Так, стремление Ария, который поставил задачею для себя – исследовать один из высочайших догматов христианства – о Божестве Господа Иисуса Христа, обнаруживает его нелогичность и скудный запас сведений. Его толкования мест Священ. Писания иногда ребяческие; положительных сведений, которым мог бы он вооружиться, у него не было никаких. Словом, – его стремления обнаружили напряжение, не соответствующие силам и крепости ума. Зато, если мы обратимся к другой стороне, той, которая действовала против ересей, мы видим единение веры и разума и видим, при этом единении, развитие веры и разума в самой возвышенной степени, до которой только могут вера и разум. Высшие умы: Афанасий Александрийский , Василий Великий , Григорий Богослов , Иоанн Златоуст и другие, не столько старались опровергать ереси учением положительным, сколько из разума. В их деятельности, трудах – высказался полный запас современных им философский сведений и сила умственного напряжения, до которой может только достигать разум. Читая сочинения Афанасия Великого , Григория Богослова , нельзя не удивляться напряженности разума, напряженности, до которой может дойти только разум. Здесь открылось единение веры и разума, – и открылось в то время, когда и вера должна была защищать свои высочайшие догматы, и разум, во что бы то ни стало, должен был достигнуть постижения веры. Если бы великие умы, призванные в это время объяснять веру, обладали теми сведениями, которыми обладает настоящее время, то, может быть, в деятельности их мы увидели бы тот высокий идеал, до которого только может достигнуть разум, в единении своем с верою. Во всяком случае можно заключить, что если разум сохранит истинное направление и не увлечется идеями своей самостоятельности, то он, может быть, достигнет того единения, которое составляет для нас теперь идеал или задачу. Это видно из самих свойств веры и разума. Вера не может подчиниться разуму, и разум, со своей стороны, также не может подчиниться вере; следовательно, нужно ожидать, что когда-нибудь они соединяться между собою. Откровение не противоречит этому ожиданию, но даже предполагает и требует этого единения. Вера, со своей стороны, не противна единению, но имеет даже нужду в нем. Притом, самое назначение человечества состоит в том, что при постепенном развитии оно должно дойти до высшей степени совершенства. Вера говорит, что человечество должно перейти в состояние видения; в это состояние мы и придем в будущей жизни. Но нельзя думать, разумеется, что нынешняя жизнь не имела никакого значения и отношения к будущей; она есть приготовление к этому состоянию. Нужно думать, что человечество, восходя здесь от одной степени совершенства к другой, дойдет, наконец, до той степени, с которой может перейти в состояние видения. Эту степень можно назвать степенью разума богопросвещенного, т. е. разум дойдет до той степени совершенства, до какой только может дойти он, и притом, когда он не будет останавливаться в одних своих пределах, но озариться светом вышеестественным. В этом состоит наш будущий идеал. Тогда-то на этой последней ступени умственного развития, мы будем видеть разумом то, во что теперь только веруем, тогда достигнем возможности созерцания вечной истины, которую ныне видим лишь зерцалом в гадании , под образами более или менее темными. И тогда разум убедится, что вера его не обманывала, что в ней заключено было то семя, из которого развилось его видение, и которое должно будет переступить черту видимого мира, и которому ни пределов, ни конца уже не будет. 3. Христианское учение о Боге Предмет догматического учения есть Бог . Останавливаться на подробном исследовании о бытии и свойствах Божьих – надобности нет: это хорошо известно. Вместо этого остановимся на том, чем отличается христианское учение и Боге и какой характер этого учения. Чтобы видеть особенности христианского учения о Боге, довольно взглянуть на понятия о Верховном существе в человечестве прежде откровения. Общий и главный недостаток этих понятий тот, что человеческий разум не мог точно определить для себя самый образ Верховного существа. И тогда, когда представлял его под образом всерождающей и всеживотворящей природы, или под образом беспредельного ума, когда представлял его антропоморфически, – все-таки не находил возможности определить, что такое это существо в Его образе. Он доходил до того, что это – существо всеблагое и премудрое; но не мог никак представить образ Его; не знал, в каком виде представить себе это существо. Этот недостаток понятий об образе Божием состоит в том, что люди не могли определить, – лицо ли это существо, или нет. В философских представлениях о Боге не найдем, что Бог есть лицо; все представляли Его существом безличным, хотя бесконечным и совершенным. Первым и главнейшим следствием такого представления в понятиях о Боге, по отношению Его к миру, была темнота, в которой человек запутывался, и из которой не мог выйти. Теперь ясно преимущество христианского учения о Боге: оно дало ясное понятие о Боге, как о лице; оно сказало, что Верховное существо не судьба, не рок, вообще – не отвлеченная идея, а есть лицо, существо самостоятельное, самодействующее, личность. Самые первые строки откровения дают понятие о Боге, как о лице: Рече Бог: да будет… и сотвори… и виде, яко добро ( Быт.1 ). Выражения: сказал, сделал, признал, выражения такие, которые показывают лицо. Между тем, понятием о личности объясняется самое существо Бога и Его отношение к миру. Никакие другие понятия о Боге не объясняют нам Его существа, как объясняет понятие об Его личности. Только тогда, когда понимаем Бога, как лицо, становятся для нас понятными и свойства, Ему приписываемые, и отношения Его к миру, которые определяют необходимые условия бытия мира и человека. Может быть, разум и не возвысился бы до понятия о Боге, как лице, потому что представление о лице не мог согласить со своей идеей о бесконечном. Быть может, это происходило от того, что образы для своей идеи он заимствовал из сферы ограниченной. Потому, когда он представлял Верховное существо в этих образах, выходило безобразие. Когда он олицетворял животворящую природу, в идее о Боге выходил материализм. Даже когда для Верхового существа он заимствовал образ человеческий, представление о Боге нисходило до сферы самых униженных явлений, какие представляют слабости человеческой природы. Напротив, христианское откровение нисколько не унижает понятия о Боге, оно еще уясняет личность божественную тем, что образ для Его существа выводит не из чего-либо ограниченного, а из самого Существа верховного. И это должно быть естественно: образ, в каком оно существует, должен развиваться из Него же самого. Таким образом, понятие о Боге просто и естественно, потому что понятно и истинно. Но как откровение пришло не от инуду, а от того же света беспредельного, в котором живет беспредельное лицо, то естественно, что с этим общим понятием о Верховном существе, как лице, откровение принесло черты более возвышенные, свойственные Ему одному, которые не могут быть заимствованы из другого источника. Так, раскрывая определеннее божественную личность, оно дает видеть, что эта личность, возвышающаяся над нашим представлением, неограниченна сама в себе; что она, при своей бесконечности, троична в единстве. Разум ниоткуда не мог почерпнуть такого возвышенного понятия о лице бесконечном, как из откровения, принесенного от того же лица. Не менее важно преимущество христианского откровения и в тех отношениях Верховного существа, в каких оно представлено миру и человеку. При понятии о личности Верховного существа эти отношения лучше и совершеннее. Когда человек – существо личное – находит выше себя силу, которая создала все, однако, не имеет личности, будет ли она материальная природа, ум ли бесконечный, то он не может определить своих отношений к этому существу безличному; тем более не может определить своих нравственных отношений, касающихся жизни и судьбы его; представлять же Бога и человека вне всяких отношений друг к другу – невозможно. Нельзя представить, чтобы эта сила, всезиждущая, сотворившая все – человека и мир, не имела никаких отношений к ним. Но как скоро Верховное существо представляется лицом, тогда взаимные отношения Бога и человека уясняются. Потому что с понятием о лице соединяется понятие о лице самосознающим, нравственном, имеющем разумное влияние на человека и мир. Так и должно быть по естественному рассуждению, если анализировать понятие о Боге, как лице. И так действительно определяет наши отношения к Богу и отношения Его к миру и человеку откровение. Ничего не может быть, с одной стороны, возвышеннее этих отношений, а с другой – разумнее. Когда откровение представляет человека созданным по образу и подобию этого существа, когда представляет человека, как средоточие видимого творения, когда изображает человека, как особенный предмет любви и попечений этого существа, когда определяет и его обязанности в отношении к Нему, – тогда из всех этих изображений образуется дивная, прекрасная, возвышенная гармония мира физического и нравственного, которую можно найти только в откровении, и которая против себя ничего не имеет и в критике разума человеческого. Все это сообразно с понятиями о Боге, человеке и целом мире. Чтобы осязательнее видеть это, нужно сравнить эту дивную гармонию взаимных отношений с идеями о Верховном существе, какие существуют вне откровения, не говоря о мире дохристианском. Там, где сила творческая представляется только силою, действующей по необходимым законам и определенным процессам, силою безличною, не самознающею, где человек, с другой стороны, представляется существом в природе самостоятельным, не имеющим никаких отношений к творческой силе, между тем, развивающимся по законам этой же не самосознающей силы, там в результате выходит дисгармония совершенная. Что особенно неприятно для сознания и несообразно с достоинством человека, – это то, что мир и человек представляются каким-то механическим орудием этой силы, которая действует только по необходимым законам. Выходит, что мир и человек, есть какая-то машина, какое-то строение бездушное, бессознательное, более или менее грубое. Сравнивая с таким представлением разума о Боге и человеке богооткровенное учение об этих предметах, яснее видим высокое преимущество последнего. Потом в этом общем христианском учении о Боге, мир и человек и о взаимных отношениях их открывается много частных сторон, в которых выражаются идеи творения и промышления, лежащие в основании бытия мира и человека. Ни разум человеческий, ни природа со всем тем, что в ней есть, никакая сфера познаний естественных не могут определить и изъяснить эти идеи. Их могло дать и уяснить одно только откровение. Первая идея, после творения, есть идея восстановления рода человеческого. В этой идее всего поразительнее то, что силою восстановляющею, даже более – самым орудием восстановления представляется тоже Верховное существо. Откровение учит, что восстановление человека совершил сам Творец. Подробности этого учения таковы, что с одной стороны, обнаруживают все совершенство этого учения, а с другой – показывают, как идея творения и промышления – истинна сама в себе, потому что раскрывает совершеннейшие и истиннейшие законы миротворения. Быть может, для разума человеческого не достает сил и познаний, чтобы исчерпать всю историю возрождения человечества. Но если бы разум, вооруженный всеми своими идеями и познаниями, дошел до такой высоты, чтобы мог обозреть всю идею возрождения и вникнуть во все ее подробности: тогда увидел бы чистейшую истину, которая закрыта многосложными и потому темными образами, которой не выясняет вполне и откровение, – потому что идея сама беспредельна, и человечество не возросло в разуме и жизни духовной настолько, чтобы обнимать эту идею. В связи с этою идеей стоит в христианском откровении учение о последней судьбе мира и человека. Как ни естественно человеческому духу проникать в будущие судьбы свои, однако мы видим, что разум не только мало проник, но и мало думает о том. Это происходит, быть может, от того, что лень думать о том, чего нет пред глазами; а с другой стороны, здесь имеет место и то бессилие, которое делает для разума прозрение в будущее невозможным. Однако ж, человеку нельзя отказаться узнать свою будущность, чтобы он мог лучше понимать свои судьбы настоящие и прошедшие. И тут помогает ему христианское учение. Оно указывает будущие судьбы, которые ожидают человека и мир, и при том не как-нибудь неопределенно, гадательно, в виде проречения или безусловного предопределения, но в логической связи с идеями творения и промышления, так что в системе христианского учения последние судьбы предоставляются как бы конечным результатом прошедших судеб мира и человека, открываемых и определяемых тем же откровением. Вот главные и особенные черты христианского учения о Боге в самом себе и в отношении Его к миру и человеку! С этой только точки зрения (точки преимущества христианского учения) и нужно изучать те особенные подробные черты, в которых откровение изображает Бога. Если в нем есть много непонятного в учении о Боге, то это само собою объясняется тем, что само откровение пришло к нам не из нашей сферы знаний и жизни, а из тех беспредельных сфер бытия, где живет и открывает себя Верховное существо. С другой стороны, нечего слушать и ложных представлений человеческого ума, которому много кажется темным, неистинным, удобоотвержимым потому только, что ему лень думать или рассуждать. Нет лучшего способа убедиться в истине откровения, как проникание и углубление разума в тайны его, насколько это возможно. Этот анализ не только не противоречит духу и основам откровения, напротив, еще требуется самим откровением, потому что, в сущности, откровение удовлетворяет идеям разума человеческого. Анализ должен вести к полному согласию идеи откровения с идеями разума. При этом, когда разум будет пристально и глубоко изучать откровение, – все возражения разума против откровения падут сами собою, потому что они большею частью основываются на том, что разум не хочет поглубже вникнуть в высшее откровение. Это так же, как, в прежние времена, – не дальше прошедшего и даже начала нынешнего столетия, – человеку многое казалось нелепым, неестественным, невозможным, что теперь у него пред глазами. Теперь разум убедился в истине того, что отвергал прежде, именно тем самым, что вооружился всеми способами знания, стал глубже и острее проникать в природу, на которую смотрел он издалека. Так случилось с естественными познаниями: так должно случиться и с познаниями сверхъестественными. 4. Догмат о Пресвятой Троице Первый и высочайший догмат христианского учения есть догмат о Св. Троице. Два свойства отличают этот догмат: первое – его совершеннейшая необходимость в христианстве и второе – совершеннейшая непостижимость. Совершеннейшая его необходимость заключается в том, что он содержит в себе сущность христианства. Как вообще христианство в целом в своем составе, так и каждый отдельный пункт его учения имеют свое основание и точку опоры в этом догмате. Без него как целое христианство, так и каждый частный догмат его не могут держаться. Второе свойство, отличающее этот догмат, – его совершеннейшая непостижимость – обусловливается самою сущностью его. Естественно, что там, где дело идет о самом существе бесконечном, понятие человеческое изнемогает и речь человеческая является несостоятельною. Из этих двух свойств, рассматриваемого догмата объясняется вся его история. Сколько не старались, в разные времена, постигнуть его человеческие умы, – они никогда не могли ни понять, ни отвергнуть его. Они могли извратить его, или не веровать в него; но чтоб уяснить или опровергнуть его, – этого сделать они были не в состоянии. Поэтому можно сказать, что догмат о Святой Троице держится силою собственной внутренней необходимости. Только разве с уничтожением христианства он мог бы быть уничтожен, или с совершенным уяснением всей глубины христианства он мог бы быть вполне объяснен. Что касается самого откровенного учения об этом догмате, то оно только предлагает его, но сущности его не разъясняет, как это можно сказать и относительно других тайн веры, как например – тайны творения. Как в первоначальном откровении сказано: в начале сотвори Бог… и рече Бог… но не объяснено, что такое Бог и как открылось Его творческая сила, так и в новозаветном откровении указано на бытие Отца, Сына и Святого Духа в триипостасном Существе Божьем ( Мф.28:19 и др.), но не объяснено самое таинство божественной троичности, и понятно почему. Откровение не объясняет сущности догмата о Святой Троице потому, что для изображения этого возвышеннейшего из всех догматов в нашем понятии нет образов, для изложения его, в языке нашем – нет слов. Тем не менее, однако ж, ум человеческий пробовал касаться этого догмата, чтобы сколько-нибудь приблизиться к его пониманию, или самое откровенное учение о нем представить в виде, более доступном для себя. Все попытки в этом роде, как уже выше замечено, слабы и недостаточны. Но лучшими из них должны быть признаны те, которые имели своею задачею не сведение догмата в область рассудочных понятий, но лишь раскрытие оснований для разумной веры в него, и шли к этой цели не путем отрицания и сомнения, а путем положительного уяснения откровенного учения и христианского верования в этот догмат. Этим путем и мы позволим себе несколько пройти для того, чтобы приблизиться к уразумению – не самой сущности догмата, – а лишь нашей веры в него и ее оснований. Замечательно в этом случае изречение блаженного Августина , когда он приступал к рассуждению об этом догмате: Dictum est tres sunt personne non ut diceretur illud, sed ut non taceretur. Т. е. мы говорим «три лица» не потому, чтобы так до́лжно было сказать, но говорим потому, чтоб не молчать. Прежде всего надобно припомнить отличительные черты откровенного учения о Боге вообще. Самою выдающеюся чертою этого учения, как уже было сказано нами, служит представления Бога, как лица. По коренному христианскому воззрению, Бог – высочайшее и бесконечное существо – есть лицо. Если мы будем анализировать понятие о Боге, то и путем анализа можем дойти до убеждения, что Существо верховное должно быть лицо. И, прежде всего, это требуется идеею бесконечного существа. Если Бог – существо бесконечное, то он должен быть личным, так как личная жизнь есть высшая форма жизни по сравнению с безличным бытием. Если мы представим, что бесконечное существо – не лицо, а сила: то представляя себе эту силу безличною, мы не будем иметь в своем представлении идеи о существе высочайшем, бесконечном. Если мы будем представлять себе верховное существо силою материальною, хотя бы то и самою тончайшею, то все-таки эта сила не может быть бесконечною. Если же она – сила не материальная, а духовная, то должна быть разумною, сознательною, нравственною; следовательно, должна быть лицом, потому что безличная сила не может быть ни разумною, ни сознательною, ни нравственною. Если будем представлять себе существо верховное как ум: то с понятием об уме необходимо соединиться понятие о мысли и о самосознании; следовательно, этот ум опять должен быть лицом. Если духовная сила не может быть представлена иначе, как лицом, то тем более следует сказать о силе бесконечной, беспредельной, потому что беспредельное совершенство может быть только в существе разумном, сознательном, нравственном и самодеятельном, т. е. в лице. Безличное не может быть не только бесконечным совершенством, но и ограниченным совершенством, если разуметь совершенство не в материальном смысле, а в более возвышенном. Конечно, и не лицо может быть в своем роде совершенством; но, если сравнивать совершенство его с совершенством лица, лицо окажется всегда совершеннее не-лица. Так, неорганические виды творения и растения в своем роде совершенны; но если сравнить их с животными, которые имеют произвольное движение и ощущение, то они окажутся несовершенными. Животные оказываются несовершенными в сравнении с человеком, у которого развита личность. Существа, высшие человека, по тому же закону должны быть более развиты, совершенны; следовательно, должны быть более лица, чем человеческие. Следовательно, восходя далее к Существу бесконечному, совершеннейшему, до́лжно признать, что Оно должно быть лицо, и лицо по преимуществу. Таким образом, откровенное учение о верховном Существе, как о лице, находит для себя оправдание и в соображениях разума. Представление Бога личным не только не заключает в себе никакого противоречия уму, но скорее должно быть признано повелительным требованием человеческого разума. Если Бог – лицо, то спрашивается: как понятие о лице надобно соотносить с понятием о Его существе, и как можно дойти до понятия о множественности лиц в божественном Существе? Если бы Откровение говорило, что единое верховное Существо имеет одно лицо, тогда непонятного ничего бы не было. Но оно говорит, что верховное Существо имеет не одно, а три лица. Чтобы приблизиться к уразумению этого, нужно разъяснить отношение между существом и лицом. Понятие о существе не то, что понятие о лице; иное дело – существо, иное – лицо. Лицо относится к существу, как вид к роду. Поэтому существо может быть одно, а лиц в нем может быть много, и множественность лиц не будет препятствовать единству существа. Это потому, что лицо есть только индивидуальное явление или, выражаясь точнее, вид известного рода. Но как в одном роде могут быть разные виды, так и в одном существе – различные лица. Это мы видим отчасти и в природе существ, нас окружающих. По законам бытия они устроены таким образом, что из одного существа происходят разные виды того же существа. Так, например, корень составляет одно существо; между тем из этого одного существа выходят разные виды дерева: ствол, листья, цветы и плоды, которые составляют не одно и то же, хотя выходят и развиваются из одного и того же существа. То же можно находить в некоторой степени и в роде существ личных. Младенец, например, во чреве матери до известной степени составляет одно с нею существо, потому что из нее образуется и живет одной с нею жизнью; между тем личность младенца и матери – не одно и тоже лицо, а разные лица. Приведенные сравнения и аналогии, конечно, крайне недостаточны для полного уяснения рассматриваемого нами догмата, но по ним, по крайней мере, можно умозаключать, что и в природе высочайшего Существа не невозможно, не немыслимо различие лиц при единстве существа. Другие соображения могут вести нас далее, – к признанию не только возможности, но и необходимости различия лиц в едином высочайшем Существе. Останавливаясь на понятии о единстве божественного Существа, мы должны точнее анализировать это понятие и прежде всего решить вопрос: как понимать «единство» существа по отношению к Существу бесконечному? Так ли, что это Существо «единично» или иначе? По здравым соображениям разума, единство божественного существа нельзя представлять в смысле единичности. Такая единичность, или одинокость, противоречила бы идее о существе бесконечном . Потому что такое понятие о существе бесконечном предполагает, будто бесконечное существо заключено, так сказать, в одном себе, исключительно действует в своем я, как бы замкнуто в себе и таким образом ограничено. Но такое понятие не согласно с понятием о бесконечном в том отношении, что бесконечное, по самой идее бесконечного, предполагает беспредельную полноту бытия, требует неограниченного проявления вне своего я , требует, наконец, бесконечной деятельности, не замкнутой в ней самой, а более и более развивающейся и раскрывающейся. Такое понятие выходит из идеи бесконечного. Бесконечное, представляемое замкнутым само в себе, не есть бесконечное, потому уже самому, что ограничивает само себя. Деятельность, направленная исключительно только к своему я , не выходящая из сферы своего чисто индивидуального бытия, не сообразна и с природою разумного существа. Мы видим, что даже ограниченная разумная природа стремится к самораскрытию своих сил до пределов возможного; следовательно, неограниченной разумной природе тем более должно быть свойственно самораскрытие бесконечное. Если мы представим себе ум божественный и волю божественную обращенными только к единичному собственному своему существу, то выйдет, что ум и воля божественная становятся ограничивающими самих себя, т. е. выходило бы, что ум не мыслит ни о чем, кроме самого себя, и воля ни к чему не стремится, кроме самой себя. Следовательно, бесконечное представлялось бы в кругу, из которого оно никогда не выходило бы. С другой стороны, эта одинокость, уединенность, противоречила бы идее о бесконечном совершенстве высшего существа. Совершенство природы разумно-нравственного существа состоит в том, когда оно не только деятельно развивает свои силы в себе самом, но оказывается способным к деятельности и вне себя, или же, по крайней мере, к единению и гармоническому соразвитию с тем, что вне его существа и вместе – сводно с его существом. Неспособность к этому гармоническому соразвитию с другими существами, сродными себе, была бы признаком несовершенства в существе. Эта идея о совершенстве верна и так обща – по крайней мере в отношении к доступной нам области бытия, – что, можно сказать, простирается на все существующее, составляет закон всего существующего. Мы видим, что в мире нет ничего уединенного или одинокого, а все существует во взаимодействии и общении между собою, поэтому-то мир представляется в таком совершенстве. Напротив, если бы в нем все было вне союза: то он был бы несовершенным, так как представлял бы одни отрывочные и разобщенные явления. Прилагая это понятие о совершенстве к бытию Существа высочайшего, мы должны таким образом заключить, что оно не должно быть одиноко. Если бы оно было одиноко, то было бы несовершенно, потому что было бы в несообщении со сродным, было бы замкнуто в самом себе, и оставалось бы мертвым, безжизненным. Таким образом, бесконечный ум, созерцая истину одиноко, оставался бы несовершенным. Таким образом, и воля всемогущая была бы несовершенна, если бы не допускала общения своей деятельности. Словом, Существо бесконечное не было бы бесконечно совершенным, если бы не сообщало другим своих совершенств. Совершенство изолированное было бы несовершенством. Понятию о верховном Существе, его бесконечности и совершенстве должно соответствовать понятие о его деятельности . Существо бесконечно-совершенное должно быть по преимуществу деятельным. Оно, как бесконечно-совершенное само в себе должно быть совершенно неограниченно в своей деятельности. Состояние покоя не свойственно существу бесконечно-совершенному: Недеятельное, покойное существо не может быть бесконечно совершенным. Если представить себе это Существо одиноким, то спрашивается: какова должна быть его деятельность? Она не могла быть бесконечно-совершенной деятельностью. Таким образом, бесконечный ум, если представить его изолированным, рассматривающим, познающим только себя, – был бы только покоящимся самосозерцанием, но не деятельным самопознанием: следовательно, это познавание его было бы несовершенно. Если бы он познавал себя только в тварях, то опять познание это было бы несовершенным, по самой ограниченности тварей, как конечных существ. В таком случае деятельность его в познании не могла бы быть равносильна идее бесконечного всеведения. Следовательно, бесконечный ум – изолированный – был бы умом несовершенным. Точно также, если будем рассматривать волю бесконечного существа, – то придем к такому же заключению. Как, спрашивается, может действовать воля бесконечная, но одинокая? Если бы она стала осуществлять бесконечные идеи в себе только, то это не было бы осуществлением ее деятельности. Потому что она оставалась бы с одними идеями, идеи не выходили бы из существа божественного. Или же, – это было бы самоусовершенствование самого себя, – что противно понятию о бесконечном совершенстве Божием. Если же воля бесконечная осуществляла бы идеи только в конечных тварях, то такая деятельность воли бесконечной была бы опять несовершенна. Вообще, если станем рассматривать все совершенства бесконечного существа, то мысль наша не может представить проявление этих совершенств в единичном бытии. Бесконечной природе свойственно бесконечное проявление; в чем же состояло бы проявление этих совершенств? В самом себе? – Но это было бы не раскрытие, а самозаключение их в собственном существе. В тварях? – но тварь не может проявлять в себе бесконечных совершенств. Будем ли рассматривать Верховное существо с нравственной стороны, придем к тем же затруднениям, при представлении его единичным. Если все нравственные совершенства заключим в понятие любви (а это необходимо, ибо одна только любовь безгранична, совершенна), и если в божественном существе должна быть любовь совершенная, – то спрашивается: на какой предмет может быть обращена эта любовь? Если исключительно только на себя, – то это будет себялюбие. Если – на твари, то конечная тварь не может удовлетворить бесконечной любви Верховного Существа. Для его любви должна быть природа беспредельная и всесовершенная. По самому понятию о любви беспредельной должен быть таков же и предмет ее. К тому же, наконец, приводит самое понятие о жизни божественного Существа, когда мы будем размышлять о ее свойствах. Жизнь, говоря вообще, не есть только развитие сил, но и взаимодействие, сообщение их с другими силами. Жизнь божественного Существа разумного должна быть такою по преимуществу; вне этого общения жизнь должна быть не полная, – даже неестественная. В ней не могло быть ни совершенства, ни блаженства, если бы Существо Верховное оставалось вне всякого общения. Его блаженство было бы только в уединенном самосозерцании. Но жизнь изолированная не есть жизнь. Такою, например, представляла себе жизнь и блаженство бесконечного Существа индийская религиозная философия. Но такое блаженство не только не может быть полно, оно даже не достойно Существа бесконечного, высочайшего. Жизнь и блаженство Существа бесконечного должны стоять в беспредельном общении сил его с тем, что может также беспредельно участвовать в них и разделять их. – Вот путь естественных соображений разума, по которому он может доходить до того понятия о Верховном Существе, что оно при единстве природы своей не только может, но и должно иметь различие в лицах, т. е., что мы не можем представить, что оно должно быть существом изолированным, одиноким, уединенным в самом себе. Мы видели, что по самому понятию о Существе бесконечном, разумном, совершенно деятельном, о его бесконечных, нравственных совершенствах, о его жизни и блаженстве, это существо не должно быть представляемо одиноким, как бы уединенным в самом себе. В этом отношении для нас замечательна мысль одного учителя Церкви: «Deus solus, sed non solitarius», т. е. Бог един, но не одинок. Теперь спрашивается: каким образом можно представить себе эту неодинокость, или множественность в единстве Существа бесконечного? Можно ли признать бытие двух или многих бесконечных? Нельзя, потому что по самому понятию о Существе бесконечном оно должно быть одно, не может быть двух или многих бесконечных, потому что каждое из них ограничивалось бы другим и таким образом необходимо не было бы бесконечным. Следовательно, вопрос о множественности в отношении к существу бесконечному надобно рассматривать так, чтобы не нарушать единства самого его существа. Как же это? – Представлять бытие Существа бесконечного до́лжно не одинаково по отношению к существу и лицу его; потому что, как пояснено выше, иное – существо и иное – лицо; как во всем существующем мы замечаем, что каждое бытие раскрывается в различных видах, так и в бесконечном существе можно представлять множественность, не нарушая понятия об его единстве. Если нельзя допустить множественности в самой природе существа бесконечного, – то остается допустить, что при единстве природы, в нем находится множественность лиц. Представлять себе эту множественность лиц при единстве существа дело, конечно, трудное. Но этому могут помогать отчасти некоторые данные из области мира конечного, где всякое частное бытие проявляется в различных видоизменениях, как замечаем это, например, в образе существа бесконечного – в человеке. Рассматривая бытие человеческого духа, мы замечаем, что коренную основу этого бытия составляет то, что называем мы личностью, или я ; без этой личности и самого его существа представить нельзя. Но вместе с тем мы видим, что из этой коренной основы, из нашего я , развивается особенная сфера его бытия внутреннего, которое мы называем сознанием, в котором я как бы видит и познает само себя которое, между тем, развивается из самого существа этого я , так что хотя оно и не отдельно от этого существа, тем не менее однако ж, представляет из себя как бы отличное бытие. Можно сказать, что сознание человека и самое существо его составляют как бы два различные вида бытия одного и того же человека. Что действительно есть некоторое раздвоение в одном и том же разумном бытии: на существо – я и на сознание его личности, так что я самосущее и я самосознающее представляют из себя два вида одного бытия как бы две личности, это подтверждается тем явлением в нашей внутренней природе, что когда закрывается я коренное, или самосущее, тогда остается еще другое – самосознающее; и наоборот, когда самосознающее я закрывается, – остается еще я самосущее. Так, например, во сне наше я самосознающее как бы закрывается, потому мы и не сознаём того, что происходит в нас в это время – своих мыслей, своей деятельности; но я самосущее остается, – жизнь его не прекращается. Или при болезненных состояниях, происходящих в душе я самосущее живет и действует, а я самосознающее закрывается; так, напр., это бывает при душевных болезнях. В этом состоянии человек сознаёт, что мыслит и действует, но не сознаёт того, что смыслит и действует он. Есть еще явления в душе необычайные, в которых личность человека как бы раздвояется, так что двоится и само сознание; в этих случаях человек говорит о себе в третьем лице. Этот факт выражает то, что в одном и том же человеке происходит раздвоение между его самосущим я и я самосознающим. Это обнаруживается также, по некоторым наблюдениям, при конце жизни человека. Разумеется, что эти явления, происходящие в человеке, существе ограниченном, слишком мало могут объяснить нам явления, совершающиеся в Существе бесконечном; но тем не менее первые дают нам некоторые данные к заключению о последних. – Но, кроме этих явлений, можно примечать и то, что независимо от выражения одного и того же бытия души в двойственности я самосущего и я самосознающего, из глубины я развивается та самодеятельность, которая проявляется в мысли и чувстве и дает бытие как бы особенному я ; так что в этой деятельности одно и тоже бытие души проявляется как бы в двух личностях, которые по существу своему нераздельны и вместе не суть одно и то же. Но дело в том, что эти явления в природе нашей составляют только ее разные формы, явления видоизменения, и нельзя сказать, чтобы из них являлись в собственном смысле раздельные лица, потому что дух наш, по природе своей, хотя и бессмертный, – ограничен и, как ограниченный, не может развивать из себя многих личностей, где ограниченной существо только одно, там и одно лицо, хотя проявления этого существа и могут быть многообразны по своим видам. Не так в Существе бесконечном. В нем как бытие бесконечно и природа беспредельна, так и самые проявления этого бытия должны быть беспредельны. Важное и существенное отличие Его от ограниченных существ состоит в том, что тогда как в этих последних всякое проявление выражает собою только форму, образ существа, а не самою сущность его, – в Существе бесконечном, напротив, как сущность бесконечна, так и самые проявления Его должны быть бесконечны; должны иметь не только бесконечное развитие, но и бесконечную жизнь, так, чтобы жизнь выражалась в них в той же безграничности, как безгранично само Существо. Таким образом, нет ничего невозможного, что в Существе бесконечном эти проявления до такой степени развиты и полны жизни, что могут составлять отдельные лица. Далее, вопрос о множественности лиц в единстве Существа бесконечного представляет неодолимые трудности, смотря по тому, как его поставим. Если мы представим себе, что лица в Существе бесконечном развиваются не из одного и того же, а из различных источников, то решение вопроса сделается невозможным. Если множественность лиц в единстве божественного Существа мы представим себе в состоянии раздельном, то решение вопроса опять будет невозможным. Если мы представим себе эти лица хотя и не отдельными одно от другого, но имеющими свою независимую друг от друга деятельность, то решение вопроса опять невозможно. Но если мы представим, что эти лица развиваются из одного и того же нераздельного существа; что хотя они и раздельны, но заключаются одно в другом; что наконец, хотя они имеют отдельную и самостоятельную жизнь, но тем не менее в своей жизни и деятельности имеют общее между собою: тогда вопрос этот становится для нас несколько яснее и решение его до некоторой степени возможнее. Что действительно так надобно представлять множественность лиц в единстве Существа бесконечного, – это видно из самого откровения, которое представляет нам раздельные лица Святой Троицы заключенными одно в другом, в нераздельности Существа божественного, что как Сын в Отце, так и Отец в Сыне и во Святом Духе; что отдельные лица имеют одно общее в единстве Существа, «каков Отец, таков Сын, таков и Дух Святый». Следовательно, и наше отвлеченное представление о множественности лиц в единстве природы Существа бесконечного не противоречит откровению, но напротив, получает от него полное подтверждение и становится вернее и яснее в самом себе. Затем в постепенном раскрытии этого догмата остается еще вопрос: как определить самые Лица Святой Троицы? Как они, если можно так сказать, являются, или – говоря древнеотеческим языком – «просиявают» в бесконечном Существе? Прежде, когда мы говорили, что существо бесконечное не может быть одиноко, – общая мысль в основании наших рассуждений была та, что существо бесконечное, по самому понятию о бесконечном, не может быть заключено и неподвижно замкнуто в своей отрешенной единичности, что идеею бесконечного предполагается, напротив, бесконечное самораскрытие. Теперь, обращаясь к общему закону развития существ разумных, мы замечаем, что их раскрытие определяется тремя законами, или, что развитие их раскрывается в трех формах. Каждому существу разумному ограниченному принадлежит: 1) раскрытие его личного самосознания и мыслительной деятельности, 2) воспроизведение его существа в подобных себе существах и 3) развитие его совершенств. Правда, этот общий закон развития существ разумных ограниченных, но на основании той истины, что в разумных существах отражается образ Божий, мы можем позволить себе от означенного закона их развития сделать некоторые аналогические умозаключения и относительно самораскрытия жизни бесконечного Существа, не упуская, конечно, существенного развития существ ограниченных от Существа бесконечного. Говоря прежде о самосознании человека, мы заметили, что, раскрываясь в глубине его я , как бы нечто отличное от самого существа его, что в самосознании наше я как бы видит и познаёт само себя. Умозаключая к Существу бесконечному, мы должны предположить, что в нем должно быть самосознание бесконечное, – такое самосознание, которое служило бы полным отражением его бесконечности, его жизни и личности, так чтобы в этом отражении бесконечное Существо могло вполне видеть и созерцать самого Себя. Если мы представим себе, что бесконечное самосознание проявляется в раздельных и разобщенных формах и образах, тогда оно не было бы бесконечным. Поэтому относительно проявления самосознания существа бесконечного нельзя допустить мысли Гегеля, что существо это сознаёт себя в своих разумных творениях. Спрашивается: может ли Существо это сознавать себя в своих творениях так, как оно должно сознавать себя? Если оно по природе своей беспредельно, то и самосознание его должно проявляться в образе беспредельном. Но могут ли конечные существа представить из себя такие образы для бесконечного самосознания? Следовательно, если Существо бесконечное не может раскрывать своего самосознания в конечных образах, то оно должно выражаться в образе бесконечном. И так как этот образ, как выше сказано, должен быть полным отражением природы бесконечной, должен выразить в себе самую жизнь и личность ее: то мы заключаем, что это самосознание должно быть живое лицо, в котором бы Существо бесконечное от вечности созерцало самую жизнь и личность свою, в котором бы Оно вполне познавало само себя. Так мы заключаем по соображениям ума; так же точно заключаем и на основании откровения, которое учит, что в Существе бесконечном есть второе лицо, – образ Ипостаси Его ( Евр.1:3 ). И так как это лицо является из Существа бесконечного и как бы раскрывает это существо, то откровение представляет его бесконечным Сыном бесконечного Отца, и по понятию о том, что этот образ рождается из сущности бесконечного, – откровение приписывает Ему предвечное рождение. – Так учит откровение и так постигает, сколько может, человеческий разум. Потом, при рассмотрении развития человеческого духа, мы замечаем, что, кроме я самосознающего, из него развивается я деятельное, которое преимущественно выражается в его мышлении, так что из него образуется я мыслящее. И в Существе бесконечном, кроме его бесконечного самосознания, нужно предположить силу Его бесконечной деятельности, именно силу Его беспрерывной мысли, в которой выражается Его жизнь и деятельность от вечности. Опять и это внутреннее проявление мысли Существа бесконечного не может быть выражено в творении; ибо, проявляясь в тварях, мысль эта не может быть выражена вполне, а только в ограниченных проявлениях и в ограниченной деятельности. Следовательно, это проявление в тварях божественной мысли нельзя считать проявлением, свойственным внутренней бесконечной мысли, какое должно быть по идее о жизни Существа бесконечного. Следовательно, в самом существе бесконечном должно быть проявление бесконечной мысли, – такое проявление, в котором бы эта мысль была живым выражением бесконечного существа со всем, что в нем есть, со всеми его идеями, так чтобы мысль эта в своем проявлении вполне отражала его беспредельный ум. А при таких условиях заключаем, что такое проявление не может быть только, так сказать, формальным отражением беспредельного ума, а должно быть отражением живым, беспредельно-деятельным, – должно представлять Силу самосущую, какая приличествует Существу беспредельному, словом, должно быть самосущим Лицом. Божественное откровение действительно учит, что в Боге есть третье Лицо – Святой Дух, – проявление Божественной мысли, полное отражение Ее силы и деятельности, или проявление той деятельности мысли, которая совершается в глубине самого Существа бесконечного. Поэтому откровение и говорит, что Дух все испытует, и глубины Божия ( 1Кор.2:10 ). И как проявление мыслящей силы отлично от самосознания, то третьему Лицу Св. Троицы свойственнее приписать сообразно с характером мысли не рождение, а исхождение от Существа бесконечного. Откровение учит, что Дух Святый не рождается, а исходит от Отца ( Ин.15:26 ). Вот, по возможности, усилия человеческого разума к прояснению откровенного учения о тайне Троичности лиц в Единстве бесконечного существа, – усилия, которые, по зрелом размышлении, открывают нам, что в тайне этой, как ничего нет несообразного с тем, что сообщает нам о ней откровение, так нет ничего противного и человеческому разуму. Заметим, между прочим, что представленным нами объяснениям не следует придавать безусловной верности; так как условий бытия конечного невозможно прилагать с совершенною точностью к действительному бытию бесконечного, для выражения которого нет и слов на человеческом языке. Эти мысли суть только образы, в которых мы усматриваем только, так сказать, тень существа предмета, но никак не само существо. Таким образом, когда мы усиливаемся представить себе рождение Сына и исхождение Св. Духа, то у нас является не точное изображение действительности, не больше, как образ ее. Повторим еще раз то, что сказал блаж. Августин: «Dиctum est tres personae, non ut illud diceretur, sed ut non taceretur»... Доселе мы занимались уяснением только одного вида раскрытия разумных существ, имея ввиду степень применимости его к Существу бесконечному, именно, рассматривали – процесс раскрытия самосознания и мыслительной деятельности разумных существ, и пришли к тому умозаключению, что в бесконечном существе самосознание и мыслительная сила, вполне отражая и проявляя в себе природу, жизнь и личность беспредельного существа, должны быть самосущими лицами. Другой вид раскрытия существ разумных (ограниченных), как ранее было сказано, состоит из воспроизведения себя в подобных себе существах. Как всякая жизнь имеет силу воспроизводить саму себя в подобном существе или виде, так и разумная природа имеет ту же силу духовного воспроизведения. Это воспроизведение духовного бытия заключается в двух видах: а) в воспроизведении собственного существа разумной природы и б) в воспроизведении той силы, которая составляет основу жизни этого существа и самую эту жизнь. Так, человек, существо разумное, воспроизводит подобного себе, другого человека и, воспроизведя его по законам природы, в то же время сообщает ему и ту жизненную силу, которая не только должна оживотворить это существо, но и должна в нем самом послужить началом к непрерывному продолжению жизни. Таким образом человек, рождая другого человека, подобного себе по самому существу своему, передает ему и свой дух, – дает ему дыхание жизни. Само собой разумеется, что этот процесс нельзя относить к жизни Существа бесконечного; там воспроизведение не может быть представляемо ни под теми же законами, ни в тех же формах, в каких оно проявляется в жизни ограниченных существ. Воспроизведение, совершающееся в существах конечных, заключено не только в формах материи, но и в законах ограничения, между тем, как существо бесконечное совершенно чуждо всякой материи и ограничения. Но спрашивается: можно ли Существо бесконечное представлять себе без всякого какого бы то ни было воспроизведения самого себя? Уж из того, что мы прежде сказали именно что существо бесконечное нельзя представлять замкнутым в себе, одиноким, что оно должно постоянно и бесконечно проявлять себя, мы должны заключить, что существо это не может не быть воспроизводительным. Если и конечные существа, при ограниченности своей природы, имеют неисчерпаемую силу воспроизведения, то в существе беспредельном тем более эта сила должна быть беспредельна. Теперь, если мы допустим ту мысль, что оно воспроизводит себя в своих творениях, то мы не можем сказать, чтобы его воспроизведения были равносильны его природе, потому что конечные творения могут представить разве одни только оттенки бесконечных совершенств Существа верховного, но никак не само существо его. Воспроизведения существа бесконечного должны быть равносильны ему, должны быть беспредельны в своем бытии, жизни и совершенствах, должны быть полным и безграничным подобием существа бесконечного. И как такое воспроизведение необходимо должно рождаться из самой сущности бесконечного, то мы приходим к тому изображению этого воспроизведения, какое представляет нам откровение, когда учит, что Бог прежде всех веков рождает из себя существо, которое само в себе есть полнейшее Его подобие по бытию, жизни и совершенствам. И так как, далее, божественная сущность рождает из себя существо совершенно себе равносильное, то это существо есть Лицо и вместе Сын. В Сыне, который представляет в себе равное существо с Отцом, Отец видит Свое собственное бесконечное существо, Свое совершенное воспроизведение. Когда ариане, в опровержение божественности второго Лица Св. Троицы, возражали, что слишком странно и непонятно представлять себе, что существо бесконечное, будучи беспредельным по своему собственному бытию, воспроизводит еще из себя другое беспредельное существо, кроме творения; тогда св. отцы удивлялись, как ариане, допуская воспроизведение Бога в тварях, не могут понять Его воспроизведения в бесконечном и равносущном Ему Сыне, в котором выражается образ ипостаси Отца, и как Бог , будучи силою творческою, не может быть воспроизводительным по самому существу Своему. Св. Афанасий замечает, что для него гораздо непонятнее представить, каким образом Существо творческое производит твари конечные, чем представить, что оно не может воспроизвести себя в лице существа совершенно себе равносильного, т. е. каким образом существо, обладающее беспредельною деятельностью и жизнью, может быть совершенно поглощено в самом себе, когда, согласно с самою идеею о нем, оно должно быть бесконечно производительно, и, следовательно, должно произвести из себя такое существо, которое заключало бы в себе его совершенное, полное подобие. Конечно, природа бесконечная произвела твари бесконечные, но эти твари не суть воспроизведения самой природы бесконечной. Все эти твари суть действие воли, а не природы бесконечной; все они произошли во времени, а не от вечности: все они конечны, ограничены; следовательно, могли быть и не быть. Но воспроизведения бесконечной природы должны быть также бесконечны. Поэтому святой Афанасий замечал также против ариан, что несообразно и унизительно представлять природу бесконечную бесплодною, или такою, которая может производить только существа вечные. Таким образом, представляя природу бесконечную производительною по законам ее собственного бытия и существа, мы должны необходимо допустить, что это воспроизведение должно быть сообразно и ее существом и свойствами, т. е. должно выходить из глубины ее существа и характеристическою чертою этого воспроизведения должно быть рождение. Оно должно быть предвечно по отношению к природе конечной, необъятно, неограниченно и всесовершенно. Таким воспроизведением божественного Существа может быть не иное что, как лицо, которое рождаясь от Отца, в самом себе проявляет всю Его сущность со всеми совершенствами. Так божественное учит нас, что из сущности Отца прежде век рождается Слово – Сын, Который имеет с Ним единое Существо, и Который, отличаясь от Него, как Лицо, единосущен с Ним по своей природе, и Который совершенно тождественен с Ним по существу и совершенствам. Вместе с тем, обращая внимание на те законы, по которым воспроизводится разумная природа, мы замечаем, что природа разумная вместе с произведением того или другого существа производит из себя и главное начало, главную основу бытия и жизни этого существа. Таким образом, с рождением существа разумного, воспроизводится и разумная природа, производящая это существо, от рождающего происходит и та основная сила в духе, которая производит его дальнейшее развитие. Нечто подобное нужно предположить и в отношении к природе бесконечной. От Отца рождается Сын, но вместе с тем мы должны предположить, что из того же существа бесконечного происходит и та сила жизни, которая есть Дух бесконечный. Исходя из глубины природы бесконечной, сила эта должна почить в той природе бесконечной, которая единасущна Отцу и есть Его образ, – т. е. в Сыне. Таким образом Дух Святой, исходя от природы бесконечной, должен чрез Сына действовать на природу конечную. Так и откровение учит, что вместе с рождением Сына, исходит и Дух, Который, исходя от Отца, почивает в Сыне, и чрез Сына является в дальнейшей творческой деятельности. Если нужно еще что-нибудь прибавить к объяснению рассматриваемого нами догмата, то нужно остановиться на раскрытии понятия о беспредельных совершенствах бесконечного существа. Существо бесконечное, обладая беспредельными совершенствами, непременно должно проявлять эти совершенства. Но спрашивается, как могут проявиться беспредельные совершенства бесконечной природы? Уже прежде было замечено, что выражение, или проявление совершенств природы божественной никак не может ограничиваться миром конечным. Надобно, чтобы та сфера, в которой вполне проявляется природа бесконечная, была также бесконечна и беспредельна, как само беспредельное существо; словом, сфера эта должна быть такова, что существо бесконечное видело и созерцало в ней все свои бесконечные совершенства. Ничего нельзя разумнее представить, как то, что из Существа бесконечного рождается совершеннейший образ существа бесконечного, и должен отражать в себе все его действительные совершенства, – следовательно, должен быть лицом. Так и откровение учит, что из сущности Отца рождается Сын – «совершеннейший образ» Отца, в котором бесконечное Существо видит себя и свои совершенства. Образ этот, называемый вторым Лицом – Сыном, называется также сиянием славы Отчей. Выражение: сияние славы – означает то, что Сын отражает в себе все совершенства Отца. – Далее, откровение называет Сына образом Лица или ипостаси Отца. Этим выражается не известная только мера совершенств, но само существо, сама ипостась Отчая. Можно прибавить к этому и то, что в этом образе существа бесконечного должно выражаться и то направление, которое свойственно совершенствам бесконечной природы, чтобы этот образ не только в себе самом отражал совершенства существа бесконечного, но чтобы и в собственной деятельности, при отражении этих совершенств, второе Лицо было едино с первым, – имело одно направление и один дух с первым. Поэтому вместе с раскрытием этого беспредельного образа, в котором отражается вся полнота совершенств бесконечного, из того же беспредельного существа исходит Дух, который почивает в Сыне и, так сказать, соединяет Его с первым Лицом, не только в отношении к существу, но и к воле, и к деятельности. Таким образом, несмотря на различие лиц, в них сохраняется единство мыслей, воли и деятельности. Так как основание, или, точнее говоря, орган такого единения между лицами Божества не может иначе быть представляем, как в виде силы также совершенной, как первое и второе Лицо, – то и эта сила должна быть Лицом. Так и откровение учит, что от Отца рождается Сын и исходит Дух Святый, Который почивает в Сыне и соединяет Их существо и волю, так что, как ни Отец не мыслит и не действует без Сына, ни Сын без Отца, ни Сын без Духа, – так ни Дух без Сына и Отца. – Таким образом внутреннее отношение между лицами Св. Троицы таково, что как Отец существует и живет в Сыне, так и Сын в Отце, и тот и другой – оба в Духе. Откровение о непостижимой и беспредельной Троице. Все высказанные нами умозрительные представления о троичности лиц в Божестве не лишены сами в себе положительных оснований; но представляют в себе не более, как снятый умом очерк с того положительного учения о Св. Троице, которое находится в откровении и учении Церкви. Само собою разумеется, что многого здесь не достает такого, что нужно к полному уразумению этого догмата; много здесь неточного и, может быть, в некоторых частях не вполне соответствующего тому изображению его, какое находится в откровении. По крайней мере, наше умозрение должно вести к тому, чтобы в учении откровения о Троице видеть разумные основания. Очень близкое к подобному умозрительному представлению догмата о Святой Троице, находится в одном памятнике христианской древности, – именно: в символе св. Григория Неокейсарийского. Что особенно замечательно в этом вероизложении, – это то, что св. Григорий говорит в нем языком философским и представляет этот догмат в таких чертах, которые подходят к умозрениям философским, несмотря на то что этот догмат преподан в откровении. Следовательно, он подтверждает путь разумного созерцания этого догмата, – тот путь, которым мы идем сами. Он так излагает этот догмат: «Един Бог , Отец Слова живого, премудрости и силы самосущей, и образа Вечного; совершенный родитель совершенного Отец Сына единородного. Един Господь; единый от единого, Бог от Бога, образ и выражение Божества, Слово действенное, мудрость, содержащая состав всего, и сила, зиждущая все творение; истинный Сын истинного Отца, невидимый невидимого, нетленный нетленного, бессмертный бессмертного, вечный вечного. И един Дух Святый, от Бога исходящий, посредством Сына явившийся, то есть, людям; жизнь, в которой причина живущих; святой источник; святыня, подающая освящение. Им является Бог Отец, Который над всем и во всем, и Бог Сын, Который через все. Троица совершенная, славою и вечностью и царством нераздельная и неразлучная. Почему нет в Троице ни сотворенного, ни служебного, ни привходящего, чего бы прежде не было, и что вошло бы после. Ни Отец никогда не был без Сына, ни Сын без Духа, но Троица непреложна, неизменна, и всегда одна и та же». Весь состав откровенного и церковного учения о Св. Троице заключает в себе несколько отделов, или частей. В первом заключается общее и основное учение об этом догмате, именно: что в Боге три Лица. Потом это общее положение заключается в двух частных, – что эти лица, хотя и различны между собою, составляют однако ж, одно существо беспредельное, что они, хотя нераздельны по существу, различаются однако ж своими личными свойствами. Следовательно, в раскрытии этого учения надобно обратить внимание на доказательства действительности троичности лиц, а потом на их свойства личные и их взаимное отношение. Замечено было прежде, что в откровении мы не находим подробного разъяснения догмата о Троице, что оно вводит нас в этот свет, не предваряя нас о том, подобно тому, как говоря о сотворении мира, оно не говорит наперед о Самом Боге, не доказывает самого бытия Его. Обыкновенно, при изложении доказательств троичности лиц, обращаются прежде всего к Ветхому Завету и сознаются при этом, что хотя нет в нем прямых и ясных доказательств троичности лиц, однако есть некоторые намеки на это. Заметим, что слово «намек» несколько несообразно с существом дела. Предположение, что в Ветхом Завете нет основания для учения о Троице, а есть только слова и намеки на него, ведет к тому, что нельзя, стало быть, опираться на Ветхий Завет , потому что намеки всегда ничего не стоит опровергнуть. Но нельзя так думать о Ветхом Завете. Чтобы видеть лучше и точнее, есть ли в Ветхом Завете основание для догмата о Св. Троице, – надобно обратиться к духу и свойству Ветхого Завета. – И здесь замечаем черту, ограничивающуюся не намеками, а знаменательно характеризующую догмат о Св. Троице. Ветхий Завет, по самому свойству и духу, есть завет таинственный. Поэтому, если мы не встречаем в нем ясных указаний о Св. Троице, – то во всяком случае в нем есть начатки учения об этом. Неясность эта объясняется тем, что Ветхий Завет выражается о Боге таинственно. Но эта таинственность глубоко знаменательна потому, что она заключает в себе семена учения, в полном свете раскрытого уже в Новом Завете. Таинственность, в которую облекает Ветхий Завет учение о Боге, заключается прежде всего в том, что Бог представляется в нем ясно и прямо являющимся и действующим. Если в Ветхом Завете Бог представляется действующим, то сначала Он обыкновенно представляется говорящим, а потом действующим, как это можно видеть из библейского повествования о творении, где говорится, что прежде Бог сказал: да будет … и бысть… ( Быт.1 ). Если в Ветхом Завете говорится о каких-либо особенно важных событиях, как напр. о потопе, то Бог представляется не прямо действующим; но прежде рассуждающим; «и сказал Господь (Бог): не вечно Духу Моему быть пренебрегаемому человеками сими… И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых я сотворил» и проч. ( Быт.6 ). Если, например, рассказывается о разрушении города, то прежде говорится, что Бог пришел и посмотрел, что делается в городе, и увидел беззакония, и вслед за тем уже посылает наказание на него. Это не простые и случайные черты, тут есть таинственность, сквозь которую можно прозревать образное указание на тайну Троичности, – на проявление тех лиц, которые в Новом Завете представляются прямо говорящими и действующими. К такому заключению могут вести самые первые выражения Ветхого Завета; и рече Бог: да будет свет; и бысть свет… ( Быт.1:3 ). Конечно, выражения эти можно объяснять иначе: слово рече можно объяснять так, будто им означается то, что Бог советовался с самим собою, со своею мыслью; или: что Бог возымел мысль. Но это объяснение заимствуется извне, а не изнутри, и свойственно уже временам позднейшим, а не тем, в которых писан Ветхий Завет. Когда мы знаем, что в Боге три лица, что существует бесконечное беспредельно, как в сущности и жизни, так и в своей деятельности, и эта бесконечная сущность, жизнь и деятельность проявляются не в простых формах и образах, а в таких явлениях, которые суть лица, то доходим до иного уразумения таинственных слов: рече и бысть . Рече – надобно понимать так, что божественная мысль, переходя и отражаясь в Сыне и св. Духе, выражается (говоря человеческим языком) в виде слова, или разговора. Недаром само откровение второе Лицо Св. Троицы представляет под образом слова. – Таковы и вообще все те места Ветхого Завета, в которых Бог представляется не прямо, непосредственно действующим, а как бы прежде рассуждающим, советующимся, или говорящим. Например, рече Бог: сотворим человека по образу Нашему… Словом Господним небеса утвердишася… и проч. Как ни неясно Бог открывал себя в Ветхом Завете, все-таки Он проявлял Себя не иначе, как в истинном своем существе. А существо это троично в лицах; потому и Ветхий Завет должен был высказывать это так или иначе. Весьма знаменательным также представляется творение человека. Особенная знаменательность здесь была необходима, потому что Существо творческое, созидая природу разумную и бессмертную, а не материю, должно было по необходимости организовать ее по образу своему; так как разумная природа была тогда одна, – следовательно, при создании разумной природы конечной, должна была высказаться разумная природа бесконечная. Так Ветхий Завет, повествуя о сотворении человека, говорит, что этому творению предшествовал совет: сотворим человека… и потом к этому прибавляется: по образу Нашему и по подобию ( Быт.1:26 ). Здесь невольно обращается внимание наше на вопрос: что значит – по образу Нашему ? Здесь как будто представляется вне самого Бога существующим какой-то образ существа бесконечного, по которому Он хотел создать человека… древние учителя Церкви видели этот образ в Сыне и думали, что по нему именно создан человек, так как он не мог быть создан по образу Сына Божия, – выводили основание для того, что искупление падшего человека совершено вторым же Лицом пресвятой Троицы. Учение Ветхого Завета о троичности лиц можно видеть и в тех действиях, которые приписывает Богу ветхозаветное откровение. Таким образом, в самом начале ветхозаветного откровения, в повествовании о творении, Бог представляется: а) изрекающим свою волю, б) совершающим творение и в) после произведения твари, совершенствующим свое творение. Таким образом творение представляется под видом именно трех знаменательных божественных действий. – Рече Бог: да будет свет, и бысть свет: и виде Бог свет… и разлучи Бог между светом и между тьмою… ( Быт.1:3–4 ). Так при создании человека Бог говорит: сотворим человека… и сотвори Бог человека… и благослови их Бог… ( Быт.1:26–28 ). Точно также представляется Бог раздельно действующим во внутренней жизни человека под образом Духа. Так и в особенном действии – искуплении мира – Бог представляется обещающим и определяющим искупление, потом совершающим это искупление, наконец, совершенствующим духовную жизнь людей. Таким образом, хотя Ветхий Завет образно и таинственно указывает на тайну Троичности, но тем не менее все ветхозаветное откровение до́лжно считать предуготовительным откровением о троичности лиц. – Теперь перейдем к Новому Завету. Прежде всего естественно спросить: было ли известно людям учение о троичности лиц Божества прежде пришествия Спасителя? Судя по тому, как это учение открыто было в Ветхом Завете нельзя думать, чтобы оно было неизвестно. По крайней мере оно должно было быть известным тем людям, которые лучше других могли понимать откровение. Так, действительно, в памятниках еврейского духовного просвещения, еще до пришествия Иисуса Христа, находим ясные следы этого учения. Ученые раввины, писавшие около самого рождества Спасителя, и потом вскоре после, значит, прежде, нежели вступили в состязание с проповедью Евангелия, и, следовательно, когда могли повредить свои сочинения, – в это время ученые раввины довольно ясно выражали учение о троичности лиц в Божестве, так что у некоторых есть даже прямые выражения – «Отец и Сын и Св. Дух». Доказательством этому служит и само ветхозаветное откровение. Мы, например, видим что сам Иисус Христос , всегда излагает учение о троичности лиц, – излагает его не как новое учение, неслыханное доселе, а как известное более или менее. Это подтверждается и тем, что те же самые евреи, которые восставали против разных предметов учения Спасителя, ничего не говорили против Его учения о Св. Троице. Так, например, когда Иисус Христос говорит о Своем отношении Богу Отцу, представляя Себя равным Ему, то иудеи восставали против личности Спасителя, т. е. против того, что Он называл себя равным Богу, но не возражали ничего против самого догмата о троичности, т. е. не представляли, что это учение новое, неслыханное, неудобоприемлемое. Так, в частности, тоже показывают и некоторые особенные случаи из Нового Завета. Когда Иоанн Креститель видел откровение Троицы: – в гласе Отца, в крещении Сына, в явлении Св. Духа, – видно, что это не казалось никому новым и особенно поразительным. То обстоятельство, что сам Спаситель, при изложении учения о Троичности, не счел нужным сделать никаких предварительных объяснений, но передавал его, как положительное, может также вести к заключению в пользу известности этого учения. Значит, и общему разумению тех времен, несмотря на слабость мысли и недостаток развитых религиозных представлений в тогдашнем еврейском народе, учение это не казалось ни странным, ни безусловно новым. В таких мыслях мы тем удобнее можем проследить учение о Св. Троице в Новом Завете. Места, в которых излагается учение о троичности Лиц в Новом Завете, не одинаковы, как по содержанию и по направлению, так и по тем образам, в которых предлагается это учение. В иных местах ясно и положительно выражается учение о троичности лиц, так и о единосущии их. В других местах излагается только то или другое: или свидетельство о троичности лиц без указания взаимного отношения их, или указываются два лица, или три, смотря по обстоятельствам, как следовало открыть это учение. Если бы еще, не заглядывая в Новый Завет , судить по одним соображениям разума, когда, при каких обстоятельствах это учение должно было быть изложено Спасителем с особенною ясностью и точностью, – то, конечно, надобно было бы предположить, что оно должно было быть предложено тогда, когда Спаситель приступал к совершению того дела, для которого был послан, т. е. спасения мира. Потому что, как само учение о Троице имеет непосредственную связь и свое приложение в деле искупления, и как, с другой стороны, дело искупления должно было совершиться смертью Искупителя, – то и нужно было Ему перед нею сообщить ясное и положительное учение, как о Себе Самом, так и обо всей Троице. Он должен был объяснить значение Своей смерти, следовательно, должен был объяснить учение о Св. Троице, и потому тут было необходимо, чтобы Спаситель сообщил истинное понятие о лицах Св. Троицы. Так, действительно, мы и находим, что с особенною ясностью и точностью о троичности лиц Спаситель говорит в последние дни Своей жизни. Так, это находим у св. Иоанна в 14 гл., где Спаситель учит, что поприще Его должно окончиться смертью, и смертью насильственною. Так как учеников должно было возмутить это учение, которое они понимали чувством, а не рассудком; то поэтому, когда Спаситель прямо говорит, что «Я иду» , у них естественно должен был родиться вопрос: – куда он идет? Т. е., что будет значить его смерть, и куда он после нее пойдет? – На это Спаситель отвечал, что окончательное Его поприще, Его смерть, есть с одной стороны исполнение пророчеств о Нем, а с другой – Его возвращение к Отцу Своему. Вследствие этого ученики, как и надобно было ожидать, спрашивают: – что же значит этот путь к Отцу, и что такое Отец? Надобно заметить, что этот вопрос в настоящую минуту имел в устах апостолов особенное значение и силу. Это не был уже вопрос мимоходящий, но вопрос решительный. Апостолы как бы так спрашивали Спасителя: если Ты от нас отходишь к Отцу, то мы должны знать, кто Он и какие Твои отношения к Нему? Таким образом апостол Филипп от лица всех апостолов спрашивает: покажи нам Отца и довлеет нам» ( Ин.14:8 ). Здесь выражение: довлеет , т. е. будет с нас, довольно, – весьма занимательно. Выражением этим означается то, что если Сам Спаситель укажет Его значение, то все объясниться, – значение и цель смерти, воскресение, судьба апостолов и проч. На этот вопрос Спаситель отвечал в стихе 9 и 10: глагола ему Иисус: толико время с вами есмь и не познал еси Мене, Филиппе? Видевый Мене, виде Отца: и како ты глаголеши: покажи нам Отца? Не веруеши ли, яко Аз во Отце, а Отец во Мне есть? ( Ин.14:9–10 ). Спаситель как будто не прямо отвечает на вопрос: Филипп спрашивает об Отце, Спаситель отвечает о Себе. Апостолы желали узнать Отца, чтобы узнать Сына, а Спаситель говорит сначала о Себе, чтобы через Себя, показать Отца. Но внутренняя связь ответа с вопросом очевидна. Спаситель отвечает на мысль апостола: «Если ты мог знать Меня хорошо, т. е. из Моего учения и из Моих дел, из всего того, что видел около Меня, – ты мог узнать хорошо и Отца; потому что видеть Меня – значит видеть Отца. Следовательно, продолжает Спаситель, к чему спрашиваешь ты: – покажи Отца? Ты должен знать и верить, что Я во Отце и Отец во Мне. То есть: «Я по существу и лицу (личности) есмь истинный и живой образ Отца». Если бы кто на это объяснение сказал, что слова эти можно разуметь в смысле нравственном, подобно тому, как, например, верующие находятся в Боге, – то надобно заметить, что ответ был бы несообразен. Дело было не о нравственном отношении, а вопрос о личности. Таким образом, здесь Спаситель во всей ясности и точности, как требовали обстоятельства, показывает два лица, т. е. Свое и – Отца. Ясно, что дело идет здесь о существе Божественном, так как существо Божественное едино, но и эти слова нужно понимать в отношении к лицам и в отношении к единой сущности. Естественно, что на вопрос: покажи нам Отца – отвечать указыванием только на духовное и нравственное единение с Отцом – значило бы не решить вопроса. Так как объяснение Спасителя: Аз в Отце и Отец во Мне – должно было оставаться непонятным для апостолов, потому что они не знали естественных отношений их между собою, то Спаситель присовокупляет объяснение в 11 стихе: веруйте Мне, яко Аз во Отце, и Отец во Мне: аще ли же ни, за та дела веру имите Ми. ( Ин.14:11 ). «Если вы еще решительно Мне не могли поверить, что Я во Отце и Отец во Мне, потому что не можете представить Наших отношений, – то вот вам доказательство, что Я нахожусь точно в таком отношении к Отцу, о каком говорю, это – Мои дела». Ясно, что дела, на которые здесь указывает Спаситель, касаются Его учения и чудотворений. поскольку ему нужно было доказать не нравственное только, но и существенное единство с Отцом, то и дела, на которые указывает, как на доказательство, – должны быть те вышеестественные дела, которые совершил Он в глазах учеников и которые заключаются в Его вышеестественном учении и чудесах. Далее, у апостолов естественно могла родиться мысль, что если их учитель отходит к Отцу, с Которым Он – един, а их оставляет на земле, то какое их состояние без Него? На эту их мысль Спаситель отвечает в стих. 16 и 17: И Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам, да будет с вами во век, Дух истины, Его же мир не может прияти, яко не видит Его, ниже́ знает Его: вы же знаете Его, яко в вас пребывает и в вас будет… ( Ин.14:16–17 ). Чтобы показать апостолам, что отшествие Его к Отцу не изменит их состояния, что их особенное назначение останется во всей силе и что тогда исполнится их назначение, когда Он отойдет к Отцу, – Он говорит, что Его отсутствие будет заменено помощью свыше. В этих словах Спаситель указывает еще на особенное и отличное от Отца лицо в Божестве. Оно есть Утешитель и Дух истины. Что этот Дух Утешитель есть лицо, а не сила только, сила благодатная, которую Иисус Христос имел бы послать в души учеников Своих, – видно из самих слов, которыми Он называет Духа Святого, Он называет Его, во-первых иным . Если бы это была только сила Божественная, но нельзя было бы назвать ее иною, потому что, по отношению к Божеству, она есть своя, а не иная. Во-вторых, если бы это была сила, то никак нельзя было бы назвать эту силу «утешителем», именем, которое принадлежит лицу. Что этот «иной» и «утешитель» будет не какое-либо лицо случайное, земное, человеческое, которое, следовательно, не могло бы вполне заменить их божественного Учителя, – это Спаситель изъясняет тем, что этого Духа мир не может принять, потому что Он – лицо, которое мир не видит и не знает; есть, следовательно, Дух, совершенно чуждый миру, дух нечеловеческий. Но между тем – говорит – «вам уже известен Он, вы Его знаете», – откуда и почему? Или из откровения Спасителя и тех указаний, какие делал Он прежде, или по тем особенным явлениям Духа, которые относились к Самому Спасителю, как было при крещении. Но «этот Дух в вас пребывает и в вас будет во век»; следовательно, это существо духовное, вышечувственное, и, следовательно, вышеестественное, потому что оно будет в апостолах вечно и неизменно. Еще далее, объясняя эту личность Духа, Иисус Христос продолжает так: Утешитель же, Дух Святый, Его же послет Отец во имя Мое, Той вы научит всему, и воспомянет вам вся, яже рех вам ( Ин.14:26 ). Усиление в продолжении речи о Духе естественно и было необходимо потому, что этот Дух является в новом и особенном отношении к ученикам, о каком они понятия не имели. Следовательно, было совершенно необходимо, по возможности, точно и близко объяснить ученикам, кто этот Дух. Этот Дух будет послан, говорит Спаситель, во имя Мое, научит всему, и помянет все, что Я вам говорил. Опять, если бы это была сила, или действие только божественное, нельзя было бы о нем так говорить. Нельзя было бы сказать, что эта сила научит всему и воспомянет все, что говорил Спаситель, так как в этом случае представляется неясным то, для чего нужна была эта особенная сила после того, как Спаситель довольно беседовал с учениками о том, что было нужно для их научения и последующего действования. Поэтому само выражение: научит, воспомянет, – показывает все-таки лицо, а не какую-нибудь силу. Еще ближе объясняет это Спаситель в 15 гл. 26 ст., где говорит: Егда же придет Утешитель, Его же Аз послю вам от Отца, Дух истины, иже от Отца исходит; той свидетельствует о Мне ( Ин.15:26 ). Он называет Духа опять Утешителем и говорит, что Он сам пошлет Его от Отца. Там говорит, что Дух будет послан во имя Его, а здесь говорит, что Он будет послан Им от Отца. Ясно, что этот Дух представляется в самых существенных отношениях к Отцу и Сыну, – именно, как нечто единосущное с Ними. Потом, как там, так и тут, послание представляется посланием от Отца. Что это выражение значит, объяснил сам Спаситель, говоря: Дух, иже от Отца исходит. Сам образ выражения показывает, что здесь имеется в виду не временное послание Духа, а довременное исхождение. И, следовательно, опять, если этот Дух по естеству Своему, исходит от Отца, а Сын может посылать Его от Отца, и, однако ж, этот Дух является для того, чтобы свидетельствовать людям о Сыне: то все эти черты, отдельно и вместе взятые, должны свидетельствовать о том, что Дух есть Лицо. И в следующей 16 главе ст. 13 и 14, также говорится о Духе. Не было бы нужды так настоятельно продолжать речь об этом Духе и так осязательно представлять Его характеристические черты, если бы этот Дух не был что-нибудь особенное, если бы был только силою. Довольно было бы только сказать, что я вам посылаю от Отца божественную силу, которая будет в вас действовать и будет вас просвещать. Заметим еще, что все это говорилось в самые важные минуты, когда нужно было Спасителю решить самые важные вопросы и о Себе, и о Боге, и о деле Своем и о судьбе учеников; все эти обстоятельства, придающие беседе особенное значение и силу, дают нам понять, что в беседе этой изображены три раздельные Ипостаси в Боге. Это место Евангелия Иоанна надобно считать самым первым и самым важным в учении о Святой Троице, – местом по преимуществу классическим. Другое место, где Спаситель также ясно и осязательно выражает троичность лиц в Божестве, то, где Он, после Своего воскресения, посылает учеников на проповедь : Шедше научите вся языки, крестящее их во имя Отца и Сына и Св. Духа ( Мф.28:19 ). Здесь, во-первых, чтобы понять в точности весь смысл этого изречения и всю его силу, надобно понять обстоятельства, когда это было сказано, это было сказано перед вознесением Спасителя, когда Он уже решительно оставлял учеников Своих. Следовательно, это было в такое время, когда ученикам Своим Спаситель должен был показать Себя учителем и Мессию; в потому нельзя было говорить символами, а нужно было высказать дело ясно и прямо. Во-вторых, здесь Спаситель ясно и торжественно посылал учеников Своих на проповедь всему миру. Опять дело было такого рода, что апостолы должны были понести в мир самую точную, ясную и определенную идею Божества. Они первые, естественно, должны были точно знать то, чему должны были учить мир. Мало этого, они должны были узнать, что особенного в их учении и чему особенно они должны были учить мир. Если бы, следовательно, Спаситель, посылая их на проповедь, сказал им общую только мысль: шедше, учите вся языки, крестящее их во имя Божие, или во имя истинного Бога, – то, как ни высоко было бы это откровение, так как оно опровергало ложные учения и религии, – все-таки, можно сказать, в этом откровении ничего особенного не было бы, потому что идея Бога была известна миру, особенно иудеям. И, следовательно, если бы апостолы стали проповедовать иудеям о едином истинном Боге, то иудеи имели бы полное право не слушать их, потому что в этом учении не было бы ничего особенного, и апостолы не имели права проповедовать. Точно также, если бы с этой общей идеей пошли апостолы в целый мир, ко всем народам, проповедовать, то и тогда в этой идеи не было ничего особенного, потому что и здесь лучшие умы были не чужды идеи о Боге. Следовательно, когда Иисус Христос должен был сообщить апостолам предмет их проповеди для целого мира, – должен был в этом предмете и проповеди указать что-нибудь особенное. С другой стороны, не надобно забывать, что проповедь апостолов в целом мире имела значение не только теоретическое, или догматическое, но должна была соединиться с учением практическим, которое касалось не мысли только или веры, но всей жизни целого мира, с учением о возрождении, об искуплении, следовательно – об обновлении всего мира. Это учение составляет корень и сущность проповеди апостолов; с другой стороны, оно так необычайно и вышеестественно, что должно было в себе самом иметь ручательство своей истинности и действительности. Так как это учение апостолов, кроме того, должно было выставить на вид пред миром особенное божественное Лицо, то именно Лицо, которым совершено искупление мира, то было естественно и необходимо, чтобы в учении, преподанном апостолам Иисусом Христом, высказывалось нечто необычайное и вышеоткровенное. И так как сущность проповеди апостольской должна была клониться к обновлению и возрождению всего человечества, то самой собой разумеется, что и в догматическом учении апостолов должно было выразиться основание учении о возрождении. Основание этого возрождения заключалось в том, что Бог послал в мир Сына, а Сын – Духа, который должен был совершить это возрождение. Отсюда ясно, что в проповеди апостольской должно было заключаться учение о лицах Божества и их взаимном отношении. Таким образом, мы естественно доходим до заключения, что в словах Спасителя: шедшее, научите вся языки, крестящее их во имя Отца и Сына и Святаго Духа , заключается ученее положительное, а не какое-нибудь образное, т. е. заключается учение о Лицах Божественных и, с тем вместе, учение о взаимном отношении их между собою, а не общее только учение о Боге. Теперь следует рассмотреть откровенное учение о свойствах лиц божественной Троицы. Свойства эти можно рассматривать в двух отношениях: один из них общие , которые принадлежат всем лицам божественным; другие – частные , составляющие личную характеристику каждого лица и отличающие их одно от другого. Общее свойство, которое принадлежит всем лицам Божества, – божественность, в которой состоит их единосущие между собою. О божестве первого Лица говорить нечего. Требуется исследование вопроса о божестве второго Лица – Сына. Надобно заметить, что в Новом завете Сын – второе Лицо Св. Троицы – изображается по преимуществу, как Бог воплотившийся, явившийся для спасения мира. Но здесь есть однако же, и такие места, которые относятся к божественному естеству второго Лица Св. Троицы, в которых изображается домирное, предвечное бытие Слова и Его отношение к Богу. В этом отношении самые ясные изображения божества второго Лица находятся у евангелиста Иоанна, в гл. 1-й: В начале бе слово и Слово бе к Богу ( Ин.1:1 ). Прежде всего, что здесь обращает внимание наше, это – необычайная возвышенность и сила речи, по-видимому, не свойственные евангелистам. Не только прочие евангелисты, но и апостолы, и сам апостол Павел, не возвышались до такой высоты в изображении личности Сына Божия. Поэтому здесь особенно видны лучи высшего Божественного откровения, которые в этом изображении Сына Божия открываются в первый раз. Потом представляется особенному вниманию исключительно употребленное здесь выражение: «логос» (λόγος). Известно, что на это слово написано много разнообразных исследований. Прежде всего предлагается вопрос: откуда этот образ выражения заимствован? Одни думают, что он перешел из александрийской школы, и именно от Фелона, у которого находится и этот образ выражения, и даже само слово – «логос»; другие, – что от древних халдеев или от философа Платона и др. То несомненно, что подобный образ выражения встречается и в философии халдейской – восточной, и у Платона, и в особенности в александрийской школе. Древний халдейский парафраз слово «Иегова» заменяет иногда словом «логос». Но надобно заметить, что в этом случае у него со словом «логос» не соединяется представление образа божественной личности, но только свойства божественного; именно, он употребляет его как слово, изречение миру. У Платона «логос» употребляется не в одинаковом значении: иногда в виде образного представления идей, иногда им обозначается разум божественный, иногда проявление разума в познании истины. Но главное дело заключается в том, что и у Платона с понятием «логос» не соединяется понятие о личности ; «логос» у Платона представляется понятием отвлеченным. Ближе к понятию личности «логос» употребляется у александрийских философов. У Филона выражение «логос» употребляется не только в смысле отвлеченном для обозначения идеи или свойств божественных, но иногда, по-видимому, и для обозначения личности. Так, он называет «логос» образом Божества, вторым божеством, перворожденным, виновником бытия мира, особенно разумного – словесного; даже прямо говорит, что «логос» было орудием, посредством которого создан Богом мир. Нужно, однако же, сказать, что и у Филона значение этого слова колеблется между понятием о силе и понятием о личности. Так как школа Александрийская впоследствии времени, особенно пред пришествием в мир Спасителя, имела обширную славу и огромное значение во всем мире, в ней получали образование, из нее вышли многие ученые иудеи, и из нее многие идеи распространились повсюду: то очень немудрено, что выражение «логос» могло перейти в Иудею оттуда. Из Деяний Апостольских известно, что в Палестине были ученые общества, членами которых были александрийские философы. Эти общества занимались разрешением вопросов философских и богословских. Так, в 6 гл. 9 ст. читаем: восташа же нецыи от сонма глаголемаго Ливертинска, и Киринейска и Александрийска… стязающеся со Стефаном ( Деян.6:9 ). Это состязание членов ученого общества, в котором были и ученые из александрийской школы, было религиозно-философское. Притом, та же история Деяний Апостольских замечает, что некоторые из Александрийских ученых, обратившись в христианство, тотчас начинали проповедовать его. Именно говорится, что один из александрийских ученых, обратившийся в христианство, еще до обращения начал проповедовать и смешивать крещение Христово с Иоанновым ( Деян.28:24–28 ). Таким образом, неудивительно, если выражение «логос» перешло из александрийской школы. Что это слово было общеупотребительно и общепонятно. Но главное дело в том, что евангелист, употребляя это выражение, придает ему точный и определенный смысл, какого оно до сих пор ни у кого не имело. Именно: тогда как это «логос» у философов не имело определенного смысла, он относит этот образ прямо к лицу божественному. Другой вопрос, представляющийся здесь рассматриванию, есть вопрос: какое понятие соединяется с этим образом выражения «логос», и почему он прилагается к лицу божественному? Ясно, что здесь говорится о втором Лице Св. Троицы – Сыне; потому что далее говорится о воплощении Слова, о Его пришествии на землю. Так разумеют это отцы церкви и древние церковные писатели. Ориген , напр., в одном месте замечает, что Бога Отца можно назвать умом – νοῦς, а второе Лицо – словом «логос», потому что как ум мыслит, так и в существе божественном Бог Отец определяет мысль, Сын осуществляет эту мысль. Это объяснение можно принять за образцовое понимание этого места. Другие учителя Церкви различали двоякое слово: а) слово внутреннее , это – внутренняя мысль души, сокровенная в глубине души, когда душа, производя свою мысль из себя, облекает ее в образ, который она только созерцает, а не выражает вовне, – и б) слово внешнее , заключающееся во внешнем выражении этого внутреннего слова души. То и другое объяснение выражения «логос», прилагая к лицу Божественному, надобно понимать и объяснять так, что второе Лицо – «логос» в отношении к первому составляет живущий внутри его сокровенный образ, который первое Лицо проявило из глубины существа вовне; и что потому второе Лицо Божества – «логос» выразило идею божественную вовне: в творении, промышлении и искуплении мира. Таким образом, выходит, что в отношении к Отцу Сын есть и слово внутреннее и слово внешнее. Ясно, что при таком представлении второго Лица, его нельзя представлять иначе, как лицом Божественным. Внутреннее слово Божества не иначе можно представлять, как совершеннейшим образом Его: выразить же вполне, совершенным образом, божественное лицо может только Божество; иначе это слово несовершенно облекало бы и выражало образ Божества, Его идею. Вместе с этим евангелист Иоанн характеризует это слово такими чертами, которые ясно свидетельствуют о божестве Его. В начале бе Слово… Выражение в начале – означает бытие чего-нибудь тогда, когда ничего еще другого не существовало. Если Слово было в начале , значит, прежде Его не было ничего, значит Оно было предвечно. Потом само выражение бе показывает, что Слово не есть что-либо сотворенное, подобно тому, как мир, о котором говорится: в начале сотвори Бог небо и землю ( Быт.1:1 ). Выражение бе указывает на бытие самостоятельное. Еще яснее показывается отношение второго Лица к первому выражением: бе к Богу. К Богу – означает не то, что Слово было в Боге без всякого различения от первого Лица , но что оно вместе с Ним как бы сосуществовало; по буквальному выражение евангелиста – πρός… оно было как бы возле Бога. Этим выражается предвечность второго Лица и неизменность сосуществования Его при первом Лице, вследствие чего второе Лицо – Сын, как образ Его, должен постоянно выражать Его божество и предвечность идей… Чтобы не осталось непонятным: что же такое Слово и какова Его природа? – евангелист говорит далее положительно: и Бог бе Слово. Сей бе искони к Богу. Вся Тем быша ( Ин.1:1–3 ). Так выражается евангелист о Слове, различая в нем и личность по отношению к Богу Отцу, и божество по отношению к миру. В отношении к существу Божию, слово не отделено от Бога Отца, но составляет одно с Ним существо. Словом сказать: Оно было и есть Бог. Неопределенное время бе , употребленное евангелистом в данном месте, разъясняется из последующих его речей. Так как далее он говорит о пришествии в мир этого слова, о его воплощении, то ему и нужно было сказать, чем оно было прежде, и таким образом прежде временного, преходящего отношения Слова к Богу Отцу, евангелист показывает отношение Слова довременное и вечное, какое всегда было, есть и будет. Эту черту божественности второго Лица евангелист ясно выражает в словах: сей бе искони к Богу. Одно выражение бе к Богу – могло бы еще наводить на мысль, что это соприсносущее Слово с Отцом было переходящее; потому евангелист говорит, что оно было искони , – существовало от вечности. Вся Тем быша… Показывая отношение этого Лица к творению, евангелист говорит, что Им произведено все. Выражение: тем – διὰ – с одной стороны указывает как бы на орудие, чрез которое сотворен мир, но с другой стороны – и на самодеятельное, самостоятельное участие Слова в творении, по единству существа Божественного. Это подтверждается тем, что выражение: «διὰ αὐτοῦ » употребляется в Св. Писании и в отношении к первому Лицу Св. Троицы, например, в словах апостола: всяческая Тем и о Нем создашася ( Кол.1:16 ). Даже если выражение Тем… относится ко второму Лицу, как к органу творения, – то чрез это достоинство второго Лица не унижается. Потому что далее говорится, что без Него ничто не могло быть, что есть, – без Него ничто же бысть, еже бысть. Это показывает не только то, что все создано чрез Него, но что ничто не могло быть без Него сотворено. Следовательно, Его участие в творении было самостоятельное, не служебное, но творческое. Именно: Сын, как орган творения, должен быть понимаем так, что Он есть выразитель творческого предопределения о мире, творческих идей о мире, которые принадлежали первому Лицу Божества, как источнику других лиц, заключались в Его божественном уме. Таким образом евангелист дает разуметь, что второе Лицо должно было не только сотворить мир, но и отобразить и осуществить идеи Божие о мире, – мысль Божества. В Том живот бе, и живот бе свет человеком ( Ин.1:4 ). Изображая Божественное существо Сына Божия во всей полноте Его природы, евангелист употребляет в этом изображении слово – жизнь. В этом выражении он дает понять, что существо божественное и Его божественные беспредельные совершенства во всей их полноте заключаются и отображаются во втором Лице, что в Нем – жизнь безграничная, самобытная, самостоятельная, жизнь независимая ни от чего постороннего, имеющая в себе животворное начало всего существующего, жизнь по преимуществу. Эта жизнь Слова имеет и особенный характер; она есть свет человекам: и живот бе свет человеком. Сопоставляя эти два понятия – жизнь и свет – с предшествующими чертами, мы приходим к заключению, что как в Нем живот бе – был источник жизни разумных тварей, так эта жизнь Его была светом человекам , – началом разумности людей. Поэтому у отцов Церкви можно встретить много мест, где говорится, что разумная жизнь человеков по преимуществу имеет происхождение свое от второго Лица Св. Троицы. Сопоставляя самое это Лицо в прочими лицами Св. Троицы, они представляют иногда второе Лицо выразителем идей первого Лица, особенно проявившихся в создании разумной жизни. Но кроме жизни разумной естественной, здесь нужно разуметь жизнь благодатную, которая вполне открыта нам вторым Лицом Св. Троицы, по воплощении Его. Эта жизнь называется светом, потому что вместе с Нею человечество озарено лучшими понятиями о Боге, лучшими истинами о нравственном, духовном совершенстве, – которые оно получило в самом начале своего происхождения, но которые оно затеряло в падшем состоянии и до которых не могло вновь возвыситься, пока не явился в человечестве, не возвратил и не дал все это Сын Божий неизменно на все века человечества. Таким образом евангелист, соединяя с понятием о втором Лице эти возвышенные, необыкновенные черты, каковы: Слово, искони, бытие у Бога, творчество Его, Его самостоятельное участие в творении, жизнь и свет, – тем самым совершенно и положительно изображает божественную природу второго Лица Св. Торицы. После этого возвышенного изображения божественной природы второго Лица, по-настоящему, нет надобности останавливаться на других доказательствах. Все другие доказательства, встречаемые как у евангелистов, так и у апостолов, представляют только те отдаленные черты, в которых изображаются свойства Его божественного естества. Так, в них изображаются Его божеская премудрость, всеведение, всемогущество, предвечность и др. Все эти места более или менее уже известны; и если требуют здесь объяснения, то лишь в отношении к тем сомнениям, которые проистекают из произвольного толкования этих мест или из одностороннего понимания их. Но и с этих сторон останавливаться на них теперь надобности нет: эти места, безраздельно относясь и к Сыну – второму Лицу Святой Троицы, и к Сыну воплотившемуся, будут приняты нами во внимание тогда, когда будет говориться о Божестве Иисуса Христа, как Сына воплотившегося. 5. О промысле Божием Идея божественного промысла состоит в том, что Бог, обнимая мир Своим промышлением о нем, не только сохраняет, но и направляет его к известным целям. Чтобы уяснить эту идею, нужно знать, что промыслительное действие божественное – не физическое, а нравственное, не механическое, но свободное и разумное; свободное, потому что Бог не стесняется ни какими внешними влияниями со стороны мира; разумное – потому что предлагает цель; оно не есть действие внешнее, но есть действие внутреннее, которое раскрывается в жизни существ; не есть формальное, но духовное, которое дает дух, силу и жизнь. Понятие о промысле соединяет понятие об уме, который дает разумную идею всему, о воле, которая стремиться осуществить эту идею, и о силе, действительно осуществляющей эту идею. Но этим понятием не исчерпывается еще вполне идея промысла. Она получает свою законченность в христианстве, которое придает ей особый характер, указывая на бесконечную любовь Промысла в искуплении, в обновлении человечества и возведении его к высшим степеням совершенства. Действительность идеи божественного промысла доказать не трудно. Можно представить логические основания для этой идеи. Прежде всего нельзя не признать, что мир, в целом своем составе, должен выражать какую-либо идею: представить мир без идеи – значит представить сбор различных явлений, не имеющих никакого смысла. Трудно представить, чтобы и отдельное явление в мире лишено было идеи; тем более нужно сказать это о целом мире. Если мир нельзя признать лишенным идеи, то нужно признать и высшее существо, которое развивает эту идею. Это тем неизбежнее, когда мы обратим внимание на часть мира, – человека. Представить себе человека без идеи, без цели, без назначения, значит представить человечество скопищем бесцельных существ. Другое, что представляется при взгляде на мир, есть единство в целом мироздании. Рассматривая мир, мы видим бесконечное разнообразие в бытии предметов, видим разнообразие в частном бытии и вместе с тем единство плана и цели. Необходимо признать, что это единство произошло оттуда, откуда и бытие мира, от высочайшего Существа; необходимо предположить также причину, которая сохраняет это единство, словом – бытие промысла. Далее, мы замечаем в мире различные и постоянные кажущиеся противоречия: великое и малое, крепкое и слабое, разумное и неразумное – все это смешивается в мире, сталкивается и борется; все это поражает человека. Здравая логика не может допустить, что в основе этих противоречий должны лежать законы для соглашения их. Никакая наука противоречий не допускает. Есть, стало быть, законы, которыми соглашаются эти противоречия; необходимо, чтобы эти законы происходили от виновника бытия мира; следовательно, необходимо бытие Промысла. Эти логические доказательства не нужно считать только формальными: они совершенно положительны и реальны, потому что, как в мире нравственном, так и в физическом, есть своя логика. Простому взгляду трудно приметить эту логику, но при взгляде более углубленном, нельзя не заметить в явлениях мира физического общения сил и их взаимодействия. Пока человек не понимал этой мировой логики, и управление миром казалось ему смутным. В последнее время наука не только не может отвергнуть идеи промысла, но волею или не волею доказывает ее. Открывая связь между явлениями мира, она не может не допустить мироуправляющего ума. Если в мире физическом есть своя логика, то тем более она должна иметь место в мире человеческом. И здесь должны быть законы. Трудно, правда, постигать законы мира человеческого. Нельзя не признать, что человеческий ум еще мало созрел для того, чтобы постигать законы нравственного мира. Уже давно были попытки проникнуть в эти законы. В католичестве эту попытку делал Боссюэт, в протестантизме – Мюллер и оба пришли к противоположным, одинаково произвольным выводам, Боссюэт проводит идею искупления чрез все человечество и приходит к папству; Мюллер – к реформации. Но нет ничего несправедливее, как на основании одних крупных выдающихся явлений приходить к общим заключениям, особенно в мире нравственном. Здесь все имеет связь. Каждая отдельная личность имеет значение и связь с общим. Каждый человек имеет свою долю значения; оттого, по-видимому, малые обстоятельства ведут иногда к широким последствиям. Довольно для примера указать, что история 30-летней войны произошла вследствие ссоры двух женщин; причиною восточной войны полагается оскорбление святых мест, но эта причина не первоначальная: первоначальная причина – ссора русского консула с иерусалимским пашой. Никакое ничтожное событие в человеческом мире не остается без последствий. Если бы мы могли разложить историю человечества, подобно химику, на ее составные части, то увидели бы, что тут самые мелкие явления играют весьма важную роль и что между всеми явлениями есть неразрывная связь. А если так, то должен же быть ум, который управляет историей человечества, дает ей идею; должна быть воля, которая стремиться осуществить эту идею; должна быть сила, действительно осуществляющая ее. Мы сказали, что в мире нравственном, как и в мире физическом, есть связь между причинами и действиями; следовательно, есть законы. Какие это законы, этого определить во всех частностях нельзя, потому что наблюдения над нравственным миром слишком еще отрывочны. Тем не менее, о законах нравственного мира можно делать заключения по аналогии с законами физического мира, так как между тем и другим миром есть связь. Задача законов физических – развить в себе то, что в них есть. Часть целого развивается здесь по таким же законам, как и целое. Так мы видим, что зерно дает дерево, а это опять дает зёрна, от которых развиваются деревья. Таким образом, мы находим, что в природе имеет место постоянное развитие и на этом основании заключаем, что общий закон мира физического есть развитие тех сил и средств, которые в нем заключаются. Подобно этому и законы нравственного мира обнаруживаются в развитии сил и средств, которые в нем заключаются; и здесь закон развития является основным законом с тем различием, что в первом случае происходит дело механически, а во втором – сознательно. Следовательно, назначение мира нравственного должно состоять в том, чтобы он в своих пределах развивал массу сил и средств, в нем заключающихся. В этом развитии мира нравственного есть одно явление, которое останавливает на себе внимание: это борьба нравственных сил. Она проявляется в разных видах: то как борьба идей и мыслей, то как борьба разнородных нравственных стремлений, или борьба добра и зла. Что это за борьба? Какая ее цель? Допустим, что эта борьба неизбежна, потому что сознание в неделимых не может развиваться одинаково. Но оправдывает ли эта борьба идею Промысла? При наблюдении поверхностном, борьбу зла с добром трудно согласить с идеей Промысла; однако, самый факт существования этой борьбы доказывает, что есть Промысл, потому что при борьбе разнородных стремлений нравственный мир не мог бы существовать, если бы не было промысла; но если этот мир не уничтожился, то ясно, что есть сила, которая управляет этой борьбой. Правда эта борьба иногда представляет странные явления, трудно согласимые с идеей промысла; но прежде всего нужно заметить, что эти явления частные, а от частного нельзя заключать к общему. Нам опять помогает тут физическая природа, в которой происходят иногда самые беспорядочные, по-видимому, явления, например бури, ураганы. Несмотря на эти беспорядки, природа физическая не гибнет; напротив, кажущиеся беспорядки способствуют развитию целого; и новейшая наука указывает законы этих явлений. Это помогает нам и в разъяснении беспорядков в мире нравственном, где часто борьба вырабатывает много добрых явлений. По здравому рассуждению, должна быть цель этой борьбы; а если есть эта цель, то эта цель должна быть положительно добрая; а отсюда нужно допустить, что есть ум, есть воля, которые управляют этой борьбой. То же нужно сказать и о понятиях «счастья» и «несчастья», которые составлены по нашим соображениям. Как только известное явление не подходит под наши личные соображения, мы называем его несчастием, забывая, что мы составляем только часть целого, что очень может быть, наше, по-видимому, несчастие доставляет счастье тысяче неделимых. Нужно смотреть на несчастие как на факт, имеющий свой смысл в целом, и на сами страдания нужно смотреть подобно тому, как на беспорядки в мире физическом, т. е. как на явления, соответствующие известным целям. При таком взгляде если не все зло, то значительная его часть окажется не злом, а неизбежностью в целом, неизбежностью, впрочем, не в гегелианском смысле, не в смысле чего-то рокового, а в смысле чего-то целесообразно-логического, что отнюдь не исключает свободы. Мы видим, что когда человек живет без борьбы, тогда он легко доходит до апатии. Так бывает и в обществе, так было и в истории. Наблюдая над развитием науки, мы видим, что научные открытия добыты путем борьбы. Точно также и в мире нравственном лучшие нравственные понятия вырабатывались путем борьбы за нравственные идеалы. Рассуждая таким образом, мы не можем не сделать заключения об управлении промысла в мире нравственном. Управление это не только не унижает человека, как говорят некоторые, но больше возвышает его. Если бы предоставить человека самому себе, то необходимо, чтобы он сам развивал план жизни, а для этого нужны бы были миллионы лет; жизнь тогда была бы самая незавидная; борьба тогда ничем иным не кончилась бы, как злом. Напротив, тут-то и возвышается человек, когда им управляет высочайший ум. Чтобы выяснить сущность борьбы между добром и злом, нужно выяснить понятие о добре и зле, нужно выяснить, можно ли по понятию добра судить о зле, и наоборот. Что такое добро? Естественно, что понятие о добре нужно заимствовать из действительности; но так как область действительности велика и разнообразна, то нам нужно заимствовать это понятие из самой сущности бытия. Для разъяснения этого понятия мы находим указание в божественном Откровении: и виде Бог, яко добро – сказано в Св. Писании о явлении света. Здесь свет называется добром, потому что свет является первым движением жизни, что согласно и с наукою, по которой мир в первоначальном виде был туманом. Таким образом, свет в этом отношении сообщает нам первоначальное понятие о добре. Точно также и в дальнейшем творении мира Бог употребляет название «добра», когда означается развитие и совершенствование жизни. Таким образом, то, что служит к развитию и совершенствованию жизни, и есть добро; а зло есть то, что препятствует этому развитию. Далее, мы замечаем, что жизнь мира существует и развивается не иначе, как поглощением одной жизни другою; так, напр. в камне жизнь держится организованием частей в одно целое, и, следовательно, поглощением частей, которые могли бы существовать отдельно. Если признать, что части гранита представляют не что иное, как окаменелые инфузории, то это еще будет понятнее. Растение также живет поглощением других жизней: оно поглощает воду, воздух, свет и развивается только тогда, когда зародыш сгниёт. Животные питаются не иначе, как растениями и другими живыми существами. В человеке еще более резко обнаруживается подобное поглощение. Само собою разумеется, что такое поглощение нельзя назвать иначе, как смертью ; следовательно, в самой основе бытия лежит борьба между жизнью и смертью. Почему же мир устроен не иначе? Это объясняется тем, что все в мире существует взаимодействием, при котором неизбежны взаимные столкновения и уступки; если бы не было в мире взаимодействия, то не было бы и жизни, и мир не мог бы существовать. При этом необходимо, чтобы низшее развитие служило опорою для высшего, причем опять неизбежен закон поглощения. Отсюда рождается вопрос: есть ли зло? Рассуждая философски, нельзя допустить зла физического, потому что нельзя считать злом то, что составляет закон. Возьмем какую-нибудь стихию природы, например огонь. Огонь составляет одну из необходимых стихий, но он иногда производит разрушительные действия. Можно ли назвать злом то, что огонь жжет? Можно ли назвать злом то, что вода потопляет тяжести? Что же нужно назвать злом? Конечно, нельзя назвать добром разрушительного действия стихий. Но зло заключается только в случайных явлениях, а не в сущности стихий. Огонь не будет разрушителен, когда будет находиться в должных границах. Рассуждая таким образом, мы приходим к мысли, что зло, как случайное явление, не так ужасно, как если бы оно было постоянно. Но все-таки остается вопрос: откуда же зло? Из тех соображений, которые мы изложили, вытекает, что тут должна быть причина не физическая, а нравственная, потому что мы видели, что стихии не производили бы зла, если бы поставлены были в должных границах. Мир нравственный заключается в человечестве, следовательно, тут и нужно искать разгадки борьбы, которая составляет зло. При этом является вопрос: есть ли в человеке зло? Философы приходили к мысли, что зло заключается в ограниченности. Но странно ограниченность называть злом; это скорее недостаток. В этом случае мы, минуя физическую сторону человека, обратимся к нравственной. При первом взгляде на человека мы не видим в нем того механизма, который замечается в прочих существах. Самое первое проявление жизни человека показывает, что он является если не господином, то с задатками господства. С развитием в нем замечается сила разумного сознания. В силу этого сознания человеку следовало бы постоянно нравственно совершенствоваться; но мы находим наибольшую борьбу нравственных сил там, где они широко развиты. Это может быть объяснено тем, что здоровые силы требуют большего развития, а при этом необходима борьба. Но замечательно то, что тут происходит разлад. Этот разлад продолжается всю жизнь человека, и нельзя указать момента, когда бы он прекращался. Борьба в нравственной мере представляет явление объяснимое. Но то, что эта борьба представляет дисгармонию, – это составляет загадку, которую один отец Церкви назвал непостижимым таинством жизни. Приписывать это зло физическим силам – несправедливо; причины его следует искать в свободе. Каким же образом свобода служит причиною зла, т. е. препятствием к развитию? Предполагать тут в человеке намеренный выбор зла – странно. Таким образом, как ни рассматривать явление зла в человеке, все-таки нельзя подойти к нему иначе, как чрез рассмотрение первоначального состояния человека. Откуда мы можем знать о первоначальном состоянии человека? Вне Божественного источника мы ничего об этом не можем знать. Новейшая наука допускает происхождение человека путем естественного развития, но и она этот вопрос считает нерешенным. Но вот нить, которая дает средство разрешить недоумение. Мы сказали, что силы физические может держать в должном порядке только ум. Отсюда ясно, что причина зла заключается в самом человеке, когда он не умеет пользоваться силою, или когда дает ей превратное направление; а это оттого, что человек имеет не только связь с миром физическим, но имеет и влияние на него. При этом явлении возникают разнохарактерные явления с той и с другой стороны – со стороны мира и человека: стоит только человеку не так приложить сознательные силы к миру физическому, стоит только миру физическому не так подойти к действию человека, как является борьба. Что за причина, которая располагает человека к подобному действию? В этом не всегда человек виновен: часто это происходит от физических причин, заключающихся в самом человеке или в его ограниченности. Ребенок, который знает, что огонь жжет, но не знает его разрушительной силы, может своим действием произвести пожар. Зло здесь в явлении, потому что по существу дела нельзя обвинить огонь в том, что он жжет, нельзя обвинять и ребенка. Но как скоро ребенок является причиною зла, вследствие неразвития, то причиною, ограждающею от зла должно быть высшее духовное развитие, и здесь, таким образом действительную причину зла нужно искать в нравственной стороне человека, которая подлежит особым законам, и если бы могли также анализировать нравственный мир, как мир физический, то мы могли бы указать эти законы. Мы видим, что влияние человека на мир физический нередко сопровождается злом. Так, земля назначена для того, чтобы служить человеку на пользу, но она иногда производит голод. Здесь человек виноват иногда тем, что худо ее обрабатывал. Животные делаются врагами человека часто потому, что человек сам их раздражает. Какие же причины побуждают человека влиять так на мир? Он делается врагом мира физического, и в свою очередь сам делается врагом себе. Рассматривая жизнь человека, мы видим, что вся она есть не что иное, как борьба. Нельзя указать эпохи в жизни человека, когда бы он наслаждался миром внутренним и внешним. Из законов мира физического видно, что борьба происходит вследствие нарушения равновесия сил. Мы видим, что преобладание одной силы над другими и в человеке производит борьбу. Этот перевес в крайнем своем развитии обращается в то, что называется старостью. Отчего происходит в человеке такое нарушение сил и может ли человек предупреждать это нарушение? Мы часто видим, что человек не может владеть собою. Это явление нельзя называть иначе, как болезнью. Откуда же эта болезнь? Если мы будем рассматривать человека в настоящем его состоянии, то причины не найдем, потому что тут видим только последствия; если мы обратимся к предыдущим временам, то и там увидим то же самое; остается искать причины этой ненормальности в начале бытия человека, или во вне или внутри его, но так как внешние причины не могли и в начале иметь на него такого влияния, которым объяснялось бы происхождение зла, то, значит, причины эти нравственные, заключающиеся в самом человеке. Таким образом, мы путем анализа доходим до истинной причины происхождения зла, – открытой в божественном Откровении. Нам остается теперь эти данные приложить к идее божественного Промысла. Если есть зло, и оно – в человеке, то есть ли Промысел? При решении этого вопроса довольно ограничится самою простою истиною: когда есть расстройство, есть беспорядки, и эти беспорядки не сопровождаются разрушением, то необходимо допустить силу, которая бы сдерживала эту борьбу. Причина этой борьбы, заключающаяся в человеке, еще более доказывает бытие Промысла. Если и человек, высшее творение, страдает, то необходимо допустить Существо самодовольное, гармоничное. С другой стороны, странно предположить, чтобы человек брошен был на волю судьбы, тем более странно, что тут борются силы не физические, а духовные, хотя и ограниченные. Есть, стало быть, высшая Основа, на которой держится разумная, ограниченная сила. То, что мы называем смертью , само по себе есть чисто физическое явление; в человеке смерть есть перемена формы бытия. Но эта смерть, уничтожающаяся, по-видимому, физическое бытие, не только не опровергает бессмертие, но более его доказывает: если бытие физическое разлагается, то духовная жизнь должна существовать вечно. Если необходимо допустить такое бесконечное бытие, то необходимо допустить и высшую нравственную Силу, которая царствует в бесконечном царстве. 6. О лице Иисуса Христа Известно, какое важное значение имеет личность во всяком деле. В мире нравственном она кладет свою печать на все действия человека. И всегда, во всяком деле – вернее заключать от личности к делу, чем наоборот (часто бывает, что лицо великое и уважаемое случайно может выпустить дело из рук). Поэтому и нам, для полного понимания христианских истин – догматических и нравственных нет лучшего средства, как изучить ту Личность, которая основала это учение. Эту Личность, Личность Христа мы и проследим во всех проявлениях Ее жизни. Тогда и учение будет понятнее для нас. Изучение божественной Личности ведет к тому, что свет от нее больше и обильнее будет падать на Ее учение, и мы тогда лучше поймем то громадное значение, которым мир обязан Ей. В последнее время много было попыток, – богословских и исторических, – с целью выяснить Личность Спасителя. Но в этих попытках можно заметить два основных недостатка: во-первых, недоверие к первичным источникам, в которых описывается жизнь Иисуса Христа. Конечно, эти источники могут подлежать исследованию и с ученой целью можно подвергать их критике; но ученая справедливость и здравая логика говорят, что пока не исследованы источники, не нужно писать и жизни Христа. Второй недостаток тот, что с доверием относясь к источникам, заранее составляют для себя масштаб, с которым приступают к измерению этой Личности. Размер этого масштаба, очевидно, определяется той точкою зрения, которую избирает испытующий ум, значит, определяется «подлежательно» (субъективно). В этом случае гораздо уже лучше приготовлять меру для определения личности более широкую, нежели узкую. Узкая рамка сдавит ее, и она со многих сторон не будет понятна, тогда как в широкой рамке личность лучше обозначится, и если личность высока, широкая мерка не скроет ее высоты. И это естественно: если нужно бывает испытать степень ума человека, нужно давать ему для испытания труд большой, тяжелый, – ум слабый прямо покажет на нем свою несостоятельность, а ум высокий – свою силу; к малому же труду высокий ум отнесется несерьезно. Таким образом и те господа, которые пытались по Евангелиям писать жизнь Спасителя, не могли, по своей узкой рамке, изобразить во всем свете лучезарную Личность Спасителя. Ренан в тесные рамки заключил жизнь Спасителя, вследствие чего его книга («Жизнь Иисуса») оказалась слабой и пустой. Что касается до принятого у нас метода отдельного изучения догматического учения христианства, то этот метод, независимо от других недостатков, страдает еще тем коренным неудобством, что здесь мы изучаем учение Христа в разъединении с Его личностью. Правда, Церковь ручается нам за неповрежденность учения Христа, но зато при таком методе мы не видим живого образа Спасителя. Поэтому изучение становится скучным; изучающему представляются недоумения и сомнения, и неудивительно, если, вместо убеждения в божественности христианского учения, он впадает в колеблемость относительно его. Чтобы устранить эти недостатки, мы будем изучать учение христианское в связи с учением о Личности Христа, и тогда наши чтения получат внутреннюю силу. I Эрнест Ренан, автор сочинения «Жизнь Иисуса», получившего незаслуженную и незавидную известность, в заключении введения к своей книге говорит: «Чтобы представить историю религии, нужно, во-первых, испытать на себе самом состояние верования в нее (иначе нельзя понять, чем она могла пленять, чем удовлетворяла человеческое сознание); во-вторых, нужно выйти из безусловного в нее верования, потому что такая вера несовместима с беcпристрастием историка. Но любовь невозможна и без веры. Не связывая себя ни с одной из форм обожания людей, тем не менее можно питать самое живое сочувствие к тому, что есть в них истинно доброго и прекрасного. Никакое приходящее явление не исчерпывает божества; Бог проявлял себя и прежде Иисуса, Бог будет проявлять себя и после него. Ни с чем несравнимые откровения божества, в глубине человеческого сознания, носят все одну печать, хотя в высшей степени равны между собою: чем выше, чем самороднее эти откровения, тем они божественнее. Иисус не мог принадлежать исключительно только тем, которые назвали себя Его учениками. Он составляет достояние и честь всякого, в ком бьется человеческое сердце. Исключить Его из истории, поставить Его выше и вне истории – не значит еще Его прославить. Гораздо полнее и вернее мы почтим Его, когда покажем, что без него не понятна вся история». Таким образом, Ренан отказывается верить в Иисуса Христа, как лицо в собственном смысле божественное, хотя не отказывается любить Его, как явление в высшей степени доброе и прекрасное; не отказывается признать в Нем откровение Божества, сокрытого в глубине человеческого сознания. На этом он и останавливается. Но если бы он обратил побольше внимания на эту глубину человеческого сознания, то его история жизни Иисуса вышла бы иною. Мы и начнем с того, на чем остановился Ренан, т. е. с анализа человеческого самосознания. Что такое самосознание? Это не простое сознание бытия, не одно чувство индивидуальности, какое замечается и у животных, не одно отличие своего я от всего, что не я. Под самосознанием нужно разуметь ту глубину человеческого существа, в которой человек сознаёт себя существом разумным, свободным, нравственным, откуда выходят и развиваются внутренние существенные потребности человека, где он сознаёт себя не как отдельное бытие, но как часть целого, как часть общей жизни, в которую он вносит со своей стороны свою долю жизни, где он сознаёт себя не как временное существо, но как существо с высшими отношениями, простирающимися далее видимого и чувственного мира. Это сознание закрыто в человеке, так сказать, несколькими слоями жизни. Здесь есть слой внешней, физической жизни, слой жизни духовной, но не коренной. Под этими слоями нужно отыскивать самый глубочайший корень жизни духовной, который составляет основание и источник нравственных явлений, и этот корень заключается в самосознании. Чем самосознание живее, сильнее, яснее, полнее и совершеннее, тем лучше, выше и совершеннее нравственная жизнь. Но для своего раскрытия самосознание требует всестороннего развития духовных сил. Даже и при этом условии оно имеет разные степени. На первой степени развития самосознание говорит человеку, что он такое, раскрывает связь его с другими существами и с целым миром. Далее оно простирается выше видимого мира, – туда, где скрываются его законы. На высшей степени оно открывает завесу будущего. Теперь вопрос в том, может ли человек достигнуть всех этих степеней сознания? Ответ на этот вопрос дает история. До Иисуса Христа сознание человечества было смутно; оно мало давало ответов человеку на те вопросы, которые волновали его. Несмотря на все усилия человечества раскрыть в себе самосознание, оно не могло раскрыться вполне. К концу древней истории, пред пришествием Иисуса Христа, мы замечаем поразительное затемнение человеческого сознания. Даже лучший народ древности народ еврейский дошел до такой степени затемнения, что не сознавал даже своего частного назначения. В это время явились два необычайных лица. Человечество не вдруг могло разгадать их, хотя чувствовало потребность в нравственной помощи, потому что сознавало свое болезненное положение и ожидало врача. Первым из этих лиц был Иоанн Креститель. Строгость его жизни, его нравственное величие подали повод народу иудейскому думать, не он ли Мессия? Иоанн сознавал себя и человечество так хорошо, что тотчас же отвечал на это отрицательно. В этом ответе сказывается особенное величие Иоанна. Из него видно, что Иоанн понимал состояние тогдашнего человечества и сознавал, что было нужно для его уврачевания. Здесь было недостаточно одной строгости жизни, недостаточно упреков и обличений, которыми гремел Креститель против современных пороков и заблуждений. Он был очень строг; уважаемых еврейских учителей называл порождением ехидны, угрожал народу грядущим гневом Божьим, восставал против национальной гордости евреев, говоря, что Бог может и из камня воздвигнуть чад Аврааму ( Мф.3:7–13 ). Все это было справедливо, но все это не могло исцелить ран больного человечества. Для этого нужно было лицо, которое не только сознавало бы все нужды человечества, но и могло бы удовлетворить этим нуждам и имело бы в себе высшую степень самосознания. И вот, действительно, является это необыкновенное лицо, которое производит необычайный переворот в нравственном мире и принадлежит не только к прошедшему, но и настоящему, и будущему. Чтобы понять это лицо, нужно знать, как оно смотрело само на себя; сознавало ли оно все нужды человечества, носило ли в себе средства к его врачеванию, имело ли те свойства, какие нужны для совершения столь великого дела? Если оно сознавало все это и могло все это выполнить, то нет сомнения, что это лицо, вышечеловеческое, – лицо истинно-божественное. Мы не будем по порядку Евангелия следить за всею жизнью Спасителя, а рассмотрим только те черты, в которых по преимуществу проявляется характер Его божественной личности. Человечество до времени пришествия Иисуса Христа, как уже сказано, находилось в болезненном состоянии в нравственном отношении. Оно сознавало свое болезненное состояние, но сознавало темно, потому что не знало источника своей болезни, не знало, тем более, средств к ее исцелению. И прежде всего, древний человек не сознавал истины. Правда он стремился к истине, но не находил ее, потому что не знал где искать ее. Не сознавая вполне самого себя, он мало постигал и окружающий его мир. Не то это значит, чтобы он не имел познаний физических, онтологических, психических и т. п., а то, что он не постигал идеала истины. Вопрос Пилата: «Что такое истина?» был в известном отношении вопросом всего человечества. Ему не доставало полного обладания истиною. Лицо, которое должно было произвести благоприятный переворот в человечестве, должно было вполне сознавать истину, понимать все нравственные нужды человечества и знать средства к их удовлетворению; другими словами: должно быть основателем истинной вселенской религии, образцом высочайшего (идеального) нравственного совершенства и Спасителем человечества. Религии принадлежит первое место между нравственными явлениями. Она находится в теснейшей связи с самосознанием: в нем она имеет свое бытие и определение. Религия, действуя на сознание, получает достоинство свое от степени и качества этого действия, смотря по тому, удовлетворяет ли она существенным потребностям сознания, поясняет ли, усиливает ли его, возбуждает ли его к более широкой, живой и совершенной деятельности, и разрешает ли его вопросы, – или нет? Если – да, то в какой степени и полноте? Насколько религия удовлетворяет сознание, настолько она и истинна; религия, удовлетворяющая сознание только в некоторой степени, и истинна только в этой степени – не более и не далее; и сохраняет она свое значение за собою только до тех пор, пока сознание, по своей неразвитости, не требует и не принимает иного и большего; но эта религия перестает быть удовлетворительною и казаться истинною при большем развитии человеческого или народного сознания. Такова была, приноровленная ко времени и народу, ветхозаветная религия. В свое время, по духу характеру своего времени, по степени и качеству развития сознания древнего человечества, она была религией лучшею, вполне достаточною и относительно совершенною. Но когда сознание человечества развилось настолько, что высшие отношения человека перестали считаться преимущественным и исключительным достоянием одного народа, – она должна была потерять свое прежнее обязательное и удовлетворительное значение. – Сила и необыкновенные успехи мусульманской религии объясняется только соответствием ее духу и характеру (чувственному и воинственному) тех племен, между которыми она была проповедана. Но она не удовлетворяет высшим существенным требованиям сознания; поэтому, с перенесением на другую почву, она теряет всякое значение, становится решительно негодною и недостойною. Лицо, основывающее религию, должно было удовлетворить общечеловеческому сознанию, должно, т. е. не только сознать само себя призванным на это дело, но и отразить в себе все проявления и требования общечеловеческого сознания, должно дать этому сознанию пищу для деятельности, силу для развития, должно тверже, полнее и существеннее связать его с миром высшим и открыть человеку его будущее. Удовлетворил ли Иисус Христос этим требованиям? Если удовлетворил, то религия Его истинна. Но здесь сам собою рождается вопрос: возможно ли сделать это человеку? Возможно ли для него удовлетворить всеобщему человеческому сознанию? Может ли в одном лице человека отразится сознание всего человечества, со всеми его высшими стремлениями и глубочайшими потребностями? Конечно, нет! Если Иисус Христос вполне и в совершенстве удовлетворил условиям, требуемым от основателя вселенской религии относительно общечеловеческого сознания, то в этом также заключается доказательство Его вышечеловеческого, истинно-божественного достоинства. Что касается до личных свойств и характера Спасителя, то его личность не может быть понята отдельно от Его религии, потому что Он всем Своим существом погружен был в свою религию. Он не был не только политическим, но и общественным деятелем в гражданском смысле этого слова. Вся Его жизнь от начала до конца занята была делом религии, так что отделять Его личность от религии нет никакой возможности, и судить о Его личности можно только не иначе, как в связи с Его религией. Поэтому точка зрения Ренана, что можно судить о лице Иисуса Христа отдельно от Его религии, неправильна, точно также, как и неправильно и мнение его, что можно любить и уважать Иисуса Христа, как человека, и не видеть в Нем ничего большего. В самом деле, можно ли любить и почитать лицо Иисуса Христа, не признавая Его религии? Если лицо Его достолюбезно и божественно в нравственном смысле, как признаёт это и Ренан, то после изучения Его с этой стороны остается вопрос: обязательна ли для нас Его религия? Если обязательна, то Он лицо божественное; если нет, то в чем же значение Христа, без Которого, как сам же Ренан говорит, не может быть понятна вся история человечества. Почему человеческое сознание усвоило Его религию до такой степени, что сделало ее обязательной для себя? Таким образом, о личности Иисуса Христа мы будем судить в связи с Его религией и обратим внимание на те факты Его жизни, которые особенно характеризуют Его божественную личность. Вот, что говорится в Евангелие о детском возрасте Спасителя: «Младенец возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости; и благодать Божия была на Нем. Каждый год родители Его ходили в Иерусалим на праздник Пасхи. И когда Он был двенадцати лет, пришли они также по обычаю в Иерусалим на праздник. Когда же, по окончании дней праздника, возвращались, остался отрок Иисус в Иерусалиме; и не заметили того Иосиф и Матерь Его; но думали, что Он идет с другими. Прошедши же дневной путь, стали искать Его между родственниками и знакомыми. И не нашедши Его, возвратились в Иерусалим, ища Его. Чрез три дня нашли Его в храме, сидящего посреди учителей, слушающего их и спрашивающего их. Все слушавшие Его, дивились разуму и ответам Его. И увидев Его, удивились, и Матерь Его сказала Ему: чадо! Что Ты сделал с нами? Вот отец Твой, и я с великой скорбью искали Тебя. Он сказал им: зачем было искать Меня? Или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему? Но они не поняли сказанных Им слов» ( Лк.2:40–50 ). Двенадцатилетний возраст не таков, чтобы в нем можно было ожидать полного развития сознания. В этом возрасте в обыкновенных людях только отчасти обрисовывается характер; в людях гениальных иногда обнаруживаются проблески способностей, которые указывают на их будущую гениальность. Многое тут зависит также от воспитания. Но известно, что Иисус Христос, будучи 12-летним отроком появляется в синагоге, слушает толкование ученых, мало этого, – дает им вопросы, приводит в удивление присутствующих, хотя много поразительного, но еще не заключается чего-либо вышечеловеческого, потому что у людей гениальных, особенно расположенных к какому-либо предмету, как мы заметили, уже в этом возрасте иногда обнаруживаются признаки гениальности. Но нельзя не признать вышечеловеческого в том ответе, который двенадцатилетний отрок Иисус дал своим родителям. Ренан со своей предзанятой точки зрения видит в этом ответе не больше, как только выражение холодности и равнодушия Иисуса Христа к Своим родителям. Но против этого своевольного толкования достаточно заметить, что родители Иисуса Христа не поняли слов Его в таком смысле. Они, напротив, вовсе не поняли слов Его, как замечает Евангелист. Вообще не видно никаких причин холодного отношения Иисуса Христа к родителям, и в Его ответе нет ни малейшего намека на подобное расположение Его к отцу и матери. Евангелист ясно говорит, что Иисус был послушен родителям. Откуда же у двенадцатилетнего отрока могла родиться мысль, что Он не должен жить постоянно с родителями, – не потому, что Он их недостаточно любит, а потому, что Ему нужно делать дело, высшее и важнейшее, – дело, которое принадлежит Отцу Небесному? Почему двенадцатилетний отрок Иисус назвал Бога Отцом Своим, как бы выделяя Себя из среды всего еврейского народа, у которого Бог назывался Отцом только по отношению к целому народу? Какой был повод к этому? Ясно, что Иисус Христос в глубине Своей души сознавал Свои особенные отношения к Богу, преимущественные, исключительные, непосредственные. Ответ, данный Иисусом Христом в синагоге родителям: «не весте ли, яко в тех, яже Отца Моего, достоит бытии Ми» , особенно замечателен тем, что в нем Иисус Христос в первый раз проявил сознание о Себе, о Своей личности, как об основателе новой религии, и поставил Себя, в непосредственное отношение к Богу. Если в Ветхом Завете Бог называется Отцом, то не по отношению к одному какому бы то ни было лицу, а по отношению ко всему еврейскому народу. Между тем Иисус Христос называет Бога Своим Отцом: «в тех, яже Отца Моего ». В своем ответе родителям Иисус Христос выразил как Свое призвание, так и Свое личное отношение к Богу-Отцу, а вместе с тем и то, что Он Сам лицо Божественное. В ответе Иисуса Христа нельзя видеть только той мысли, что Он предпочитает дела Божьи, дела религиозные – житейским. Поэтому одному Он не мог бы назвать Себя Сыном Божьим. Притом не в одной лишь синагоге Он мог заниматься делом Божьим, и потому ответ Его, если бы в нем подразумевался только означенный смысл, был бы не кстати. Нельзя не признать, что в ответе Иисуса Христа выражается Его взгляд и на семейные отношения – только это не «попрание уз крови», как произвольно думает Ренан, а нечто особенное, необыкновенное и гораздо более глубокое. Известно, что семейная жизнь в еврейском народе возводилась на степень почти обязательной для всех формой жизни; многочадие считалось у евреев знаком особенного благословения Божия, безчадие – несчастием и наказанием Божием. Такое понятие о чадородии и безчадии бесспорно освящало и укрепляло жизнь семейную, сообщало ей патриархальный характер и давало хорошее направление общественной жизни еврейского народа. Но оно стесняло высшее развитие духовной жизни человека, ограничивало его взгляд на самого себя, как на самостоятельную личность, не давало простора высшим духовным стремлениям. Христианская религия имеет целью дать свободу духовной жизни человека; поэтому Спаситель, при самом начале основания Своей религии, нашел нужным приготовить людей к этой жизни и прежде всего ввести сначала ее в семейную жизнь. С этой стороны в ответе Спасителя мы находим тот глубокий смысл, что семейная жизнь, как ни высока и ни почтенна, не есть однако же, венец бытия человеческого и не должна стеснять высших духовных стремлений. Что такое толкование ответа Иисуса Христа не произвольное, это видно из сопоставления этого ответа с другими позднейшими ответами Спасителя. Известно, что, когда Он, окруженный книжниками и фарисеями, услышал, что Его ждут мать и братья вне дома, – Он отвечал: «кто есть мати Моя, и кто суть братия Моя?.. Иже аще сотворит волю Отца Моего, Иже на небесех есть, той брат Мой, и сестра и мати Ми еть ( Мф.12:48–49 ). В другой раз, когда «воздвигши некая жена глас от народа, рече Ему: блажено чрево носившее Тя» и пр., Спаситель отвечал: «тем же убо блажени слышащие слово Божие и хранящии е…» ( Лк.11:27–28 ). Таким образом, Иисус Христос проявил вышечеловеческий, Божественный характер уже в отроческом возрасте, обнаружив сознание о Своем собственном необычайном призвании и вместе внедрив в сознание человечества мысль о высшем назначении человека, выходящим из круга отношений одной семейной жизни. – Больше сведений об Его детстве мы не находим у Евангелистов. II Когда Иисус Христос готовился выступить на поприще общественного служения, в то же время готовился Его встретить Иоанн Креститель. Он родился при особенных предзнаменованиях, вдохновивших его отца, который предсказал ему особенную, при великом лице деятельность. С характером пылким, но и твердым, Иоанн скоро полюбил пустыню. Ко времени явления Спасителя он является на Иордан с проповедью Царствия Божия и призывает всех ко крещению. Крещение возникло из обычая омовения, бывшего у восточных народов; у евреев оно получило религиозный характер; секта ессеев расширила его употребление; оно сделалось необходимым обрядом при вступлении новых членов в это общество. Крещение у Иоанна получило новый, более глубокий смысл: это было крещение покаяния и предуготовления Царствия Божия ( Мф.3:2 ). Оно было соединено с проповедью, в которой выразился характер Иоанна. Расстройство общественной жизни, особенно крайнее расстройство нравственно-религиозной жизни еврейского народа давало ему обильное содержание для проповеди. Суровый и строгий характер Иоанна, прямой взгляд на жизнь дали оттенок суровой строгости, обличительности его проповеди. Известно, что Илья за строгость жизни, любовь к пустыне, за подвижничество пользовался всеобщим уважением еврейского народа; известно также, что между еврейским народом было распространено мнение, что Илия, взятый живым на небо, пред явлением Мессии, снова придет с неба на землю. Поэтому многие Иоанна Крестителя принимали за Илию, ибо он имел все качества Илии: вел суровую подвижническую жизнь, строго обличал народ, наконец походил на Илию своими отношениями к духовным и гражданским властям. Несправедливо представлять Иоанна пожилым человеком, еще более усиливает его суровость и делает его как бы угрюмым. Он был старше Спасителя только 6-ю месяцами, а следовательно, выступил на проповедь не позже 29–30 лет. Проповедь его обратила на него общее внимание: народ толпами шел на Иордан креститься. Его называли Мессиею; но он торжественно отрекся от этого названия; ибо Христос (Мессия) должен был врачевать раны человечества, а не бичевать их. Вместе с другими приходит к Иоанну креститься и Христос… Ренан объясняет и этот факт чересчур легко и просто. Так как личность Иоанна обращала на себя внимание всего народа, а Христос всегда делал большие уступки господствовавшему мнению, лишь бы только это не вредило главной Его мысли, то, по мнению Ренана, Он и крещение принял по этой причине, или лучше без всякой причины. Если рассматривать явление Иисуса Христа на Иордан с одной внешней стороны, то в нем можно и не приметить ничего особенного. Иисус Христос шел туда, куда стремился весь народ, шел к такому месту, которое все уважали. Но уже одни необычайные обстоятельства, сопровождавшие крещение Спасителя, показывают, что здесь совершалось что-то необычайное, особенное. Разъяснение истинного смысла этого события нужно искать в нравственном его значении. Если рассматривать этот факт с нравственной стороны, то нельзя признать его обыкновенным, совершённым Христом без особенной высшей мысли и цели. Для объяснения же этой высшей мысли и цели, необходимо разъяснить, для чего крестились другие и весь народ? Креститель проповедовал приближение Царствия Божия, т. е. по понятиям евреев, царства Мессии, к которому народ еврейский готовился всю жизнь. Крещение, как приготовление к вступлению в это царство, выражало ту мысль, что человечество сознает свое нравственное положение, сознает нужду в нравственном очищении, чтобы не быть недостойным царства Мессии. В крещении, таким образом, под видимым образом выразилось раскрытие нравственного сознания человечества, возвышение его до более глубокого понимания идеи Царствия Божия и условий вступления в него. Иисус Христос, принимая крещение, показал, что Он входит в сознание человечества, т. е. в сознание тех нравственных нужд, которые чувствовало все человечество, в сознание тех нравственных недостатков, которые оно находило необходимым исправить, чтобы начать новую жизнь. Иоанн сам называл свое крещение только приготовлением к тому великому Крещению, которое последует за его крещением; и вот, когда Иисус Христос является на Иордан, Иоанн указывает в Нем этого высшего Крестителя и охотно уступает Ему первенство, признавая в Нем присутствие высших сил, необходимых для уврачевания ран человечества. «Он будет крестить духом и огнем; Он очистит гумно Свое и соберет пшеницу в житницу Свою, а солому сожжет огнем неугасимым, посечет всякое древо, не приносящее плода, отделит семена от плевел». В таком взгляде на Спасителя Иоанн выражал взгляд на отношение Его ближайшим образом к иудейскому народу, который требовал огненного крещения, он указывал на уничтожение иудейских предрассудков об их племенных преимуществах и вместе давал разуметь, что деятельность Иисуса будет простираться не на одних только иудеев, но и на все человечество. Крещение Иисуса от Иоанна имеет, таким образом, две стороны: общечеловеческую и касающуюся только Его Божественной личности. Так как чрез крещение, как уже сказано выше, человечество в лице Иудейского народа выражало нужду в нравственном очищении, то Христос, как Искупитель рода человеческого должен был отразить в Себе нравственное сознание человечества. Погружаясь в Иордан, Иисус, так сказать, погружался в самую глубину сознания всего человечества, со всеми его нравственными нуждами и требованиями. Этим Он полагал начало своей искупительной деятельности. Касательно значения крещения для личности Иисуса Христа Иоанн Креститель дает разуметь, что для Него оно вовсе не требовалось. Какой же оно имело смысл в этом последнем отношении? При крещении Иисуса Христа, говорится в Евангелии, разверзлись небеса, сошел на Иисуса Христа Дух Святой, слышан был голос Отца Небесного: Сей есть Сын Мой Возлюбленный. Итак, крещение Иисуса, со всеми знамениями, сопровождавшими Его, выразило в Нем явление высшего существа. Чтобы крестить человечество Духом, Иисус должен был получить все Его дары в обилии. III После крещения Иисус удалился в иудейскую пустыню и там провел 40 дней в посте и молитве. Для великих подвижников религии удаление на время в пустыню, с целью приготовления к великому делу и углубления в себя, всегда было делом обыкновенным. Пустыня, куда удалился Иисус, была необыкновенна дика и сурова. По описаниям, не много на свете местностей столь угрюмых, для жизни не приютных, как скалистая покатость западного берега Мертвого моря, где предполагают место этой пустыни. По преданию, она слыла в иудейском народе местом обитания злых духов ( Тов.8:3 ). В этой дикой стране Иисус Христос испытал искушения от дьявола. Факт этот замечателен не с внешней стороны, а с внутренней: сущность дела здесь в самом искушении, а не в его внешней обстановке. История искушения обнаруживает собою, что в Иисусе Христе, кроме человеческого естества, было еще божественное, и это тем важнее, что искушение совершалось чрез действительное испытание. Если бы в человеческой природе Иисуса не было такой точки, к которой могла бы приразиться искусительная сила, то само искушение было бы невозможно. Искушение есть не столько внешнее явление, сколько внутреннее, психическое. Если искуситель постоянно напоминает о Божестве Иисуса Христа (Аще сын еси Божий) , то стало быть оно было в Нем; но вместе с тем в Нем было что-то такое, что могло подлежать искушению. Точкой, к которой могло приразиться искушение, была точка соединения в Иисусе Христе Божества с человечеством. Человечество Иисуса Христа, приходя к сознанию в себе Божеского естества, стало как бы пытать Божеские силы на самом себе. Человечество чувствовало голод, но так как оно чувствовало в себе и присутствие Божества, то естественно приходило к мысли: если я – Бог, то что стоит мне этот камень обратить в хлеб. Таким же образом объясняются и другие стороны искушения. Иисус видит Себя на кровле храма, и человечество Его чувствовало страх; но в тоже время оно ощущает в себе божество и думает, если я и паду, то не разобьюсь, потому что я – Бог. Видя царство мира, человечество Иисуса естественно задавало себе вопрос: если я – Бог, то отчего же мне не сделаться царем этих царств? Эти мысли, родившиеся в Иисусе, дьявол переводит на свой язык и говорит: поклонись мне, и я сделаю тебя царем этих царств. Искушение Иисуса Христа в пустыне, если рассматривать его с одной внешней стороны, может показаться не представляющим особенной важности. Оно, по-видимому, касалось таких предметов, которые не могли возмутить чистейшую душу Иисуса Христа; с другой стороны, оно было так прямо и явно, что не трудно, по-видимому, было преодолеть его. Превратить камни в хлебы, ввергнуться с крыла церковного и пр. – все это такого рода предложения, которые не представляют особенной искусительной силы. Довольно было нескольких слов Писания, чтобы победить их. Мы знаем из жизни древних подвижников более поразительные примеры искушений; мы знаем, напр. какими ужасами сопровождались искушения Антония Великого . Ничего подобного не представляет история искушений Спасителя. Но если смотреть на эти искушения даже с одной внешней, видимой стороны, то все-таки окажется, что душа Иисуса Христа была так чиста, что к ней не могли приразиться никакие искушения; силы Его были так возвышенны, что сам дух тьмы не мог не только преодолеть эти силы, но и ничего не мог придумать лучшего для своей цели. Но в ряду этих иссушений был один предмет, в котором нельзя не признать чрезвычайной важности. Если бы исход этого искушения был не таков, как сообщает нам Евангелие, то можно было бы ожидать самых горьких последствий, гибельных для всего мира. Это – тот момент искушения, когда искуситель представил Спасителю весь видимый мир и предложил царствовать над ним, под условием поклонения ему. Нет нужды рассуждать о том, каким образом были представлены искусителем все царства земли: была ли это картина только близ лежавших городов и селений, доступных непосредственному кругозору, или душе Иисуса особенным, сверхъестественным образом показаны были все царства мира, – не в этом сила. Для нас важен самый предмет искушения, и чтобы представить всю важность и опасность его, мы должны рассмотреть это искушение с двух сторон: 1) в отношении к личности Иисуса Христа и 2) в отношении к тому делу, для которого Он пришел в мир. 1) Не трудно понять, как искусительна для человека мысль, что он может быть царем всего мира. Такая мысль для лица Иисуса Христа, который сознавал в Себе необыкновенные Божественные силы, не могла казаться фантастическою, напротив, она могла представиться и быть осуществимою, реальною. Следовательно, эта мысль имела для Иисуса Христа всю обольстительную силу искушения. Но вслед за этой мыслью – в такой чистой душе, какова душа Богочеловека, не могла не явиться другая мысль, именно мысль о том духе, который царствует в мире, и к которому так или иначе необходимо было отнестись тому, кто сделался бы царем мира. В мире проявляется во многом господство зла над добром. Следовательно, будущему царю надобно было или победить царство зла, или соединиться с ним, или покориться ему, или же оставить его в покое, т. е. представить ему внутреннюю сторону управления миром, удержав за собою внешнее управление. Какою ужасною должна была казаться Спасителю эта страшная перспектива? Как сильно может смущать и какую сильную и душевную тревогу может вызвать в чистых и благородных натурах одно представление о великом деле, сопряженном с великой борьбой – это известно из истории многих великих исторических деятелей, которые нередко трепетали при мысли занять высокое место, зная тот дух, который царствует в обществе. Если нужно было представить определенный пример, то можно было бы указать на императора Александра I, который трепетал при одной мысли занять престол в такое время, когда европейские общества волновались духом французской революции. 2) Если мы станем рассматривать искушение Иисуса Христа по отношению к цели пришествия Его – делу искупления мира, то найдем, что и с этой стороны искушение грозило величайшей опасностью. Иисус Христос пришел для того, чтобы основать Царствие Божие в мире. По понятиям иудеев это значило основать царство Мессии. Но каким образом основать это царство? Для этого могло быть два пути. Один путь внешний, путь видимого царствования в мире: освобождение иудейского народа от римской власти, распространение его господства, утверждение его религии в целом мире, чего и ожидали иудеи. Другой путь – нравственного освобождения иудеев и всего человечества от зла, утверждение добра в мире – путь царства духовного. Когда искуситель предлагал обладание всеми царствами земными, то Иисусу Христу должны были представиться оба пути, и Он должен был остановиться на одном из них. Но пути эти беcконечно различны. Путь внешний был таков, что на нем не могла остановиться чистая, кроткая душа Иисуса Христа. Это – путь борьбы, завоеваний, путь крови, огня и меча. Такой путь не только не освобождал от зла, но напротив, прямо вел к утверждению в мире зла, потому что сам по себе был путем зла. Само собой разумеется, что если бы Иисус Христос избрал этот путь, то не только бы не утвердилось Царствие Божие в мире, напротив, усилилось бы царство тьмы. Но это было невозможно не только для личности Спасителя, но и для того дела, для которого он пришел. Цель нравственная – освобождение от зла и утверждение добра в мире – требовала соответствующих средств для своего выполнения, средств нравственных, чисто духовных. Вот от этого-то пути искуситель намерен был отвлечь Иисуса Христа. Ответ Спасителя: «иди за Мною, сатано, писано бо есть: Господу Богу поклонишися и Тому единому послужиши» ( Мф.4:10 ) показывает, что дух Его не только остался тверд в своей мысли, в своем назначении; но еще более утвердился в этом назначении, именно потому, что противная сторона, которую представлял искуситель, открылась во всем своем ужасе. Известно также и из жизни подвижников, что души возвышенные выходили из огня искушений еще более возвышенными, еще более твердыми в своем нравственном характере. IV После этой борьбы Иисус Христос вступает на открытый путь Своего служения. Этот путь обозначается в частных чертах. На первый раз Его служение открывается в небольшом кругу слушателей. Андрей, ученик Иоанна Крестителя, приводит своего брата Симона, Филипп – Нафанаила, – вот скромный круг, в котором является Спаситель мира. Здесь заслуживает внимания тот легкий способ, каким привлекал Иисус Христос учеников. Довольно было Андрею провести с Ним день, чтобы не оставить Его; довольно было сказать несколько слов Нафанаилу, чтобы тот исповедал Его Сыном Божьим, царем Израилевым ( Ин.1:35–51 ). Имел же настолько нравственного безвкусия Ренан, чтобы, во-первых, поставить Иисуса Христа в этом отношении на ряду с Иоанной Д’арк и, во-вторых, видеть в Его способе привлечения последователей «невинную хитрость» такого же рода, какая замечалась в Иоанне Д’арк. Хитрость Иоанны Д’арк и подобных ей состояла в том, чтобы угадать неизвестные обстоятельства в жизни людей, или показать вид пред тем, кого они желали склонить себе, как будто бы они знают что-нибудь, до него весьма близко касающееся, – секретные стороны его жизни, или же напомнить ему о каком-нибудь живо интересующим его обстоятельстве. Простое рассуждение должно было подсказать Ренану, что 1) такого рода хитрость есть хитрость не совсем невинная и 2) что, помимо сверхъестественного дара прозорливости, в некоторых натурах обнаруживается необыкновенная естественная проницательность. Если не предполагать в данном случае ничего сверхъестественного в Иисусе Христе, то всякому здравомыслящему следовало бы признать в Нем необычайную проницательность, хотя бы и невинную. С другой стороны, что побуждало этих людей так скоро, с первого раза отдаваться лицу вовсе им неизвестному? Одного простосердечия мало для этого. Как бы ни был прост, или, говоря точнее, как бы ни был простоват человек, в таком серьезном деле, каковы религиозные убеждения, не так легко склонить его предаться неизвестному лицу со всею сердечною привязанностью. Из Каны Галилейской Иисус Христос проходил через Капернаум в Иерусалим. Наступала Пасха. На этот праздник в Иерусалим стекалось народу необыкновенное множество; ибо Иерусалим был не только средоточием религиозной жизни иудеев, но и центром жизни общественной. Можно представить какое зрелище представлял в праздник Пасхи храм иерусалимский! Но внешняя сторона была непривлекательною от тех беcпорядков, которые производились около самой святыни. В священной ограде храма устроились настоящие лавки. В них продавали скот и птицу для жертвоприношения и стояли меняльные столы для размена монеты, что принимало вид совершенной торговли; были менялы, у которых пришедшие из чужих стран с иностранными деньгами должны были выменивать их на деньги отечественные; производились настоящие торговые операции, сновали торгаши с различными животными для жертв. Об этом зрелище можно судить по описанию Иосифа Флавия, который говорит, что около иерусалимского храма пред праздниками Пасхи стояло около 200 тысяч быков и овец. Низшие служители храма отправляли свою должность без благочестия, с небрежностью и равнодушием. Этот вид исполненного суеты мирской и невнимательного служения святыне оскорблял истинное религиозное чувство. Лишь только Иисус Христос вошел в храм и увидел безобразие, Он выгнал торгашей из храма и опрокинул столы менял. Легко понять, какой шум и смятение произвел Спаситель среди иудеев своим поступком. Он как бы посягал на их права, – потому они и предложили Иисусу Христу вопрос, по какому праву Он так поступает? ( Ин.2:18 ). Может быть, здесь были и другие причины со стороны вопрошающих. Они брали пошлину с торговцев в свою пользу. На этот вопрос, который был предложен в виде испытания, чтобы Иисус Христос дал знамение в объяснение и доказательство своего права распоряжаться в храме, – Иисус Христос говорит: «разрушьте храм сей и Я в три дня воздвигну его». Иудеи заметили, что этот храм строился 46 лет, как же Он говорит, что воздвигнет его в три дня. Это казалось им совершенно невозможным, но Евангелист замечает, что Иисус Христос говорил о храме Своего Тела, о его разрушении и созидании ( Ин.2:21–22 ). Какое же соотношение ответа Спасителя с вопросом иудеев? Иисус Христос так бы так сказал: «Я имею такую же власть в этом видимом храме, какую в том, в котором Я живу, т. е. в теле; если вы разрушите Мое Тело, то Я в третий день воскресну. Вот вам будущее знамение Моего права». В обычае восточных мудрецов было объяснять настоящие причины действий их последствиями; так теперь и Иисус Христос объясняет настоящий свой поступок последующим событием воскресения, которое во всей полноте должно было обнаружить Его божественное достоинство. Но, может быть, тут была и другая связь мыслей, приблизительно следующая: иудеи, вы напрасно считаете себя хозяевами храма, вы хозяева одних внешних стен, вы можете разрушить этот храм, но Я созижду новый храм в сердцах людей, и это докажет вам Мое божественное полномочие. Как бы то ни было, только Иисус Христос Своим ответом хотел показать силу и важность того высшего полномочия, какое Он имеет для основания новой религии. V Засим по хронологическому порядку следует беседа Иисуса Христа с Никодимом, одним ученым фарисеем из начальников иудейских, бывшим членом синедриона и пользовавшимся большим уважением в Иерусалиме ( Ин.3 , сн. Ин.7:50, 19:39 ). Никодим, обратив внимание на Иисуса Христа, хотел узнать от Него Самого, в чем заключалось Его учение; но, не желая давать пищу злословию со стороны своих собратьев, Никодим пришел тайно ночью к Спасителю и имел с Ним продолжительную беседу. Никодим начал речь свою похвалами Иисусу Христу, по восточному обычаю. Евангелие не говорит, какой именно вопрос предложил Никодим Иисусу Христу, но можно думать, что главный вопрос его был о пришествии Мессии и Его царстве. Иисус Христос в ответ Никодиму излагает учение о возрождении; этот ответ нужно считать сущностью и сокращением всего христианского учения; тут и главный предмет и основы, и сила этого учения. Беседа Спасителя с Никодимом составляет, так сказать, программу, с которой выступил Иисус Христос на проповедь. Вместе с тем Иисус Христос раскрывает и характеризует в ней и Свою собственную личность. Довольно прочитать и выразуметь одну беседу Иисуса Христа с Никодимом, чтобы понять личность Спасителя. Возрождение всех людей свыше – вот главный предмет этой проповеди. Истинно, истинно говорю тебе, сказал Господь Никодиму, если кто не родится свыше (ἄνω), то не может увидеть царствия Божия. Здесь кстати заметить об особенностях русского перевода. В 60 г. издан был перевод, где во всех местах главы вместо «свыше» находится «снова», а в переводе, изданном в 63 году, читается «свыше». Разумеется, для ученого читателя одно выражение не далеко отстоит от другого, но ведь не все читатели – ученые. Выражение «свыше» вернее. – Возрождение, т. е. обновление жизни, предполагают новые начала жизни. Новое рождение – вот сущность беседы Спасителя с Никодимом. Можно сказать, возрождение – один из коренных законов всего существующего. Все существующее не вечно, не в том только смысле, что прекращается жизнь, но в переменах форм бытия, потому что все возрождается чрез известные периоды. Так, это мы видим в жизни мира физического, также видим в жизни человека, только в человечестве возрождение бывает неодинаково от различных причин и способов возрождения. Иногда человечество совершенно, по-видимому, получает новые формы бытия, а иногда удерживаются в нем выработанные прежде, а иногда они вовсе изменяются: т. е. известный народ теряет свое национальное бытие, или совершенно исчезает, передавая другому свое умственное и нравственное наследие. Иной же народ развивается постепенно, меняя формы своего бытия. Можно ли приложить этот закон к учению Иисуса Христа о возрождении? Нет: здесь совсем не то естественное, обыкновенное возрождение, совершающееся по обыкновенным законам; здесь различаются два рождения – плотское и духовное. В обыкновенном смысле под возрождением разумеется начало нового развития ослабевших сил человеческого духа. Такое повременное возрождение случается в истории каждого народа, когда после упадка энергии душевных сил, а вместе и той степени развития, на которой он прежде стоял, начинается новое возбуждение сил к деятельности, – и дело развития совершается по прежнему порядку. Но не это повременное возрождение разумел Христос в Своей проповеди о возрождении всех людей свыше. Здесь, с одной стороны, высказывается отрицание прежней жизни человечества, с другой – указывается общий, неизменный закон должного развития. Нельзя не поражаться истинностью суда Христова над прежним развитием человечества и истинностью нового закона о возрождении, неизвестного миру. И в самом деле, до явления Христа этот новый закон никому не был известен; в этом, несомненно, убеждает история. Так, если мы будем рассматривать жизнь лучшей части человечества – народа иудейского, то убедимся, что здесь преобладающим элементом была чувственность. Довольно проследить все черты внешнего обрядового закона у евреев, чтобы видеть, какою мелкою обрядностью был опутан этот народ. Одинаково неблагоприятные последствия происходили, как от скрупулезного выполнения, так и от невыполнения обрядового закона. В первом случае он делался рабом обрядовых предписаний, в последнем – ему, как плотскому народу, не возвышавшемуся до духовного, угрожало безверие. История еврейского народа, действительно, и представляет в нем эти два крайние направления. Она показывает нам, что одна часть иудеев, строго выполнявшая предписания закона, всецело привязалась к одной мертвой букве и внешнему формализму; из чего, как само собою очевидно, ничего хорошего не могло произойти для умственной, нравственной и общественной жизни народа. Другая часть иудейского народа, не выполнявшая на деле закона, оказалась, по свидетельству той же истории, безверною. Примером этого служат саддукеи, а также иудейские первосвященники и книжники, современные Иисусу Христу. Их произвольные толкования о Мессии, как о всемирном завоевателе, достаточно показывают, как чужды были они истинного духа ветхозаветной религии. Таким образом, из всей жизни дохристианского иудейства вышло то, что оно в большинстве своих членов оказалось неспособным к тому, к чему всю жизнь подготовлялось. Когда явился Христос, иудеи во многих отношениях оказались худшими язычников. Само собою понятно, что этого нельзя относить к охуждению самой ветхозаветной религии, напротив, в ней была скрыта высокая идея о Мессии, как орудие общечеловеческого возрождения. Но эта идея была загромождена множеством обрядовых предписаний закона, а народ, привязанный к этим предписаниям, не в состоянии был выяснить ее для себя. Правда, появлялись из среды этого народа люди (пророки), которые проясняли эту идею; но неумолимый формализм заставлял иудеев побивать камнями этих лучших людей. Другую часть дохристианского человечества представляло язычество. Здесь, по-видимому, было больше условий для свободного саморазвития. Но зато здесь существовало множество препятствий для правильного развития. Если мы всмотримся в склад жизни дохристианского язычества, то заметим, что самым главным препятствием для духовного развития и здесь было преобладание чувственности, которое ясно отражалось в общественной, умственной и эстетической жизни языческих народов. Таковы даже самые лучшие памятники искусства языческой древности – как например статуи Фидия, до настоящего времени поражающие красотою форм, но особенно рельефно представляющие чувственную сторону. То же начало проникло в склад религиозной и общественной жизни. В религии оно породило разные виды идолопоклонства, в общественной жизни – грубые и утонченные формы разврата и того гнусного рабства, какое царило всюду в языческом мире. Лучшие умы, яснее других сознававшие жалкое состояние языческого общества, ничего не могли сделать, когда нужно было им свои воззрения на жизнь приложить к делу. Цицерон говорит: «пока народ погружен в суеверие идолопоклонства, до тех пор нельзя ожидать ничего хорошего». Но этот же оратор в своем сочинении «О законах» сказал: «не поклоняющегося народным богам нужно казнить смертью». Очевидно, он заботился только о внешней связи общества и о гражданском единстве. Таким образом, самые начала гражданской жизни в язычестве были крайне чувственны; мы находим в них преобладание внешней силы, грубое рабство – прямые следствия чувственности. Человечество не могло само собою освободиться от оков чувственности и возродиться к новой лучшей жизни. Поэтому слова Спасителя: кто не родится свыше , не может войти в новую жизнь, – знаменательны, как сама вечная истина. VI Иисус Христос сказал Никодиму, что ему нужно родиться свыше, и в основу высшей жизни положить новое, духовное начало. Никодиму естественно было спросить: какое это новое начало и откуда его взять? Каким образом это начало воздействует на человека для произведения в нем новой жизни? На это Иисус Христос отвечал сравнением. «Дух, говорит Он, идеже хощет, дышет, и глас его слышиши, но не веси, откуду приходит и камо идет ( Ин.3:8 ). Это сравнение взято из явлений природы, где сильные перевороты часто сопровождаются разрушительными действиями бури. Вдруг налетают порывы ветра, и все приводят в движение, многое разрушат, многое погубят; но это волнение в природе видимой служит в ней началом новой жизни. Нечто подобное будет и при духовном возрождение человечества… Здесь основная мысль Спасителя та, что новая духовная жизнь, долженствующая начаться в человеке, не подлежит анализу, как потому, что начало этой жизни должно прийти свыше, так и потому, что оно слишком глубоко должно воздействовать на человека. Рассудок не может подвергнуть анализу эту новую духовную жизнь, потому что не может понять ее во всей глубине. Замечание Спасителя о воздействовании духовного начала в человеке, под видом бури, указывает также на необычайно сильное и скорое воздействие христианства, как во всем человечестве, так и в отдельных его лицах, – на тот необычайный, нравственный переворот, который оно должно было произвести в человечестве. И действительно, не более 3-х лет прошло со времени общественной деятельности Спасителя, но между прошедшею жизнью человечества и жизнью, которую Он вдохнул, обнаружилось уже резкое различие. Если сравним только что развивающуюся новую жизнь человечества с его прошедшею дохристианскою жизнью, то не только не заметим между ними ничего общего, но увидим, что новая жизнь действительно возникла подобно необычной, неожиданной, невесть откуда взявшейся буре. Понятия людей изменяются, нравы преобразуются, древняя религия, уже и прежде слабая, падает – с шумом и треском, напоминающим рев бури. Откуда и каким образом пришло это необычайное волнение, обнявшее человечество со всех сторон, проникшее до самых его основ? Эта ломка представляет в себе нечто такое, что нельзя назвать явлением обыкновенным и преходящим. Она показывает нечто гораздо большее, она свидетельствует о том, что человечество начало новую жизнь. Это бурное настроение в человечестве было его возрождением. Здесь оправдались слова Спасителя, сказанные Никодиму: «дух, идеже хощет, дышет…». Человечество хотя чувствовало и сознавало в себе это необыкновенное движение, но отчета себе в нем оно не могло дать. Так было в целом мире, так было и в отдельных субъектах. Как назвать и как объяснить это поразительное явление в людях, которых Спаситель призвал идти вслед за собою. При одном слове Спасителя: «иди за Мною!» – эти люди, погруженные в свои житейские дела и заботы, по слову одного, совершенно незнакомого им человека, вдруг бросают все и идут за Ним, еще не зная, куда приведет Он их, но повинуясь в этом случае одному только неодолимому внутреннему влечению. Если бы мы могли спросить апостолов, что с ними тогда происходило; почему они прямо, нисколько не колеблясь, решились идти за Иисусом Христом, о Котором ни прежде, ни долго после того они не имели положительного познания, на это апостолы не могли бы дать нам другого ответа, кроме того, что они сознавали в себе какое-то неодолимое внутреннее влечение. Здесь, таким образом, оправдалась характеристика нового начала, принесенного Спасителем для новой жизни человечества, какую мы находим в словах Спасителя к Никодиму: «Дух, идеже хощет, дышет и глас его слышиши, но не веси, откуда приходит и камо идет, тако есть всяк человек рожденный свыше». Само собой разумеется, что Никодим, хотя и был учителем Израиля, многого не понимал в этих словах Спасителя. Новое учение не представлялось ему со всею ясностью и отчетливостью. Никодиму оставалось только верить. Но, чтобы верить человеку, который высказывает новое учение, нужно иметь понятие об этом человеке, – нужно знать: откуда его учение, откуда у него такие слова и речи? – вот вопросы, обыкновенно дающиеся при подобных случаях. В Евангелии не сказано, чтобы Никодим обращался к Спасителю с подобными вопросами, но они естественно сложились в его уме. На эти то мысленные вопросы Никодима Спаситель отвечал словами, характеризующими Его личность, – «Мы, как бы так говорит Он, передаем вам о земном, о том, что видим и знаем, и вы не верите; что же будет, если мы станем говорить вам о небесном» ( Ин.3:12 )? Эти слова, по-видимому, ставили Иисуса Христа в ряд древних пророков, которым также не верили, хотя их учение было свыше. Но вот, вслед за этими словами, Спаситель говорит о Себе более определенно. Сказав: «если Я говорю вам о земном, и вы не верите, как поверите, если буду говорить вам о небесном», – Он далее прибавляет: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» ( Ин.3:13 ). Этими словами Спаситель выделяет Себя из ряда пророков, и поставляет Себя гораздо выше их и всего человечества. Это самооткровение Спасителя должно было необыкновенно поразить Никодима своею неожиданностью и, если можно так выразиться, своею смелостью. Учитель израилев не был приготовлен к такому обороту дела. Еще в начале беседы он сказал, что признает Его за посланника Божия ( Ин.3:2 ), и не знал, что Ему ответить, не нашелся, что сказать Ему. Мы не будем останавливаться на этом самооткровении Спасителя, а будем дальше анализировать беседу Его с Никодимом о возрождении. Если человеку нужна была такая новая, необыкновенная жизнь, то кто же должен был принесть ее? Самооткровение Спасителя давало разуметь, что начало этой жизни должен был положить Он Сам и положить не теоретически только, но и деятельно, т. е. Он Сам должен принести Себя в жертву за начало новой жизни, и как Моисей, продолжал Спаситель, вознес змею в пустыне, так должно вознесену быть и Сыну человеческому ( Ин.3:14 ). Не трудно понять, что как скоро должно было явиться новое начало жизни, то – начало жизни старое не могло уступить ему своего места без борьбы. Должна была произойти борьба этих двух начал. Но с борьбою необходимы и жертвы, – и очень понятно и естественно, что первою жертвою этой борьбы должен быть тот, кто первый начал ее. Рассуждая таким образом, мы можем понять эти слова Спасителя о Себе, как о жертве, при борьбе новой жизни с жизнью старою, и эта-то жертва должна была послужить реальным началом новой жизни. Эта жертва не была, впрочем, одним простым исходом борьбы. Нет! Она была необходимою для положительных целей. «Тако возлюби Бог мир, яко Сына Своего Единородного дал есть, да всяк веруяй в Он не погибнет, но имать живот вечный» ( Ин3:16 ). Так продолжает Спаситель Свою беседу. Необходимо было, чтобы это начало новой жизни воздействовало на человечество, было для него не одною только проповедью, но соединилось с самим существом человечества, чтобы это начало новой жизни в нем воплотилось и осуществилось. Следовательно, это начало новой жизни должно было сопровождаться жертвою, и эта жертва борьбы двух жизней должна была послужить жертвою искупительною источником новой жизни, готовым излиться в глубину существа всего человечества. Чтобы человечество могло воспринять эту новую жизнь, для этого необходимо было, чтобы род человеческий имел с этим началом новой жизни непосредственное общение, в противном случае оно могло бы остаться бесплодным. Пример этого мы видим на тех учителях, которые появлялись раньше Спасителя. Несмотря на то, что они возвещали новые начала, их откровение оставалось бесплодным. Их проповедь не имела жизненной силы, оставалось одною только проповедью, бессильною проникнуть вовнутрь человека; вот почему и слушатели их оставались только слушателями, так как они не имели с ними непосредственного внутреннего общения. Иисус Христос открывает Себя не только как учителя, но и как новое положительное начало в человечестве. Анализируя Его беседу с этой точки зрения, мы можем понять смысл Его слов, что Ему «до́лжно быть вознесену, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» ( Ин.3:14–15 ). Если бы теперь представился вопрос, что служит побуждением к такому возрождению человечества, к такому проявлению в нем нового начала, откуда наконец придёт это начало? то Иисус Христос говорит на это, что главным побуждением здесь служит любовь, по которой Бог Отец посылает в мир Сына Своего Единородного, по которой Он желает, чтобы человек не погиб, но получил новую, лучшую жизнь ( Ин.3:16 ). Это откровение Спасителя о любви Бога к человеку составляет столь же новую и неожиданную истину для человека, как и учение Его о возрождении. Известно, какое представление соединяли люди того времени с понятием о Боге. Что в этом представлении было особенно несовместно с понятием о Боге, и что было главною причиною слабости древней религии, – это именно то, что Бог и человек представлялись существами совершенно разделёнными. Последний представлял Бога не иначе, как только правителем мира, его надзирателем, судьей и карателем. Таким Он представлялся даже в лучших системах древней философии. Но никто из философов не мог проникнуть в то, есть ли более близкое соотношение между Высочайшим существом и людьми. Ветхозаветное откровение хотя и касалось этого соотношения, когда говорило, что человек есть образ и подобие Божества, но не показывало, как и чем этот образ соединяется со своим первообразом, в чем выражается это соотношение между ними. Это открыл Иисус Христос. Если бы Он не открыл ничего более, кроме любви Бога к человеку, то уже это одно должно было придать Ему характер великого учителя. Но с этим Он связывает еще учение о возрождении человека. Сила любви есть сама по себе сила возрождающая. Это можно видеть на опыте. Если когда человек бывает способен на все доброе и прекрасное, возвышающее его, так именно тогда, когда он любит. Любовь есть именно начало, оживляющее деятельность человека и одушевляющее его на всякое доброе дело. Как бы человек дурен ни был, но если в его душе хранятся еще задатки, если в ней теплится хотя одна только искра любви, то нельзя еще терять надежды на его улучшение. И наоборот, – как бы ни был человек умен, но, если его сердце сухо и черство, исправление его более чем сомнительно. Вот связь, хотя может быть, слишком тонкая, но, тем не менее, психологическая, в которой находится любовь к делу возрождения и искупления человечества, возвещенному и совершенному Иисусом Христом. VII Выше мы остановились на начале, положенном Иисусом Христом в основу духовного возрождения человечества, и сказали, что это начало есть любовь ( Ин.3:16 ). Мы заметили, что если Иисус Христос ничего больше не открыл человеку, как только одну эту истину, то и поэтому одному Его нужно бы признать величайшим учителем человечества. До Него человечеству никто не говорил об этом; оно не знало этого основного начала, т. е. любви. Как бы ни были справедливы понятия человека о Боге, как правителе, законодателе, судьи и царе, как бы ясно Бог ни открыл Себя человеку с этих сторон; но все эти отношения заставляли желать большего. В уме человека должны были возникнуть вопросы: по какому побуждению Бог сотворил мир, судит человека и карает его? Человеку, как разумно-свободному существу, свойственно было ожидать, что Бог будет иметь к нему соответственное отношение, именно – отношение свободное, что, сотворив человека свободным, Бог не будет относиться к нему только формальными предписаниями закона. Если отношения между Богом и человеком должно быть свободное, то истинным выражением этого отношения должна служить и служит любовь. И, однако же, этого никто не сказал до Христа. До этого не мог возвыситься ни один ум, ни один законодатель, ни один основатель религиозного общества. Тем не менее, можно понять, почему об этой, по видимому простой истине, никто не сказал до Христа. Уверять человека в любви к нему другого существа может только тот, кто сам близко и хорошо знает это существо. Если бы какой-нибудь философ или законодатель стал уверять человека, что Бог любит его, то человек всегда мог спросить их: почему же вы это знаете и чем можете доказать это? И доказать этого никто не мог бы. Остается одно заключение, что учитель, решившийся доказать и доказавший эту истину, должен быть необыкновенным человеком. Небесный учитель, говоря о любви Бога к человеку, положительно тем доказывал, что Он Сам близок к Богу, что начало, положенное им в основу нравственного возрождения человечества, заключает в себе положительную и несомненную истину. Если мы станем анализировать человека в том отношении: что заставляет его исполнять одно и не исполнять другого из того, что ему приказывают, что заставляет его делать хорошее и не делать нехорошего, – если будем наконец анализировать его нравственное существо, то придем к тому заключению, что человек, как разумно-свободное существо, любит анализировать начала и основания известных предписаний. Он любит, чтобы ему высказана была чистая истина, и высказано было то начало, которое одушевляет эту истину. Без этого он не выполнит того, что ему приказывают. Это одушевляющее начало должно гармонировать с его нравственным существом и иметь в глубине его свою основу. Такое начало и есть любовь. Никаким учением нельзя так покорить человека, как началом любви. Никакими внешними побуждениями и насилием нельзя заставить человека уважать предписания, кроме любви. Покоряющее начало само должно быть свободно, чтобы ему покорилась свобода, а такое свободное начало есть любовь. Этим только можно объяснить тот факт в жизни человечества до Христа, что, несмотря на очевидные доказательства истины бытия Божия, человек не дорожил религией, в которой он не видел побуждения любить Бога, и не уважал в душе ее предписаний. Она указывала на отношение Бога к человеку, но не говорила, какое побуждение лежит в основе этих отношений Бога к человеку, какое находится в них одушевляющее начало. Человек не питал полного уважения к религии потому, что она не учила его любить Бога и не решала ему вопроса: любит ли его Бог ? Не любя Бога, человек не знал, любит ли его Бог, и потому относился более внешним, формальным образом к делу религии. Если мы будем рассматривать начало любви со стороны человека, то увидим, что нет более сильного начала к его нравственному возрождению, как любовь, и что любовь сама в себе носит возрождающую силу. Возрождающая сила любви сама делает человека лучшим; никакие внешние побуждения и насилие не заставят человека исправиться, если в глубине его сердца нет этого начала. Если бы древнее человечество сохранило в себе более этого начала, то оно не пало бы так глубоко. Этого не будет оспаривать ни один психолог. В современной литературе проводится иногда та мысль, что человек и вне христианства и даже вне всякой религии может возрождаться и исправляться силою любви. Эту мысль, как известно, не редко проводит в своих повестях и романах французская писательница Жорж Санд. Эта писательница часто выводит какую-нибудь героиню, сначала обыкновенно падшую, но сохранившую в себе еще чувство любви, которое доходит до такой силы, что совершенно исправляет падшее существо и делает его возвышенным. Подобную же мысль проводят и Гете в своем «Фаусте», где Маргарита, после преступления, нравственно возвышается и просветляется одной лишь силою любви своей. Со стороны естественной эта мысль имеет основание. Но нельзя не заметить, что сила любви в естественном ее развитии не может получить такого объема, широты и простора, какие нужны для полного нравственного возрождения человека. Это потому, что в невозрожденном человеке, вместе с началом любви, находится много других начал, которые не редко подавляют любовь, и потому, чтобы он нравственно возродился посредством естественной любви, необходимо, чтобы он имел в себе слишком много нравственных сил, – чего опыт не показывает. Мы сказали, что Иисус Христос, полагая в основание возрождения человечества начало любви, выражал чистую истину и неопровержимый закон. Он показал любовь Бога к человеку и в то же время в самом человеке нашел присутствие возрождающей силы любви. Но каким образом можно было внедрить в мир это начало любви настолько, чтобы оно обняло все человечество. С другой стороны, если бы Сам Бог произвел обновление человечества одной силою своей любви, то от этого также нельзя было бы ожидать действительного возрождения человечества. Любовь Бога бесконечна, как бесконечен Он Сам, но эта высочайшая любовь требует соответственного расположения со стороны человека, чтобы не остаться без плода. Христос Самого Себя представляет органом взаимной любви между Богом и человеком и посредником деятельного соединения любви Божией и любви человека, чтобы совокупно совершить дело возрождения человечества. Такой орган необходим был, как со стороны Бога, так и со стороны человечества. С одной стороны, он должен был выразить всю силу любви Бога к человеку, с другой – он должен был раскрыть любовь человека к Богу не отвлеченно, не в теории только, но принесть Самого Себя на самом деле и выразить исполнение её на Самом Себе, в качестве Спасителя мира и искупителя рода человеческого. На это назначение Свое Иисус Христос указывает в следующих словах в своей беседе с Никодимом: «Не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но, чтобы мир был спасен через Него» ( Ин.3:17 ). Идея искупления, по Евангелию, состоит в выяснении человеку забытого им нравственного назначения и в освобождении человека и мира от дурных последствий нарушения человеком нравственного закона. Но кроме естественных последствий нарушения нравственного закона в мире, искуплением снимается с человека ответственность за это нарушение, снимается настолько, что он не падает жертвою нарушения нравственного закона. С этой стороны идея евангельского искупления есть идея полного восстановления падшего человечества; через нее просвещается ум человека, ему указывается нравственный закон, восстанавливается правильное отношение человека к миру и мира к человеку. Но здесь может быть вопрос: как совершено само дело искупления? Идея-то и учение об искуплении хороши, но как понять сущность самого искупления? Тут естественно требуется вера, которая является вполне разумною и законною в вещах малопостижимых для нас, но по существу, несомненно полезных, в предметах недоступных человеческому рассудку, но несомненно благотворных. Эту веру и Спаситель поставляет на вид, как существенное условие в деле усвоения искупления ( Ин.3:15 ). Идея искупления сама по себе возвышенна и в высшей степени отрадна для человека. При высоте и непостижимости этой идеи для человека, со стороны Спасителя было – осмелимся сказать – как нельзя более справедливо требование от человека веры в Его учение. Учение Иисуса Христа об искуплении само по себе таково, что, если будем смотреть на него, как на несомненно истинное, оно будет для нас плодотворно и оправдает само себя. Если же не примем его верою, то оно, как истинное, пребудет во век, ни одна йота из него не прейдет напрасно, между тем, как мы лишимся благотворного его действия, и из печальных для нас последствий своего неверия узнаем всю истинность евангельского благовестия об искуплении. VIII Иисус Христос великие истины высказывал в простых беседах и с простыми людьми. В настоящий раз мы будем рассматривать такую беседу Его с женою самарянкою. Что поражает нас в этой беседе Спасителя? – Поражает, прежде всего, необычайная гуманность. Надобно представить тогдашнее разъединение между людьми; даже между евреями, людьми родственными, не было единства; гражданское разъединение разделяло самарян и иудеев. Причиной такого разъединения было религиозное предубеждение, – религия стояла тогда на первом плане. И вот, при этих-то условиях является человек, который положительно и ясно объявляет, что этого разделения – ни религиозного, ни морального, ни политического – не должно быть; все люди, по его воззрению, одинаковы. Это отрицание разделений касалось и нравственной стороны; вопреки тогдашним общепринятым началам, Христос не дает предпочтения менее нравственному пред более нравственным. Самарянка презренна для иудеев во всех отношениях, а всего более – в религиозном; кроме того, она – женщина ненравственного характера и дурного поведения; но Богочеловек Христос не обращает на это внимания. Он относится к ней, как к лицу достойному во всех отношениях. Ренан говорит, что Иисус будто бы «пользовался слабыми сторонами женского пола, чтобы чрез этот пол приобрести больше популярности в народе». Эта мысль говорит сама о своей фальши. Посмотрим на предмет беседы. Каким образом эта женщина, безнравственная, неспособная, на взгляд других, к воспринятию Божественного откровения, – каким образом она избрана Христом для сообщения ей высочайших истин? Нужно иметь понятие о нравственности того времени, чтобы видеть, на какую высоту Христос ставит своей беседой самарянку. Какой тогдашний человек мог бы понять, что Богу прилично поклонение духом и истиною? А эти слова Он высказывает простой женщине. Богочеловек глубоко проникал в природу человека; Он знал, что в человеческой природе есть такие стороны, для которых тогдашнее богопоклонение было недостаточно, которых оно не могло удовлетворить. Даже ум, – и тот не мог питаться теми формами богослужения, которые были в то время употребительны у иудеев; эти формы, хотя сами по себе достопочтенные и происхождения божественного, но вечно продолжаться в человечестве они не могли, так как они были чем-то хрупким, чем-то материальным. Нужно было создать новую религию, вечную, такую, почва для которой была бы в самом человеке. Христос находит эту почву в глубине человеческого духа, почему и самарянка является ему способною к истинному богопочтению. Возможны ли такие расчеты для человека обыкновенного?.. Стало быть, Христос – то Лицо, которое было выше всего человечества. В призвании самарянки к истинному богопочтению, к поклонению Богу духом и истиною, высказалось то начало, которое мы полагаем в основание нашей речи о жизни Иисуса Христа: только тот может быть назван, как божественный Основатель, кто во всей глубине, высоте и широте поймет человеческую природу, т. е. кто поймет всю глубину, высоту и широту морального сознания человечества. Беседа Иисуса Христа с самарянкой так много высоких сторон представляет в Лице Иисуса Христа, что на ней следует остановиться с полным вниманием. И, во-первых, многозначительно для нас то обстоятельство, что Иисус безразлично относится к личности, с которой ведет беседу. Христос – такое высокое Лицо, и безразлично относится к тому, кто и как Его слушает. Ренан называет это унижением и ставит Ему в укор. Но для нас под этой безразличностью открывается много особенно важных черт во Христе. Мы – люди, при всем нашем развитии, при всем нравственном индифферентизме, при нашей гуманности, никаким образом не могли бы сами себя поставить в такое положение, в какое Христос поставил Себя в этой беседе. Мы не могли бы представить, каким образом женщина неразвитая, грубая, может понять глубокие предметы. Далее, встречаясь с женщиной, которая имела пять мужей и имеет еще шестого незаконного, мы никак не могли бы отрешиться от мрачных нравственных сторон женщины, и это теперь – когда прошло столько веков. Этого факта из жизни Спасителя нельзя объяснить иначе, как тем, что Иисус выше человечества, потому что Он стоит выше слабостей умственных и моральных. Надобно признать, что Иисус – человек – был слишком высок в умственном отношении, что Его ум неограничен и необъятен, чтобы постигнуть так ясно и просто дух природы такой женщины. Его нравственный характер так возвышен, что Его не могут отталкивать никакие нравственные язвы. Это одно событие в истории Спасителя, этот один факт встречи с женою самарянкою, если хорошо проанализировать их, уже дают понятие о Лице Христа. Независимо от личных свойств Христа, необходимо допустить и то, что безразличное отношение его к человечеству, не только немощному, но и обезображенному, такое отношение может быть только в человеке, который должен быть лично занят этими язвами; иначе язвы Его оттолкнули бы. Это точно также, как и к трупам и язвам спокойно может относиться только тот, кто призван к этому, т. е. врач. Не обращая внимания на дальнейшие факты из жизни Христа, один этот – может показать, что Христос должен быть врач человеческих немощей. Наконец, до́лжно обратить внимание и на то, что беседовать с такою женщиною можно не иначе, как если беседующий с ней поставит ее в уровень с собою и в отношении умственном, т. е. поставит ее ум на такую высоту, чтобы она понимала его, и когда в нравственном отношении поставит ее, если не наравне с собою, то на такую высоту, чтобы ее раны и язвы стушевывались на этой высоте. И мы в Иисусе не можем не признать этой черты: Он при всякой встрече с человеком выводит человека из его несчастного и приниженного положения и возвышает на такую высоту, что как бы уничтожает между Собою и им расстояние. Христос хотел видеть неслучайные явления в человеке, а человечество, его идеальные стороны, – и теперь видел перед Собою не женщину, которая вела безнравственную и развратную жизнь, женщину неспособную и неподготовленную, а просто человеческую натуру. А натура, несмотря на свои слабости и пороки, всегда имеет в себе восприемлемость к тому, что выше окружающего ее, и – всегда сохраняет нравственное достоинство. Понятно после этого, почему Христос всегда находил отголосок у всех людей. После этого можно отметить и то, что в беседе касается собственно женщины. Факт этот – встреча Христа с самарянкой – выводит женщину из того положения, в котором она дотоле была; Христос этим фактом ясно указывает, что женщина в мире духовном имеет положение не ниже того, какое занимает мужчина; она поднята Христом и ей указано, что она со стороны духовной, может достигать тех же высших целей, какие преследует и мужчина. Странно! – ныне этот вопрос разрабатывается, как бы новое что-то. Человеческий ум забывает при этом те основы, которые нужны для решения подобных вопросов, но которые уже были открыты Христом и указаны в Его беседе с самарянкой! Что касается предмета беседы Христа с самарянкой, то предмет этот составляло богопоклонение, именно – та истина, что Бог есть дух , что Христос ищет поклонения Богу духом и истиною, и что этот образ поклонения угоднее, чем заповеданный в Ветхом Завете, и что он должен быть повсеместный, – и в Иудее, и в Самарии. Нам, воспитанным в христианстве, кажутся эти истины так известными, что, по-видимому, нет нужды задумываться над ними особенно долго; но надобно обратиться за две тысячи лет назад, чтобы понять всю неожиданность и неудобопостижимость этих истин. Человек, который так просто, без умствований, открывает эти истины, должен быть выше всего человечества. С другой стороны, эти истины открываются в беседе с простою женщиною, – это показывает, что эти истины так просты и родственны нам; что их может понять простая, неразвитая женщина. Иначе вышло бы, если бы Христос раскрыл фарисеям и книжникам; тогда эти истины не могли получить с первого раза такой прочности и твердости. Они здесь предлагаются просто, а простота даже в умозрениях есть первейший признак истинности… Называя Бога духом , Христос не хочет этим выразить одну бесплотность, – бесплотность была известна и в Ветхом Завете. Здесь не одно отрицание плотяности: Бога Он называет духом в смысле абсолютном. Сопоставляя эти слова Спасителя с другими, здесь же находящимися словами ( Ин.4:25–26 ), нельзя не видеть, что Он этим показывает и те свойства, по которым Он имеет отношение к миру и человеку. И поклоняться Богу духом, это значит – надобно возвыситься целому человечеству в духовном отношении, и до того возвыситься, чтобы быть достойным этого Верховного духовного существа. Он разумеет возвышенное развитие человечества умственное и нравственное, чтобы чрез это оно сделалось достойным сначала своего человеческого достоинства и затем уже Божества. Поклонение истиною: – под ним надобно разуметь поклонение не только свободное от лжи, больше – поклонение умом, т. е. когда человеческий разум в своих стремлениях к Богу достиг такой степени знания, что более или менее прямо и непосредственно касается самой истины, находя полное удовлетворение своими высшими стремлениями, он тогда поклонялся бы Богу, от Которого получает это знание. Знание есть великая сила. Мы в самом учении христианском находим указание на то, что наша вера разовьется до видения . Нужно заметить, что недостаток в человеке религиозности, веры, – все это имеет место только там, где нет знания, а где есть знание, там не может быть ни сомнения, ни неверия, отвергающего существо религии. Что это за знание? Ученики Христа в развитии учения главным образом проповедовали веру, стало быть, как бы не то, что мы разумеем, под знанием. Тем не менее вера евангельская сама в себе заключает зародыш этого знания, не того знания, что мы разумеем в смысле безусловного соглашения; вера в смысле безусловного соглашения переходит в суеверие. Нет, – знание, зародыш которого скрывается в самой вере христианской, есть то видение , которое открывает нам высокие предметы, указывает предмет и цель, к которым должен стремиться человек, это есть созерцание Того, Кому должен поклоняться человек всем существом своим. С другой стороны, поклонение Богу истиною не исключает и того знания, которое принадлежит человеку в кругу естественных предметов; ибо ум человеческий, исследуя естественные предметы, имеет стремление к бесконечной вечной истине. Этим Христос дает понять, что наши естественные познания имеют и должны иметь целью эту бесконечную истину. Такое знание не может быть недостойно Бога, а следовательно, должно иметь и моральное значение. И вот факт, подтверждающий это: великие люди были и людьми религиозными. Наконец, Христос заключает свою беседу с самарянкою тем, что поклонение Богу духом и истиною относит к будущему времени, ко всем последующим векам. Это показывает, что истины, которые Он раскрывает в беседе, принадлежат всему человечеству всех времен. С другой стороны, мы усматриваем отсюда, что понимание людьми этих истин и в настоящее время еще далеко не совершенно. IX Между выражениями, в которых Христос характеризует Себя, есть такое, где Он приписывает Себе «жизнь в Самом Себе», и это выражение о жизни Он сопоставляет с выражением о жизни Отца: якоже Отец имать живот в Себе, тако даде и сынови живот имати в Себе ( Ин.5:26 ). Такое сопоставление показывает, что жизнь, какую Он приписывает Себе, подлежит понимать в смысле не совсем обыкновенном. Иметь жизнь в себе самом – значит иметь жизнь независимую, – жизнь, которая развивается сама по себе, по своим внутренним побуждениям, и в себе самой имеет цели своего развития. Такая жизнь для нас и недоступна и не совсем даже удобопонятна; потому что самую богатую, самую деятельную жизнь, нельзя назвать жизнью самой в себе. Наша деятельность и жизнь от начала до конца подчинены самым разнообразным и многосложным условиям. Первая и высшая сила человеческого духа есть ум; но и он, как бы ни был силен и возвышен над условиями, нуждается во внешних побуждениях, и без этих побуждений самый гениальный ум может остаться неразвитым. А другие человеческие силы и способности, например чувство, еще более подвержены зависимости от этих условий. Даже где наша жизнь, по-видимому, совершенно независима, и тут она не может назваться жизнью самой в себе, тут есть внутренние законы и масштабы, которых избежать мы никак не можем. Следовательно, Иисус Христос, когда говорит, что имеет жизнь в Самом Себе поставляет Себя выше всех людей. Что же это за жизнь? Этот вопрос решить не трудно, если мы обратим свое внимание на внутреннюю жизнь Христа, как раскрывалась она в мире во время Его земной жизни. Эта жизнь не подлежала обыкновенным условиям деятельности человека. При самом начале своей земной жизни, когда духовные силы обыкновенного человека едва только начинают обнаруживать некоторые проблески, Христос высказывает, что эти силы действуют в Нем независимо и сами по себе. Для этого стоит только припомнить Его беседу в храме, когда Он говорит, что у Него нет отношений семейных и общественных, и что Он пришел исполнить только волю Небесного Отца. Иисус Христос – это безграничный ум, который обнимает собой все судьбы человеческие, судьбы настоящие и будущие, и не внешние только, но судьбы духовные и нравственные, которые более, нежели другие судьбы, подлежат неопределимым условиям. Иисус Христос – это безграничная сила чувства, которая возвышается над всеми условиями, это – безграничная сила духа, которая в Его Лице хочет обнять все человечество всепримеряющею и всепрощающею любовью; это – безграничная сила воли, которая все подчиняет себе, к чему ни прикоснется: – все это показывает, что эта жизнь совершенна, что она есть жизнь сама в себе. – Смотря на Христа со стороны, мы можем видеть, что не Его жизнь определяется внешними обстоятельствами, а, напротив, внешние обстоятельства определяются Его жизнью. Даже можем видеть, что внешние обстоятельства для Него вовсе как бы не существуют. Он действует, как если бы этих обстоятельств и не было. Его жизнь была совершенна и полна сама в себе. Если бы, таким образом, жизнь Христа внутренняя, духовная, представляется в такой независимости, в такой полноте и силе, то, конечно, по самому последовательному закону мышления, мы можем прийти к такому заключению, что эта жизнь не могла не возвышаться и над условиями физическими; ибо невозможно представить, что пред такой неограниченной силою должны иметь какое-нибудь значение силы физические. Отсюда уже понятно и то, чем заключалась жизнь этого лица, т. е. понятно Его воскресение; узам смерти эту жизнь невозможно было удержать. Далее понятно и то, что такая полнота и сила жизни, как скоро приходила она в соприкосновение с жизнью других людей то не могла в них не отражаться, не могла не быть источником жизни для других людей. Почему Он и говорит: якоже Отец воскрешает мертвыя и живит, тако и Сын, ихже хощет, живит ( Ин.5:21 ). По ближайшей связи обстоятельств – эти слова относятся к тем исцелениям от смертных болезней, которые записаны в Евангелии, и прежде всего к заочному исцелению сына царедворца и расслабленного, 38 лет страдавшего. Но, само собою разумеется, эта жизнь могла действовать и не одним непосредственно физическим путем, – она дальше должна была простираться, и мы видим это при малейшем соприкосновении Христа с другими людьми; одно слово Его располагает к Нему; без всякого приготовления люди бросают все и идут вслед за Ним, не давая себе в том никакого отчета. Потом это же действие Его безграничной силы видно и из того, что довольно было одного слова Его всепрощающей любви, чтобы обратить отчаянного грешника на истинный путь жизни. – Эти и подобные случаи показывают, как обильно жизнь истекала из этой Личности в жизнь других людей. Можно даже сказать более, – эти случаи показывают еще только зародыши того развития этой безграничной жизни, какую Иисус Христос принес в человечество. Если мы обратим внимание на нравственные действия Его учения, Его жизни, то можем вполне понять выражение: Отец Мой воскрешает мертвыя и живит, и Сын, ихже хощет, живит. Жизнь, которую Христос ввел в человечество, – это жизнь духа, в противоположность плоти, жизнь, отрешенная от грубой вещественности, умеет возвышаться над неизбежными условиями человеческой жизни. Эта жизнь идей, в противоположность жизни в образах, постоянно развивается в своих потоках, со времени появления христианства. Эту жизнь мы можем видеть во всех отделах умственной деятельности – и в истории, философии и в естествознании. Да и само человечество, независимо от своего развития, с христианством приобрело, так сказать идею жизни для себя. Трудно понять, какую идею человечество развивало до Христа. Оно представляет отрывочные явления: все в нем борется, уничтожается и в заключении ничего нет. Но со времен Христа человечество предносит в себе и пред собою идею, хоть в начале неясную, неразвитую, но такую, присутствие которой неоспоримо. Эта идея служит основным началом жизни человечества. Эта идея незаметным образом связывает все, по-видимому, отрывочные стороны человечества, она все их старается соединить в одно целое: это – одна струя, которая протекла в человечество из той жизни, которую Христос принес на землю в Своем Лице, и эта струя показывает, как неисчерпаем был источник ее во Христе. Не можем не видеть и другой струи, которая протекает через человечество и не ограничивается ни местом, ни временем: это – жизнь чувства, которая выразилась во Христе в безграничной любви. Нечего говорить о том, как эта любовь мало была известна дохристианскому миру, и стало быть, ею мы обязаны только Христу. И это начало, которое в первые века христианства было особенно живо, как новорожденное, впоследствии заглохло и подавлено в человечестве, но что она – любовь – живуча в человечестве, видно из следующего: когда люди при свете просвещения стали углубляться в христианство, то заметили, что эта-та струя и есть в христианстве основная сторона. Враждебные христианству силы, несмотря на борьбу, не отвергают этого коренного начала жизни христианства. Еще струя – это начало свободы – простой, духовной, – свободы не от внешних уз, но внутренней, основанной на достоинстве человека, возрожденного в христианстве. И только тогда она есть у человека, когда он живет согласно с основным началом христианства. Истина сделалась первоосновным камнем в пересоздании человечества, любовь – связующим элементом. До какой степени понятие о свободе легло началом жизненным и животворным, об этом свидетельствует история христианских народов. Ничему другому, как учению Иисуса Христа, обязаны народы своею идеею о свободе, которая в настоящее время более и более входит в сознание государств. А что чувство свободы имеет и должно иметь мощное влияние на жизнь человечества – само собою понятно. Эти главные струи жизни, протекшие в человечество из жизни Христовой, служат в свою очередь источниками других токов, которые разливаются в человечестве более и более и которые со временем должны обхватить его и совершить его полное обновление. Конечно, как это не могло совершиться в течение двух тысячелетий, так, может быть, пройдут еще многие века, но эти жизненные идеи осуществятся. Так велика была возрождающая сила во Христе! Так духовная жизнь Спасителя не могла не отразиться и во внешней Его жизни, и мы не можем не прийти к заключению, что такая жизнь не может не возвысить человека и в самой Его жизни физической. Человечество и в физическом отношении не может остаться в своем прежнем виде. В самом деле, осматривая эти второстепенные токи, мы не можем не прийти к мысли: не может быть, чтобы человечество, возвышенное до такой степени духовно, осталось навсегда в том естественном положении, которое определяется для него естественным или физическим ходом вещей. И действительно, эта жизнь, которую дал ему Отец, до того дойдет, что и мертвые воскреснут. В самом деле, этот безгранично развивающийся дух жизни в человечестве, при благоприятных условиях, не может не возвыситься над физическими условиями; он, как скоро проникнет в человечество вполне, не может не подчинить себе и законов смерти. Нельзя думать, что это случится только в отдаленных явлениях, как это было многократно при жизни Иисуса Христа; эти частные случаи воскрешения мертвых должны были только служить доказательствами присутствия во Христе всеживотворящей силы. Воскрешенные Им опять умерли, – это знак, что для нескончаемой жизни потребно благоприятное воздействование и со стороны мира физического, – чтобы в самой природе не было места для смерти; – а для этого должна наступить особая эпоха, которую Христос относит к концу мира. Но что это за эпоха? Об этом расскажем в другой раз. Продолжая рассматривать речь, которую вел Христос с иудеями, находим, что «жизнь в самом себе» Он соединяет с особенным фактором, который Он выражает словом суд: Отец не судит никомуже, но суд весь даде Сынови ( Ин.5:22 ). Это сопоставление понятий указывает на то, что суд до пришествия Христа был суд смерти: «смертью умрете», – было сказано; а Спаситель хочет сказать, что Его суд будет судом не смерти, а жизни. X Итак, Иисус Христос приписывает Себе право суда над целым человечеством, – право, которое простирается не только на настоящую участь человека, но и на самую отдаленную его будущность, на целую вечность, – и дает такой вид, что отселе Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну. Почему и на каком основании это право утверждает за Собой Иисус Христос? Основание этому праву он выражает самым необыкновенным образом. Отец, говорит Он, отдал весь суд Свой Сыну потому, что Он Сын Человеческий ( Ин.5:27 ), – не говорит, что Он Сын Божий, а Сын Человеческий! Такое необыкновенное сочетание понятий требует особенного объяснения, и надобно заметить, что здесь выражается одна из глубочайших истин Евангелия. Суд прежде всего предполагает закон, определяющий, что до́лжно делать и чего нельзя делать, и приложение этого закона к деятельности, что на языке человеческом называется «правдою». Понятие о суде и правде весьма важно для человека, потому что от них зависит не только жизнь внутренняя и внешняя, но и понятие человека о самом добре и зле. Конечно, человек, как существо разумное и нравственное, должен был бы сам из себя развить эти понятия: потому что в себе самом он носит эти начала суда и правды, – он из себя должен был бы развить и понятие о суде и правде и способы приложения этих понятий к жизни. По-настоящему, оно так и есть. Мы видим из истории человечества, как оно постепенно развивает из себя эти понятия и само определяет суд над собой. В этом – весь смысл истории. И, конечно, будущие племена чем более будут развивать эти понятия, тем более будут устанавливать суд над собою и тем более будет развиваться самостоятельность нравственной жизни; но такое самовоспитание человечества не может не быть продолжительным и требуются целые тысячелетия, чтобы дойти до совершенного, неизменного понятия о добре и зле, и составить правильное понятие о суде. С другой стороны, несмотря на саморазвиваемость суда, человек все-таки не может обойтись без внешнего руководства, которое или давалось бы извне, или помогало бы развитию понятий из самого себя. И в истории человечества мы видим, что закон и суд даются отвне: само собой разумеется, что этот суд или эта правда, определяющая понятия о добре и зле и прилагающая их к жизни и деятельности, не могли ни откуда выйти, как из того же источника, из которого возникла и вся жизнь. Но в Верховном Существе человек видел идеал, по которому должен был составить само понятие о суде и правде. Так мы видим это и в истории… Это бесконечное Существо, идеал всякого совершенства, не может ничего иного требовать от человека, как такого совершенства, которое было бы отображением Его совершенств; этот идеал не мог выразиться иначе, как требованием, чтобы человек был достоин этого совершенства: святи будите, яко Аз свят есмь ( 1Пет.1:16 ); этот идеал должен требовать не меньше, сколько в себе заключает, а в нем заключается бесконечное совершенство. Но, понятно, такому идеалу, такому требованию не может в скором времени соответствовать действительное положение человека. Не говоря уже о естественных несовершенствах человека, которые могли устраняться и сглаживаться только постепенно – во времени, не говоря уже об этом, даже понятие о свободе человека должно было нередко приходить к полному затемнению. Вследствие этого необходимо должно было обнаружиться разноречие между высшею правдою и жизнью, и это разноречие поражает нас в жизни человечества на каждом шагу; мы не можем не поражаться этим разноречием, мы не можем даже не спрашивать: зачем дается такой закон, который невыполним? Но, говорю, – это необходимо; почему? – потому, что источник, из которого закон проистекает, не может дать другого закона, который не соответствует Его достоинству; Он не может допустить, чтобы человек делал что-нибудь недостойное Его. С другой стороны, можно сказать – внешний закон должен быть ничем иным, как выражением внутреннего закона; следовательно, внешний закон должен отражать этот внутренний закон, содействовать тому, чтобы этот последний более и более приходил в сознание. Таким образом, мы видим, что этот закон, несмотря на то, что происходит из верховного источника, оканчивался для человека смертью: смертию умрете , сказано было ему в самом начале, и – смертию умрете – постоянно повторялось впоследствии. И это необходимо и неизбежно потому, с одной стороны, что человек недостаточно утвердился для того, чтобы мог выполнить этот закон, а с другой – вследствие неизбежного разноречия между жизнью и идеалом, откуда ничего не может выйти, кроме упадка жизни через смерть. Таким образом, естественно, что закон угрожал человеку смертью на каждом шагу. И мы видим, что правда, которая действовала на основании этого закона, выражалась ничем другим, как смертью: то целое человечество истребляется потопом, то целые народы исчезают, то целые города сожигаются, наконец, этот закон до того стал усиливаться и действовать неотразимо, что человек сам шел навстречу этой судьбе. Словом сказать, в целой судьбе человечества ничего не видим, кроме смерти. Смерть идет по всем отраслям жизни. Посмотрим на искусство, на философию, науку – все это поражается каким-то отсутствием жизни, – того, что оживляло бы человечество; печать смерти лежит на всем. По естественному порядку, такой ход истории человечества не мог кончится ничем другим, как всеобщею и окончательною смертью всего человечества; однако ж, этого не должно было быть, потому что закон жизни все-таки оставался в глубине человека, и так крепко и твердо, что, не смотря ни на что, эти частные случаи смерти не могли истребить в нем этого закона жизни; начало жизни оставалось в нем неизменно. Так оно и должно быть, потому что человечество произошло из начала жизни, которое не имеет начала, не имеет и конца. Следовательно, для дальнейшего развития жизни человечества нужно было определить суд и правду на других началах, чтобы не было разноречия, чтобы человечество не находилось в вечной борьбе между жизнью и смертью. Это новое начало жизни, эти – «суд» и «правда» – должны были произойти, некоторым образом, из другого источника или из того же, но другим путем. В самом деле, этот внешний закон и суд будем рассматривать не в его источнике, а в содержании, в самом существе его, то не можем не заметить следующей особенности: этот внешний закон состоит из разного рода предписаний, нравственных правил и требований; эти требования облечены в различные формы, но содержания их имеет характер какой-то материальности. Так оно и должно быть, потому что этот закон и эта правда шли извне, а не изнутри; этим объясняется и то, что этот внешний закон, простираясь на внешнюю жизнь, простирался на внутреннюю, но не достигал до глубины человеческого духа. Вот если бы этот закон мог воздействовать, проникнуть самую глубину духа, тогда вышло бы совершенно другое. И, странно, определявший главным образом внешние стороны человека, как будто вовсе не хотел касаться его духовной стороны, как будто не прозревал сущности, не предполагал, что человек, нарушающий правила, может быть гораздо лучше в духе своем. Но для того, чтобы такая правда была основана, для этого нужно было, чтобы она шла иным путем, возникла из самой среды человечества, чтобы, заключая в себе высшие нравственные требования, она очень хорошо знала, что такое дух человеческий и что такое его внутренняя жизнь. А для этого правда должна была возникнуть из среды жизни человека. И вот объяснение на то, что говорит Иисус Христос: Отец не судит никому же, но суд весь даде Сынови, потому что, Он, – Сын, Человеческий, и область даде Ему и суд твориши, яко Сын Человечь есть ( Ин.5:27 ). Мысль такая, – Отец как бы говорит Сыну: «Мой суд и Моя правда тяжелы для человека, Мой суд не ведет к добру, – он не выполним для человека; Моя правда не может иметь иного последствия, как только смерть его; но так как Ты принимаешь на Себя жизнь человеческую, можешь войти во внутреннюю жизнь человека и отразить ее в Себе, то вследствие этого Я предоставлю Тебе и суд над человеком; суди его не со стороны высшей правды, а соответственно его потребностям и нуждам». Вот где вся глубина и вся великость идеи всемирного искупления. Если мы будем смотреть на это с указанной нами сейчас точки зрения, то поймем, что правда и суд не могут ограничиться одной внешней стороною человека, т. е. суд не может быть совершён тогда, как он рассматривает один внешний факт жизни человека, потому что за этим фактом всегда стоит сам человек. Истинный суд будет тот, который судит не факт, взятый отдельно, но и саму личность; истинный суд не тот, который знает прилагать суд к факту, но тот, который знает сколько закон, с одной стороны, столько же с другой стороны, – сердце человеческое. В сердце человеческом есть такие факты, которые могут оправдывать человека, несмотря на его дурные внешние факты, и наоборот. Что в этом случае мы не ошибаемся в понятии о суде, который Иисус Христос приписывает Себе над человеком, мы видим из истории Самого Христа: каким образом этот Судья, видя пред Собою явную преступницу, взятую на месте преступления, видя все, заставляющее приложить к ней всю силу закона, – каким образом этот Судья в то же время и не оправдывает преступницу, и извиняет, и прощает ее? Не так фарисеи: они со своей точки зрения ничего не видели здесь, как только один внешний факт, они осудили ее на побиение камнями, и они были со своей стороны справедливы. Истинный судья не тот, кто судит факт, а тот, кто знает сердце человеческое. Иисус Христос постигал человека; человек, несмотря на непривлекательные свои внешние стороны, по внутренней жизни может быть очень высок: притом факт внешний никоим образом не может выражать целого человека; человек внутри себя может быть выше собственных своих поступков, природа его души всегда будет превосходить размеры внешних факторов. Вместе с тем, мы видим, что Иисус Христос право суда соединяет в Себе с тою полнотой жизни, которую Он приписывал Себе, по которой Его суд является не судом смерти, а судом жизни: Отец не судит никого, но Свой суд весь отдал Сыну. И слушаяй словесе Моего , говорит Спаситель, и веруяй Пославшему Мя, имать живот вечный ( Ин.5:24 ). Это значит, что та полнота жизни, которую носит в Себе Иисус Христос, из Него переходит в жизнь человечества и приносит с собой ту живительную и животворную силу, которая возвышает дух человека до такой степени, что он получает возможность стать выше всех условий, которые влекут его ко злу; это значит, что внутренняя духовная жизнь Иисуса Христа может и должна развиться до такой степени в человечестве, что даст последнему силы стремиться к добру и соделает его господином над самим собой, – и как прежде всякое нарушение закона вело неизбежно к смерти, так теперь случайное нарушение закона может привести к жизни: и на суд не приидет, но прийдет от смерти в живот. II. Из чтений по Деятельному христианскому богословию Вера – основание истинной нравственности По духу истинного христианства, первым и главным основанием нашей нравственности должна быть вера. Все учение, вся благодатная сила Божественной христианской веры направлены к тому, чтобы сделать человека лучшим нравственно, чтобы очистить, утвердить и возвысить его нравственную жизнь. Напротив, без веры нет и не может быть истинной добродетели: потому что нет и не может быть тех возвышенных нравственных побуждений к добру, тех глубоких и чистых чувствований сердца, тех сильных действий совести, той твердости и силы воли, наконец, того самоотвержения в самолюбии, в страстях в соблазнах, – что все в совокупности составляет совершенный характер истинной добродетели. Между тем, в духе нынешнего времени, в его понятиях о добре и нравственном достоинстве человека, в правилах воспитания высказываются иные мысли: мысли – основать, так сказать, самостоятельную нравственность, независимо от веры, на одном естественном чувстве добра. «Живи так, – говорят, – как внушает здравый рассудок и собственное, внутреннее чувство совести и чести; будь добр, честен, справедлив, благороден, – вот все, что нужно для нравственного достоинства человека». Итак, все это представляется возможным или нисколько не ложным – и без веры, или вне зависимости от нее. Не странно ли, что в самое просвещенное время христианства возобновляются древние, дохристианские, словом – языческие понятия, которые, в свое время, обнаружили всю свою слабость и ложь? Не угрожает ли это и теми же последствиями? Не приведут ли (и уже не видно ли отчасти?) такие понятия к тому же, к чему привели в древнее время человечество, еще не искупленное благодатью: ко всеобщему безграничному преобладанию личного самолюбия, неукротимых страстей, необузданной чувственности, нагло бесстыдствовавших пороков, затем – к совершенному расслаблению духа, беспечности и равнодушию ко всему, разочарованию во всем – и в самой жизни? Безрассудно не признавать истины, которую так легко усвоить добрым сердцем, которую утверждают опыты и сознание лучшей части человечества всех времен, той истины, что человек не может дать прочного основания и силы своей добродетели, без сознания своих отношений к Существу Верховному, не только как Творцу, но и как Законодателю и Судии, что Существо Верховное, создав существа нравственно-разумные, не может не иметь на них влияния нравственного, чтобы вести их к деятельному совершенству, сообразно их нравственному достоинству и назначению; что нигде и ни в чем, как только в Существе Беcконечном, своем Творце, человек должен находить и видеть для себя первообраз нравственного совершенства, равно и источник того законоположения, которое лежит в собственном его духе. Здесь истинное учение нравственности находит высшие и сильнейшие для человека побуждения к добру, и нельзя определить и развить идеи о высочайшем благе человека, которое есть вместе и последняя цель жизни его, не имея в мыслях и сознании идеи о Высочайшем, Бесконечном Существе, Которое Само в Себе сесть совершеннейшее благо, и о Котором говорит человеку вера. Бессмертие души, жизнь будущая, суд и воздаяние: истины, важнейшие в учении веры, суть вместе и необходимые истины в учении нравственном, потому что указывают назначение нравственной жизни человека. Такая внутренняя связь учения веры с учением нравственным не есть связь случайная, но существенная и неразрывная, и такая именно связь двух этих начал совершенно нравственной жизни составляет особенное преимущество христианства: потому что в христианстве вера и нравственность так тесно между собою соединяются, и так глубоко одна другую проникают, что даже трудно означить пределы, где оканчивается область одной и начинается область другой. От первой страницы христианского откровения до последней повсюду заповедуется человеку прямое, нравственное подчинение Творцу, каждое свободное действие человека ценится постольку, поскольку оно соглашается с понятием о совершенствах и воле Самого Творца и постоянно Творец изображается Промыслителем и Законодателем, – еще более Отцем нравственного мира. Нравственность, основанная не на вере, а на одних умозрениях, или на одном естественном чувстве добра, как этого хотят люди века, такая нравственность ложна; ложна потому, что не сообразна с настоящим состоянием человека, потому что в ней умышленно скрываются от него глубочайшие потребности сердца, от которых он отказаться не может. «Будь честен, добр, воздавай каждому свое»: прекрасно! Но, обращая внимание на тот внутренний, нравственный мир, который сокрыт в глубине нашего сердца, не можем не примечать, что весьма часто наши внутренние расположения, наши мысли, чувства и желания, противоречат нашим внешним действиям, имеющим вид честности и законности; – не можем не сознаться и в том, что иногда наше внутреннее чувство бывает спокойно, не сознавая в себе расположений, противных законам правды, но внешние обстоятельства бывают таковы, что вызывают наши добрые чувства и расположения на борьбу, которая и нарушает спокойствие нашего сердца, и клонится не в пользу наших добрый намерений, – даже, – что бывает очень нередко, – принуждает уступить победу стороне противной. В этом случае порядок мира нравственного, без сомнения, нарушается. Но как же сделать, чтобы наши внутренние чувствования и внешние действования никогда взаимно одни другим не противоречили, чтобы те и другие всегда согласовались в постоянном стремлении к одному доброму, честному, святому? Как и чем поддержать себя и укрепить дух свой во всеобщей борьбе добра и зла в мире, чтобы, по крайней мере, не терять веры в добро, не изменять ему от соблазнов, страха и нравственного бессилия, не раболепствовать против совести видимо – или лучше – мнимо торжествующему злу? Здесь-то помогает вера Богооткровенная. Она указывает нам высшего Правителя нравственного мира, верховного Промыслителя, Который в своей всемогущей деснице держит столько же нравственную, свободную, как и физическую, подчиненную законам необходимости, жизнь всего мира; Который своею премудростью, благостью, неограниченною силою и властью управляет борьбою добра и зла в мире, сохраняя и спасая первое, ограничивая и карая последнее, – и если решительное торжество добра по времени еще не приспело, – приводит, известными Ему путями, отдельные борения добра и зла ко благу целого. Вера открывает нам те дивные средства благодатные, которые Бог дарует нам для нравственного возрождения, обновления и укрепления души, боримой грехом, для очищения ее в самом грехопадении, вольном или невольном. Таким образом, вера оказывает величайшую нравственную силу: она успокаивает наш дух, при виде в мире всеобщей борьбы добра и зла; она укрепляет нас в собственных наших борениях со злом, внутри нас самих; она воодушевляет к препобеждению зла; она умиляет и смягчает сердце наше в самых нравственных падениях, и потому делает нас всегда способными и благонадежными к восстанию. Но отнимите эту веру, исключите из учения нравственности понятие о высшем нравственном мироправлении: и увлечение человека ко злу, всеобщая борьба добра и зла в мире останутся вопросами неразрешимыми; и неразрешимость этих вопросов своею тяжестью подавит наш ум и сердце, мы будем беcсильно падать в борьбе со злом, нас увлекающим, или, что еще хуже, будем падать без борьбы и без надежды восстановления. Далее, откуда те глубокие идеи совершенства, те высокие стремления к высшему благу, которые, возникая из сокровенной жизни души, не позволяют человеку в этом мире довольствоваться, не только что внешними, чувственными благами, но и самими своими добродетелями? Кто вложил в душу человека мысль и убеждение, словом, веру, – что она живет не для земной жизни и не для временных благ, но что она создана для жизни лучшей и совершеннейшей, которая ожидает ее в другом мире? – Или: откуда во глубине души человека то внутреннее непобедимое сознание, что он далеко не совершен, что он совершенно немощен, что ему нужна деятельная перемена к лучшему, и именно в его собственном духе, соответственно его назначению, которое в его естественном состоянии, очевидно, не достигается? Нельзя ничем уничтожить в себе этого сознания, хотя и можно на время заглушить его; надобно изыскать средства к его удовлетворению. Здесь-то так называемая, естественная нравственность обнаруживает всю свою недостаточность и бессилие. Удовлетворять ли потребностям духа, возродят ли его, возвысят ли общие сухие нравоучения, когда он ищет обновления всецелого в самом себе, когда он томится смертною алчбою сродной себе, небесной и духовной пищи? Можно ли усовершить, даже удовольствовать его мелкими правилами общежительной честности, когда он жаждет стремиться к высшему совершенству, по тому образу, который начертан в самом его существе и который побуждает его желать и искать приближения к своему Первообразу. Только в этом приближении состоит истинное совершенствование нашего духа; только здесь для него действительное удовлетворение существеннейших его потребностей, его истинное успокоение: следовательно, только здесь и есть истинная нравственность. Не до́лжно забывать, что у человека есть прошедшее, в котором он видит начало своего настоящего, и которое имеет для него нравственное значение, потому что скрывает в себе источник его теперешних нравственных немощей и скорбей; но не до́лжно терять из виду будущего, с его беcконечной жизнью, с его вечным блаженством или – вечными страданиями, смотря по тому, на каком пути – на пути добра или зла, – застигнет человека неизвестный час этого будущего, и откроется его беcпредельность. Надобно помнить и то, что своего будущего человек достигает путем не одной внешней жизни и деятельности, для которой могли бы казаться достаточными положительные правила честности и мирской правды, но истинный путь человека к будущему есть путь внутренней, духовной жизни, для которой внешняя должна служить отражением, облачением, или лучше, поприщем развития. Внутреннее человека – вот где корень его жизни, средоточие его существеннейших нужд, начало его деятельного образования и, прибавим, задача его бытия, которую он должен сознать и выполнить в своей нравственной деятельности. Но только вера, своим учением и своею благодатною силою, дает полное раскрытие, силу и действо внутренней, духовной жизни человека; только вера объясняет человеку жизнь его прошедшую, – историю его нравственного падения, раскрывает ему жизнь настоящую, – время подвигов его нравственного возрождения и обновления, говорит о будущем – времени воздаяния; только вера открывает истинные отношения его к Творцу и взаимные отношения Творца к человеку, – отношения, вне которых человек, рассматривая сам себя, был бы сам для себя неразъяснимою загадкой; только вера поставляет человека на возвратном пути к его бессмертному, блаженному началу, от которого он отпал и удалился, – примеряет с Первообразом, воссоединяет с Ним, и в Нем снова открывает для духа источник высших благ жизни: света истины, чистоты сердца, мира совести, утверждения воли в добре, чистых радостей и невозмутимого спокойствия в настоящем мире и наконец – вечного блаженства в будущем. Итак, основания нравственности, без соединения с верою, слишком не верны и не тверды; только вера может придать ей надлежащую крепость и совершенство. И Божественная христианская вера по существу своему имеет такое нравственное значение. Ее учение, ее дух, ее внутренняя сила имеет по преимуществу нравственное направление; она содержит в себе не одни умозрительные истины, но и деятельные правила; она действует не только на разум наш, но и на сердце и на волю нашу; не только имеет отношение к духовной жизни человека, но имеет спасительную силу для жизни внешней, частной, семейной, общественной: ибо вселяет во все стороны жизни человеческий дух Христов, дух истины, любви, добродетели, мира. Таким образом, для сохранения и утверждения истинной нравственности, нужно, чтобы мы вполне покорили себя вере, покорили ей свой разум, сердце, волю, подчинили ей всю жизнь нашу. Но не будет ли такое подчинение вере слишком стеснительным для собственного разума и свободы человека? Разум и свобода человека всегда восстают за свои права и неохотно решаются быть в зависимости от внешнего, хотя бы и высшего водительства. Человек любит признавать законы своей природы и своего разума самостоятельными; поэтому всегда старается, – если уже нельзя отвергнуть, – по крайней мере как-нибудь ограничить влияние на свою жизнь строгих правил веры. Так умы сего века думают, что вера должна только содействовать совершенствованию человека, но не управлять неограниченно всею его деятельностью, что вера должна только восполнять недостатки естественных сил наших в нравственной жизни, только уменьшать или отдалять препятствие к нашему нравственному совершенству, но не безусловно обязывать нас положительными правилами своими. К этому, обыкновенно, придумываются еще разные житейские предлоги для освобождения себя от исполнения обязанностей веры: то – неисполнимая будто бы строгость правил её; то – невозможность совместить правила её с требованиями жизни мирской, общественной, то – возможность быть истинным христианином, не оставляя и общепринятых условий внешней жизни, понятий и обычаев мира и духа времени. Но все эти предлоги лживы, так как и мысль о стеснении верою разума и свободы человека совершенно несправедлива: эта мысль происходит от излишне высокого мнения человека о разуме и излишнего доверия к нему, также от ложного понимания свободы. Человек хочет уверить себя, что его разум не может внушать ничего, кроме добра; что его свобода состоит в независимом последовании собственному разуму и сердцу, и возможности свободно, по их внушениям, искать и устроять свое счастье на земле и наслаждаться жизнью. Ему представляется, напротив, что вышеземные внушения веры поставляют его в какие-то враждебные отношения к жизни, уничтожают все его наслаждения в ней, направляются к тому, чтобы управлять им против его воли, и таким образом приводят его в страдательное положение в мире, вместо всякого счастья. Вот отчего человек так страшится ига веры! Но положим, что разум человека носит в самом себе неизменяемые законы добра, идею благ истинных; положим, что разум не имеет для себя высшей цели, как только действовать по свободному стремлению к добру: значит ли это, что разум сам собою может развить из себя все необходимое для нравственного совершенства человека, что разум сам собою может привести человека к последним целям его нравственной жизни, то есть, утверждению в добре и блаженному единению с благим бесконечным? Согласимся, что разум способен составить прекрасный план для нравственного образования человека. Но если бы жизнь человеческая походила на какую-нибудь машину, которую надобно было завести один раз, чтобы она действовала не останавливаясь и вырабатывала предназначенное произведение… Та беда, что жизнь человеческая, – как внутренняя, так и внешняя, – не машина. Здесь первое и главное противодействие разуму в самом человеке, – та именно свобода, которою он столько похваляется и дорожит; свобода, увлеченная страстями ниспровергает наилучшие мысли и убеждения разума, тут мир, с обычаями и соблазнами, с его добром и злом: тут судьбы человека, с их неправдивыми событиями, с их счастьем и несчастьем. Тут и каждый человек, отдельно взятый, каждое неделимое, – представляет в себе отдельный мир, суетный, непостоянный, полный страстей, полный борьбы добра и зла, буйный, прихотливый, непокорный. Что тут сделает один разум со своими наилучшими идеями? Много ли силы могут иметь его внушения и законы? Тут-то разум всегда есть более ученик опытов, чем самостоятельный законодатель, более труженик, чем свободный деятель; тут он встречает задачи неразрешимые, препятствия неодолимые. Таким образом, не видим ли мы, что иногда человек весьма разумный по природе, весьма образованный, человек прекрасно рассуждающий, однако ж – весьма порочен в собственной жизни? Не видим ли, с прекрасным воспитанием, расположенным по всем правилам образованного разума, выходит человек – весьма дурной? Значит царю в человеке – разуму не достает силы, чтобы управить человеком; и вот что значит высокое достоинство разума, оставленного самому себе: он остается без силы! Но где, и каким образом разум мог бы приобресть для себя нравственную силу? В том-то и дело, что эту силу разум человеческий не может обрести в самом себе, что эта сила почерпается из других высших источников. В этом случае самый беспристрастный свидетель – история. Целые народы, в целые тысячелетия, остаются только на пороге нравственного и умственного образования, прежде нежели сделают шаг вперед, прежде нежели пробудится в них разум, чтобы дойти только до сознания, что они живут неразумною жизнью, что, например, пожирать пленных неприятелей противно природе и человечеству. Греки уже имели своих поэтов, но еще не постигали, как нелепо приписывать Божеству такие страсти и пороки, которые унижают и человека; греки имели своих философов, но еще не отвыкли от заблуждения думать, что Божество может благоугождаться страстями и пороками людскими, которые в самых безобразных видах, приносились ему в жертву; и сами философы, волею или неволею, покорялись таким обычаям. Для того, чтобы постигнуть нравственное назначение человека, довольно ли разуму иметь такую веру в бессмертие души, как, например, была вера Цицерона, который, читая Федона, убеждался в его истине, а когда оставлял Федона, то снова возвращался к своим обыкновенным, неодолимым сомнениям? Достаточно ли такое понятие о верховном Мироправителе, как понятие о художнике, который устроил прекрасный механизм для видимого мира и дал ему жизнь, – жизнь, которую этот механизм развивает в своем движении, по законам, однажды для него определенным? Но ничего лучше таких понятий разум не мог найти в тесном кругу своих идей, – там, где он предоставлен был самому себе, где он не признавал никаких других законов для своей деятельности и для жизни человека, кроме собственных, из себя самого извлекаемых. Нет, возблагодарим благость Божию, давшую нам свое непосредственное, Божественное откровение и с ним «вся силы, яже к животу и благочестию», так что, без долгих и тщетных напряжений собственного разума, мы можем восходить на такую степень нравственного просвещения, чтобы сознавать и в самом сознании развивать все, относящееся к нашему совершенству и блаженству. И что было бы, если бы Божественное откровение не поспешило на помощь человеку? Не погиб бы ли весь род человеческий прежде, чем успел бы подняться хотя на немногие степени нравственного самоусовершенствования? Если бы даже разум человеческий был бы не поврежден и чист в самом себе, если бы даже о не был обессилен страстями, – и тогда бы он имел нужду во внешнем, высшем руководстве к истине и добру, в положительных правилах нравственного совершенства; это потому, что собственные, врожденные идеи его не составляют еще ни положительной истины, ни определенного знания; его стремления к совершенству еще не указывают и не определяют для человека самого совершенства: следовательно, предоставленный своим идеям и стремлениям, человек всегда легко мог бы заблуждаться и падать. Вот почему благость Божия, по сотворении человека, так сказать, ни на минуту не оставила без своего Божественного откровения, без положительной заповеди. Таким образом человек, еще невинный, с разумом чистым, уже покорен был вере. И это нисколько не стесняло и не унижало человека: напротив: – это возвышало и облегчало для него путь совершенства и блаженства: потому что предохраняло от заблуждений и падений. Но – будете яко бози – мечта о независимости погубила человека, погубила сначала, губит и всегда. А где в самом деле и какая это независимость? Посмотрим на человека без веры. Разум, увлеченный вольномыслием, совершенно теряется в его распутьях; нет мысли самой нелепой, самой безрассудной, которая бы легко не входила и не поселялась в нем, даже чем нелепее и безрассуднее мысль, тем с бо́льшим увлечением он предается ей; наконец такие мысли до того овладевают им, что он теряет силу и способность различать истину и ложь, добро и зло, владеть собою, принимать самые ясные доказательства его заблуждений, усвоять самые сильные убеждения к истине: он делается рабом лжи, и весь так сказать, обращается в ложь. Не веруя в Бога, в Божественное откровение, он не верует ни во что истинное, святое, доброе; вся вера его обращается на одну ложь, на одно зло: и странно, тут нет глупости и нелепости, которой бы этот неверующий разум легко не поверил. Он, не верующий чудесам Божественного откровения, охотно верит чудесным откровениям кружащихся столов; он, отвращающийся от боговдохновенных учителей мира, готов внимать и верить провещаниям кудесников. Это – опыты. Сердце человека без веры делается гнездилищем всяких страстей, и самых грубых, животных, буйных и упорных; они обладают сердцем до такой степени, что оно уже или не чувствует ига их и бессознательно увлекается ими, или, и сознавая их в себе, не может победить их; оно и страдает в сознании их и раскаивается в увлечении ими: однако ж, увлекается покоряется, ищет удовлетворения им; но их ненасытимость ничем не удовлетворяется; они больше и больше погружают сердце во глубину своих нечистот и своих зол; всякое доброе чувство подавляется ими; всякий стыд, страх истребляется в сердце; оно теряет вкус и всякое чувство услаждения во всем добром, чистом, прекрасном: оно услаждается только всем худым, нечистым, противонравственным. Совесть человека без веры теряет всякую силу действовать на волю человека; она заглушается, безмолвствует, спит; еще хуже – она доходит до такого повреждения, что оправдывает самые худые дела человека; человек без веры есть человек без совести. – Итак, это – разумная свобода и вожделенная независимость? Итак, – это адские узы. А почему все это так? Потому, что истинная, разумно-нравственная свобода, свойственная человеку и достойная его, только там, где истина и добро: а истина и добро только там, где – Бог. Бог являет Себя и волю Свою в Своем Божественном откровении, которое, с нашей стороны, усвояется верою. Следовательно, где нет веры, где не допускается и не действует Божественное откровение, там нет и не может быть истинной свободы. И как человек, надменный превосходством своего разума, увлекаемый мечтою о свободе, но отвергающий веру, – легко сам обнаруживает все ничтожество своего разума и всю нелепость мечты о своей свободе! В новейшее время философия пыталась таким образом начертать идеал естественной по разуму и свободной жизни человечества: что же? Нашла самое верное отражение своего идеала в жизни без разума, – в жизни диких каннибалов, нашла именно в том, что жизнь каннибалов идет без всяких законов, правил, приличий и т. д. Так мечтал Руссо и еще некоторые из вольнодумцев французских. По тому же идеалу, без веры, также в новейшее время хотели создать и гражданское общество: что же опять? Создались целые общества каннибалов, которые превосходили в грубости и зверстве и американских. Напрасно заблуждающий разум и испорченное сердце представляют себе правила веры тяжкими и неисполнимыми. Иго мое благо и бремя мое легко есть , сказал Божественный Учитель веры. Почему Он так сказал? потому что лучше, чем кто-нибудь, знал потребность для человека в таких правилах, какие заключаются в Божественной вере, но его нравственному повреждению, но его духовным немощам, но его бедственному состоянию в мире; а притом Господь в Своем учении заключил силу благодатную, врачующую, укрепляющую, успокаивающую и возвышающую дух наш. При таких условиях учение веры не должно быть для нас бременем тяжким. Чему же учит вера? Она учит нас помнить прежде всего и тверже всего, что мы христиане , люди искупленные крестом Спасителя, возрожденные и освященные благодатью, для того, чтоб обновленным духом стремиться к высшему совершенству и блаженству; учит, поэтому, жить по-христиански, а не по-язычески, жить более для Бога, нежели для себя и для мира, более для духа бессмертного, нежели для тела тленного, более для вечной жизни, чем для временной; учит всегда и во всем помнить Бога и началом и концом наших действий поставлять не самоугождение, не свое я, но Бога и волю Божию; всегда и во всех случаях предаваться Промыслу Божию и благодушно покоряться судьбам Его; быть в послушании Христовой Церкви, хранящей для нас Божественное слово и все средства спасения, учить любить друг друга любовью чистою, бескорыстною, любить не любящих только, но и ненавидящих; более служить общему благу, нежели своим пользам; быть готовым на всякое добро и помощь другим, на всякое самоотвержение для Бога и для ближних; учит обуздывать страсти, а не потворствовать им, умерять пожелания, а не питать их, восставать в падении, а не оставаться падшим навсегда, очищать совесть раскаяньем, а не заглушать ее… А если бы и в самом деле это было трудно, не до́лжно ли было бы, не взирая ни на какие трудности, употребить все усилия к тому, чтобы выполнить все эти правила, ради одного превосходства их? Что может быть возвышеннее и прекраснее их? Если бы эти правила были бы выполняемы, как до́лжно, как преобразилось бы человечество! Какие были бы люди, какие семейства, какие общества! Одно своеволие, одна гордость человека отвергает благое иго веры, потому только, что не хочет смирить себя: и таким образом, вместо наилучшего добра, воцаряет в мире крайнее зло. И неужели не надобно быть хорошим человеком, потому только, что это несколько трудно, а можно быть худым, потому что это легче? Но не умом заблуждающим, не сердцем испорченным надобно измерять строгость правил веры: ленивому какое дело не кажется трудным? Человек с больным воображением чего не пугается? Притом и не по букве закона надобно судить о нем: письмя убивает. Надобно судить здравым рассудком и здравыми чувствами сердца; надобно приникать в дух закона: ибо дух животворит. А какой дух Евангельского закона? Аще кто любит Мя, слово Мое соблюдет… О сем разумеют вси, яко Мои ученицы есте, аще любовь имате между собою. ( Ин.13:35, 14:23 ). Любовь – вот дух Евангелия, вот основание и сущность его заповедей. Вера любовью поспешествуема ( Гал.5:6 ): вот совершенство христианской нравственности! Но любовь ли, высочайшая и прекраснейшая из всех добродетелей, может быть названа бременем, бременем тяжким? Не любовь ли, напротив, облегчает всякий труд, всякий подвиг, всякое требование закона? Не любовь ли сама вызывает нередко человека на величайшие труды и подвиги, даже выше и вне всяких побуждений посторонних, ради того, кого или что любить? Эта любовь совершила те дивные чудеса христианского самоотвержения, которые составляют величие первых веков христианства: в борьбе с целым миром, она потоками крови, ею добровольно проливаемой за Христа, напояла почву ново-насаждаемой веры; она побуждала одною собственною силою, без всяких других побуждений, богатых и сильных мира оставлять все блага и наслаждения жизни, прерывать все узы мира, все, даже естественные, союзы человечества и скрываться в пустынях, чтобы в самоотречении служить Тому Единому, Кого более всего в мире, более себя и своей жизни, любила; она собственным внушением взывала подвижников благочестия на такие подвиги самоумерщвления плоти, которые кажутся вышеестественными и для которых нет обязательства в Евангелии. Или это было только увлечения мечтательных умов и мистически-восторженных сердец, без ясного сознания и достаточного рассуждения о значении таких дел? Нет, тут была мысль светлая, сознание ясное, рассуждение зрелое, убеждение глубокое. Конечно, такие подвиги не всем доступны; они и не от всех требуются. Они только представляют нам великие примеры того, как любовь облегчает самые тяжкие труды в добрых делах. Но любовь облегчает и малые труды, также, как и великие, обыкновенные, как необыкновенные. Та же любовь, которая побуждает человека бросать все богатства мира ради Христа, побудит нас и не отказывать, хотя в малой милостыне нищим; та же любовь, которая внушает необычайные подвиги воздержания и самоумерщвления, облегчит для нас и обыкновенные посты, с таким трудом нами совершаемые. Оставьте любовь: и самые малые дела добра будут также тяжки, как и великие. Или еще скажут, что и саму любовь усвоить себе трудно? О, христианин! В одном ли этом имени все твое христианское достоинство? Но если тебе трудно любить: то не напрасно ли ты носишь и само имя христианина, в котором слышится имя небесной любви? Правда нынешний век больше мыслит и действует во имя человека, человечества, человеческого достоинства. Итак, человек-христианин, если ты не слушаешь веры, обратись к своей человеческой природе: там, в глубине ее, найдешь источник и побуждения любви. Наша разумная природа не создана ли любить Бога, по тому самому, что создана по Его образу и подобию. Не побуждает ли она всех нас любить друг друга, именно – яко сам себе, потому что одна и та же природа во всех нас, и мы, единством природы, не физической только, но и духовной, соединяемся в один неразделимый род или семью человечества? Не любви ли жаждет наша душа, для которой, пока не ожесточится она во зле, в собственном сознании тяжки, болезненны, скорбны и укорительны (следовательно, не естественны) все чувства противные любви: и недостаток любви к Богу, и вражда, зависть, ненависть к людям и пр.? Не эти ли страсти отравляют всю жизнь человека и производят все беды в человечестве? Последуй внушениям хотя этой естественной любви, очисти ее от страстей, дай ей надлежащую силу и развитие в жизни: и она мало-помалу перейдет в любовь христианскую, которая привьется к ней, возвысит и оплодотворит ее. Сколько бы ни уклонялись люди от блага ига веры, сколько бы ни восставал против него мир, со своими мнениями, страстями, соблазнами, враждой: вера Христова царствует и будет царствовать в целом мире, будет учить мир, будет управлять миром. Она имеет сама в себе жизнь Божественную, неистощимую, которая ни в какое продолжение времен, ни в каком пространстве мест, ни в какой борьбе с миром иссякнуть не может; она имеет в себе Божественную, благодатную силу, которую никакие враждебные силы одолеть не могут; она имеет в себе Божественное предопределение о судьбах мира, которого никакие усилия человеческие изменить не могут. Искупление мира совершено. Думаем ли мы, что, однажды принесенная за мир жертва на кресте только искупляет грехи мира, но что тем не менее мир предоставлен самому себе в собственной жизни? Или думаем, что искупление составляет только предмет догматической веры, без особенных положительных действий в человечестве? Или, – что собственное развитие мира, в его просвещении, в его общечеловеческом самоусовершении, может наконец освобождать человечество, как уже возмужалое, от влияния веры, необходимого и сильного преимущественно в первые века христианства, когда надобно было утвердить мир на новых началах жизни? Нет. Благодатная сила искупления должна действовать в человечестве до конца веков, в его внутренней <...> 1 времена утвердились опоры ее непреложности? И то, что принадлежит к собственной жизни мира, нередко обращается к пользам св. веры. Новейшие усовершенствования познаний в области наук, даже физических, не только не опровергают истин веры, а напротив, большей частью, соглашаются с ними и подтверждают их; стремление народов к общему сближению через быстроту взаимных сообщений может помогать и собственному стремлению веры к соединению всех народов во Христе, сообразно Божественному откровению, и может быть, даже в путях Промысла служит видимым началом и внешним средством этого соединения; мысль о распространении между самыми отдаленными дикими народами гражданской образованности, занимающая теперь просвещенные народы, которые стараются просветить диких и ввести их в общенародные союзы, сама собою способствует всемирному распространению веры: ибо необходимое начало образования, столько же умственно-нравственного, сколько и гражданского, есть христианство; без него то и другое невозможно, – что сознают и все образованные народы; усиленное развитие общественности, свойственное настоящему времени и клонящееся к тому, чтобы теснее соединять людей между собою в жизни общественной, взаимным общением образованности, польз и удобств жизни, может при добром и благонамеренном направлении, благоприятствовать большему развитию и христианского духа в обществе, ибо этот дух по преимуществу общественный, дух единения, человеколюбия милосердия, мира: но ничто так не противно и ничто так не вредит ему, как взаимное отчуждение между людьми. Таким образом, все показывает, что вера должна быть – и только она может быть – твердым основанием нравственной жизни нашей и – целого мира, вера для нас единственное средство спасения: вера должна спасти мир. Так, по Божественному предопределению и обетованию. Что бо, аще не вероваша нецыи: еда неверствие их веру Божию упразднит? Да не будет: да будет же Бог истинен, всяк же человек ложь ( Рим.3:3–4 ). Аще мы не веруем, Он верен пребывает: отрещися бо Себе не может ( 2Тим.2:13 ). Что же – неверующие? Дети, которым скучно учить уроки и слушать наставления: их увлекают только еще игры. Но не всегда же будут игры. Скоро наступает для человека неизбежное время уроков: и каких уроков! Сам Бог преподает их, преподает и каждому человеку, и целым народам, и всему человечеству: ниспровержение самых обольстительных и самых верных, по-видимому, расчетов, разрушения надежд, унижения самолюбия, скорби сердца, болезни, лишения и бедствия жизни, неожиданные перевороты в судьбах, потрясающую всю жизнь: вот эти уроки! Блажен, кто поймет смысл этих уроков и усвоит их себе верою: вера спасет его. Но горе тому, кто не захочет понять и обратить в назидание себе такие случаи, кто в самомнении, в безверии вздумает еще восставать противу Помысла: он падает жертвою собственной гордости и самообольщения. Страшное погибельное падение! О надежде христианской Если бы мы имели в виду жизнь человека естественного и одно временное поприще этой жизни, то и тогда бы всю эту жизнь надобно было заключить в одном слове: надежда. На пути этой жизни, где каждый шаг человека так неверен, где нет ничего твердого и постоянного, где нет добра без зла, радости без печали: на этом пути что поддерживает дух человека, что дополняет в нем немногие утешения от тех немногих благ, какие он получает, что успокаивает, хотя несколько, сердце в тех неизмеримых потребностях, какие он с собою приносит в этот мир, – мир тесный, мир бедный, мир скучный, мир суетный? Надежда. Отнимите надежду, и мир этот стал бы мрачнее и теснее могилы, где – хотя нет света и жизни, – зато уже нет чувства и печалей. Но что такое и сама надежда жизни естественной? «Надежда – сказал Пифагор – цветок еще не распустившийся». И правда, – правда, как в само себе, так особенно в отношении к жизни языческой. Цветок этот никогда бы не распустился в мире языческом, потому что он требовал и совсем не такой почвы, каков был мир языческий, и не тех рук, – чтобы за ним ухаживать. Почва, какую представлял из себя мир языческий, была слишком груба и жестока, чтобы на ней могла цвести надежда. «Терпи, терпи охотно, иначе невольно терпеть будешь», говорили язычники. Или: «durum, sed levius fit patientia, quidquid corrigere nefas». На такой ли почве может расцвести надежда? Апостол Павел говорит больше, – он всю жизнь язычников представляет жизнью без упования. Как много требовалось, чтобы этот цветок жизни человеческой – надежда – распустился на этой земле! Надобно было, чтобы почва, на которой он должен был расти, была упитана – чем? кровью! Надобно было, чтобы он в своем возрастании питался не земною, но небесною, чистою росою; надобно было, чтобы он произрастал и цвел уединенно, чтобы от него отдалены были всякие, чуждого рода цветы, хотя бы и прекраснейшие на вид, – и вот еще что было нужно: чтобы он подперт был Крестом. Это верно: иначе человек был бы в целой жизни своей без надежды, и погибал бы в отчаянии. Новая почва, на которой растет теперь цвет надежды, и надобно сказать растет прекрасно, – есть мир христианский: и эта почва вся упитана кровью Небесной Любви и Ее истинных последователей, на этой почве цвет надежды точно не иным чем питается, – как росою небесною – благодатью, и прибавим растет уединенно, в отдалении от всего чувственного и земного, и его опора – Крест Иисусов. Прекрасный, благоуханный цвет! Как сильно влечет он к себе, своим благоуханием и красотою, чувства и желания души, умеющий находить его и одаренной тонкими, духовными чувствами, чтобы обнять его благоухание. А какие еще утешения и наслаждения обещает он, когда распустится и расцветет во всей полноте жизни и красоты. Из него-то, по мере достижения его в полный расцвет, должен развиваться новый, лучший мир, будущий рай обновленного блаженства. Не льстит чувствам надежда христианская, не обольщает напрасно и воображения. Только немногое, и очень немногое составляет предмет ее на земле, поскольку, в существе своем она выше всего земного. Из этого, что принадлежит к временной и естественной жизни души, надежда христианская избирает для себя только лучшее и более чистое, – от всего прочего она готова отказаться. Что, казалось бы, драгоценнее и самой жизни? но и от этого блага надежда христианская может отказаться, имея в виду высшие цели. Только одно благо временной жизни ценит она и желает его как блага, – это благо: конец жизни, – говорю, что это благо для надежды христианской, потому что за пределами этой жизни – все ее цели, к которым она стремится; там она их достигает, и, достигнув, в полноте жизни расцветает и оплодотворяется; там ее исполнение и блаженство. Разберем этот цвет по лепесткам, его составляющим, и чтобы не отторгать его от его корня и не пересаживать на другую почву, – просто, чтобы не разбирать надежды христианской своим умом, – раскроем Евангелие. Там положены ее семена, там утвержден ее корень. Хотим ли видеть основания и опоры христианской надежды, хотим ли видеть ее высшие предметы и цели, хотим ли видеть ее внутреннюю жизнь и силу, ее расцвет и ее составные части: не знаю, что для этого взять, кроме одного из чистейших и прекраснейших цветов, произращенных Евангелием: говорю о нашей общей молитве – Отче наш. Кажется, нет нужды изъяснять, почему основания надежды христианской заключены для нас в молитве; но почему для изображения различных предметов, объема и целей этой надежды, мы избираем теперь молитву «Отче наш» – это покажет раскрытие самого содержания и смысла этой высокой и прекрасной молитвы. Не естественно ли, что человек лучшие утешения в жизни своей находит там, где его отечество? И вот первая весть ему об отечестве: «Отче наш, иже еси на небесех!» Сколько веков протекло, когда, забыв свое отечество, и потеряв путь к нему, оставленный самому себе в чуждой стране, бедный и слабый, без сил и без помощи, человек блуждал по распутьям мира и тщетно вопрошал окружающие его предметы об отечестве. Куда ни устремлялся взор его, на чем ни останавливался разум его, или к чему ни привязывалось сердце, ничто не отзывалось приветом отчизны, нигде и ни в чем не слышался голос родной страны, и все оказывалось ему чуждым, все изменяло его сердцу! Земля питала, земля и принимала в свои недра то, что из земли происходило: вот родина тела, там его колыбель, там и могила. Но дух сиротствовал. Темное, внутреннее чувство побуждало его иногда обращать свои мысли к небу, но, как неизвестность пути на небо, так и недостаток познания о Том, Иже есть на небесех, приводили дух в смущение, и, как бедное дитя, он был немощен и так несмело взирал на небо, что одно видимое величие неба, так сказать, подавляло его, один блеск солнца заставлял боготворить солнце, и одни физические явления приводили его в суеверный трепет. В таком состоянии человеку точно приходилось, как выражается Св. Писание, говорить и камню: «будь мне отец», или дереву: «ты мой родитель», – и дерево, и камень он принимал за Божество! Какие утешения оставались ему в таком состоянии? Отче наш! Как много сии слова говорят сердцу! И какая сила, какая полнота лучших утешений человека-христианина заключается в сих немногих словах! Но человек не сам открыл для себя источник утешений: и потому не простым естественным чувством надобно постигать силу сего воззвания к Отцу Небесному. Сам Дух Божий наставляет нас в сем воззвании, как изъясняет это ап. Павел: «Елицы Духом Божиим водятся, – говорит он, – сии суть сынове Божии; не приясте бо духа работы паки в боязнь, но Духа сыноположения, о Немже вопием: Авва, Отче!» ( Рим.8:14–15 ). Вот изъяснение первых слов молитвы Господней: Отче наш ! Разум естественный, постигая бесконечное расстояние между Творцом и тварью, не решил бы человека называть себя самого сыном Божьим; сердцу естественному, поражающемуся величием бесконечных совершенств Творца, свойственнее питать в себе страх или благоговение к Нему, или – хотя любовь – только любовь, как благодетелю, или милосердому Царю и Покровителю. Что же сказать о человеке – грешнике, для которого дальнее расстояние земли от неба становится еще далее потому, что грехи погружают его на дно ада, и которого совести, отягченной беззакониями, свойственно только трепетать гнева и суда Всевышнего? Что же другое и могло составить характер, дух целой жизни человека – грешника, главное начало его деятельности, если не один дух рабства и страха? После сего одно право – или одно дерзновение – назвать Господа Отцом требовало того, чтобы человеку дан был совсем другой характер, другой дух, нежели каким он в естественном состоянии водился. Итак, по изъяснению апостола, «мы получили Духа усыновления, которым и взываем: Авва, Отче! И сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы чада Божии!» Вникнем в глубокий смысл этих слов: права называть Бога Отцом не отвне нам дано, не приписано нам только в учении новозаветном, нет! сие право есть побуждение внутреннее, благодатное, которое, как семя новой благодатной жизни и основание новых благодатных отношений к Творцу, положено в глубине собственного нашего духа. Сам Дух Божий, без Которого мы не могли бы назвать себя детьми Отца Небесного, – поскольку не могли бы быть причастны естества Божеского и любви Божественной, – Сам Дух свидетельствует духу нашему, побуждает его сознавать, что мы сыны Божии! Какая глубина и высота, по выражению того же апостола, в строении нашего спасения! И какая преспевающая разум Любовь Христова, исполняющая нас во всяко исполнение Божие! ( Еф.3:18–19 ). Мы не понимаем писанного учения Евангелия, не постигаем всего строительства нашего спасения; во всем этом много тайн для нашего ума: что же? Для чего напрасно напрягать свой ум? Обратимся к себе – взойдем внутрь себя и здесь, внутри себя самих, мы услышим голос – к живущему на небесах: «Отче наш! Авва Отче!» И вот разрешение всех наших недоумений, вот источник спокойствия для духа! Дитя еще не имеет полного сознания, еще не понимает своих отношений к отцу, – и уже выражает своим лепечущим языком это имя – имя Отца, последуя одному внутреннему влечению своего чувства, – и это даже есть первое его слово! Без сомнения, ничто столько не обещает Человеку утешений и ничто столько не ручается за действительность этих утешений, как взаимная любовь между сыном и отцом. Однако ж, осмотримся, – где наши утешения, где наши надежды, наши блага? – Отче наш, иже еси на небесех! Далеко наши утешения! Неужели на земле не остается для нас ничего? Напротив: не там ли должны быть наши утешения, где источник всех тех благ, каких мы желаем и какие можем получить? И откуда нам ожидать вожделенных для нас благ, если не из отечества? Когда земледелец полагает семя в недро земли, он не надеется только на почву земли, но надеется, что с неба снизойдет роса, и оросит его землю, с неба пройдет дождь, и напоит его семя, с неба солнце прольет свои лучи, и согреет землю, прогремит гром, и благорастворит воздух; так точно для сохранения и преспеяния добрых плодов нашей земной жизни – нужна вполне помощь с неба. Но вот как по сему поводу учит апостол: аще чада, и наследницы убо Богу, снаследницы же Христу… Упованием бо спасохомся; упование же видимое, несть упование: еже бо видит кто, что и уповает? Аще ли его же не видим, надеемся, терпением ждем ( Рим.8:17, 24, 25 ). Итак, вот почему все утешения христианина отнесены на небо. Как дети, мы имеем право наследования вечных благ у Бога: единый сонаследник наш – Христос; с Ним мы, по праву всыновления, разделяем жизнь, разделяем славу, разделяем царство. Аз завещеваю вам, яко же Отец завещал Мне, царство, – и в этом царстве: небо и земля, все временное и вечное, все невидимое и видимое, все блага жизни земной и все блаженство жизни небесной; а еще блага духовные: благословение, оправдание, освящение, спасение. Но при всем том, мы еще только упованием спасохомся, – изъясняет апостол. В самом деле, спасение рода человеческого совершено на Кресте Иисуса, но грех еще царствует в плоти нашей, смерть еще держит свое царство и власть, ад еще поглощает свои жертвы, где же спасение? Во уповании? Упование же видимое несть упование: будем ли смотреть на видимый мир, как в нем течет наша жизнь, как по-видимому, все идет в нем против наших чаяний, как сокровенно в нем действует тайна искупления, совершённого Богочеловеком; будем ли смотреть на одни внешние стороны своего быта, – как в нем все идет наперекор самым лучшим нашим желаниям, как все поглощается силою одной чувственности, – и все пленяет, порабощает, помрачает наш дух; если, говорю, будем останавливаться на том, что видим, – то невольное чувство заставит сказать, что здесь – в видимом – все против упования: и потому – нет для нас полных утешений. Но посему то и сказано, что упование видимого несть упование, а надобно обратить свое сердце к невидимому; спасение на небе, – там и наше упование. Там устроена жизнь христианина: он живет во времени, обращен духом к вечности, странствует на земле, стремится к небу, подвизается в мире и здесь питается тем, что не принадлежит телу и миру. Желаем себе утешений истинных, неизменных, как чада, как наследники Богу? Положим сердце наше в невидимом, будем взирать на небо. Отче наш иже еси на небесех! Идеже сокровище ваше, ту и сердце ваше будет. Итак, первое воззвание молитвы Господней есть первое основание, основной камень всех наших утешений. Теперь обратимся к самим прошениям сей молитвы; в них, по наставлению Самого Господа, мы находим самые высшие предметы утешения христианского. Да святится имя Твое! Первый и величайший предмет христианского утешения; говорим: предмет утешения, хотя вместе с тем оно есть предмет нашей нравственной деятельности. Имя Божие, как источник просвещения и освящения духовного, должно освящать, управлять, возвышать наши мысли, чувства сердца, все наши намерения и все наши поступки. И не всегда ли имя Божие свято? И не каждому ли из нас вверено сие сокровище? Но вместе с сим мы еще молим об утешении: да святится имя Отца Небесного; Имя Божие – истина Божия. Мы исповедуем истину веры христианской, и в ней, поклоняясь имени Триединого Божества, видим и признаём истину нашего спасения, нашего блаженства. Истина святится в Церкви христианской. Но сколько еще стран и народов, которым неизвестна сия истина, и которые погружены во тьме заблуждений, или у которых священное имя Божества унижено и оскорблено, быв приписано ложным предметам нечестивого поклонения, или помрачено грубыми предрассудками суеверия? Есть обетования непреложные, что все языки и страны должны познать святое имя Единого, истинного Бога, что все народы должны составить единое стадо единого Пастыря и во святыни имени Его обрести истину, мир и блаженство. И вот наше утешение! Просим и уповаем, да святится имя Его, да будет познано и прославлено имя Его во всей земле и между всеми народами, и да соберет Он в Себе Самом во едино стадо все племена земные, и все да познают Единого Всеблагого и Премудрого Отца, и в единении веры и Церкви да образуется и утвердится то великое единение всего человечества, в котором должно открыться единое непреходящее Царство истины, добра и блаженства. Святое имя Его да будет печатью и знамением сего вожделенного единения! Какое прекрасное и высокое утешение для души! Как оно свойственно и близко душе христианской, верующей и любящей! Но, – это не наше толкование. Надежды христианина, заключенные в сей молитве, которая всем верующим преподана от Искупителя, – сии надежды вполне и укреплены молитвою Самого Искупителя за верующих. «Отче! Да знают Тебе единого, истинного Бога… явих имя Твое человеком, их же дал еси Мне от мира… Отче святый, соблюди их во имя Твое, – и да будут едино, якоже и мы… Святи их во истину Твою, и за них Аз свящу себе, да и тии будут священи во истину, да вси едино будут… И сказах им имя Твое, и скажу: да любы, ею же Мя еси возлюбил, в них будет, и Аз в них» ( Ин.17 ). Вот совершеннейшее изъяснение слов молитвы верующих: да святится Имя Твое! Господь и Спаситель наш в молитве к Отцу Своему за нас, – кончая, передает Ему прошения той молитвы, какою молимся и все мы, по Его наставлению, к Отцу Небесному. И Сам предвечный Сын предвечного Отца являет верующим имя Отца, как высочайший предмет их упования, поскольку обещает явить это имя всему миру, как свет истины чистейшей, как печать и знамение освящения избранных: сказах имя Твое человеком, и скажу, да любовь, ею же возлюбил мя еси, в них будет, и Аз в них. Или, как еще в сумраке церкви ветхозаветной слышан был голос Его к Отцу Превечному: «возвещу имя Твое братии Моей, – посреде Церкви воспою Тя!» Еще раз, какая прекрасная и высокая, какая отрадная надежда для души христианской! Имя Божие – сила Божия: сила, которая вдревле часто верою избранных могущественно повелевала природою и миром, потрясала стихии, отверзала и затворяла небо, оплодотворяло землю, воскрешала мертвых, поражала врагов видимых и невидимых; сила, на которой основана Церковь, и которою сохраняется, движется, процветает внутренняя духовная жизнь Церкви, по непреложному слову: «идеже собрании два или три во имя Мое, ту есмь посреде их ( Мф.18:20 ). И с сим именем святым, с сею силою Божественною, положена в недра церкви обильное и неисчерпаемое, как сама сия сила, сокровище даров и сил духовных, благодатных, как для поддержания Церкви, так и для ее возрастания и преспеяния в жизни благодатной, для ее могущества и славы, ее всегдашнего торжества и украшения. И в этом отношении, как сила Божия, имя Божие есть предмет искренних надежд христианских, – да святится сия сила выну в Церкви, да пребудет в ней чиста, свята, неприкосновенна, и ею святится сама Церковь, да пребудет всегда чиста и свята и непорочна, в своей же чистоте и неприкосновенности, да будет сия сила всегда жива и животворна, всегда обильна и многоплодна, неистощима, непобедима, несокрушима, и ею сама Церковь да будет всегда обильна даров и сил духовных, полна жизни благодатной и Божественной, всегда победоносна и непобедима, для врагов сокрушительна и несокрушима. «Отче Святый, молился о верующих Спаситель, соблюди их во имя Твое… Егда бех с ними в мире, Аз соблюдах их во имя Твое!» Какая твердыня упования христианского! И об эту твердыню во все времена сокрушалась вся злоба и коварство врагов Церкви, вся мудрость и лесть мира, все усилия против нее самого ожесточенного зла, – и имя Триединого всегда сияло новым светом и славою в венце торжествующей среди бурных волн мира – Церкви. И, однако же, чтобы яснее понять всю важность и силу этого предмета христианского упования, надобно посмотреть на опыты веков, когда имя Всевышнего, основа и душа религии, затмевается во мраке заблуждений своевольного и гордого разума, когда оно помрачается и оскорбляется в тине страстей и пороков народных; надобно посмотреть, как вслед за сим затмением исчезают мало-помалу светлые дни в самой жизни народной, ее устройство и благоденствие начинает колебаться, народ теряет силы своего духа, государства заражаются внутренними тяжкими болезнями, потрясаются и склоняются к падению. Это опыты веков. Крепка должна быть молитва народов христианских, и твердо упование их в Отце Небесном: да святится имя Его! Но для души верующих и любящих, конечно, не довольно слышать или произносить устами имя Того, в Ком вся их надежда: им позволено желать большего. Да приидет Царствие Твое! Полнейшая и совершеннейшая надежда христиан! И мир, и природа, и все, что мы видим, все, что существует, составляет единое Царство Всемогущего Царя, Который все зиждет и всем управляет, как Творец и Промыслитель. Обширное, великое Царство! Неизменно и всеобъемлюще о нем промышление Вышнего Царя! Но, тем не менее, человек среди сего Царства есть бедный изгнанник, всегдашний труженик и страдалец. Взглянем на царство природы и мир; та ли это земля, чистая, девственная земля, из которой первоначально возник состав нашего тела и образовал собою дивный организм, полный жизни, сил и красоты? Та ли это природа, которая первоначально отверзала человеку все блага, все дары свои, богатые, изящные, полезные, и за то не требовала от него ни трудов, ни болезней, ни пота, ни крови? Те ли это и радости жизни, полные, чистые, совершенные, в которых была вся полнота блаженства человека? И земля не та, и вся природа не та, и вся жизнь не та. Итак, не правда ли, что человеку можно и до́лжно желать и лучшего состояния для себя и лучшего порядка для целого мира? Человек вошел в общество, земля застроилась городами, царство природы преобразовалось в царство народов, жизнь перешла в науку и искусство: но все это только одежда, в которую человек облек свою природу и свою жизнь, а существо той и другой не изменилось; так же первая слаба и немощна, также последняя трудна и малоотрадна, или – даже природа в обществе стала еще дальше от человека, а жизнь в искусстве стала еще тяжелее. Чем более жизнь будет погружаться в искусство, а природа испытывать преобразований в обществах человеческих, тем более должны быть напряжения и тяготы в целой жизни мира, потому что тем более должны быть уклонения от простых, естественных законов и потребностей в быту человека, и, следовательно, и во всем том, что имеет связь с его бытом, более должно быть извращений в порядке жизни и состояний самих тварей, подчиненных человеку, – тем более всеобщего порабощения суете. Внутреннее основание всего этого в том, что сам человек допустил в мире и жизни враждебные себе силы, – силу греха и смерти, и сии силы все расстраивают, все смешивают, все порабощают и губят, и сии же силы в едином Царстве Вседержителя производят разделения, так что возле добра открывается зло, в самой жизни смерть, в самом блаженстве видимом – гибель. И естественный разум, смотря на такую борьбу враждебных сил, раздирающую мир, не может не пожелать, чтобы Всевышний ускорил явить на земле единое Царство чистого добра, Царство чистейших собственных совершенств, и в нем источник блаженнейшей жизни, дабы в могуществе и святости сего нового Царства возродился к новой жизни весь мир и облаженствовались твари. Да приидет Царствие Твое! Но вот как учит смотреть на сие слово Божие. Чаяние бо твари откровения сынов Божиих чает: суете бо тварь повинуется не волею, но за повинувшаго ю на уповании, яко и сама тварь свободится от работы истления в свободу славы чад Божиих… Вся тварь с нами воздыхает и соболезнует даже доныне ( Рим.8:19–22 ). Как глубоко проникает в мир всеобъемлющая сила благодати, и как не напрасно человек может желать и обещать себе лучшей жизни на земле, когда и самой твари дано упование? Тяжко иго суеты, лежащей на твари, на природе и целом мире; еще тяжелее это иго на самом человеке, как виновнике суеты и порабощения твари, и вот теперь разрешение для тяжкой, настоящей жизни мира: все творение, окружающее человека, ожидает свободы, – в откровении сынов Божьих, в свободе славы чад Божьих, одним словом – в Царстве благодати и славы. В сем то Царстве, в Царстве духовном и благодатном, Царстве правды, мира и радости о Св. Духе, – сколько соединено высоких и обширных надежд для христиан! Так говорит апостол: ...и сами начаток Духа имуще, и мы сами в себе воздыхаем, всыновления чающе, избавления телу нашему. Упованием бо спасохомся… ( Рим.8:23–24 ). Так! Много и тяжко воздыхает христианское сердце, когда, Кровью Спасителя приобретши себе очищение грехов, оно еще чувствует в себе язвительную силу греха, и особенно тогда, когда сие внутреннее чувство не заглушается ни внешними чувственными наслаждениями, ни усыплением совести; глубокие вздохи потрясают это сердце, когда среди подвигов добра и борьбы против зла оно не обретает в себе внутреннего мира, который бы успокоил, укрепил и одушевил его среди трудов, ни мира внешнего от забот и сует житейских, которые непрестанно развлекают его и порабощают. А сколько еще стенаний и слёз изнесет оно от конца до конца сей временной жизни, – от множества ли скорбей, лишений, искушений и ударов судьбы, или даже от самих удовольствий временных и житейских, которыми оно позволит себя увлечься, стенания и слёз, тем более частых, чем оно искреннее и чище в самом себе, и тем более сильных и горьких, чем оно нежнее и чувствительнее. Что же сталось бы с таким сердцем, если бы оно не имело надежды и не могло ожидать, – да приидет Царствие Его , Царство благодатной правды , которое принесет с собою оправдание и очищение всех грехов и возродит душу к новой, чистой, духовной жизни, – Царство благодатного мира , который исполнит все существо и жизнь души божественного покоя и отрады небесной, и ни в каких трудах и подвигах, ни в каких искушениях и скорбях, не оставит верующего сердца, – Царство благодатной радости , радости о Духе Святом той чистой, святой, неистощимой радости, пред которой все радости земные померкают, все наслаждения мирские теряют цену, и в которой душа любящая живится, возвышается, светлеется. Таким-то образом, когда всем избранным душам дано будет созерцать и ощущать в себе сие вожделенное благодатное Царство, и оно, преисполнив все существо их обилием духовных даров, от исполнения внутреннего превзойдет и отразится во внешнее, так что свет из внутреннего совершенства и блаженства просветится пред всеми человеками, они будут ходить во свете, не только уже верою постигаемом, но и созерцаемом, и озаряющим их среди мира, как светила неба среди ночи, – тогда-то совершено будет в мире чаемое откровение сынов Божьих, и настанет свобода славы избранных, всыновленных Богу, – свобода, чрез которую и сама тварь освободится от работы истления. Опять какие светлые, высокие надежды! И надежды непреложные – так, что если бы не вполне постигали их, то Сам Дух Божий ходатайствует о нас в глубине собственного нашего духа – воздыханиями неизглаголанными, – так учит апостол. Сам Дух отвечает, так сказать, за наше упование, способствует нам в немощах наших, и споспешествует духови нашему, яко есмы чада Божия. Но вот и сию надежду, надежду Царства духовного, благодатного, вместе с нами испрашивает для нас Господь и Спаситель наш, в Своей молитве за нас: «Отче святый, да все будут в нас едино… Аз в них, и Ты во Мне, да будут совершенны во едино, и да разумеет мир, яко – возлюбил еси их, якоже Мене возлюбил еси. Отче, их же дал еси Мне, хощу, да идеже есмь Аз, и тии будут со Мною, да видят славу Мою… Да любы, ею же Мя еси возлюбил, в них будет». Истина сих слов Богочеловека – та же истина нашей молитвы и упования: да приидет Царствие Твое. Вожделенное Царство! Но когда же оно наступит для нас? Когда откроется во всей силе? «Царствие Божие внутрь вас», – сказал верховный Царь сего Царства. «Царство Божие подобно семени», – Он же сказал. Сие подобие выражает не только то, что Царствие Божие не только внутри верующего может открываться и действовать не в одинаковой силе, и производить плоды неодинакового свойства и совершенства, – подобно как семя, упадая на различную почву, не одинаково растет и неодинаковые приносит плоды, – но это же подобие касается и самого существа внутреннего Царствия Божия, именно, дает видеть, что основание сего Царства в душе христианской полагается точно в виде малого семени, которое должно, при наших собственных к тому усилиях, развиться, процвести и оплодотвориться в нас, но опять, как семя, может и заглохнуть в душе нечувствительной, исполненной плевел и камней, и таким образом не может в такой душе открыться и Царство Божие. Это начаток жизни духовной, благодатной, божественной, который сообщается душе верующего действенною силою слова Божественного и Таинств, внутренним действием в душе всеосвящающего и всесовершающего Духа, – начаток, который надобно сознать в себе, согреть, воспитать, возвысить собственной деятельной жизнью, – и он мало-помалу раскроет в душе полноту жизни новой, благодатной, претворит свойства естественные в благодатные, влечения плотские покорит духовным, силы обыкновенные человеческие возведет до причастия Божественных, и приобщением сих высших сил откроет в душе источник высших совершенств духовных, так что Сам Бог будет в ней действуяй, и еже хотети и еже деяти ( Флп.2:13 ). После сего, конечно, каждому из нас оставляется на суд совести – дознавать, открывается ли в душе его, в какой-либо степени силы, благодатное Царствие Божие, пришло ли оно для души во всей своей силе? На это отвечать мы не можем от своего ума, или от своего опыта, но, – как дает видеть опыт людей, достигших внутреннего откровения Царства благодати, – состояние их духа при этом превосходило все, что может быть на земле совершеннейшего в уме и для ума естественного, и что может быть блаженнейшего в сердце и для сердца. Внутреннее состояние сих избранных людей было состояние совершенной полноты жизни духовной, – такой полноты, в которой чувственные силы и наклонности как бы совсем умирали, и царствовал один чистый, свободный просветленный дух; полнота жизни высшей, в которой чистый свет озарял разум, необыкновенное воодушевление и чистый восторг неземных наслаждений исполнял сердце, и, так сказать, отрывал его от земли и переносил к жизни небесной. Один из таких людей признавался, что среди пения псалмов он чувствовал себя в таком состоянии, как будто его не было в мире: никакие земные мысли и ощущения не приходили в сердце его, и он не имел нужды и ни в каких уставах, как проводить день: весь день он был в духовном восхищении чувств. Другой муж говорил о себе: «Я тридцать лет боролся с моею душою, чтобы победить в ней страсти и насладиться покоем благодатным, и в течение тридцати лет я был без помощи. Но когда, после того, миновало еще пять лет, я начал ощущать мир Божественный: когда я хочу молиться, то не могу никаких молитв говорить, могу только славословить. Стою я по три дня пред Богом, и не только не чувствую в теле никакой усталости, не только забываю совершенно пищу и сон, – но, чем более стою, тем живее чувствую, что поднимаюсь на большую высоту и все желаю еще далее стоять и славословить». Еще другой из подвижников говорил: «по прошествии четырех дней, которые я провел без пищи, я стал на вечернюю молитву: солнце было еще высоко, но я чувствовал стояние и служение свое только пока пел один псалом; а потом уже – не чувствовал своего стояния, пребывал, не зная где, и был в таком восхищении до тех пор, как уже на другой день солнце, достигши полудня, начало меня жечь, – тогда только я узнал, что уже наступил другой день, и опять начал славить Бога за то, что Он возводит на такую степень величия Своих последователей». – Что сказать о таком состоянии? Оно недоступно и непостижимо для естественных наших сил, оно невозможно в связи с сим миром чувственным и поврежденным; семя внутреннего Царства благодати развивается по мере отрешения души от уз мира. Если каждому из нас открыт путь и даны способы к достижению такого высокого состояния совершенства, – в чем сомневаться нельзя, – то, что сказать, если бы целый мир христианский достиг такого совершенства? Тогда подлинно явилось бы небо ново и земля нова. Но, опять, когда же мы можем надеяться видеть сие блаженное Царство, пришедшее в силе? Когда его время? Об этом лучшая мысль: третье прошение нашей молитвы – да будет воля Твоя, яко на небеси, и на земли! Сие новое прошение выражает в немногих словах все строение внутреннего благодатного Царства: тут выражается и залог нашего упования – видеть сие Царство в мире, и первый камень его в жизни нашей души и в жизни целого мира, и способ для его утверждения и усиления внутри нас, и его сила, его могущество, и основание его совершенства и блаженства, все – одно – Царство воли всемогущей! Да будет воля Твоя! Да будет одна воля Твоя во вселенной! Прекрасная и высокая молитва , – и вместе с тем, какая могущественная, полная, совершенная надежда христиан! Чтобы понять, каким образом единая, всесовершенная воля Отца Небесного может сделаться для души христианской предметом искренних желаний и стремлений, источником ее лучших надежд, надобно начать с самых простых и близких к каждому опытов. Первое зло в мире – для человека и в человеке – есть своя воля. Раз допустив себя пасть по своей воле, он уже постоянно, всегда и везде претыкается об этот камень, и всегда падает на него. Родится с добрым сердцем, делается злым: почему? По своей воле. Родится с прекрасными дарованиями души и тела, среди видимых благ жизни, при неослабных попечениях о воспитании его, – и делается несчастным: от чего? От своей воли! История ли целого мира, частные ли опыты – всегда подтверждают, что человек там именно и несчастлив, там именно и заблуждает и падает, где ищет своей воли. И своя совесть и своя жизнь каждому скажет, что надобно, так сказать, уничтожить свою волю, надобно отдать ее в руки высшей власти и силы. Да будет воля Твоя! И вот первый камень, который полагается истинною верою и любовью в основании благодатного Царства на земле в нас – в жизни, и чрез нас – в мире. Будем смотреть далее. Любовь превечная принимает на себя спасение человека и его успокоение. Но как она совершает это? Действуя в сем подвиге по побуждению всесовершенной своей воли, которая всегда есть – истина, святость и правда бесконечная, всегда благо и благобытие твари, она, однако ж, свою ипостасную волю, какая принадлежит Ей в едином, нераздельном существе Триипостасного, приносит на служение правосудию небесному и является исполнять, – как сама учит, не Свою волю, но волю Пославшего Ее для спасения человеков. Чтобы не распространяться об этом более, скажем все вдруг, что составляет начало и конец дела Христова: чем начинается оно? «Се иду сотворить волю Твою Боже», – говорит превечный Сын превечному Отцу, нисходя к воплощению. Чем оканчивается? Не Моя, но Твоя да будет воля! говорит тот же Сын, совершая Свое земное поприще в крестных страданиях. Посмотрим еще далее. Мир искуплен и освящен; едина Глава Церкви, Иисус Христос, оживляет и управляет всем телом таинственным, которое, в единении духа и жизни, веры и таинств, составляют все верующие. Само царство природы служит Царству благодати, поскольку сама физическая природа участвует в благодатном обновлении мира, по учению апостольскому. Какой же конец? К чему все это идет? Та же кончина, – говорит апостол, – егда предаст Царство Богу Отцу… Подобает бо Ему царствовати, дóндеже покорит вся враги под ногама Своима. Последний же враг испразднится смерть… Егда же покорит Ему всяческая, тогда и Сам Сын покорится Покоршему Ему всяческая, да будет Бог всяческая во всех ( 1Кор.15:24–28 ). Вот конец! Вот цель благодатного Царства! Да будет Бог всяческая во всех, – т. е., когда жизнь благодатная, сокрытая теперь в душах верующих – избранных, как семя, раскроется в них и возблистает, достигнет своей полноты и совершенства, тогда – в сей полноте жизни грех уничижится, смерть упразднится, души отрешатся от уз всего тленного и перстного, и будут, по выражению апостола, со Христом. В сем же раскрытии жизни благодатной, поскольку это есть жизнь божественная, будет одно созерцание и желание избранных, освященных душ – Бог, одна любовь – Бог, одна власть во вселенной – Бог, одно добро – Бог, одно блаженство – Бог, одним словом Бог будет всяческая во всем: Он будет почивать Своею святостью, любовью, могуществом и славою в Церкви обновленной и освященной, и вся Церковь в Нем успокоится; она из воинствующей явится торжествующей, из страдающей – увенчанною, и достигнет Царства славы. Теперь сие Царство на небе, и есть ли какая-либо другая воля, кроме воли Вседержителя, в котором чистые духи живут и блаженствуют? Но мы ожидаем сего же Царства и на земле, когда Бог будет всяческая во всех: может ли и на земле быть какая-либо иная воля, кроме Единого Бога? И вот мы просим и надеемся, да будет воля Его, яко на небеси и на земли. И какое совершенное изображение сего непостижимого теперь Царства единой, всесвятой, всеобъемлющей воли Творца: и Сам Сын покорится покорившему Ему всящеская. Тогда-то всесовершенно исполнится воля Небесной Правды и Любви относительно человека. Какая воля? «Снедох с небесе, не да творю волю Мою, но волю пославшаго Мя Отца. Се же есть воля пославшаго Мя Отца, да все, еже даде Ми, не погублю от Него, но воскрешу е в последний день. Се же есть воля Пославшего Мя, да всяк видяй Сына и веруяй в Него, имать живот вечный, и воскрешу его Аз в последний день» ( Ин.6:38–40 ). Ни слова более. «Да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли». Доселе мы исчисляли важнейшие предметы надежды христианской. Распространение славы и могущества имени Единого Истинного Бога во вселенной, Царство правды, мира и радости духовной, Царство единой, всесвятой и всеблаженной воли Всемогущего, или Царство славы: все это предметы, объемлющие собою небо и землю, время и вечность. Чего просить во времени? Позволительно ли надеяться чего-либо для жизни временной, настоящей? И здесь Любовь Небесная не оставляет нас, и здесь она подает сама и принимает к себе от нас – надежды благ жизни. Хлеб наш насущный даждь нам днесь. Какой тесный, по-видимому, круг желаний и надежд! Хлеб: первая и необходимая потребность нашей жизни естественной. Но не самой ли природе физической даны силы производить для человека не только то, что ему нужно для поддержания жизни, но и то, что сверх необходимости иметь достоинство приятного и прекрасного, что питает разнообразные чувства души нашей и служит к ее разнообразным наслаждениям? Почему же бы не просить и не надеяться и приятного, и изящного для жизни, сверх необходимого, и удовольствий – сверх насущного хлеба? Но вот что велит сказать истина, – как это не казалось бы странным: прошением одного хлеба несравненно более поддерживаются и расширяются лучшие надежды нашей жизни, нежели сколько обещало бы расширение потребностей нашего вкуса, чувств и фантазий, или разнообразие чувственных наслаждений! Почему? Потому что истинные и лучшие надежды не в теле и не для тела, не во времени и не для времени, не в настоящем и не для настоящего, но – в будущем и для будущего, в вечности и для вечности, в духе и для духа. Поскольку мы заботимся о теле, поскольку отделяемся от высших и чистейших надежд духа, и поскольку прилепляемся к временному и настоящему, поскольку устраняем из вида будущее и вечное. Жизнь сама по себе есть положительное добро; временные удовольствия жизни заключают в себе вместе и добро, и зло. Чего же мы просили бы, если бы хотели просить наслаждений временных? Чего безразличного, вместе и добра и зла, просили бы непостоянного, такого что стоит только на пределе души и тела, вечности и времени, будущего и настоящего, – но что не может проникать в жизнь души, или переходить с нами в вечную будущность. Надобно сказать более. В том же раю два древа: древо жизни и древо познания; первое составляло необходимое для жизни человека телесной, и чрез нее духовной, последнее было нечто такое, чего не было нужды человеку искать, – и если оно обольщало человека, прекрасным ли видом, внутренними ли свойствами видения, все же его плоды были не нужны человеку, так как заключали в себе зло, – и вместе оно было противоположно древу жизни, до такой степени противоположно, что , вкушая плоды одного из них, человек вовсе не мог употреблять другого, и одно питало жизнь, другое – смерть. Можно сказать, что все удовольствия временные и чувственные вышли из сего древа познания добра и зла: они прекрасны по виду, обольстительны для чувств, обманывают умом, но в них есть добро и зло, наслаждение и страдание, – потому самому, что есть зло, – есть смерть. Это странно кажется естественному чувству, странно, как не совместить жизни с удовольствиями, доброго с изящным, но сие чувство слишком слепо, оно как дитя, которое часто просит играть с огнем или ножом. Не может быть ничего обманчивее надежды – наслаждаться. Что бы значило принести сей легкомысленной надежде в жертву высшие и чистейшие надежды, которые идут далее чувственного и временного, – что значило бы покорить сей пустой надежде мысли и чувства души, которая может надеяться гораздо лучших благ, всю настоящую жизнь, для того только, чтобы потом обмануться во всех своих желаниях и мечтах и сказать с горьким сознанием: «вкусих мало меда, и се умираю!» ( 1Цар.14:43 ). Но вот почему христианской душе не свойственна обольстительная надежда временных наслаждений: сия надежда не совместна с чаянием того благодатного Царства, для которого единственно наша душа соблюдается в земной жизни, – до того несовместна, что противоречит самому существу Царства благодати, которое несть брашно и питие , следовательно, и не допускает в себя ничего чувственного и тленного, не допускает даже ничего естественного, невозрожденного, необновленного, неочищенного и неусовершенного благодатью Божиею! Что же значит, повторяем, надеяться чувственных наслаждений и временных благ, сколько того требовала бы наша чувственность, фантазия, вкус, или еще искусство и роскошь? Хотеть, чтобы на земле никакого другого царства не существовало, кроме царства природы? Чтобы все мы жили по природе? Это ложные, больные, губительные желания, и как они противоречат общему плану благодатного мироправления! Душе возрожденной, искупленной, освященной желать себе счастья в чувственных удовольствиях – едва ли значит что-нибудь другое, кроме разве того, что просить себе яду; и жить в природе и по природе едва ли что-нибудь другое, как разве приложиться скотом несмысленным, которое точно не знает других побуждений и целей своей природы. Или может быть приятно кажется жить по-язычески? Но вот что велит сказать истина – ей и аминь: сколько бы не усиливался разум своими науками или искусствами, сколько бы не хотело растленное сердце – в своих страстях и роскоши, сколько бы не обольщала сама себя фантазия – в своих мечтах и затеях, – только ничто не восстановит падшего царства природы, – так, чтобы жизнь по одной природе была для человека вполне совершенна и блаженна на земле. В природе смерть. Мы знаем назначение царства видимой природы. Нынешние небеса и земля тем же словом сокровенна суть, огню блюдома на день суда… в оньже небеса убо с шумом мимо идут, стихии же сжигаемы разорятся, земля же, и яже на ней дела, сгорят ( 2Пет.3:7, 10 ). Только царство благодати утверждено незыблемо в сем мире: оно и будет существовать, несмотря ни на какие враждебные против него усилия, дотоле, когда, наконец, преобразится в Царство славы. В сем-то Царстве все надежды христианской души: и от сего Царства – царство природы отстоит на целое царство, поскольку, не иначе можно надеяться общения славы и блаженства в Царстве славы, как переходя из царства природы в Царство благодати. Теперь, когда Царство благодати окончательно перейдет в Царство славы, «а земля и яже на ней дела сгорят», где тогда останутся все блага и надежды временные, земные, одним словом, где останется безблагодатная жизнь по природе, если не в царстве преисподнем? Если же так, то уже нечего больше надеяться и просить из царства природы человеку, принадлежащему к Царству благодати – нечего, кроме разве хлеба насущного! Хлеб насущный даждь нам днесь. Прекрасное изображение истинно-христианской надежды! Дай нам хлеба на нынешний день. Завтрашний день – не наш. Он в Твоих руках, может быть и не быть, – мы не имеем нужды так далеко простирать свои заботы! Скажут можно ли так жить, чтобы мысли не простирались даже на завтра, чтобы не было думы даже о хлебе на следующий день? Можно; и это не есть какая-либо слепота ума, или бесчувствие сердца, или праздность: это есть выражение всей полноты и искренности христианской надежды, есть состояние души, совершенно преданной Промыслу, нисколько не помышляющей о теле и о земле, и всецело стремящейся к небу, одним словом, свойства, по преимуществу, души христианской. Уму естественному, чувству земному такое состояние представилось бы безотрадным, лишенным всяких надежд, или видов на будущее: в христианстве это есть состояние надежды – по преимуществу. Воззрите на птицы небесныя, яко не сеют, ни жнут, ни собирают в житницы, и Отец ваш Небесный питает их… Смотрите крин сельных, како растут, не труждаются, ни прядут; глаголю же вам, яко ни Соломон во всей славе своей облечется, яко един от сих… Весть бо Отец ваш Небесный , яко требуете сих всех ( Мф.6:26, 28, 29, 32 ). Какая искренность надежды, и какая простота чувств! Но сия простота во внешней жизни, и сия искренность надежды, в рассуждении временных потреб, объясняет совершенно тот предмет, о котором должны быть все заботы души нашей, который совершенно не дает ей времени печалиться и настоящем, – предмет, для которого сам Промысл Божественный слагает с нас труды все и заботы жизни временной; какой предмет? Ищите прежде Царствия Божия и правды Его, и сия вся приложится вам. ( Мф.6:33 ). И вот мы просим в молитве своей и надеемся, – сперва возвышаясь горе́: да приидет Царствие Твое, потом, снисходя до́лу, просим насущного хлеба, – и больше ничего. Довлеет дневи злоба его! ( Мф.6:34 ). Быть обеспечену в рассуждении потреб настоящей жизни и ожидать блаженного Царствия в будущей: какое превосходное состояние! Но что это такое, что как будто наводит некоторую тень на эти святые надежды, что за голос внутри этой самой души, который угрожает нам отдалением от этого Царства? Что это за тревожность, которая как будто удерживает душу в свободном ее стремлении к Отцу Небесному, так что она как бы не столько желает, сколько страшится Его грядущего Царствия? Так! Это тяжесть в душе, и самая невыносимая тяжесть: долги! Как дети богатого отца, мы входим в эту жизнь, и в ней наследуем неисчислимые блага любви небесной: живем, наслаждаемся, часто не думаем ни о чем, кроме того, чтобы жить и наслаждаться, не знаем меры своим потребностям и прихотям, бросаемся на все с жаждою, весь мир хотим покорить своим чувствам и желаниям, – удовлетворяемся, и опять желаем, наслаждаемся, и опять жаждем. Вздумаем ли поверить свое состояние, – и каждый из нас весь в долгах! Дана жизнь, – она потеряна в суете, в страстях и пороках; даны способности ума, – они обращены на пустые предметы легкомысленной затейливости, в знании ли то или в жизни; даны добрые чувства сердца, – они принесены в жертву порочной воле; даны все побуждения к добру, предостережения от зла, обещания наград за добродетель, угрозы наказания за проступки, даны все способы к нравственному совершенству и истинному благополучию жизни: все это оставлено без внимания, забыто, отвержено; дано познание о Боге: оно в небрежении; дана религия, вера, все средства ко спасению и вечному блаженству: все унижено равнодушием, оскорблено и омрачено грехом. Сколько раз преступная душа осмеливалась, так сказать, в лицо оскорблять и поносить Любовь Небесную, позволяя себе ропот, неверие, кощунство, идолослужение! Сколько раз то, что получаемо было от сей Любви, было предано врагу ее – миру, и сколько раз хотелось угодить миру оскорблением сей Любви! И все это долги, тяжкие, ужасные долги! А сколько еще таких долгов, которые легкомыслие старается скрыть от укоризн совести под хитрым названием слабостей? Рассеяние и законопреступные утехи юности, закоснение старости, забвение промысла в счастии, ропот в несчастиях, тщеславие в благотворении, корыстолюбие в трудолюбии, неискренность в раскаянии, многократные падения после восстания, беспечность в роскоши, своеволие века, надменного мечтою просвещения? И можно ли исчислить, измерить все долги нашей жизни пред Богом? И вся сумма долгов еще увеличивается и становится тяжелее от того, что многое, полученное из рук Любви Небесной, мы хотим почитать своим, и не думаем Ей за то воздавать! Страшно подумать об участи мира, когда посмотреть, какие ужасные долги лежат на нем, и как невнимательно, как равнодушно он не перестает увеличивать их, не думая об отчете. Нечего успокаивать себя тем, что иному из нас дано очень мало в жизни, и потому нечего страшиться отчета: о, нет! раб, получивший один талант, не оправдался тем, что имел в своих руках немного и беззаботно зарыл свой талант в землю, от него будет отнято и то, что он имеет, и дано имеющему у себя другие таланты: наказание для одного – награда для другого! Был тяжкий долг на целом мире, долг наследственный, оставшийся от праотца, который ценою всех благ, полученных им от Творца, ценою своей жизни и своего потомства, достал себе запрещенный плод. И за сей долг тяжко, тяжко было расплачиваться миру, – то гибелью в волнах, то потреблением в огне, то сокрушением царств и народов. Теперь сей долг уплочен – Крестом Спасителя! Но какою мерою измерить, каким счетом счесть тот страшный долг, который лежит на нас уже после искупления: наши произвольные грехи, ничем неизвиняемые? Мир погиб, но погиб в волнах потопа, которые прошли; Содом и Гоморра погибли и погибли в огне, который угас. Есть гибель нескончаемая, есть огонь неугасающий, который навеки возгорится, и его пламя не угаснет. Долги безмерны, долги неуплатимы! Что же делать? Не было бы долгов на нас, если бы мы все, полученное из рук Любви Небесной, все опять Ей возвращали, как дети, который, что не возьмут в руки, все несут к матери. Одна гордость и своеволие наше делают нас горькими, несостоятельными должниками. Что же делать? Пасть и молиться: «остави нам долги наши», – молиться и надеяться: «яко же и мы оставляем должником нашим»! Кто, кроме Любви Небесной, Любви беспредельной, мог даровать нам надежду прощения долгов, и надежду на таких легких условиях? Кто, кроме сей Любви, Которая все наши долги понесла на себе и решила их – Крестом? Оставь нам долги, как и мы оставляем в жизни нашим должникам: какая отрадная надежда, и какое, можно прибавить, дерзновение упования! И, однако ж, чтобы иметь условие прощения долгов, и уметь соединить надежду сердца с деятельностью ума – (это необходимо: ибо к каким хитростям не прибегает должник, чтобы освободиться от долгов?), чтобы соединить, говорим, надежду сердца с деятельностью ума, обратим внимание на причту Спасителя ( Лк.16 ) о неправедном управителе дома. Искусство управителя очевидно: он так разложил долги разных должников, обязанных его господину, что вместе – и облегчал их состояние, и поправлял собственные дела, и, хотя не имел на это никакого личного права, однако ж, одним своим искусством умел переменить о себе мысли своего господина. «И Я вам то же говорю», – прибавил Спаситель к сей причте. Итак, вот искусство освободиться от долгов. Наши долги велики, но у Бога есть кроме нас, еще должники, которых земные письма, скажем языком притчи, у нас в руках: скажем просто: наши ближние согрешают против Бога, согрешая против нас – в обидах, неправдах, страстях и всякого рода нарушением своих к нам обязанностей. Сии долги ближних наших у нас в руках, разложим их долги так, чтобы и облегчить состояние их и наши исправить нужды, – простим им грехи против нас, и именно, сколько мы в сем случае уменьшим их долгов, столько получим себе в уплату своих долгов, и наш Заимодавец будет в какой-либо мере удовлетворен. Так просим, и так надеемся: остави нам долги наши, якоже и мы оставляем должником нашим. Сия надежда не обманчива, но в высшей степени плодотворна. Таким образом, покрывая долги друг друга, мы достигли бы, наконец, того, что взаимные прощения всех и каждого составили бы единое всеобщее оправдание, к истинному торжеству надежды и любви! Долги – грехи! Тяжкие долги: а как легко они наживаются. Легкомысленное чадо роскоши гоняется за удовольствиями, бегает за всем, что льстит его чувствам и воображению, и не видит, как его достояние расточается, состояние расстраивается, а долги умножаются. И грехи так же. О! когда перестанет грех обольщать своею личиною, под которою он постоянно нам является и нас обманывает! Когда зло перестанет перед нами лукавствовать, когда оно перестанет преследовать нас, – выйдет из нашей природы, из нашей жизни, из наших мнений, из наших ощущений? Не прейдет зло, доколе мир во зле лежит, и не престанет грех, доколе не будет земля нова и небо ново. Что же делать? Опять молиться и опять надеяться: «не введи нас во искушение, но избави нас от лукаваго». «Не молю, – говорил Искупитель мира к Отцу Своему, – да возмеши их от мира (искушения неизбежны), но да соблюдеши их от неприязни!» ( Ин.17:15 ). Жизнь наша, внешняя и внутренняя, в непрестанном движении; опасное состояние нашей жизни есть то, когда нарушается мирное равновесие, в котором наша душа стремиться стоять к внешнему, чувственному миру, наше бытие внутреннее к бытию внешнему, когда в сердце нашем оказывается колебание, недоумение, прение правды с неправдою, борьба обязанностей. Сила греха, нарушив внутренний покой, выигрывает между тем время, выставляет свои прелести, раскидывает сети и облегчает для себя победу. Ложь и губительная сила греха открывается уже тогда, как мы пали. Не введи нас во искушение при всякой борьбе с грехом, при всяком требовании и внутреннем чувствовании обязанности подкрепляй нас Твоею помощью, чтобы страсть не ослепила нас, чтобы леность не объяла нас, сомнения не отравили нас, злые побуждения не одолели. Молитва сия должна перейти в самую твердую надежду на помощь благодати Божией – надежду неослабную, и когда среди искушений наши собственные силы будут оставлять нас, когда они совершенно ослабеют, и все наши усилия истощатся, в то самое время упование не посрамит, и благодать явится, непременно явится на помощь в час беспомощного состояния духа. Представьте себе человека, который усильно борется с плотью, плоть увлекает его душу, он молится, чтобы покушение отступило от него, – и в то самое время, как он чувствует все свое бессилие, чтобы победить оное, сила благодати открывается в самой немощи его. Довлеет ти благодать Моя; сила бо Моя в немощи совершается ( 2Кор.12:9 ). Или, представьте себе человека в решительной борьбе с миром: вся злоба мира против него вооружается; враждебная сила ненависти падает на него всею своею тяжестью; его невинность на суде, который не знает правды; истина в опасности, правда подвергается поруганию: как выйти из такого искушения победителем? В минуту сильной опасности, когда надобно только отверзть уста, чтобы говорить или погибнуть, – Аз вам дам уста и премудрость, ей же не возмогут противитися – противляющиеся вам ( Лк.21:15 ). Какой урок надежды! И так на целую жизнь нашу. Но куда укрыться от того многочисленного, разнообразного зла, которое имеет место не столько в самой сущности вещей, сколько в наших естественных немощах и несовершенствах. Часто зло посылается на нас, как посещение любви, как очистительная мера правосудия, как врачевство – горькое, но целительное; часто это бывает – недозревшее добро, как выражается один из учителей нашей Церкви. Бедность, болезнь, труды, бедствия, потеря внешних благ: вот это зло, – лукавое. Как же обширно и велико попечение о нас Любви Небесной, которая позволяет нам надеяться, что и эти призраки зла не будут тревожить нас. Избави нас от лукаваго! И вот все наши надежды! все, говорим, потому что выше и более сих надежд представить ничего нельзя, а все другие надежды, которые захотел бы питать естественный недальновидный разум или естественное непостоянное чувство – душе христианской несвойственны: и так все надежды ее изображает сия общая наша молитва , во всей их – высоте и глубине, во всей чистоте, святости и совершенстве. Чистые и истинные, неоспоримые и непреложные надежды: и в какой постепенной лестнице изображает их молитва, и как естественно и необходимо все они одна другую поддерживают. Мы надеемся, что имя Отца Небесного будет выну святиться на земле, – и просим того у Него Самого; но может ли имя Его святиться вполне и повсюду, когда еще не вполне и не повсюду водворилось на земле Царство Его, и вот мы просим: да приидет Царствие Его! Но и Царство Его не может открыться во всей силе на земле, прежде нежели Всемогущая воля Его покорит Себе всяческая и вот да будет Он Сам всяческая во всех, мы молим, да будет воля Его, яко же на небеси и на земли. Для Царства же Его воли и любви, для Царства благодати и славы, мы подвизаемся на земле и в теле, и имеем нужду в земных и телесных, кроме духовных, подкреплениях и способах жизни, – и просим: хлеб наш насущный даждь нам днесь. Обеспеченное состояние тела и внешней жизни не обеспечит еще состояния души и внутренней жизни, в которой есть свои, и глубочайшие, нужды, – и мы молим: остави нам долги наши. Благодать Божия может покрыть долги наши – грехи, но в нас все еще остается сила греха – и кругом нас все поводы ко греху: не введи нас во искушение! Побеждаем искушения ко греху, но на каждом шагу встречаем еще искушения жизни, большие или меньшие бедствия и скорби, – живем в мире, которого дух всегда более или менее враждебен истине и духу Христову: избави нас от лукаваго! Какой еще камень положить для всех сих надежд, чтобы они в нашем сердце и целой нашей жизни не поколебались? Что еще может утвердить совершенный покой сердца в Боге, и увеличить все наши на Него надежды? Не соединять с молитвою никакой тревожной мысли ума, никакого смятенного чувства сердца, совершенно предаться в волю Отца Небесного, и среди тех искушений, бурь, нужд и печалей, выражать всю силу такой преданности одним славословием молитвы: «яко Твое есть Царство и сила и слава во веки!» Более прибавлять от себя нечего. Здесь твердый покой надежды христианской в Боге и венец молитвы. Деятельного Христианского Богословия часть 3-я: аскетика Понятие об аскетике. Аскетика есть руководство к деятельному преспеянию жизни христианской, по тем правилам, в каких учение веры представляет нам образец истинного христианина и его духовное совершенство. Так как преспеяние жизни христианской требует постоянного упражнения духовных сил христианина, благодатью возрожденных, равно требует многих вспомогательных средств для укрепления души в подвигах сей жизни, в борьбе с различными искушениями, – то аскетика (иначе) определяется, как положение способов к упражнению и укреплению нравственных сил христианина в подвигах добродетели и борьбе души против зла нравственного. Примечание. Аскетика от греч.: «ἄσϰησις – ἀσϰέω», Exerceo, соlо, – и преимущественно по отношению к жизни духовной, так, как гимнастика – «γυμνασία» от «γυμνάζω» – по отношению к телу. В сем значении слово «ἀσϰεῖν» встречается и в Св. Писании ( Деян.24:16 ), хотя в других местах заменяется другими словами: ἀγωνίζω, γυμνάζω. То же слово, в значении деятельного образования своих сил, известно было у древних, и именно выражало опытную деятельность в жизни. См. Роlуb. L. 6, с. 59. Marc. Aur. Εἰς Ἑαυτόν. L Ι, c. 7. Arrian. L. 3. dissert. Περὶ ἀσϰήσεως. Философы практические назывались аскетами. Plutar. vita Lycurg. Pausan. in Eliac. Artemidor. L. 4, с. 35. – Отцы Церкви словом «ἄσϰησις» – иногда выражали все деятельное христианство. Clem. Alex. Strom. 4. Chrysost. Homel. de mansuetudine. Idem, in acta Apost. Ct. Con. Apost. 51, 53. В первые века христианства аскетами, в особенном смысле, назывались те, которые, оставив мирские занятия, вполне предавались подвигам благочестия, созерцания, самоотвержения. Сюда относились подвиги строгого воздержания, уединения, молитвы и пр. Это называлось ἀσϰητιϰὸν βίον ὰσϰεῖν, Euseb. Hиst. L. 2. с. 17. Socr. L. 7. с. 37. – Concil. Trull. с. 45, 46. Basil. Magn. Opp. t. 2. Λόγος ἀσϰητιϰός. Основание аскетики как науки. Цель ее. Истинная христианская жизнь, или деятельное преспеяние в христианском совершенстве, но учению Слова Божия, есть непрерывный и многотрудный подвиг. Мы должны неусыпно подвизаться против живущего в нас греха, сражаясь с собою, – иногда даже до крови. ( Евр.12:4 ); должны непрестанно подвизаться в добродетели, чтобы, сколько возможно, непорочну совесть иметь пред Богом и человеками. ( Деян.24:16 .) Все сие требует от нас постоянных упражнений в жизни деятельной, многих опытов духовного самоусовершенствования, прежде нежели мы достигнем совершенства, по образу нашего подвигоположника и Спасителя, Иисуса Христа. Посему Слово Божие заповедует нам, долгими опытами и прилежанием, обучать себя ко благочестию ( 1Тим.4:7 ), иметь чувства, обученные долгим учением в рассуждении добра и зла ( Евр.5:14 ), быть искусными в жизни духовной ( Рим.5:4 ; 2Кор.13:4–6 ). На сем основывается христианская аскетика, как наука опытного преспеяния в христианской добродетели. Цель аскетики – как науки – привести в систему правила и способы сего преспеяния, извлеченные из Св. Писания и опытов св. мужей христианской Церкви, и руководствовать в их употреблении. Отношение аскетики к прочим частям деятельного Богословия. Отношение аскетики к прочим частям деятельного Богословия определяется самим содержанием ее. Хотя содержание аскетики не может быть существенно отделяемо от содержания других частей христианского нравоучения: но она получает свое особенное назначение, составляя к ним дополнение, и раскрывая приложение их к самым опытам христианской деятельности. Таким образом, в других частях деятельного учения веры излагаются общие основания христианской нравственности: аскетика имеет в виду способы к полному образованию и утверждению христианской жизни на сих основаниях; там определяются начала деятельности и обязанности христианина в различных отношениях, – здесь предлагается руководство к исполнению сих обязанностей, и обращается внимание, после раскрытия сих начал, на самые опыты и возможные для нас степени духовного совершенства. Одни и те же правила христианского нравоучения принадлежат аскетике и другим частям нравственного Богословия: но аскетика направляет их к опытному осуществлению в жизни, руководствуя чрез верное и сообразное с духом, Евангелия их употребление, – к истинной цели жизни христианской – вечному спасению. Пособия для аскетики. В изложении способов к деятельному совершенству жизни христианской, требующем много духовной опытности и благоразумия, аскетика находит для себя весьма важное и после Св. Писания ничем не заменимое пособие – в опытах и деятельных наставлениях св. Отцов и подвижников благочестия. Они, проходя в своей жизни долгие и разнообразные пути христианского совершенства, глубоко познавали тайны жизни духовной, внимательно следили за всеми движениями своего внутреннего человека, чрез искушения делались искусными в подвигах благочестия и духовной брани, испытывали в себе особенные действия благодати Божией и собственных усилий – в достижении высших степеней чистоты нравственной. Посему, как деятельная жизнь сих мужей представляет нам высокие образцы христианского совершенства, так и оставшееся после них учение и наставления заключают в себе неистощимое сокровище познания жизни духовной и лучшее руководство в уроках ее преспеяния и возвышения. Содержание и разделение аскетики. Главное содержание аскетики есть изложение способов к деятельному совершенствованию жизни христианской. Но, если сия жизнь, по учению Св. Писания и опытам св. мужей, есть непрерывный и многотрудный подвиг: то, для преспеяния в ней, потребны не только внешние способы, но и достаточные силы в самом человеке. Посему, все содержание аскетики может быть разделено на две части; в одной из них должно быть обращено внимание на самого человека христианина, на приобретение и укрепление в нем сил, потребных для подвигов христианского благочестия, в другой части нужно обратить внимание на самое упражнение христианина в деятельном благочестии, и изложить способы к постоянному в нем преспеянию. О силах духовных, потребных для подвигов христианского благочестия Понятие об этих силах. Человек, как существо разумное, в самой природе своей имеет силы, потребные для своего нравственного усовершения. Эти силы суть: совесть, которая принимает и передает нам предписания нравственного закона, и свободная воля, без которой невозможно иметь разумного стремления к добру и свободного подчинения закону. Но, поскольку в человеке естественном сии силы повреждены и оказываются недостаточными: то в жизни христианской человеку даруется особенная вышняя помощь, – благодать Божия , без которой спасение его невозможно. Сия сверхъестественная помощь не отвергает действия наших естественных сил и не делает употребления их излишним; по она содействует им, укрепляет и возвышает их, и взаимно требует их содействия. Таким образом, в состав первой части аскетики должны войти следующие отделения: 1) о благодати Божией, как первой и преимущественной силе, действующей в жизни христианина, – именно, о средствах к усвоению, сохранению и возращению в нас благодати Божией; 2) о раскрытии и укреплении в нас силы совести, поверяющей наши поступки по законам добра; 3) о средствах к управлению и укреплению свободной воли, в ее постоянном стремлении к добру и ненарушимом подчинении закону. Средства к усвоению и сохранению благодати Божией для подвигов добра. Средства к усвоению и сохранению в нас благодати Божией, суть Таинства , или те священные действия, через которые спасительная сила Божия действует в нас внутренно и сокровенно, к нашему освящению и спасению. Хотя все Таинства, быв установлены Самим Богом, принимаются Церковью, как необходимые ко спасению: но, что касается до аскетического учения о жизни христианской, то в том учении нет нужды рассматривать все вообще Таинства. Соответственно своей цели руководствовать христианина в деятельном усовершении его жизни духовной, аскетика должна обратиться только к тем Таинствам, которые сопровождают человека на всем пути сего усовершения, – и потому не подходят под взор аскетики те из них, которые только предначинают путь спасения человека, и уже не повторяются. Таковы: Крещение и Миропомазание. Далее есть Таинства, которые по цели своего установления не для всех христиан могут быть средством стяжания благодати Божественной, и – необходимые для целой Церкви, они не имеют прямого отношения к деятельности каждого, в частности, христианина. Таковы Таинства – Брака и Священства. Таким образом, аскетике оставляются только три Таинства, имеющие непосредственное отношение к жизни деятельной, духовной: Покаяние, Причащение, Елеосвящение. Собственный долг аскетика рассмотреть сии Таинства, – в рассуждении тех лиц, над которыми они совершаются, и руководствовать в надлежащем их употреблении. Понятие о Покаянии. Покаяние есть Таинство, в котором искренно и правильно исповедывающий грехи свои пред Богом, при видимом изъявлении прощения от священника, таинственно разрешается от грехов самим Иисусом Христом. Важность сего Таинства для жизни нравственной. Особенная важность сего Таинства для жизни нравственной заключается в том, что чрез него не только прощаются истинно кающемуся грехи, но и возвращается чистота души, дарованная в крещении и утраченная в произвольных грехопадениях, не только совесть разрешается от прежних грехов, но и ограждается от новых. Апостол Иоанн говорит: аще исповедаем грехи наша, верен есть и праведен, да оставит нам грехи наша, и очистит нас от всякия неправды. ( 1Ин.1:9 ). Посему, как потребность сего Таинства, так и сила его, может столько же многократно открываться для нас на пути жизни, сколь многократно мы подвергаемся грехопадениям. Свойства христианского покаяния. Из самого понятия о Таинстве Покаяния, в котором целью исповедания грехов поставляется их прощение и очищение, видны уже свойства истинно христианского покаяния. Его назначение показывает, что оно есть не только суд для нас, в наших грехопадениях, по суд и милость; не только есть обнаружение нашей совести, но и врачевство для наших немощей духовных; не только подвергает наши дела власти церковной, – власти – вязать и решить, но и служит к обновлению духа, к примирению его с Богом и к исполнению его благодатного мира и утешения. Христианское покаяние основывается на искуплении и принадлежит к действиям благодати Божией. Посему-то в Слове Божием проповедь о покаянии соединяется с проповедью о приближении Царствия Небесного ( Мф.3:2–4, 17 ; Мк.6:12 ). Посему же свойство истинно христианского покаяния всегда есть – крепость веры , которая побуждает кающегося, со смирением и самоотвержением, но без всякого ложного страха или стыда на исповеди, – приступать к исповеданию всех своих грехов; твердость надежды , которая побуждает его совершенно предаваться благости и милосердию Божию и, ради заслуг Искупителя, несомненно ожидать себе прощения и разрешения; наконец, сила любви , которая в покаянии видит перед собою не столько грозное лицо правосудия и гнева, карающего за преступления, сколько кроткие взоры Небесной Любви, призывающей ко спасению. Не приидох призвати праведных , – говорит Спаситель, – но грешные в покаяние ( Лк.5:32 ). Отпущаются греси ея мнози , – говорит Он о душе любящей, хотя и грешной, – яко возлюби много; а ему же мало оставляется, меньше любит ( Лк.7:47 ). Способ употребления сего Таинства. Способ употребления сего Таинства можно рассматривать с трех сторон: 1) со стороны действий, предварительных и приуготовляющих к Таинству Покаяния; 2) со стороны действий, заключающихся в самом Таинстве; 3) действий, которые должны последовать за совершением Таинства. К первым принадлежат: а) полное испытание своей совести, б) раскаяние и сокрушение сердца, в) намерение исправить свою жизнь. В совершение самого Таинства входят: а) устная исповедь всех своих грехов, и б) получение разрешения от власти церковной. За совершением таинства должны последовать деятельные плоды покаяния. А) Необходимость испытания совести. Необходимость испытания совести открывается из того, что без сего испытания мы не можем иметь правильного понятия о своем нравственном состоянии. Чтобы правильно судить о нравственном достоинстве своих поступков и целой своей жизни, для сего надобно проникать в собственные расположения и склонности, испытывать побуждения и цели, по которым мы действуем в жизни. Чтобы ясно видеть все свои нравственные нужды и изыскать верные средства к их удовлетворению, надобно обратить строгий и беспристрастный взор на себя и пред судом совести обнаружить меру нашего преспеяния в жизни нравственной, равно как наши немощи и недостатки. Особенно же, по отношению к Таинству Покаяния, строгое испытание совести необходимо для того, чтобы наше покаяние было совершено во всей полноте и искренности, и чтобы не оставаться, при исповеди, в состоянии нравственного неведения или лицемерия. Виды самоиспытания. Испытание совести может быть или постоянное , совершаемое в течение всей своей жизни, во всякое время и при каждом поступке; или повременное , предпринимаемое только в известное время, произвольно для сего избранное, или по особенному побуждению, напр., в приготовлении к исповеди и св. приобщению. Также испытание совести может быть общее , относительно всей своей жизни, не только внешней, но и внутренней, всех своих поступков, чувств и намерений, или частное , касающееся одного какого-либо нравственного действия, или одной стороны в нашей деятельности. По отношению к Таинству Покаяния необходимо испытание совести общее , простирающееся на все наши поступки, мысли, чувства и намерения, и, хотя временем исповеди определяется и время для сего испытания, но лучшим приготовлением к самой исповеди может быть не повременное только, а постоянное самоиспытание. Главные предметы в испытании совести. Первым и главным предметом испытания совести должно быть для нас – наше спасение. К сему главному предмету мы должны устремлять все свои мысли и чувства, и по нему поверять свои поступки. Здесь до́лжно иметь в виду следующее: 1) положено ли в нас действительно начало нашего спасения, нашим преспеянием в благочестии и добродетели, или, – еще оставаясь в состоянии греха и духовного нечувствия, – мы доселе не мыслили о своем спасении? 2) если, по суду собственной совести, мы не принадлежим еще к числу спасаемых, то в чем особенно состоит наша греховность и нечистота, какая страсть или порок наиболее в нас господствует, и что особенно питает и укрепляет в нас греховные расположения? 3) Если же, по благодати Божией, в нас положено начало нашему духовному обновлению, то как мы идем по новому пути благодатной жизни, – с тою ли ревностью, с тем ли преуспеянием, как до́лжно? и, если не так, то что препятствует нашему духовному возрастанию и совершенству? Сии три главные предмета до́лжно иметь в виду при испытании совести, чтобы решить, на каком пути мы находимся, но отношению к главной нашей цели: вечному спасению. Частные предметы самоиспытания . В связи с главным предметом самоиспытания – нашим спасением, испытание должно простираться и на другие частные предметы, имеющие к нему более или менее прямое отношение. Сюда относятся – в нашей внутренней жизни: наши склонности естественные и приобретенные, наши привычки, господствующий образ мыслей, желания, разнообразные чувства, словом весь нравственный характер наш. Надобно испытать его нравственное достоинство по отношению к нашему совершенству и нашему истинному благополучию. Во внешней жизни должен обратить на себя внимание весь круг нашей деятельности, род жизни, который мы ведем, наше положение в мире, обязанности нашего звания, наше отношение к другим людям, различные наши успехи и неуспехи, радости и огорчения, болезни, бедствия и проч. – поскольку все сие может иметь нравственные основания и относиться к нашему нравственному благу. Испытание себя по всем сим предметам должно составить полное испытание совести. Основание и руководство для самоиспытания. Для того, чтобы испытание совести могло быть вполне правильно и успешно, надобно утвердить оное на прочном основании, и избрать для него верное руководство. Основанием для испытания совести не могут быть произвольно составленные понятия наши о нашем достоинстве, но должны быть те начала, которые Самим Богом положены для нашей деятельности и спасения. Посему самое верное зерцало, в котором, рассматривая себя прилежно, мы можем видеть самих себя со всем тем, что в нас есть, и чего не достает, – такое зерцало для нас есть слово Божие. К слову Божию, как к зерцалу, надо постоянно обращать все стороны своего существа, как ум и совесть, так и сердце с его желаниями и наклонностями, так даже и чувственную сторону нашей природы с ее немощами, потребностями и привычками. При таком обращении к слову Божию, внимательное испытание себя достаточно раскроет нам все наше нравственное состояние и достоинство. Руководством к правильному употреблению слова Божия, т. е. как правильному разумению его, так и непогрешительному приложению его уроков к нашему состоянию, могут служить наставления и примеры св. мужей, разумевших и в точности исполнявших учение слова Божественного. Полезно сравнивать образ своих мыслей, правил и жизни с образом мыслей, и жизни людей праведных, особенно – подобного нам состояния, дабы видеть, верно ли мы следуем Закону Божию. Подражатели мне бывайте, яко же и аз Христу , говорит апостол Павел ( 1Кор.11:1 ). Порядок самоиспытания. Нравственное самоиспытание может быть совершаемо различным образом, смотря по способности и намерению каждого. Но лучший способ самоиспытания можно указать в том, чтобы начинать оное с общего обзора своей жизни, по всем возрастам и следам ее течения. Уже в самом происхождении нашем на свет, и в самых первоначальных обстоятельствах жизни, открываются намерения о нас Промысла Божественного: поскольку сии обстоятельства не зависят от нас, между тем как от них зависит вся наша жизнь. Посему, при испытании себя, наша обязанность узнать эту первую о нас волю Божию. Далее, многое в нашей жизни зависит от первых впечатлений нашего детства, особенно от того, какой вид воспитание даст нашим отношениям к Богу и ближним, при первом раскрытии сих отношений, как добро и зло оказывает в наших сердцах свое первое действие, и как начинает то и другое выражаться в наших склонностях и поступках. Внимательное рассмотрение сего может многое объяснить для нас в нашем характере и во всей нашей деятельности. Еще более должно объясниться для нас в настоящем из нашей юности, поскольку в сем возрасте уже мы сами полагаем основание всей нашей будущей жизни, образуем свой характер, и таким образом в путях юности большей частью скрываются причины, почему мы таковы или не таковы, каковы быть должны в отношении к Закону Божию и своему спасению. Такое предварительное обозрение своей жизни может руководить нас к правильному познанию себя и достаточно облегчить решение главного и необходимого для нас вопроса: о нашем спасении. Относительно же Таинства Покаяния такой обзор жизни должен почитаться необходимым: поскольку наше покаяние должно касаться не одних внешних действий, совершаемых в настоящее время, по и внутренних расположений и склонностей, образующихся в нас от первых возрастов, не только должно простираться на повременные наши поступки, грехи и падения, но и течение всей нашей жизни. Свойства правильного самоиспытания. Правильное самоиспытание должно иметь следующие свойства: 1) оно должно быть строго и беспристрастно, чтобы не скрывать от себя намеренно своих недостатков, не обольщаться ложными совершенствами и не видеть в себе того, чего нет; 2) оно должно быть глубоко и полно, чтобы не останавливаться на одной внешней стороне наших поступков, но проникать в сокровенные их побуждения и цели, не оставлять без внимания ни одной черты в характере, ни одной склонности сердца или пожелания воли, равно и ни одного важного предмета во внешнем круге нашей деятельности; 3) оно должно быть решительно, и притом соединяться со спокойствием духа; должно быть решительно, – чтобы при испытании совести, отдалять от себя все, что может обольщать самолюбие и закрывать от нас истину, чтобы, открывая в себе недостатки, тотчас обращаться к их врачеванию, и с полною решимостью воле исторгать в душе все плевелы греховные. При сем нужно спокойствие духа, – чтобы не приводить в замешательство собственных мыслей и чувств, не смущаться до излишества от своих немощей и недостатков, но сохранить в себе силу духа, для их исправления. Уныние и отчаяние приложит только новые раны к ранам и может сделать оные неисцельными. Б) Понятие о раскаянии. Раскаяние есть сокрушение духа о соделанных грехах пред Богом и ближними, происходящее от живого сознания их и всех гибельных для нас их действий и соединенное с глубоким и искренним отвращением от них. Необходимость его. Искреннее раскаяние в грехах необходимо в приготовлении к Таинству Покаяния. Кто вполне сознаёт свои страсти и проступки, кто ясно видит все свои греховные раны и живо чувствует все вредоносные действия их для души, тот уже естественно не может не сокрушаться духом и не может не иметь отвращения от своих прежних грехов. Напротив, кто, и сознавая свои проступки, не обнаруживает раскаяния в них, тот никогда не может уврачевать своих греховных болезней, и своим упорством только увеличивает их и свою виновность. Бог, как Существо святейшее и правосудное, не терпит наших беззаконий ( Пс.5:5 ) и требует, чтобы мы их ненавидели: иначе мы не можем от Него надеяться прощения. Только печаль, яже по Боге, покаяние нераскаянно во спасение соделовает ( 2Кор.7:10 ). Различные роды раскаяния. Раскаяние может быть различных родов: или оно будет основываться только на естественных побуждениях, когда одно ощущение неприятных и вредных действий греха заставляет человека раскаиваться в своих заблуждениях: или оно будет иметь высшие побуждения, каковы побуждения страха Божия или любви к Богу, заставляющие человека сколько страшиться правосудия Божественного, столько же сокрушаться духом о тех оскорблениях величия, святости и любви Божией, какие происходят от его норовов и преступлений. Естественное раскаяние не имеет полной цены в нравственном отношении и недостаточно само по себе, для получения благодатного прощения грехов. Христианину свойственно раскаяние, возникающее из побуждений страха Божия и любви: ныне радуюся , пишет ап. Павел к христианам коринфской церкви, яко оскорбитеся в покаяние, оскорбесте бо по Бозе... Се бо сие самое, еже по Бозе оскорбитися вам, колико содела в вас тщание ; но ответ, но негодование, но страх, но вожделение, но ревность... ( 2Кор.7:9–11 ). Совершеннейшее побуждение для христианина к раскаянию пред Богом, как сына, а не раба, есть любовь, которая вон изгоняет страх: яко страх муку имать , любви несвойственную ( 1Ин.4:18 ). Признаки истинного раскаяния. Признаки истинного раскаяния могут быть внутренние и внешние. Внутренние: 1) глубокое сокрушение сердца, происходящее от живого сознания своих грехов и чувства своей виновности перед Богом; 2) смирение, проистекающее, сколько от сознания своей порчи и своего недостоинства, столько же от чувства страха Божия, когда кающийся видит в своих грехах оскорбление святости и любви Божией, и почитает себя вполне заслужившим гнев небесного правосудия: без смирения нет истинного раскаяния;3) решительное намерение исправить свою жизнь. Внешние признаки: 1) внешние действия, выражающие внутреннее сокрушение духа, как-то: слезы, воздыхания и пр.; б) частое обращение к Богу в молитве; в) намеренное уклонение от всякого соблазна и повода ко греху, рассеяния и обольщений мира; г) кротость и смирение во всем внешнем поведении. В) О решимости исправить свою жизнь. Раскаяние во грехах не иначе может быть действительно, как если будет соединено с твердою решимостью – избегать грехов и исправить всю свою жизнь. К сей решимости должно побуждать христианина: 1) размышление, как о суетности жизни греховной самой в себе, так и о всех гибельных действиях нравственного зла; 2) убеждение в невозможности – совместить истинное благополучие с своими страстями, служение Богу с любовью к миру и свое вечное спасение с временными греховными наслаждениями; 3) ясные изречения слова Божия: отвержите от себе вся нечестия ваша, имиже нечествовасте ко мне: и сотворите себе сердце ново... ( Иез.18:31 ). Аще не обратитеся, и будете яко дети, не внидете в Царство Небесное ( Мф.18:3 ). Свойства. Решимость самоисправления должна иметь следующие свойства: 1) она должна простираться на все вообще грехи, особенно же важнейшие из них и наиболее оскорбляющие Бога и совесть: должна простираться также на сами склонности и внутренние расположения к греху, – куда принадлежат, как естественные склонности, так и приобретенные, – привычки; 2) решимость должна быть твердая и деятельная, чтобы рачительно избегать всякого повода ко греху – от вне, и всякого побуждения к нему внутри нас, и пользоваться всеми верными средствами к преуспеянию в добродетели. Но, поскольку малые, по нашему мнению, грехи обыкновенно заключают в себе семена грехов больших, а частое повторение малых проступков укрепляет в душе привычку грешить: то в решимости исправить свою жизнь надобно очищать душу и от малых по видимому грехов, и для того избегать всяких, и незначительных, поводов к ним. Чем может быть поддержана такая решимость? Хотя решимость не грешить может встречать внутри и вне нас многие искушения, которые потребуют от нас постоянной и усиленной борьбы: но при сем надобно сохранять мужество, чтобы не колебаться в своей решимости. Сия решимость может быть поддержана в нас: 1) представлением о тех благах, какие ожидают в будущем верного и непоколебимого подвижника веры и благочестия ( Откр.2:10 ); 2) постоянною и крепкою молитвою к Богу, с испрошением от Него благодатной помощи ( Мф.7:7, 21, 22 ); 3) несомненным упованием – получить от Бога благодать и силу к преспеянию в добре и побеждению искушений ( 1Пет.1:13 ; 2Кор.7:10 ). Г) Об исповеди. Исповедь, по установлению Православной Церкви, есть чистосердечное и полное изъявление пред Богом всех своих грехов и немощей духовных, в присутствии служителя церкви, соединенное с сокрушением духа и искренним прошением от Бога благодатного в них прощения и разрешения. Основание и важность такой исповеди. Такая, Церковью установленная, исповедь основывается, с одной стороны, на власти вязать и решить , данной от Самого Иисуса Христа апостолам, а чрез них и всем пастырям Церкви ( Мф.18:18 ; Ин.20:22–23 ), с другой, – на необходимости для самого грешника и для успокоения его совести действительно получить от Церкви, а в ней – и от Самого Бога – дар прощения и разрешения от грехов. Посему, в правильной исповеди истинно кающиеся, несомненно, получают от Бога отпущение грехов и благодать, очищающую их совесть: напротив, неистинно кающийся не только не получает разрешения, но, по выражению Церкви, от исповеди «не исцелен отходит, и даже сугуб грех имать». Необходимость устной и подробной исповеди. Хотя исповедь христианина может совершаться и во глубине его собственной души, пред очами единого Бога: тем не менее, необходима исповедь внешняя – устная и подробная. Кто искренно раскаивается во грехах своих пред Богом, для того не может быть ничего вожделеннее, как получить свыше ответ на свою исповедь и действительное уверение в помиловании. Но для сего уверения голос собственной совести недостаточен: поскольку сама совесть наша подлежит суду, и первее, и более всего, имеет нужду в успокоении отвне. Притом разрешение от грехов есть дар благодати Божией: а сего дара, как мы сами не можем произвольно восхищать, так и никто другой не может сообщить нам, без посредства освященных служителей благодати. Они одни могучи, уверять кающегося в милосердии Божием, как уполномоченные на то от Самого Бога. Одно общее исповедание пред священником, и общее от него разрешение всем исповедующимся, было бы также недостаточно. Исповедь должна быть врачевством для души: а потому требует ясного и полного раскрытия всех немощей и болезней душевных, чтобы применительно к ним сообщено было полезное врачевание. В самом Слове Божием есть основание для устной и подробной исповеди. Сам Бог призывал к такой исповеди народ Израильский: во гресех твоих стал еси предо Мною и в неправдах твоих: Аз есмь, и Аз есмь заглаждаяй беззакония твоя Мене ради, и грехи твоя, и не помяну. Ты же помяни, и да судимся: глаголи ты беззакония твоя прежде, да оправдишися ( Ис.43:24–26 ). Предмет исповеди. Так как исповедь, по своему назначению, должна быть судом для нашей совести, врачевством для наших немощей и поучением для всей жизни нашей, то предмет ее составляет все наше нравственное состояние, как по внутренней жизни, так и внешней. Таким образом, на исповеди должны быть обнаружены: 1) все грехи произвольные – и прежде других – более тяжкие из них и тягчайшему подлежащие осуждению; 2) разные роды грехов и обстоятельства, которые увеличивают их важность и обличают злонамеренность; 3) само число грехопадений. Потом должны быть исповеданы: 4) грехи немощи, или неведения, или грехи невольные; 5) грехи, так называемые, сомнительные, в рассуждении которых совесть неясно дает видеть нам степень нашей виновности; 6) грехи – опущения добра, или нерадения, грехи легкомыслия, малые и частые проступки, грехи слова, – и вообще все те падения и недостатки, в которых допускается, хотя и малое по видимому нарушение закона, и которые, составляя нечистоту нашей души и виновность пред Богом, не могут не вменяться нам, по Его праведному суду. Затем должны быть открываемы на исповеди и все господствующие расположения души, господствующий образ мыслей, страсти, наклонности и привычки, дабы вполне было раскрыто нравственное состояние духа, и тем совершеннее могло быть его врачевание. Полезно также объявлять на исповеди и свои намерения в будущем, касательно своей нравственной жизни, свои желания и обеты, чтобы тем удобнее пользоваться духовными советами и наставлениями пастыря, и тем вернее избрать для себя новый путь жизни. Свойства правильной исповеди. Приготовляясь к исповеди, надобно собрать все силы ума и совести, и с совершенным беспристрастием обратить взор в глубину своей души, чтобы вспомнить и сознать все свои грехи и немощи, и восчувствовать всю тяжесть их; надобно возненавидеть все свои неправды и нечистоты душевные, с твердою решимостью не скрывать оных на исповеди. Затем, без всякого ложного страха или стыда, с полною верою во Христа и упованием на Его милосердие, приступать к устному и подробному исповеданию грехов. Самое исповедание должно быть ясно и раздельно, и соединено с христианским благоразумием – без излишних и неуместных подробностей, но и без намеренного тщания – скрывать то, что особенно служит к обличению во грехе и увеличивает его важность. Наконец, исповедь не должна ограничиваться только общим признанием во грехах или немощах, но служащим к изъяснению личного состояния души кающегося, и в особенности должна быть чужда всякого самолюбия, чтобы кающийся не являлся судиею самого себя и не позволял себе, на ложных основаниях, ложного самооправдания. Частные правила исповеди могут касаться: а) лица кающегося, b) лица исповедующего и с) времени и других обстоятельств исповеди. a) Согласно с Божественным установлением Таинства Покаяния, обязанности покаяния подлежат: 1) все люди, впадающие во грехи, особенно – грехи тяжкие ( Деян.8:22 ; 1Кор.5:7 ); 2) все лица, приступающие к принятию Божественных таинств ( Деян.2:38 ); 3) лица, находящиеся в тяжких немощах душевных или телесных, или в опасности смерти ( Мф.9:2 ; Лк.7:47–48 ; Иез.33:8–20 ). По установлению Церкви, христианский долг исповеди лежит: а) на всех достигающих, зрелого возраста и подвергающихся произвольным грехопадениям, б) на всех, желающих приобщения Божественных Таин Тела и Крови Христовой. b) Что касается до лица исповедующего, то выбор, сего лица предоставляется свободе кающегося; только этим выбором должны управлять одни чистые благие намерения, и одно искреннее желание – спасения душе. Впрочем, сей выбор должен быть соединяем и с христианским благоразумием, чтобы немощи и нужды духовные могли быть поверяемы лицу, наиболее опытному и способному вспомоществовать им советами и наставлениями. Особенная в сем случае польза для кающегося может быть в том, чтобы постоянно иметь одного духовного отца и наставника. Не позволительно, и даже вредно, без нужды оставлять одного духовника и обращаться к другому. Общее правило для выбора духовного отца может быть выражено словами одного опытного наставника в благочестии: «отец духовный должен быть для кающегося муж верный и мудрый, который желает и может быть ему полезен, которого бы он мог, по справедливости уважать, но не страшиться, который бы не укорял и не поражал его совесть тяжкими наказаниями за проступки, но помогал – исправлять их, которого жизнь была бы чиста в глазах всех, а не по слухам только». Имея в виду такое достоинство духовного руководителя душ, каждый христианин должен: 1) усердно молить Бога, чтобы Сам Бог даровал ему доброго наставника, и чтобы чрез сего наставника открывал ему все нужное и полезное ко спасению; 2) должен иметь полное доверие к своему избранному отцу духовному, и несомненно пользоваться его наставлениями, имея в виду не столько человеческие в нем познания или естественные дарования, сколько силу помощи Божественной, в нем и чрез него действующую; 3) должен чистосердечно открывать ему все состояния своей души, все свои помыслы и чувства, внутренние и внешние покушения, дабы вполне можно было пользоваться его духовною помощью и руководством; 4) наконец, должен оказывать ему совершенное послушание в жизни духовной: слушаяй вас, Мене слушает , говорил Иисус Христос своим ученикам; и все учители Церкви послушание духовное почитали одним из действительнейших средств к совершенству. с) Время исповеди, по отношению к личным потребностям каждого христианина, не может быть определено строгими правилами. Как нет времени, в которое можно было бы почитать себя свободным или безопасным от греха, так и времени, в которое покаяние было бы ненужно или излишне. Особенно же, если кто впадает в тяжкий грех , то, чем более поспешит очистить свою совесть покаянием, тем действительнее может быть это очищение. Церковь во всякое время готова принять кающегося. Но, по отношению к обществу христиан и общим для них установлениям Церкви, исповедание грехов пред служителем Таинства и получение благодатного разрешения в них может быть только по временам. Так, Церковь завещает исповедаться – ревностным в благочестии – четырежды в год, или каждый месяц, а всем непременно однажды в год (См. Прав. Исп. Часть I, вопр. 90). Случаи, в которых исповедь остается недействительною. Случаи, в которых исповедь должна почитаться недействительною, могут быть следующие: 1) когда исповедующийся не имеет внутреннего, искреннего и чистого раскаяния во всех грехах своих; 2) когда намеренно умалчивает на исповеди о тяжких грехах, достойных наибольшего осуждения и наиболее обременяющих совесть; 3) когда кающийся не имеет в себе твердой решимости – избегать новых грехопадений, и вполне исправить свою жизнь. Следствия такой исповеди. Следствием такой несовершенной исповеди бывает только тягчайшее обременение совести и осуждение грешника: не только намеренно сокрытые на исповеди грехи не оставляются ему, но и сделанным от него исповеданием проступков, которое оказывается лицемерным, совесть его не очищается. Злоупотребление Таинства с его стороны есть новый, тяжкий грех: особенно же, если с этим соединяется еще недостойное причащение Таинства Тела и Крови Христовой, и в последствии времени исповедь будет также неискренна и несовершенна, – то человек подвергается опасности вечного осуждения и отвержения. Д) Разрешение от грехов. Необходимые условия для получения разрешения от всех грехов суть следующие: 1) искреннее и чистое раскаяние во всех соделанных грехах, опущенных делах добра и заповедях закона; 2) искренняя и живая вера в заслуги Искупителя и надежда на Его милосердие; исполнение всех правил исповеди по установлению Церкви ( 2Кор.7:10 ; Деян.10:43 ). Епитимия. Особенное средство к очищению и умиротворению совести покаявшегося грешника есть епитимия. С лово епитимия значит – запрещение. Под сим наименованием, смотря по надобности, предписываются кающемуся некоторые особенные благочестивые упражнения или некоторые лишения, как средства к усилению в нем покаянных чувствований и пособия к исправлению нравственной жизни. Сюда относятся: пост, сверх положенного для всех, разные другие дела благочестия или милосердия, и за тяжкие грехи отлучение от св. Причащения на определенное время. Важность епитимии, ее действия. Епитимия не может почитаться удовлетворением со стороны грешника правды Божией, оскорбленной его грехами, полное удовлетворение правде Божией за грехи всех людей мог принести и, действительно, принес один только Искупитель наш, Иисус Христос. Но, как действие власти церковной и как пособие со стороны Церкви нашим немощам духовным, епитимия имеет непререкаемую важность. В сем отношении епитимия 1) основывается на власти вязать и решить совесть, дайной от Самого Иисуса Христа пастырям Церкви, 2) оправдывается и прямыми свидетельствами Св. Писания, в которых епитимия – или представляется действием суда церковного ( 1Кор.5:3–5 ; 2Кор.2:6–8, 13:10 ; Мф.18:15–17 ), или изображается в своей нравственной, силе и своих действиях на жизнь грешника, каковы: возбуждение его к послушанию вере и Церкви, ( 2Кор.10:4–6 ); сохранение общества верующих в чистоте и святости, чрез обличение и отлучение зараженных тяжкими грехами ( 2Сол.3:6–14 ; 1Кор.5:11–13 ); соблюдение в чистоте и святости самих даров духовных, чрез отдаление от них людей недостойных – ( Мф.7:6 ).Таким образом действия епитимии можно рассматривать в двух отношениях: 1) в отношении к Церкви и 2) в отношении к нравственной жизни того, на кого епитимия возлагается. 1) В отношении к Церкви – возлагаемая на грешника епитимия а) долженствует возбудить в нем благоговение к власти и силе суда церковного и свидетельствовать о его послушании Церкви; б) должна возвышать в нем благоговение к тем благам и дарам духовным, которые он получает от Церкви чрез свое покаяние, и которых может быть лишен чрез свою нераскаянность, в) должна всякого христианина побуждать в постоянной ревности о чистоте своей жизни, из уважения к святости общества верующих, составляющих Церковь, от которой, за свою нечистоту, он может быть отлучен епитимиею. 2) По отношению к совести самого грешника, епитимия а) должна свидетельствовать о искренности и чистоте его раскаяния и о его решимости исправить свою жизнь; б) должна поддержать в нем постоянное памятование своих грехов и осуждения, которому грехи подвергают; в сем отношении епитимия составляет для грешника как бы продолжение его исповеди. Вместе с сим с) епитимия имеет особенною целью способствовать решительному очищению и умиротворению совести покаявшегося грешника: ибо, с одной стороны, как действие высшего духовного суда, епитимия как бы насильно отторгает душу от привязанности к тому или другому греху, с другой стороны, как духовное пособие и врачевство, она освобождает совесть от тяжести греха, в особенности возмущающего душу, и таким образом помогает христианину приобретать душевное спокойствие и с большим дерзновением приступать к милосердию Божию ( 2Кор.2:6–8 ). Наконец д) и самой тяжестью своею епитимия может иметь верное нравственное действие: поскольку тяжесть ее врачует злые привычки, неизлечимые легкими средствами; строгая епитимия крепкими узами связывает волю грешника, привыкшую следовать влечениям страстей, и направляет ее к таким упражнениям, которые вместо прежних худых навыков полагают основание навыкам новым, лучшим. Достоинство частных действий, составляющих епитимию. Достоинство частных действий, или упражнений, составляющих епитимию, заключается в том, что сии упражнения сами по себе суть нравственные действия, суть добродетели. Таковы: молитва, пост, милостыня. С усердием упражняясь в таких подвигах, когда они составляют церковное наказание, христианин исполняет закон Христов, повелевающий непрестанно упражняться в молитве, посте, делах милосердия и, следовательно, живет истинно христианскою жизнью. Притом, такие действия не могут не приучать нас мало-помалу и к постоянному упражнению в добродетели, отучая от пороков. Основание для сих подвигов, именно, пощения, милостыни, молитвы, как действий покаянной епитимии, можно видеть и в прямых наставлениях Слова Божия: ( Иоил.2:12 ; Дан.4:24 ; Притч.15:27 ; Мф.11:21 ), и в примерах, там изображенных, как-то: в примере Давида ( Пс.101:10 ; 2Цар.12:16 ); в примере Ниневии ( Ион.3:4–10 ). Есть и такого рода церковные наказания, которые, не требуя физического труда в выполнении их, действуют своею силою преимущественно в совести грешника и покрывают его стыдом. Сюда относятся: отлучение от Св. Таин и другие легчайшие наказания. Стыд и скорбь, возбуждаемые такими наказаниями, унижают грешника в собственных глазах и предостерегают впредь от худых поступков. Некоторые епитимии такого рода направляются непосредственно против соделанного худого поступка, и потому, обращая ум грешника на позорные следствия господствующей в нем страсти, тем самым предостерегают от нее его сердце и волю. Различные виды епитимии. Правила для лица, подвергающегося епитимии. Епитимии могут быть или непроизвольные, налагаемые со стороны духовного отца на грешника, как церковное наказание или как духовное врачевство, или – произвольные, добровольно, для очищения и умиротворения совести, возлагаемые на себя самим кающимся. В рассуждении того и другого рода епитимии надобно заметить: 1) что выбор епитимий, как врачевства, главным образом принадлежит не больному, а духовному врачу, 2) долг истинно кающегося не только не избегать сего врачевания, но содействовать ему – полным раскрытием на исповеди своей совести, всех своих греховных ран и отвергать всякое самолюбие, противящееся благим целям церковных наказаний; 3) хотя смиренное представление о невозможности выполнить какую-либо епитимию и может быть благодушно принято Церковью, равно и обнаружение сомнения касательно нравственного действия епитимии может быть не неуместно, но по всяком случае не до́лжно забывать, что перенесение епитимии, как бы маловажною или несообразною с нашим положением она не казалась, есть благое дело, как опыт духовного послушания, как плод отречения от собственной воли, и победа над собою. В частности, касательно произвольной епитимии можно заметить, что в выборе ее надобно сообразоваться с своими нравственными и физическими силами, иметь верное понятие о своих нуждах духовных, и притом не поставлять своей епитимии в противоречии с другими своими обязанностями, каковы напр. обязанности к ближним, должности звания и т. п. Равным образом не до́лжно приписывать своей епитимии более важности и значения, нежели сколько она, сама но себе, может иметь; надобно остерегаться, чтобы, свою правду ищуще поставити , не оказаться непослушным правде Божией ( Рим.10:3 ). Фарисеи, которые думали, что своими постами и милостынями стяжали право на любовь Божию, были обличаемы в неправде. О нравственном состоянии человека, благодатью возрожденного Понятие о духовном возрождении человека. Под именем духовного возрождения разумеется такое действие благодати Божией в человеке, которым зачинается и совершается в нем очищение от всякой греховной нечистоты, и, при излиянии на него даров Св. Духа, открывается во всем существе его новая жизнь, вместо плотской – духовная, вместо греховной – чистая, святая, по образу Божию обновляемая ( Кол.3:9–10 ). Действующая причина в возрождении человека. Действующая причина, производящая в человеке духовную перемену или его возрождение, есть Сам Бог. Бог, как Единый в существе Своем, единым действием Своей воли совершает все спасение человеков ( Флп.1:6, 2:13 ; 2Кор.3:5 ). Но как Триединый, по различию лиц Божественных, совершает обновление наше в различных действиях Своей премудрости и благости ( 2Кор.13:13 ). Посему каждое из лиц Св. Троицы в Св. Писании представляется особенною причиною особенных действий в возрождении человека. Бог Отец , давший Единородного Сына своего для спасения всех ( Рим.8:32 ) и всех в Нем призывающий в Царство Своё ( Кол.1:13 ), представляется в Св. Писании первым виновникам и Богом всякой благодати: Бог же всякия благодати, призвавый вас в вечную Свою славу о Христе Иисусе ( 1Пет.5:10 ; 1Кор.1:3 ; Еф.1:2 ; Рим.1:7 ) и первым насадителем или, но выражению Писания, делателем благодатной жизни человека: Аз есмь лоза истинная и Отец Мой делатель есть ( Ин.15:1–2 ). Бог Сын , Спаситель человеков ( 1Тим.4:10 ; 2Тим.1:10 ), искупивший всех своею смертью и приведший в любовь и благоволение к Отцу Своему ( Рим.5:2 ; 1Пет.3:18 ), представляется, как начальником веры и совершителем спасения ( Евр.12:2 ), от исполнения Которого мы все прияли и благодать возблагодать. ( Ин.1:17 ), так и внутри нас источным началом нашего благодатного возрождения и нашей жизни духовной: Без Мене не можете творити ничесоже... Будите во Мне и Аз в вас; якоже розга не может плода сотворити о себе, аще не будет на лозе; так и вы, аще во Мне не пребудете ( Ин.15:4–5 ), Главою, сообщающею жизнь всем членам тела духовного: из Него же все тело составляемо и счиниваемо приличне… ( Еф.4:16 ). В особенности же действующею причиною в возрождении человека Св. Писание представляет Св. Духа, Который, по его изображению, есть внутренний совершитель в нас благодатного дела Христова: той вы научит всему и воспомянет вам вся, яже рех вам ( Ин.14:26 ), наставит вы на всяку истину ( Ин.16:13 ), способствует нам в немощах наших и ходатайствует о нас воздыхании неизглаголанными ( Рим.8:26 ), есть источник и раздаятель всех дарований духовных ( 1Кор.12:8 ), и, обильно изливаясь в сердца облагодатствуемых человеков ( Тит.3:6 ), обитает в них ( 1Кор.3:16 ) и все духовные плоды благодати производит в них ( Гал.5:22 ). – Посему третье лице Св. Троицы, Дух Святый, в особенности называется Духом благодати ( Евр.10:29 ). Понятие благодати Божией, через которую совершается наше возрождение. Спасительная сила Божия, через которую совершается наше духовное возрождение, вообще называется благодатью. Будучи рассматриваема в Боге, как свойство Божие, благодать означает бесконечное милосердие Божие, по которому Бог Отец, для спасения падшего рода человеческого давши Единородного Сына Своего ( Ин.3:16 ), в Нем, как Искупителе всех человеков, восприял нас в Своё благоволение и любовь ( Еф.1:5, 2:4 ), ради бесконечных заслуг Его туне всех оправдывает ( Еф.2:7–8 ; Рим.3:24 ) и всеми небесными благословениями ущедряет. ( Еф.1:3–4 ; 1Кор.1:4–5 ). Будучи же рассматриваема в нас, как действие силы Божией, благодать означает то особенное и сверхъестественное действие Духа Божьего в нас, которым совершается наше обращение из греховного состояния, возрождается новая жизнь ( Гал.2:20 ), даруются нам духовные силы ( Гал.3:5 ) и всякий духовный успех и совершенство ( 1Кор.15:10 ). Посему благодать в Св. Писании называется и прямо силою Божиею ( Еф.1:19, 3:16–20 ), или действием силы Христовой ( Кол.1:29 ). Общее понятие о действиях в нас благодати Божией. Как никто сам по себе обратиться к Богу не может ( Иер.31:18 ; Ин.6:44, 14:6 ), а при ненарушимости свободы человеческой, никто не может обращён быть принужденно и против воли ( Мф.23:37 ), то и действие благодати Божией в обращении грешника не есть только общее действие Божьего Промысла, по которому все мы о Боге живем, движемся и есмы ( Деян.17:28 ), или не заключается только в общем понятии о Божественном вездеприсутствии и вседействии, по которому Бог все содержит и всем управляет ( Еф.1:3 ; Кол.1:17 ). Оно есть особенное, сверхъестественное действие силы Божией, – или непосредственное и необычайное, внезапно производящее в человеке благодатную перемену, как видим в обращении ап. Павла, или посредственное, совершающееся в порядке благодатных средств, т. е. через таинственное возрождение водою и Духом ( Ин.3:5 ) и через деятельное обращение от жизни греховной к Богу ( Деян.26:18 ). В сем последнем образе действия благодать Божия постепенно и мало-помалу производит в человеке спасительную перемену, и хотя, по свойству своему, действует духовно и сокровенно, однако же при различных обстоятельствах жизни ощутительно открывает себя в человеке: в подавлении греховных помыслов и стремлений, в обуздании порочных страстей, в отклонении от сильных искушений, в могущественном направлении ума и сердца к добру, – и в других необычайных переменах, которых из собственной деятельности человека, без высшего содействия, объяснить невозможно. Полная зависимость человека от благодати Божией в деле возрождения. Наше духовное возрождение начинается и совершается в нас единственно силою Божиею, и в полной зависимости от Божественной благодати. Так, слово Божие свидетельствует, что а) и начало духовной жизни в нас зависит от благодати Божией. «Се есть дело Божие, да веруете в Того, Его же посла Он» ( Ин.6:29 ). «Никтоже может приити ко Мне, аще не Отец, пославый Мя, привлечет его» ( Ин.6:44 ; Деян.16:14 ; Откр.3:20 ); б) от благодати Божией зависит и преспеяние наше в жизни духовной. «Бог есть действуяй в вас... ( Флп.2:13 ). «Яко вам даровася, еже о Христе, не токмо еже в Него веровати, но и еже по Нем страдати» ( Флп.1:29 ; Еф.1:17–18, 3:16 ); в) от благодати Божией зависит и то, пребывает ли кто в добре до конца жизни земной. «Иже и утвердит вас даже до конца неповинных в день Господа нашего Иисуса Христа» ( 1Кор.1:8 ; 1Пет.5:10 ). Участие свободы человека в благодатном деле его возрождения. Хотя духовное возрождение наше совершается в полной зависимости от благодати Божией, но при сем не только не нарушается свобода самого человека, но и требуется участие оной и добровольное содействие силе благодати. Так, слово Божие свидетельствует, что а) как без свободного согласия человеку ничего дано и вменено, так и ничего усвоено им – быть не может. «Иерусалиме, Иерусалиме – коль краты восхотел...» ( Мф.23:37 ). «И не хощете приити́ ко Мне, да живот имате» ( Ин.5:40 ; Пс.65:12 ); б) добрые дела суть плод не одной благодати, но и свободного произволения: «без твоея же воли ничтоже восхотех сотворити, да не аки по нужди благое твое будет, но по воли» ( Флм.1:14 ). «Мария же благую часть избра, яже не отъимется от нея...» ( Лк.10:42 ): и в) свободная деятельность наша действиями благодати не только не ослабляется, но возвышается и совершенствуется: «идеже Дух Господень, ту свобода» ( 2Кор.3:17 ); наконец г) слово Божие никогда не требует того, чтобы мы оставались в недеятельности, ожидая действия в себе благодати Божией, напротив, оно требует, чтобы мы в собственной деятельности давали надлежащее употребление дарам Божиим, и приумножали оные в себе: сие показывает притча Иисуса Христа о разделении рабам талантов . Сие же внушает наставление ап. Павла: «молим вы, братие... любовию прилежати, еже безмолствовати, и деяти своя...» ( 1Сол.4:10–11 ). Сам же апостол о себе говорит: «благодатию Божиею есмь, еже есмь, и благодать Его во мне не тща бысть, но паче их всех потрудихся...» ( 1Кор.15:10 ). Различный образ действия в нас благодати Божией. Хотя пути и средства, употребляемые Богом к обращению грешника, по многообразности и сокровенности своей неисповедимы ( Рим.11:33 ) и то, как совершается в нас духовное возрождение наше, есть тайна Духа Божия ( Ин.3:8 ; Мк.4:26–27 ), но, поскольку из учения слова Божия видно, что благодать и начинает, и продолжает, и совершает все наше обновление, – то на основании сего же учения можно различить в действиях благодати Божией: 1) действия оной предваряющие, или предуготовляющие человека к обращению; 2) действия, начинающие и производящие самое обращение и 3) действия, (восполняющие или) совершающие обновление человека. Благодать, предваряющая обращение человека. Благодать предваряющая есть такое действие Св. Духа, которым возбуждается в человеке первое заботливое помышление о спасительных истинах Евангелия, или первое деятельное желание – оставить греховную жизнь и начать лучшую, сообразную с учением слова Божьего. Первое бывает над обращающимися от неведения или неверия к свету веры Христовой; последнее – над обращающимися от жизни плотской и рассеянной к жизни по Боге. Сии действия предваряющей благодати изображаются в притчах Иисуса Христа: о человеке, оставляющем 99 овец и ищущем одну погибшую ( Лк.15:4–5 ) и о жене, со светильником в руках, метущей храмину, чтобы отыскать потерянную драхму ( Лк.15:8 ). В обоих случаях заботливость ищущего и сами труды, подъемлемые для отыскания потерянного, ясно показывают благопопечительность Божию о человеке грешнике, по которой Бог, в действиях благодати предваряющей, Сам являет человеку путь спасения и Сам простирает к нему Свою милующую десницу, чтобы обратить его от жизни греховной. Сюда также относятся изображаемые в Св. Писании различные Божии увещания, обличения, угрозы и прещения на грешников, чем выражается то, что Бог всеми мерами Своего долготерпения, милостью и судом возбуждает грешников к обращению; так, по изображению Св. Писания, Бог зовет непослушных, простирает слово Свое к невнимающим ( Притч.1:24 ), весь день простирает руки к противляющимся и непокорным... ( Ис.65:1–2 ), востая рано, – за утро посылает вестников своих и пророков ( Иер.7:25 ), слепых призывает на путь, которого они не видели, и побуждает ходить по стезям которых они не знали ( Ис.42:16 ), является не ищущим Его, обретается не вопрошающим Его ( Ис.65:1 ). Средства и пути, коими благодать Божия открывается человеку. Общие и более применимые для нас средства и пути, коими благодать Божия предваряющая открывает действия свои в человеке, суть: 1) внутренний голос совести, без пробуждения коей невозможно обращение грешника ( Еф.5:11–16 ) и от обличений которой несть мира в душе его ( Пс.37:4 ); 2) внешний голос природы, в котором также можно слышать глас Господа, или являющий славу Его ( Пс.18:1 ), или побуждающий человека к самопознанию и размышлению о своем назначении ( Иов.38 , след.), или возвещающий суды Божии к избавлению праведных и погублению нечестивых ( Лк.21:25 , след.), или же, чрез всеобщее воздыхание твари, напоминающий человеку всеобщее рабство суеты, через него распространившееся на земле и чаяние благодатной свободы ( Рим.8:19 , след.); 3) различные обстоятельства жизни, премудро к пользе человека устрояемые, как благоприятные, коими человек приводится к познанию любви Божией ( Пс.5:1 ), так особенно скорбные и бедственные, которые всегда сильнее побуждают его обращаться к Богу ( Пс.77:34 ); 4) различные необычайные приключения, особенным действием Божией премудрости и всемогущества устрояемые. Так, по словам Иова, «возглаголет Господь во сне и в поучении нощнем, или, егда нападет страх лют на человека, тогда откроет ум человеческий, виденми страха тацеми их устрашит; да возвратит человека от неправды; паки же обличи его болезнью на ложе, и множество костей его разслаби...» ( Иов.33:14–19 ). Так, Сам Иисус Христос указывал на падение башни Силоамской и погибель галилеян, как на особенные побуждения к покаянию ( Лк.13:1–5 ) для тех, которые были свидетелями сих событий. Благодать, действующая в обращении человека. Благодать Божия, как предваряет обращение человека, так действует и в самом обращении его. Внутреннее обращение есть такое действие благодати Божией, которым человек грешник, при озарении души его грозными прещениями закона и утешительным благовестием веры Христовой ( Мф.11:28–29 ), приводится в глубокое чувство своего греховного состояния и, объятый печалью по Бозе ( 2Кор.7:10 ), решается остальное во плоти время жить не по человеческим похотям, но по воле Божией ( 1Пет.4:2 ). Св. Писание, и прямо выражая такое действие благодати словом обращение ( Иер.31:18 ; Плч.5:21 ), изображает оное а) как обращение от тьмы к свету, и от области сатанины к Богу ( Деян.26:18 ); б) как обращение от пути заблуждения к истине ( Иак.5:20 ); в) как оставление мертвых дел ( Евр.6:1 ), как истинное, деятельное покаяние ( Мф.12:41 , Деян.3:19 ); г) как перемену мыслей ума к познанию истины ( 1Тим.2:4 ), перемену чувствований сердца ( Лк.1:17 ) и всей жизни ( Иез.11:19, 36:26 ). Действие обращения: 1) благодатное просвещение ума. Внутреннее обращение, как благодатная перемена во всем существе человека, заключает в себе троякое благодатное действие, производимое в обращаемых: 1) просвещение ума светом истины; 2) очищение сердца и 3) твердое направление воли к добру. Как в греховном состоянии человека, по выражению Св. Писания, ходит во тьме ( Рим.13:12 ), и ненавидит света, и убегает от света, да не облачатся дела его ( Ин.3:21 ), так при обращении его благодатное просвещение его открывается в том, что он при свете веры ясно познает всю свою виновность пред Богом, невозможность собственными средствами достигнуть оправдания, и всю строгость суда Божия, его ожидающего, – отсюда же переходит к живому познанию единого истинного пути ко спасению в Иисусе Христе ( Ин.16:8–10 ; 2Кор.4:6 ). Сие благодатное озарение ума в Св. Писании называется а) освещением, коим освящает Христос восстающих как бы от сна и воскресающих от мертвых ( Еф.5:14 ); б) воссиянием света благовествования Христова сидящим во тьме ( Мф.4:16 ); в) отверзтием очес ( Деян.26:18 ), или отъятием покрывала от сердца при обращении ко Господу ( 2Кор.3:15–16 ). 2) Очищение сердца. Когда действием той же благодати Божией такое самопознание грешника переходит в живое чувство сердца, и он, поражаясь чувством своего глубокого растления, стыдится своей греховной наготы и трепещет суда Божия ( Быт.3:7 ), то сей спасительный стыд и страх служит началом очищения его сердца. Дух Святой, по учению слова Божия, через самое болезненное ощущение обличаемого во грехах сердца очищает оное и обновляет дух в человеке ( Пс.50:10–12 ). Как Дух крепок, разоряя горы и сокрушая камение ( 4Цар.19:11 ), Дух Божий своею силою низлагает в сердце грешника обращаемого его гордость и самолюбие, сокрушает его ожесточение; как Дух истины – обличает его о грехе, о правде и о суде ( Ин.16:8–10 ) и, как Дух сыноположения, способствует ему в немощах его, ходатайствует воздыханиями неизглаголанными ( Рим.8:23–26 ). 3) Направление воли к добру. Благодать Божия, производя в человеке сокрушение сердца о грехах, не оставляет его без своей всесильной и утешительной помощи, но, по изображению Св. Писания, исцеляет сокрушенных сердцем и обязует раны их ( Пс.146:3 ); она порождает в человеке уверенность о милосердии Божием, по которому Бог не хочет смерти грешника, но призывает его к покаянию, и с радостью приемлет обращающего ( Иез.33:11 ; Мф.9:13 ; Лк.15:10 ; Иер.4:1 ). Таким образом, благодать Божия, возбуждая в человеке ненависть и отвращение к прежним грехам ( Пс.118, 163 ), утверждает в нем решимость начать новую жизнь, дабы самым делом примириться с Богом и вполне усвоить себе благоволение любви Его. Сие деятельное примирение с Богом обращенный грешник совершает – а) искренним исповеданием своих грехов, не только внутренним – пред Богом. ( Пс.31:5, 50 ), но и внешним, пред церковью ( Деян.19:18 ), дабы со всею уверенностью получить через церковь знамение своего примирения с Богом ( 2Кор.5:18–20 ); б) деятельным исправлением своей жизни – через уклонение от прежних грехов ( Пс.118, 101, 104 ), через отсечение худых привычек и всех внешних поводов ко греху ( Мф.5:29–30 ), наконец в) возможным усовершением себя в подвигах христианской добродетели, а вместе и деятельным употреблением всех благодатных средств, коими усовершается жизнь по Боге, каковы: Таинства, молитва, бдение, пост и другие благочестивые упражнения. Изображение состояния человека облагодатствованного в Св. Писании. Возрожденного благодатью Божией человека Св. Писание называет: а) новым человеком и новою тварью ( Еф.4:24 ; Тит.3:5 ); б) из мертвых ожившим ( Рим.6:13 ), поскольку, в состоянии естественном греховном быв отчужден от жизни Божией ( Еф.4:18 ), он в возрождении оживотворяется благодатью Божией для добрых дел, которых не имел прежде ( Еф.2:10 ) и становится жив для Бога во Христе Иисусе ( Рим.6:11 ); в) внутренним и духовным человеком, поскольку, живя духом, он духом и ходит ( Гал.5:25 ), и духом умерщвляет дела плотские ( Рим.8:13 ); г) сыном Божиим, поскольку не от крови, не от похоти плотской, не от похоти мужеской, но от Бога, действием благодати Св. Духа, он духовно рождается ( Ин.1:12–13 ), и водится Духом Божиим, в нем обитающим ( Рим.8:14 ); д) причастником естества Божественного, поскольку не только деятельно, по духу сыновней любви к Богу, но и таинственно, по благодати возрождения, он теснейшим образом соединяется с Богом, во Иисусе Христе ( 2Пет.1:4 ); е) наследником Богу, сонаследником Христу, поскольку живет во уповании – наследовать Царство славы вечной со Христом в Боге ( Рим.8:17 ). Свойства человека, благодатью обновленного: А) в уме. Особенные, благодатные свойства открываются во всем существе человека обновленного, – и в душе его, и в теле. Ум, совесть, сердце и воля возрожденной души вполне обновляются и совершенствуются. Благодатный свет преизливается от Духа Божия в ум ее, и из плотского преобразует его в ум Христов ( 1Кор.2:6 ). Действие, чрез которое совершается сия перемена, называется в Св. Писании помазанием, которое научает верующего всему ( 1Ин.2:27 ) и есть дар Св. Духа. Через сие действие обновленный разум человека познаёт истину во Христе Иисусе ( Еф.4:21 ), постигает безвестная и тайная для мудрости естественной ( Пс.50:8 ), получает духа премудрости высшей и откровения к познанию Творца ( Еф.1:17–19 ), утверждается в познании воли Христовой и во всяком разумении духовном ( Кол.1:9–10 ) и, питаясь и укрепляясь учением слова Божия, от него возрастает и умудряется во спасение ( 1Пет.2:2 ). Б) в совести. Совесть, обловленная благодатью, есть верное зерцало закона Божьего в душе человека, и всегда является чистою и благою ( 1Тим.1:5–19 ), как уже очищенная от мертвых дел Кровию Христовою ( Евр.9:14 ). Она приобретает, наконец такое совершенство и силу, что становится источником истинных утешений и справедливой похвалы для последователей Христовых, как говорит апостол: похваление наше сие есть, свидетельство совести нашей, яко в простоте и чистоте Божией, а не в мудрости плоти, но благодатью Божиею жихом в мире ( 2Кор.1:12 ). Таким образом, обновленный благодатью христианин, имея всегда неукоризненную совесть пред Богом и человеками ( Деян.24:16 ), имеет мир с Богом ( Рим.5:1 ) и свободный доступ к Нему ( 1Ин.3:21 ), смело приступает к самому престолу благодати Его ( Евр.4:16 ) и уповает, что не постыдится пред Ним в пришествие Его ( 1Ин.2:28 ). В) в сердце. Сердце, обновленное благодатью, становится вместилищем веры ( Рим.10:10 ) и любви Божией, изливающейся в него Духом Св. ( Рим.5:5 ). Оно становится храмом Самого Духа Божия, которого залог или обручение носит в себе ( 2Кор.1:22 ), и по действию которого мы из глубины сердца вопием: Авва Отче! ( Гал.4:6 ). В сердце вселяется верою Христос ( Еф.3:17 ) и водворяется мир Божий, превосходящий всякое разумение ( Флп.4:7 ). Посему, как вне благодатного возрождения сердце есть источник всех страстей и пороков, так в обновлённом состоянии оно становится источником всех благих дел христианина: тогда оно обращает все силы души к Богу, исполняясь любовью к Нему, и пребывая в любви, в Боге пребывает ( 1Ин.4:16 ). Вместе же с сим сердце облагодатствованное пополняется чистой, добродетельной любви к ближним, – и как благодатная любовь от Бога происходит ( 1Ин.4:7 ), то и возвращает все к Богу и в Нем всех соединяет ( Еф.4:15, 3:17 ). Г) в воле. В воле обновленного человека благодать производит и хотение, и действие ( Флп.2:13 ), свойственные новой твари, созданной во Христе на дела благая ( Еф.2:10 ). Посему с обновлением сил души соединяется обновление и всей деятельности человека ( Иез.11:19–20 ). Любовь становится началом нравственности христианской, и в отношении оной к Богу, и в отношении к ближним ( Рим.13:10 , Ин.15:9–10, 13:34–35 ; 1Кор.4:13 ), Сам Отец Небесный есть первообраз совершенства для возрожденных ( Мф.5:48 ), первообраз, постигаемый через образ ипостаси Его, Иисуса Христа, Который в достижении сего совершенства есть для них путь, истина и живот. Наконец благодать Божия столько укрепляет и возвышает духовные силы верующего, что он дерзает говорить о себе: вся могу о укрепляющем мя Христе ( Флп.4:13 ). Д) в теле. С обновлением души благодатью, обновляется и самое тело; грех перестает, под влиянием благодати, царствовать в теле христианина, во еже послушати его в похотех его ( Рим.6:12 ); оно уготовляется в жертву чисту, святу, благоугодну Богови ( Рим.12:1 ); члены его становятся орудиями правды Божией ( Рим.6:13 ). Тело, благодатью обновленное, есть храм Св. Духа, в нем живущего ( 1Кор.6:19 ), есть член Христов ( 1Кор.6:15 ), в котором христианин становится способен носить мертвость Господа Иисуса, дабы и жизнь Христова открылась в нем ( 2Кор.4:10 , сн. Гал.6:17 ). Наконец, сие тело, по естеству своему тленное, немощное, душевное, в день всеобщего избавления от смерти и тления, по действию силы Христовой, воскреснет и будет телом нетленным, крепким, духовным ( 1Кор.15:42–44 ). * * * Что человек не может быть совершенным без помощи благодати Божественной, это истина, которую мы познаём столько же из основных догматов нашей веры, сколько из коренных начал учения христианской нравственности. Но для аскетического учения о жизни христианской особенно важны те частные черты, в каких эта истина является в действительной жизни человека, те опыты внутренней жизни его, из которых она раскрывается наияснейшим образом. Благодать есть сила совсем другого, высшего естества, чем наше естество поврежденное: но она, внутренним действием в нас Духа Божественного, прививается к нашему естеству, как ветвь плодоносного дерева прививается к дереву дикому и делает его способным к произращению плодов. «Ежели бы всякой видимой вещи, – говорит св. Макарий, – не приходила на помощь посторонняя вещь, – другой природы: то она сама по себе была бы без всякого действия и красоты. И неизреченная Премудрость показывает нам тайны духовные посредством видимых образов, потому что человеческая природа сама по себе, если не получит помощи от руки божией, но может оказать совершенной красоты добродетелей и духовного благолепия святости. Как земля, оставленная самой себе, (продолжает Макарий), если не будет приложено к ней старание земледельца и если не получит содействия дождей и солнца, остается негодною и совершенно неспособною для плодов, и как всякий дом требует солнечного света, иначе был бы темен и бесполезен, так и человеческое естество, быв не в состоянии само по себе производить совершенные плоды добродетелей, имеет нужду в духовном земледелии, в духовном Земледельце душ наших, т. е. в духе Христовом, который совершенно высшего пред нами естества, но для нас необходим, чтобы, Своим искусством возделав сердца верных, всею волею предавшихся духовному Земледельцу, приуготовил к тому, чтобы они приносили совершенные плоды Духа, и светом Своим осиял помраченный страстями дом души нашей». (До зде Макарий Великий ). Но это духовное неплодство нашего естества есть вместе с тем болезнь, и самая тяжкая болезнь для нашего духа: потому что нравственное неплодство есть собственно греховная немощь, от которой наш бессмертный дух, можно сказать, истлевает в мраке чувственной жизни, и никакая телесная болезнь, по своей губительной силе, не может сравняться с этою болезнью духа. Мы не замечаем этого, но не замечаем потому, что не делаем усилий, чтобы выйти из тяжких уз греха, пронзающих и угнетающих нашу душу, и обратиться к чистоте добродетели. Сделаем усилие, – и мы увидим, как при этом усилии все раны нашей души растворятся, свежая кровь польется из них, и мы в истощении сил будем падать, прежде нежели сделаем шаг вперед. Это опыт. Что значат – та страшная буря страстей, предубеждений и привычек, – те переменные состояния уныния, самообольщения и изнеможения душевного, все те болезни и тревоги внутренние, которые восстают при одной решимости человека – обратиться на путь чистый добродетели? Тут точно отворились все раны души, и неудержимая сила внутреннего, в глубине ее сокрытого яда, приводит ее в совершенное ослабление. Оттого внутреннее, духовное возрождение человека всегда соединяется с борьбой. Человек даже не может выдержать собственной решимости, чтобы не делать зла и любить чистую добродетель. Сделаем опыт дать себе эту решимость хотя на один день, и мы увидим, что ее не станет у нас и на один час. Что же делать? Сделаем вот что, – отвечает один духовный учитель и подвижник: «возьмем свое тело, устроим из него жертвенник, возложим на оный все мысли наши, и будем молить Бога, чтобы Он послал с неба невидимый и духовный огонь, который бы сожег наш жертвенник и все, что есть на нем, и чтобы пали все жрецы Вааловы, т. е. все враждебные нам силы зла». В этих словах учителя выражается три необходимых условия возрождения и спасения: самоотвержение, всесовершенная преданность Творцу, сила благодати. После этого, если бы кто возразил: что же значит, что от человека требуется собственная решимость не грешить, или усилие его собственной воли – постоянно стремиться к добру? – то это возражение решается гораздо легче, нежели как с первого разу может представляться. Собственная решимость человека, действие его свободной воли – не отвергается. Но, если мы хотим это понимать в истинном смысле и в духе Писания, то надобно заключить все действие нашей свободы – в смирении, и всю силу нашей решимости – в самоотвержении. Истинная свобода человека, в отношении к его спасению, есть его смирение: потому что никакая его свобода без действия благодати, сама по себе, не даст ему сил – быть добрым. Когда больной человек не может излечиться от своей болезни без тяжелой операции, то, конечно, от его воли зависят согласиться на эту операцию или нет; но чем же откроется эта его свободная воля при самой операции? в том, – чтобы самому не действовать ни одним своим членом! Так надобно иметь свободную волю, чтобы желать себе спасения; но надобно тотчас и отказаться от своей воли и смириться совершенно пред высшею силою: это будет значить, что мы точно решились приобресть себе спасение. «Как дитя, – говорит Макарий Египетский , – не умеет приготовить само для себя пищу или одежду, но только смотрит на матерь и плачет, пока она, сжалившись, не даст ему потребного, так и души верующие всегда уповают на единого Господа и в Нем полагают все свое спасение. Тот разбойник и тать, кто не дверьми входит, но пролазит инуде, таков и тот, кто оправдывает сам себя без оправдывающего». Но при всем том нужна решимость: нужна решимость – искать вышней помощи, и дотоле не ослабевать в этом искании, доколе не явится ожидаемая сила. «Когда ты решился, – говорит один из, великих подвижников, – когда ты решился искать Бога и помышлять о Нем, то тебе остается сражаться с естеством своим, с прежними нравами и свойствами тебе прирожденными. В борьбе со свойствами своими ты встретишь мысли, восстающие против тебя и воюющие против ума твоего; мысли эти повлекут тебя и обратят в мир призраков, из которого ты вышел. Ты будешь тогда препираться и держать брань, помыслы противопоставляя помыслам, ум – уму, душу – душе, дух – духу. Но, несмотря ни на что, ты должен к Нему, т. е. Богу, устремить все желания твои и ни о чем не думать, а иметь в виду только ожидание Его». Силою Своей благодати Бог делает для человека все, что человек делает для Бога своею верою и упованием. Я хочу сказать, что поскольку человек, в вере и уповании на Бога, жертвует самим собою для Бога, постольку сам Бог исполняет существо человека своими благодатными дарами и силами, исполняет совершенства и блаженства. «Душа, – говорит тот же подвижник и учитель, – тем живет, от чего получает себе пищу, т. е. от века сего или от Духа Божия, – и Бог тем питается, в том живет, почивает и обращается. Когда Он видит ревность души в искании Его, тогда является и открывается душе, подаст ей Свою помощь и, избавляя ее от врагов, доставляет ей пользу. Когда он увидит прежде твоё к Нему стремление – продолжает тот же отец, – и как ты весь ожиданием Его беспрестанно занят, тогда Он (тайно, внутренне) поучает тебя, дает тебе молитву, молитву истинную и истинную любовь, которая есть Сам Он, и делается Сам в тебе всё: рай, древо жизни, жемчуг, венец, строитель, делатель, страдающий, бесстрастный, Бог, человек, вино, вода живая, агнец, жених, воин, оружие, – все во всем Христос. И как бы так Бог говорит душе верующей: добрая воля есть твоя, она тебе принадлежит, и за твою любовь ко Мне Я дам тебе и то, чего ты еще не имеешь, и чего на земле нет у людей. Возьми себе Меня Самого, твоего Господа, чтобы со Мною тебе быть всегда в радости и веселии». Так описывают Отцы действия благодати в душе верующей, – и живость этих описаний дает чувствовать, что тут живописало не воображение, а верное, опытное чувство собственной души. Действия благодати Божественной не восиящаются в душе никакими ее немощами, даже никакими недостатками, заблуждениями и допущенными пороками: поскольку все наши заблуждения и пороки, в существе своем, суть немощи. Благодать есть сила, – сила Божественная, и она над всем торжествует. Что делает Давид, когда пред лицом самого Судии исповедует, что грех его пред Ним есть выну, когда, испрашивая милости от милосердия Божественного, он представляет, как побуждение к тому, – свое зачатие в беззаконии, свое рождение от матери во грехах? Он тем самым преклоняет милосердие к милости, он тем самым умоляет о помощи, и со стороны его это есть самый сильный голос чувства, взывающий о спасении. «Очисти грех мой, – говорит он в другом случае, – мног бо есть! ( Пс.24:11 ). Что же это значит? То, что что чем глубже падение немощного смертного, тем очевиднее и совершеннее его бессилие, тем необходимее для него всесильная помощь свыше, тем сильнее побуждение для небесной любви спешить к нему на помощь и сострадать, – снисходя и прощая, – его страданию, более, чем его злобе и преступлению». «Будущее неизвестно, – говорит опять Макарий, – но тем с большею надеждою до́лжно совершенно положиться на Всемогущего Зиждителя и помнить, как например Раав, жившая с иноплеменными, поверила Израильтянам, и удостоилась родства с ними, а сами Израильтяне любовью были обращены к Египту. И потому, – продолжает он же, – как пребывание с язычниками не вредило Рааве, но вера водворила ее в наследии Израильтян: так грех , нимало не повредит с надеждою и верою ожидающим Искупителя, Который, лишь только приходит, изменяет мысли души и делает их божественными, небесными, чистыми». Но благодать не уничтожает и греха в человеке, и это потому, что благодать не творит в нем новых сил, а только возрождает и обновляет прежние, – следовательно, его существо в возможности грешить не изменяется. Эта мысль согласуется со всем учением Писания. Живых нет святых; на земле нет совершенных: есть святые и совершенные, но они не в теле и не на земле. «Я ищу только человека, – говорит один учитель Церкви, – только нищего духом, – такого, который бы, имея богатство и сокровища в своем доме, был беден, нищ и просил бы у всех. Таковы по истине христиане, имеющие благодать и богатые в Боге. Они нищи духом, как бы ничего не имели. Человеку, – продолжает Макарий, – надобно только делать и говорить правду; надобно сказывать о благодати и не скрывать действий греха. Лжет, кто говорит, что он имеет чистое сердце. Не бывает того, чтобы, как скоро благодать пришла к человеку, он уже и очистился. Христианин, имея пять унций греха, должен говорить: я имею двадцать; а имея двадцать унций добра, должен говорить: я имею пол-унции. Пусть он объявляет, что благодать действует в нем, но вместе пусть признается, что есть и грех. Я сказал о душе, что она есть глубина»: – т. е. Макарий Великий хочет сказать, что, как, с одной стороны, сколько бы ни усиливался в человеке грех, благодать всегда может найти место для борьбы с ним и победить его, так с другой стороны, сколько бы благодать ни озаряла лучами своими глубины душевной, всегда в душе есть место греху, потому что для человека, один раз павшего, всегда есть возможность падать снова. «Благодать, – прибавляет ещё Макарий, – часто действует, не умолкая, как глаз в теле, но вместе с тем в душе находит свое место грех и обольщает ум. Первые и великие христиане пред высочайшим совершенством то же, что ручей пред Евфратом ». И это, так сказать, совмещение благодати Божией с возможностью греха благодати, которая при этом действует, как лучи солнца, проникая в нечистые места, нисколько не заряжаются их нечистотою, – это совмещение двух противоположных начал открывается и имеет свое место в свободе человека, которая ни тем ни другим началом не стесняется, и столько же может непринужденно подчиняться одному из них, сколько противоборствовать другому. «Как сила зла, – говорит тот же учитель, – так и благодать действуют в человеке, – побуждая, но не принуждая, чтобы свобода и произволение у нас вполне сохранились. Как за то зло, которое человек делает по обольщению искусителя, искуситель не наказывается, а сам человек, поскольку он не насильно принуждается ко злу, а соглашается на оное по собственной воле: так и сделанное добро, хотя и по силе благодати, вменяется однако ж человеку, потому что благодать, хотя и присутствует в нем, однако дает свободу и по произволению его делать то или другое, дабы открылось, к добру или ко злу сама по себе стремится воля его». Что касается до внутреннейших и глубочайших действий благодати в душе избранной, до тех особенных опытов животворной ее силы, в каких она внутри души раскрывается: то изъяснение сего надобно оставить мужам опытным, искушенным и искусным в жизни духовной, собственным чувством испытавшим все ее труды и все ее наслаждения: нам, столько же по слабости нашего деятельного совершенства, сколько по недостатку духовных дарований, – остается только повторять за ними слова их, и повторяя, – воздыхать о своей нищете. «Тонкое некоторое и глубокое учение, – говорит Макарий Великий , – пытаюсь предложить я. Бесконечный и бестелесный Творец, по бесконечной благости, делается как бы телесным; великий и пресущественный, так сказать, умаляет Себя, чтобы соединиться с умными Его тварями, т. е. с душами святых, дабы и они могли участвовать в бессмертной жизни Его Божества. Как сие тело в существе своем есть грубое тело: но душа, быв тонкое тело, – облеклась и оделась членами сего тела, проникла око телесное, которым видит, ухо, которым слышит, проникла вообще все члены тела, и соединилась со всеми ними душа, и посредством них совершает все дела, нужные в жизни. Подобно сему неизреченная и непостижимая благодать умаляет себя, как бы делается плотью, проникает и объемлет верные и любящие души и бывает с ними один дух, по слову Павла, душа, так сказать, в душу и существо в существо, так что душа эта будет жить в Божестве, достигнет жизни бессмертной и будет наслаждаться нетленным блаженством и неизреченною славою. Для такой души Господь бывает, когда хочет, огнем попаляющим все худое и чуждое в ней; иногда неизреченным упокоением, иногда радостью и миром, согревая и объемля ее». Потом разнообразные действия благодати в душе Макарий раскрывает в следующих чертах. См. «Хр. Чтение». 1821, ч. 1–2, (стр. 137, 2-й ч.). О Таинствах Благодать Божественная, составляя сверхъестественную помощь человеку во спасении, конечно, предполагает особенные средства в руках человека, для ее усвоения, сохранения, возращения и оплодотворения. Но какие бы это могли быть средства со стороны самого человека? Благодать есть сила Божественная: можно ли ею распоряжаться по произволу? И мало, если, для получения благодати Духа, предписать человеку неусыпное рвение, постоянный труд, непрерывные усилия; мало, если бы он своими трудами и подвигами ископал, так сказать, и избороздил всю свою душу: также мало, как если бы земледелец, для получения обильной жатвы, изрыл всю почву земли и упитал ее потоками пота и крови; в его ли руках дождь, солнце, благорастворение воздуха, роса? А без этой помощи, не от него зависящей, весь труд его пропадает. Благодать есть сила Божественная, – чрезвычайная, а немощи, которыми заражено всё существо человека, так свойственны ему, так постоянны в нем, что сроднились со всем бытием его на земле и требуют не далекого и повременного, а постоянного и непрерывного врачевания, требуют, чтобы врачующая их сила была всегда присуща душе. Как же благодать, силу чрезвычайную, обратить к непрерывному врачеванию нашего естества, или как привить ее к нему, чтобы она постоянно, как сила животворная, в нем действовала? Благодать есть сила Божественная – духовная, а корень всех немощей и болезней наших сокрыт в чувственности; сами мы, не только жизнью внешнею, но и внутреннею, погружены в чувственность. Как же силу духовную приспособить в нашей чувственности? Как врачевство духовное может быть приложено к ранам чувственным, заражающим, однако ж, не плоть только нашу, но и дух? Наконец, благодать есть сила чистая, сила святая, сила Духа чистейшего и всесвятого: как же чистое может быть приложено к нечистому, чтобы или само не заразилось нечистотою нечистого, или самым действием своей совершенной чистоты не потребило нечистого, вместо его очищения? Благопромыслительная премудрость Божия разрешила все эти трудности для человека: даровав ему свою благодать, помощь не по заслугам, дар прежде всякой заслуги, она вместе даровала ему и средства пользоваться этого помощью. И что же было бы, если бы, дав человеку свою силу, Премудрость Божия не указала ему и способов – действовать этою силою? Но и средства, данные Богом человеку для стяжания благодати Его, столь же чрезвычайны, сколь чрезвычайная помощь для человека заключается в самой благодати. Средства эти – Таинства. Посредством Таинств, так близко приспособленных к состоянию человека, благодать Божественная, так сказать, дается в руки самому человеку и оставляется его свободному употреблению; желает ли он стяжать благодать и укрепить себя ее силою: он употребляет Таинство, всегда для него готовое и хранимое в Церкви; не принимает ли он Таинства, – он отвергает благодать. Носила Таинств заключается и в том, что ими благодатная помощь не повременно только сообщается человеку, но чрез их употребление благодатная сила как бы прививается к жизни его внутренней, в ней внедряется, в ней укореняется, и через это употребление Таинств благодать в человеке питается и возрастает. Вместе с тем Таинства и так еще приспособлены в природе и состоянию человека, что имеют действие не только на его жизнь духовную, но имеют отношение и в его природе чувственной: поскольку Таинства, как выражает наше православное исповедание веры, слагаются из сверхъестественного и естественного, т. е. силе Божественной, духовной, и чувственного образа, под которым эта сила приемлется, соответственно чувственной стороне нашего естества. Этим Таинства вполне удовлетворяют природе человека – духовно-чувственной и его состоянию, в котором немощи равно объемлют в нем и чувственное, и духовное. Но вот еще высокое, особенное преимущество Таинств, что их целость и совершенство не нарушается повреждением и несовершенством веры человека, их совершающего или принимающего. Совершенство человека, служащего Таинствам, т. е. их совершающего, ничего не прибавляет к силе их, несовершенство его ничего не отнимает от них. Человек, совершающий Таинства, в отношении к ним есть не что иное, как труба, чрез которую проходит благодатная сила их, ничего от нее не заимствуя. В самом же том, кто принимает Таинства, неверие или несовершенство его может заградить действие благодатной силы их – только для этого человека; сами в себе Таинства всегда, непреложно и неизменно, сохраняют свою силу. О Покаянии Собственный долг аскетики (как уже сказано, стр. 157) рассмотреть Таинства – Покаяния, Евхаристии и Елеосвящения – в их надлежащем отношении к лицам, над которыми они совершаются. Итак, обратимся к Таинству Покаяния. Определение покаянию, как и прочим Таинствам, дает догматика. Но в самом понятии об этом таинстве есть уже, так сказать, элемент аскетический. Именно, когда покаяние определяется, как такое Таинство, в котором искренно и правильно исповедующий грехи свои пред Богом, при видимом изъявлении прощения от служителя Церкви, невидимо разрешается от грехов Самим Иисусом Христом: то последний момент в этом определении, – именно невидимое разрешение от Самого Иисуса Христа, есть момент собственно догматический, понятие о прощении грехов от священника есть один из элементов пастырской науки, а понятие о самом лице, исповедующем грехи, принадлежит аскетике. Остановимся на этом. Исповедание грехов, в истинном своем значении и в истинной своей силе, без сомнения, должно начинаться в душе нашей гораздо ранее того, как мы совершаем его устно в Таинстве Покаяния. По истинному своему смыслу и назначению, это исповедание должно быть не что иное, как постоянное нравственное самоиспытание, составляющее основу нашего самопознания и всей нашей нравственной жизни. Истинно христианское исповедание грехов не есть только исповедание преступлений : иначе Таинство Покаяния было бы только судом и карою для христиан, а не благодатным врачеванием наших духовных ран и не средством приобресть душе мир – в отраде прощения и разрешения. Идя на исповедь, христианин не просто идет на суд, но суд и милость, и встречает не кару и казнь, а очищение совести и обновление духа. Кто из нас без немощей и ран? Кто когда-либо не падал? – Потому исповедание грехов, в христианском Таинстве Покаяния, есть исповедание всей своей жизни, т. е. не переменяя этих слов, можно сказать – есть сокрушенное сознание и раскрытие перед Богом наших немощей, наших ран, наших падений, сознание и исповедание, которыми душа наша должна возродиться к новой, лучшей – нравственной жизни. Следовательно, не то или другое наше дело, – на выбор, – но вся наша жизнь должна быть предметом нашего исповедания; и это-то постоянное, до́лжно сказать, повсечастное исповедание должно служить приготовлением к полному исповеданию грехов в Таинстве Покаяния. Таково для аскетики значение христианского покаяния. И потому долг ее – руководствовать на пути этого непрестающего самоисповедания человека, чтобы приготовить его к исповеданию таинственному. Не мало, конечно, способности, не мало твёрдости ума и сердца нужно для того, чтобы постоянно делать правильный обзор всей жизни, чтобы постоянно верною мыслью следить за всем течением нашего бытия, от нашего происхождения на свет, – доселе. Но следить нужно – необходимо! Жизнь наша, в своем течении, подобна реке, которая, образуясь из ручья, постепенно расширяется, протекает через разные места, делает разные обороты, принимает в себя другие потоки, бывает чиста и мутна, тиха и бурна, наполняется тиною и всякого рода веществом, – пока, наконец, достигнув моря, в нем теряется и смешивается с другими реками. Нет нужды объяснять это сравнение. Это надобно твердо помнить, что, как вся жизнь наша в целом не есть что-либо случайное на земле, так в жизни нет ничего, – хотя бы то самого, по-видимому, незначительного факта, – случайного, и нет предмета, в которому приражаясь того или другою своею стороною, наша жизнь, в дальнейшее свое течение не уносила бы с собою от него какого-либо действия или следа – навсегда. Обратимся к первым дням нашего явления на свет. Мы рождаемся от известных родителей, в известное время и в известном месте, в известном сословии: обстоятельства нашего рождения более или менее общи всем нам. Ни плач младенца, ни первые его улыбки, столько восхищающие сердца родителей, ни попечения их, ни первые чисто физические потребности жизни самого младенца: ничто еще не даст не только видимого, даже догадочного указания на то, что́ будет этот младенец в последствии времени. Однако ж, обратим здесь внимание только на то, что обстоятельства нашего явления в свет нисколько не зависят от нас, тогда как от этих обстоятельств зависит целая жизнь наша. Спрашивается: кто же тут действует? Кто располагает и управляет этими обстоятельствами, в которых мы нисколько сами не действуем, – поскольку еще не имеем и достаточного сознания, – от которых между тем идет и развивается все наше бытие, со всем своим будущим, и в которых даже сами родители едва ли имеют какую-либо власть, – занятые только заботами о поддержании нашего слабого физического бытия и только первым обнаружением в нас человеческого смысла? Вот вопрос, который надобно задавать себе, обозревая собственную жизнь: не надобно презирать ни малейших обстоятельств нашего явления в мир, – и, может быть, размышляющий ум и чувствующее сердце проразумеет тут первые намерения о себе Премудрости и Любви Небесной, первую волю о себе всеуправляющего Промысла, может быть, лучше, нежели каким-либо другим способом, разгадает и то состояние, в котором суждено жить и действовать в мире, объяснит для себя многое, что, при неправильном или поверхностном обозрении жизни, представляется неясным или незначащим. Наступает другой период нашего бытия. Душа наша пробуждается к сознанию самой себя, предметы и лица, нас окружающие, обращают на себя, наше внимание; нам начинает нравиться одно, отвращает от себя другое, и развиваются и устремляются на те или другие предметы наши желания. Здесь-то нужно обратить особенное внимание на эти первые шаги, которыми вступили мы в сношение с миром, людьми и Богом, на которых встретили первый раз в жизни добро и зло, и особенно на то, в каких действиях то и другое открылось нашему сердцу, и как то и другое начало выражаться в нишах склонностях и поступках. Здесь лежали первые зародыши нашей судьбы, первые семена нашего настоящего, начало нашего счастья и несчастья, совершенств и падений. Надобно самый строгий, испытательный взор углубить в эту эпоху нашей жизни, было ли это время истинно-райского для нас блаженства, где всё, – чистое, святое, невинное – окружало нас, где мы истинно наслаждались блаженством, как в полноте чистых и радостных чувств нашего сердца, так в кругу приятных увеселений нашего внешнего быта, или тогда уже лукавый змий шептал нашему невинному сердцу, обольщая его ложными, несбыточными мечтами, увлекая наши мысли и чувства к плодам запрещенным, на которых лежала для нас печать заповеди Божественной. «Так, в жизни каждого из нас, – говорит один проповедник, – в жизни каждого из нас есть злополучный пункт времени, с которого начинается ряд собственных произвольных падений, и в котором над каждым из нас повторяется подобное тому, что было с Адамом при его падения». И это совершенная правда! Воспоминание детства обыкновенно соединяется у нас с приятными мечтами о веселостях, какими был окружен этот наш возраст, но не это должно останавливать на себе наше внимание. Нужно беспристрастно и со всем вниманием рассмотреть и обсудить тот несчастный переход от невинности к повреждению, от чистого добра к горькому познанию добра и зла, который решил собою весь ход нашей нравственной жизни, может быть, еще прежде, чем мы определили для себя ход жизни внешней – в обществе и на поприще света. С этого то несчастного перехода, с этой бедственной эпохи должно начинаться наше покаяние и должно продолжаться во всю нашу жизнь: потому что жизнь падшего человека, по суду закона нравственного, едва ли можно представлять иначе, как одним непрерывным покаянием. Еще более объясняться должно в жизни нашей из нашей юности, – этого пылкого возраста, когда, несмотря на обыкновенную ветреность и легкомыслие, образуется уже характер человека, полагается основание его собственной деятельности, умственной и нравственной, частной и общественной, – этот возраст, который предварительно собою решает, столь важный вопрос: что будем мы? – что будем мы – для Бога, для ближних, для самих себя? Вопрос этот решается тогда, – хотя сам человек, может быть, менее всего бывает расположен думать о нем. Думаем, однако ж, или не думаем, – но все же этот важный вопрос решается, – решается из обстоятельств, нас окружающих, из тех состояний, внутренних и внешних, в каких мы поставляем сами себя, следуя убеждениям ума, влечениям сердца, действиям воли, мечтам воображения, – равно и под влиянием всех внешних причин, которые тогда на нас действуют. Какие же это обстоятельства, какие – причины? Наставники и руководители, которые на нас особенно действуют, занятия и труды, которые мы себе избираем по праву или обязанности, разные лица и предметы, которые занимают наше сердце, – радости или печали, надежды или страхи, которыми волнуются наши чувства, грехи – если не намеренного развращения сердца и воли, то легкомыслия и безрассудства, столько свойственного юности, разнообразные побуждения, которые сообщаются нам, для выполнения ли своего долга или уклонения пылких наших чувств от порока. Вот причины, которых влиянием, так или иначе, управляется наша юность, – и в которых скрывается изъяснение на наше настоящее, по всем его отношениям, – и прежде всего, – по отношению к нашему нравственному состоянию. Внимательное исследование этих сторон нашей юности должно привести нас к раскрытию в нас тех темных сторон собственного нашего сердца, тех его изгибов, в которые мы, или по нерадению, или по неясности сознания, мало проникаем и мало видим, – должно привести к живой исповеди сердца, составляющей не простой рассказ своей жизни, не простую память былого, но ясное и полное самоиспытание, ясный и глубокий взор на себя и в себя, – и прямое, искреннее, обдуманное и верное слово о себе, пред самим собою. В возрасте мужеском надобно остановить внимание на том звании, которое суждено тому или другому из нас в обществе, на том роде жизни, который достался на нашу долю в мире. Надобно тщательно заметить свое положение в свете, свои расположения и мысли, – словом, характер, в отношении к нашему роду звания и жизни, обратить взор и на других людей, имеющих к нам отношение. Мы испытываем на своём пути удачи и неудачи, терпим разного рода неприятности и лишения, имеем то или другое отношение, более или менее благоприятное для нас, к обществу или семейству, имеем доброжелателей и завистников, друзей и врагов, и непременно знаем вблизи себя один какой-либо известный источник утешений для себя, или огорчений. Все это надобно рассмотреть не поверхностно; все это надобно возвести к началам, к причинам, почему это так является в жизни нашей, а не иначе, почему именно то, а не другое мы испытали или испытываем на своем пути. Конечно, трудно объяснить себе или дать отчет во всем, что мы встречаем, или уже испытали на свете: но в нашей жизни, в нашей деятельности, в нас самих, есть непременно одно главное средство, источник, из которого выходят, – хоть может быть и не всегда приметно для нас самих, – все опыты нашей жизни, и к которому восходят, хоть может и не всегда понятным для нас самих путем, все судьбы наши в мире. Например, представьте себе состояние человека, который без всяких достаточных причин, при всем, невидимому, счастье его жизни, недоволен ничем, никогда недоволен и собою, всем раздражается и не знает ни часу внутреннего спокойствия. Часто такие люди не могут дать сами себе в этом отчета, но при более внимательном и беспристрастном рассмотрении самих себя, они увидели бы, что в глубине сердца их есть одно средоточие, из которого выходят все их неспокойные мысли, все тревожные чувства, все неумеренные желания, увидели бы, что в глубине души их господствует страсть , которая терзает их, – и, разумеется, никогда не даст покоя, доколе не истребится. Или, возьмите в пример состояние человека, который, при всех его достоинствах, не может, по-видимому, устроить своих отношений к другим, окружающим его лицам; они ему недоброжелательствуют, они питают к нему холодность или презрение, готовы обвинять его всегда и во всем, и нельзя ожидать, чтобы, в случае нужды, они оказали ему помощь. Окажется, что эти неустройства произошли от собственного неумения этого человека приспособить себя к лицам, его окружающим, такого неумения, которое, впрочем, зависит от одной какой-либо господствующей в нем неправильной мысли о себе или о других, тайно управляющей всеми его отношениями к другим. Он, напр., имеет отличные дарования ума, – и хочет уже во всем быть выше других; он видит недостатки с той или другой стороны в других, из-за одного недостатка не хочет уже признавать в них никакого другого совершенства; он получил образование, – и ему уже трудно снисходить к недостаткам образования в других. От этого происходят все замешательства в его отношениях к другим и взаимная неприязнь, – тогда как следовало бы только скинуть роль превосходства, тяжкого для других, и не тревожить им других, – и все пришло бы в порядок. Иное дело – превосходить других своими достоинствами, иное – унижать других, – превосходи, но не унижай, – и на это есть любовь христианская, которая, с кем бы ни встречалась, все умеет стерпеть, все покрывает. Но все это обозрение своей жизни, весь этот взгляд на себя есть только предварительная и приуготовительная работа, есть только приступ к делу. Как бы ни смотрел на себя человек в этом мире, как бы не понимал свою жизнь, чего бы ни искал на земле: но, если он христианин, если он хочет быть христианином, всегда его главным делом и всегда его главною целью в жизни земной – должно быть спасение. Конечно, ни одно состояние в мире нельзя считать напрасным, или ничтожным: потому что ни одно состояние не существует без целей и случайно. Но состояние ли гражданское, состояние ли члена семейства, даже вообще, – состояние естественной жизни человека в этом мире, по отношению к жизни его внутренней и духовной, есть не более, как внешность, прикрывающая только эту жизнь, есть сфера, в которой эта жизнь действует, скорлупа, которая существует не сама по себе и не сама для себя, но существует потому, что держится силою жизни внутренней и для нее существует, пока эта жизнь внутренняя раскрывается и образуется. Надобно же, чтобы в этой скорлупе не мертвый зародыш оставался, надобно же, чтобы под этою скорлупою открывалась тоже жизнь, имеющая достаточное развитие и силу. Иначе, эта погребенная, истлевающая без развития жизнь, будет не что иное, как смерть, которую мы будем носить в своем сердце, и мы будем постоянно обманываться, воображая, что мы живем, тогда как в самом деле только тлеем и каждую минуту готовимся обратиться в ничтожество. Правда и то, что наши внешние отношения к миру не мертвы сами по себе, но дают своего рода образование и силу нашей жизни духовной; в них находят свою пищу все силы нашей души, все различные потребности и стремления. Но если бы развитие жизни духовной только этим миром и могло оканчиваться; если бы назначение человека только здешнею жизнью и определялось: тогда бы... да – тогда бы что же был бы и сам человек? Теперь же, в христианстве, все его дела перенесены на небо, вся его жизнь принадлежит не времени, а вечности, и он постольку и живет, в правильном смысле этого слова, поскольку живет жизнью – во внешней – внутреннею, в чувственной – духовною, поскольку, как птенец в скорлупе, приготовляет свою душу в этом теле к полному раскрытию ее существа и жизни в мире бестелесном, – там, где его жизни не будет уже конца. Итак, после верного и подробного рассмотрения своей жизни, первейшим и существенным предметом в нашем самоиспытании должно быть наше спасение. Здесь надобно вновь собрать все силы ума, вооружиться всем беспристрастием, дать полную свободу совести, чтобы решить вопрос, ни с чем по своей важности несравнимый, вопрос о своем спасении. Решение этого вопроса должно составить наш суд над собою, и самый строгий и неослабный суд, на котором должно проясниться наше нравственное бытие, должно стать известным, кто и что мы для неба и вечности. Но вот два необходимые при этом условия: при испытании своей совести нужно иметь решительность и спокойствие духа. Нужна решительность: чтобы не потворствовать себе, не щадить себя; нужно спокойствие: чтобы не смущаться пред своим собственным лицом и не приводить в замешательство собственных мыслей и чувств. Нужна решительность: чтобы не обманывать себя, не видеть добра и превосходства в себе там, где его нет, чтобы судить себя, – не судом самолюбия, не судом изнеженного чувства или слабого рассудка, не судом пустого сожаления и легкого прискорбия о своих проступках, но судом огня и меча, чтобы тотчас истреблять в себе все, что закрывает от глаз наших истину, чтобы на этом суде совесть разила, а сердце горело, – совесть разила обличением, а сердце горело, – в огне раскаяния, чистого, сокрушительного, вместе и спасительного. Нужно спокойствие: чтобы не огорчаться без пользы своими недостатками, но сохранить в себе силу духа для их исправления; чтобы не приходить в безотрадное уныние от своих падений и болезней греховных, но иметь решимость – искать для них врачевания, чтобы мужественно смотреть себе в лицо, через зеркало совести, и, разбирая его черты, видя в них следы ран и болезней, не дать себе еще других ран и болезней, – от страха или отчаяния: такие новые раны могут сделаться уже неизлечимыми. Когда пал, – то нечего тратить по-пустому время в кликах и воплях: старайся лучше – встать, и иди далее. Не пасть человеку невозможно: но тот велик, кто умел вставать и еще смелее идти, – сколько раз не падал! Имея такую решимость и такое спокойствие духа, приступим к исследованию, в чем заключается наша главная вина перед Богом и самими собою, в деле нашего спасения, – какие главным образом господствуют в нас страсти и пороки, и что особенно питает их и усиливает, к нашей погибели? Вот необходимые вопросы о спасении, – и, чтобы вполне правильно и решительно отвечать на первый из них, надобно, прежде всего, отвергнуть то ложное и гибельное самомнение, по которому мы любим сами для себя составлять идеал совершенства, по мыслям своего ума и чувствам своего сердца, и с этим идеалом сличать свои достоинства. Разумеется, что при таком идеале мы всегда можем оставаться довольны собою. Надобно взять за образец для себя то, что прежде нас и не для нас одних положено, как идеал совершенства, и прежде всего, конечно, – слово Божественное. Если слово Божественное, по выражению самого же слова, – острее всякого обоюдоострого меча, проходит до разделения души и духа, членов и мозгов: это значит, что пред чистым зерцалом, слова Божественного и при усиленном внимании к нему внутренним оком, – не скроется в нас ни одна мысль ума, ни один изгиб сердца, ни одно тайное желание воли. Только и не одною какого-либо стороною нашего существа надобно обращаться к этому зерцалу, но всеми, – и стороною своего ума, для поверки его понятий и суждений, и стороною своего сердца, для поверки его чувств и стремлений, и стороною воли, для поверки побуждений, целей и правил, по которым она действует. Тогда-то вполне откроется, положено ли в нас начало нашему спасению, – светит ли вера в уме, согревает ли любовь наше сердце, движет ли закон нашею волею. Ум неверующий тотчас обнаружится: потому что гордость ума, свойственная неверию, не стерпит учения о послушании вере, которого требует от нас Слово Божие, и самолюбие, обыкновенное свойство неверия, при этом тотчас переменит роли: себя поставит на место судии, а веру и Слово Божественное – на месте испытуемого предмета, и станет его разбирать и судить по-своему. Зараженное страстью сердце тотчас, откроется: поскольку не стерпит обличений порока, которым оно заражено, и отойдет от зерцала. Буйная, беспечная и законом неуправляемая воля никак не скроется: она тотчас восстанет со всею бурею своих страстей и закоренелых привычек: потому что для нее всякое обличение несносно, всякий взгляд на себя отяготителен, – и она живет только тем, что старается сколько можно менее приходить в себя. Для решения другого вопроса: действительно ли мы успеваем на пути христианского совершенства, если вступили на этот путь, сколько и как мы содействуем, раскрытию в нас благодатной жизни, – для решения этого вопроса мы не можем указать иных способов, кроме лучших двух, – отрицательного и положительного, смирения и любви. Первый из этих способов – испытание своего смирения – мы называем отрицательным потому, что смирение состоит в постоянном и совершенном отрицании в себе своего , т. е. всего того, что не принадлежит Богу и благодати, – потому состоит, в возвышении себя посредством самоуничижения, в совершенствовании себя посредством самоотвержения. Другой способ самоиспытания – любовь – мы называем положительным, потому что любовь идет прямым путем христианского совершенства и есть пополнение закона. Итак, надобно испытать свою совесть: истинно ли в нас смирение, и делается ли оно постоянно более глубоким, питая в нас чувство самоуничижения и дух самоотвержения? Оно ли управляет нами при сознании наших совершенств и добродетелей, оно ли возникает в нас и при чувствовании наших немощей и заблуждений? Являет ли оно свою силу, когда вызывают его лишения, бедствия и скорби, постигающие нас в мире? Оно ли говорит в нашей молитве, оно ли действует в наших подвигах, оно ли идет с нами по пути мирского благополучия, оно ли сопровождает нас при встрече с искушениями от подобных нам людей, когда мы терпим от них незаслуженное? Если совесть будет отвечать на эти вопросы, или хотя на один из этих вопросов: нет! то нечего более думать о себе, нечего и приписывать себе спасения или христианского совершенства. Надобно снова обращаться к началу, чтобы снова возжечь искру жизни благодатной. Но и не до́лжно вдруг успокаиваться, когда бы совесть наша не отказала нам в ответе утвердительном. Смирение есть такая добродетель, которая по преимуществу узнаётся в искушениях, – и тяжелых искушениях. Кто не смирен, когда никто не трогает? Крест, – в каком бы виде он ни являлся, – вот училище смирения. Равным образом надобно испытывать себя по отношению к любви. Стоит только раскрыть то место в посланиях ап. Павла, где он раскрывает все совершенства любви христианской, чтобы узнать, – точно ли в нас есть любовь истинная, и точно ли любовь истинная – христианская. Стоит только с живым чувством сердца взглянуть на крест Иисусов, чтобы сознать в себе, до какой степени любви мы дошли, если дошли, и что сделала наша любовь для Того, Кого любовь за нас распяла на кресте! Если и тут, если только при этих двух способах самоиспытания совесть не скажет нам ничего, или малоутешительного, то никакие другие добродетели, естественные, или мирские, как бы они блестящи не казались нам, – смело можем сказать, – не доказывают нашего совершенства и никак не должны нас успокаивать самодовольством: это не более, как пустые, безжизненные цветы между колючим тернием, которые от одного действия внутри могут рассыпаться. Третий вопрос: какая в нас господствующая страсть и какой в нас преобладающий порок, если мы еще не начинали своего обращения и спасения? – этот вопрос решается вообще не трудно. Преобладающая в человеке страсть всегда влечет его по одному направлению, от которого не может уклониться и на которое обращает все его мысли, желания, равно и все то, что встречается ему вне его. Стоит приметить эту дорогу, и страсть разгадана. Внешние чувства – лучшие здесь проводники и свидетели. Вместе с тем страсть преобладающая всегда есть болезнь духа, весьма тонкая и чуткая, которая как бы по инстинкту узнаёт, что есть сродного ей и что ей чуждо и противно. Ни к чему одно прикосновение так не болезненно, как к господствующей страсти, ни с чем так не трудно расставаться, как с преобладающим пороком; одна мысль бросить его потрясает все существо несчастного, им заражённого, человека. Такое испытание жизни, такое испытание своей совести должно предшествовать покаянию: но и после сего не вдруг можно приступить к исповеданию своих грехов в Таинстве. Должно быть еще нечто такое, без чего напрасно стали бы мы надеяться очищения и разрешения наших грехов в Таинстве. Нужно еще полное и совершенное, чистое и глубокое раскаяние сердца. Мало того, чтобы видеть в себе грех, надобно его возненавидеть. Мало того, чтобы сознавать допущенное зло, надобно болезновать и сокрушаться об упущенном добре. Грех глубоко пустил свои корни в нашем сердце; надобно потрястись всему сердцу, чтобы эти корни исторглись. Надобно возжечь в душе сильный огонь, чтобы потребить в ней поросшие терние и плевелы. Но при всем том, чистое раскаяние христианина совсем не то, что страшный огонь, пожирающий черную душу преступника. Христианской душе в раскаянии свойственны искренние, горестные, правда, но не безотрадные, слёзы грехах, прежде всего, как оскорблении Отца Небесного, Который являет нам столько любви, столько милосердия, столько долготерпения, и в нас видит столько равнодушия, столько жестокосердия, столько заблуждений и падений, что самый первый и, конечно, самый тяжкий грех пред Ним есть именно наша ожесточенная неблагодарность, упорство против любви Его, непокорность влечению благодати – то, что составляет в очах Его хулу на Его Духа, Духа благодати и любви: вот первый предмет для слёз христианской души, слёз горьких, – но пусть эти слезы будут слёзы сыновнего страха, а не отчаяния. Далее, слёзы раскаяния христианского суть слёзы о том, в каком богатстве сил мы произвольно допускаем себя до падения и истощаем эти силы в служении похотям греховным, при каком обилии духовных даров мы сами себя делаем нищими, при каком высоком назначении мы желаем лучше быть презренными рабами греха, при каком, наконец, чаянии вечных, неизъяснимых теперь для нас благ, мы гоняемся здесь, на земле, за одними призраками, и за минуты греховных наслаждений готовим себе нескончаемые веки нестерпимых мучений. Вот глубокий источник слёз для христианина, и в этом-то источнике слёз, не иссушаемых легкомысленно или злонамеренно, но усиливаемых и постоянно возобновляемых в глубоком чувстве раскаяния, должна, так сказать, погрузиться и омыться от грехов душа христианская. Но опять, да не будут эти слёзы – слёзы безотрадного уныния, или отчаяния: они должны смягчить ожесточаемую грехом душу, должны очистить ее и просветить, как об этом учит один из великих подвижников-богословов: «кто не хочет, – говорит он, – отвергать болезненного чувства, рождающегося от страха вечных мук, но добровольно последует этому чувству и старается тем обуздать свои греховные стремления, тот может скорее и успешнее совершить путь свой и прийти к Царю царей. Страх этот скоро исчезает, и болезнь сердца откроет в человеке потоки слёз, подобно реке, оставляющих после себя тишину, кротость в душе и некоторую неизъяснимую сладость, еще же и мужество, чтобы свободно и не смотря ни на какие препятствия, выдерживать послушание заповедям божественным, что для начинающих, правда, не легко, достигшим половины пути – свойственно, а для совершенных этот источник слёз бывает источником света и влечет за собою совершенную перемену в сердце». Тот же муж продолжает: «прежде слёз и плача никто да не прельщает нас; не будем обманывать и сами себя: тогда еще нет в нас истинного раскаяния, нет страха Божия в сердцах наших еще мы не довольно проникли в себя и не пришли в полное чувство будущего суда и вечных мук: если бы все это мы в себе ощутили, тотчас бы полились из очей наших слёзы; без слёз никогда не смягчится жестокость нашего сердца, не приобретет смирения душа наша и общения Духа Святого удостоиться не может». Другой великий учитель и подвижник, который, при одном воспоминании вечных мук, как-бы невольно лил горькие слезы, не иначе мог и беседовать с своею душою, как в слезах сокрушения, – он преподает нам образчик этого сокрушения: «сокрушайся, душа моя, – часто повторял он, – сокрушайся о всех благах, которые ты от Бога получила и потеряла; сокрушайся о всех злых делах, соделанных тобою. Сокрушайся обо всем том, в чем показал тебе Бог Свое долготерпение; сокрушайся и покайся, чтобы тебе не вверженой быть в тьму кромешную. Покайся, бедная душа, чтобы не постыдиться тебе на страшном суде Христовом. Горе грешному мне, осквернившему чистоту моего сердца моим слабодушием! Так похоть повелевает мною, как господин рабом, и я тотчас, как дитя, со страхом повинуюсь; она обольщает меня, и я услаждаюсь. И кто будет плакать о мне, или кто утешит меня, кроме Тебя одного, Спаситель мой, по Своей благости призревший на мое сокрушение». Раскрыв, по возможности, порядок необходимого нравственного самоиспытания, какое должно предшествовать исповеданию грехов наших в Таинстве, коснувшись и самых расположений души, при этом необходимых, обратимся теперь к самому Таинству Покаяния. Но, почему это Таинство? Совесть беспокоит человека, преданного страсти, или пороку: побуждаемый этим тревожным состоянием души, он открывает свою душу, свои чувства и дела ближнему, тому ли прямо, пред которым в своих чувствах и делах сознают себя виновным, или другому, к которому его чувства и дела не имеют отношения, но участием которого он думает дать облегчения душе своей; в первом случае он получает от ближнего прощение, в другом – утешение, вразумление, совет, и совесть его успокаивается. Вот исповедь, но это не Таинство. Совесть тревожит преступную душу и страшит ее судом Правды небесной: она повергает человека в слезах сокрушения и раскаяния перед оскорбленным от него Богом, и заставляет его, со всем уничижением виновного, со всем сокрушением кающегося, просить небесного прощения; он молится, душа его смягчается в жару молитвы, чувства его очищаются в огне раскаяния, и совесть его успокаивается. Вот исповедь: но это еще не Таинство! Нельзя отвергать нравственного действия того и другого рода исповеди, т. е. исповеди свободной, пред ближним и исповеди уединенной пред Богом: но это действие слишком слабо и ограниченно в своем влиянии на жизнь человека – духовную; оно только естественно , и только отрицательно , и потому ещё далеко до силы Таинства. Естественно облегчается состояние души чрез взаимное общение с ближними мыслей и чувств, отягчающих душу; естественно облегчается совесть через взаимное прощение взаимных между людьми проступков и оскорблений; естественно облегчается состояние души и раскрытием ее пред Богом, в молитвенном или свободном исповедании пред Ним своих немощей и падений: естественно потому, что в каком бы то ни было случае раскрытие души, общение ее мыслей и чувств – составляет необходимость для нашей души, необходимость ее бытия, такую необходимость, без которой собственная ее мысль или чувство обращается в ней самой в камень и становится для нее тяжестью невыносимою. Это понятно психологически и по опыту. Нет тяжелее состояния человека, который не имеет возможности передавать своих мыслей и чувств другому; ужасно состояние души, если во время своих внутренних, духовных болезней, она не знает употребления лекарства – молитвы. Пример тому и другому – все примеры дикого ожесточения и отчаяния. Это так естественно, что хотя бы погруженная в чувственность душа и не сознавала своей потребности раскрывать себя саму в молитвенном общении с Богом, то сила этого чувства без ее ведома возникает часто из ее глубины и движет сердце к Богу, даже хотя бы то неведомому и только погрешительно знаемому. Но потому-то одна молитва не составляет еще Таинства, что в ней действует одно естественное, тогда как для Таинства нужно сверхъестественное; в ней есть потребность души, есть нравственная сила, но которые из глубины самой же души возникают, а не свыше, от Духа Божественного, сообщаются. Равно и свободная исповедь человека пред ближним своим не составляет еще Таинства, быв управляема только естественными побуждениями, и хотя бы могла иметь все нравственное действие для души, но такое, которое не выйдет из границ естественной жизни души. Главное же в том, что действия такой исповеди всегда будут отрицательны . Исповедать свои грехи в молитве пред Богом и успокоиться в совести, не значит ещё получить полное разрешение от вины; это значит только то, что человек не упорствует в преступлении, сознаёт свою виновность, тяготится чувством греха, прибегает к милосердию и правосудию Творца, – и спокоен тем, что предает себя, со всеми своими грехами, в волю Его любви и благости; но и только, – большего значения такой исповеди дать нельзя. Внутреннее чувство прощения, на которое хотели бы здесь ссылаться некоторые, не только может быть обманчиво в самом себе, но и не может заключать в себе ничего положительного для человека, какое твердое, какое высшее свидетельство дает оно человеку о его прощении и очищении? И, если бы оно действительно могло ручаться человеку за разрешение его совести, то будет ли ручаться более, чем только на этот раз? Какую оно даст ему силу освободить свою душу не только от власти греха, но и самого присутствия его в душе, не только от дел и следствий порока, но и самой склонности к пороку? Очевидно, что тут нужна сила для души более крепкая, более положительная, – сила высшая. Притом это внутреннее, самоуспокаивающее чувство прощения было бы безосновательно и в том отношении, что человек почитал бы себя оправданным, или помилованным без суда . Никогда же Бог, не изменяя Своей Святости и Правде, не может оставлять человеку грех – без суда. Если бы государь хотел всякое преступление прощать каждому из своих подданных, без всякого суда, только по усиленному прошению виновных и собственному милосердию, то не восстали ли бы против сего законы? Не изменил ли бы в этом сам государь своему самодержавию и правосудию и даже не вредил ли бы благу целого государства? Если государь всегда может миловать, то законы всегда должны судить преступника. Что же было бы, если бы и каждый грешник имел право только про себя молиться Богу, и потом успокаивать сам себя в собственном чувстве прощения? Тогда религия существовала бы на каких-то неопределенных, отрицательных основаниях, и можно быть уверенным, что зло нравственное тогда стало бы только умножаться и расти с неудержимою силою. В этом же отношении и взаимная исповедь между людьми и взаимное их прощение не имели бы ничего положительного: примириться с ближними, простить друг друга, не значит ещё сделать себя или другого добрым человеком; простить зло, не значит еще его уничтожить, так как покрыть или перевязать рану, не значит еще исцелить ее. Рассматривая нравственное состояние человека в настоящем, нельзя не согласиться, что ему нужна исповедь, – но исповедь чрезвычайная, основанная на самых твердых началах, и самая положительная, имеющая связь не с временными только его преступлениями, но с целою жизнью его нравственною, со всею природою его духовною; нужна исповедь, которая не покрывала бы только раны, но и врачевала их, не совесть только разрешала от грехов, но и самую волю от наклонности ко злу; которая бы не только успокаивала человека в рассуждении сделанного зла, но и упущенного добра; не только изглаждала преступления, но и помогала немощам и болезням самой природы; не только очищала от грехов, но и сообщала свет для яснейшего распознавания их, сообщала большую силу для избежания их; не только освобождала от наказаний, злу принадлежащих, но и восстановляла правильные отношения человека к Богу, грехом нарушенные; наконец, не только умиротворяла душу, но и внутренне, духовно ее возрождала к новой, лучшей жизни. Надобно согласиться, что такая исповедь была бы совершеннейшим врачеством для человека, – что такое-то именно врачество и необходимо, и может быть вполне благодетельно для поврежденного человечества, не только в жизни его, но и в самой природе его; но вместе надобно признать, что такая исповедь выходит уже за пределы естественного и для нас самих возможного, что она должка иметь основания сверхъестественные, силу чрезвычайную, и что человек сам себе дать ее не может: но потому-то такая исповедь и будет Таинством – и это есть исповедь, покаяние, принадлежащее единственно христианству. Взглянем теперь на состав этого Таинства. Прежде всего, тут представляется нашему вниманию избранный, уполномоченный самим небом – выслушивать исповедь сердца человеческого, человек, не ангел, человек, который сам нисколько не свободен от порчи и нравственных падений, свойственных каждому смертному, но который поставлен, если не сказать – врачом, то орудием врачевания наших духовных немощей и болезней, человека, нисколько не свободный от суда, как и всякий другой, но который, – едва можно вообразить это, – держит в своих руках суд неба и земли, так что его слово, разрешающее на земле, утверждается разрешением на небе, и его слово, запрещающее на земле, производит запрещение на небе; человек, которому я должен открывать все мои нужды духовные и который сам в себе, в своих руках, не имеет ничего, чем бы мог удовлетворить мои нужды, но которому свыше подается неисчерпаемое, неограниченное сокровище благодати, из которого с преизбытком он может выполнять все потребности души моей; человек, который в моей жизни не имеет никакой власти над моей свободою, но который, при испытании моей жизни, имеет непререкаемую власть над моею совестью, и также может развязать и разрешить от ига греховного крила души моей, чтобы дать ей свободу – вознестись на небо, как может своим судом и запрещением связать мою душу и оставить ее собственною тяжестью греховною увлекаться долу, – на дно ада. Неправда ли, что само лицо такого человека есть уже таинство? Не должен ли он, по такой власти над совестью смертных, быть выше смертного. Но он не выше смертного, не существо вышеестественное, не ангел, даже не прославленный святой или свидетельствованный свыше праведник, – словом, во всех отношениях подобный всякому из нас. Но он поставляется принимать от подобных себе человеков, пред Лицем Божиим, исповедание их немощей и грехов, для того, чтобы по собственным немощам мог судить о наших и столько же умел сочувствовать и сострадать, – что для истинного врача необходимо, – сколько врачевать наши раны опытно и деятельно существо вышеземное, не испытывающее наших немощей и болезней, было бы к тому неспособно. Он поставляется со властью – судить, для того чтобы в руках подобного нам смертного эта власть не была так страшна и тяжка, как могла быть в руках какого-либо существа премирного. Существо высшего мира, по самому естеству своему, по самой чистоте и святости своей, было бы для нас во всяком случае недоступно, а суд его невыносим. Наконец, человек, нам подобный, поставляется с нравом вязать и решить, для того, чтобы наша исповедь и покаяние не оставались при одной внешности, не были делом только обычая, или установленной формы, но находили в этом праве сокрытую силу, как для действительного разрешения совести от грехов, в даре прощения, так для низложения буйной силы греха, для смягчения чувства, во зле ожесточенного, усмирения воли, закону непокорной, – действием полномочного запрещения, словом, для полного, решительного воздействия в нашей жизни, не внешней только, но и внутренней, духовной; и это право оставляется человеку из человеков, оставляется во времени, пока мы живем во времени, и пока все дела наши имеют характер временности, пока можно и врачевать раны и еще успевать на пути обращения от мрака греховного к свету, – оставляется здесь, на земле, – пока наша жизнь духовная еще образуется и действует на земле, еще в периоде возрастания, еще в школе испытаний, еще в горниле очищения. Есть суд в вечности, есть власть вязать и решить жизни за гробом, но там эта власть, этот суд решают нашу участь на веки, – невозвратно! Итак, вот значение лица, – человека, уполномоченного действовать на нашу совесть в Таинстве Покаяния. Это лицо тут необходимо, как скоро существует на земле благодать прощения и право суда, т. е. как скоро существует власть решить и вязать; потому что, иначе, или бы эта власть существовала напрасно и была недействительна, или бы и самое покаяние не достигало своей цели. Другой предмет, входящий в состав Таинства Покаяния, есть устное исповедание грехов. Как скоро исповедь совершается при постороннем лице, каково лицо служителя веры, такое, т. е. устное, исповедание грехов уже, очевидно, необходимо. Но оно необходимо и но тому положению, в каком надобно видеть человека, решающегося исповедать дела своей нравственной жизни: это должно быть положение человека, – в собственном смысле кающегося, т. е. человека, не скрывающего уже своих немощей и болезней греховных, но искренно и во всей полноте раскрывающего свою душу, чтобы виднее сделать все свои раны, и тем удобнее сделать для себя необходимое врачевание; это должно быть положение человека, сокрушающегося сердцем, – которому, по свойству истинного сокрушения, уже естественно высказывать его во внешности столько, сколь оно глубоко в его сердце; это должно быть положение человека судимого , судимого судом невидимым посредством видимого, и если бы видимый суд мог ограничиваться одною внешнею стороною судимого дела, – то посредствуя суду невидимому, он должен обнаружить и все то, что есть в видимом деле невидимого, т. е. должен обнаружить мысли, чувства, намерения человека, совершившего то или другое дело, – и по этим причинам исповедь устная есть необходимая принадлежность истинного покаяния. Еще другие принадлежности Таинства Покаяния определяются и приводятся в порядок Церковью. Например, что касается времени для совершения Таинства Покаяния, то, по внутреннему значению покаяния, вся жизнь наша должна быть единым непрерывным покаянием: потому что невозможно представить себе времени, когда покаяние было бы излишне, или не нужно. Однако исповедание грехов пред служителем Таинства и принятие благодатного разрешения в них, а притом и духовного наставления к охранению себя от них, может быть только по временам. Почему этого не может быть постоянно и непрерывно: сообразить не трудно. Но если бы и предоставить употребление Таинства Покаяния частному ощущению потребности, или произволу каждого, то произошел бы беспорядок, очень важный по своим не только внешним действиям, но и внутренним, нравственным. Тогда не только нерадивые из нас не имели бы довольно побуждений и поощрений к покаянию церковному, – но и внимательный к потребности Таинства не получал бы благовременно и достаточно помощи духовной. Надобно было установить некоторый порядок и определить времена: это не исключает подвигов покаяния частных, но в целом необходимо. Порядок и время, установленные для употребления Таинства Покаяния в нашей Церкви, определены наилучшим образом. Прекрасно об этом рассуждает один из учителей нашей Церкви: «Попечение, – говорит он, – которое употребляет Церковь о чистоте одеяния души нашей, можно уподобить попечению, которое мы употребляем о чистоте одежды своего тела. Если бы кому-нибудь из нас случилось упасть в грязь, то не поспешил ли бы он тотчас омыть свою одежду? Так, если бы впал кто-либо в тяжкий грех, то чем скорее очистил бы свою совесть покаянием, тем лучше. Церковь готова принять его во всякое время; дверь Таинства всегда отверста. Но, если белизна срачи́цы у нас только немного изменяется от пота и пыли, мы продолжаем носить ее несколько времени, и уже пред каким-нибудь срочным днём, напр. праздничным, заменяем ее совершенно чистою. В этом случае пример порядка и неопрятного побуждает подражать опрятному. Подобно сему Церковь, по временам пред днями особенных своих воспоминаний или празднеств, преимущественно же пред великим воспоминанием спасительных Страданий, Крестной смерти и воскресения Христова, чтобы в большей чистоте праздновать, как бы срочным образом приглашает нас убелять одеяние душ наших – покаянием и таинственною Кровию Агнца, внемлющего грехи мира, побуждая, таким образом, внимательного и малый прах грехов неведения, забвения, рассеянности, внезапности, от души отрясать, а невнимательных, привлекая к очищению примером внимательных. На помощь покаянию призывает она пост; приспособляет самое богослужение к возбуждению покаянных чувствований, – и до того простирает в этом случае свою внимательность, что, назначая в продолжение года общее покаяние, она, дабы легче ввести нас в подвиги покаяния, отделяет предварительно несколько времени для постепенного к тому приготовления, понемногу приучает к воздержанию, приучает к труду покаянных коленопреклонений и пр.». Теперь о самой исповеди. Одно из свойств господствующего в нас греха всегда есть то, что он любит скрываться и таить свой корень, свои главные силы, в глубине нашего сердца. Правда, грех всегда можно узнать по плодам, по его делам, которые выходят наружу, но его корень скрывается под самыми сложными изгибами в сердце человека, и он обыкновенно употребляет самые разнообразные личины, делает тысячи разных изворотов, чтобы, подобно змию, скрыть свою голову и свой яд от взоров наблюдателя и ударов обличений. Это-то самое свойство греха делает иногда столь тяжкою для зараженного грехом сердца исповедь в грехах. Губящий человека грех связывает не только душу и совесть, подавляя ее и порабощая, даже связывает сам язык, и иногда ложный стыд или страх, иногда ложное самолюбие и самообольщение – одно слово признания делают жесточайшею болью для страждущего грехом сердца. Еще страннее видеть то, что иногда и собственное сознание и собственное сокрушение сердца побуждают человека к живому раскаянию, – и он решается искать очищения, он идет на исповедь, мужественно приступает пред Лице Незримого Судии, – но одно присутствие видимого свидетеля внезапно и против воли приводит его в смущение, – и язык его цепенеет, слова замирают в устах, – и его греховность, всею своею тяжестью, и еще двойною, снова упадает ему на совесть! – Но для чего же такое жалкое противоречие самому себе? Для чего скрывать раны, сколь глубоки, сколь смрадны они бы ни были, – когда так близко верное врачество, и когда от человека ничего более не требуется, как чтоб он только открыл свои раны и захотел врачеваться? Для чего укрывать в сердце змию и питать ее, и давать ей свободу разливать свой яд по всему существу души, когда есть верное противоядие, когда есть несомненное оружие для того, чтобы из этой змеи вырвать яд и ее умертвить, иссушить? Правильная исповедь должна быть – полное обнаружение всего, что есть в душе и совести, и нигде ложный стыд так не неуместен, как в этом случае. Если бы это был истинный, нравственный стыд, он бы не покрывал грехов, а удерживал человека при самом расположении и поводе ко греху; если бы это был истинный стыд, он бы не препятствовал, а сильнее и сильнее побуждал спешить разрешением совести и очищением души. Но, как ложный стыд, он производит только то, что скрываемые раны делаются еще глубже, и не очищаемый признанием грех получает бо́льшую силу и ещё большее господство в душе. Или это страх? Но это был бы столь же ложный страх, как ложен стыд. Страшиться признания в худых делах, после того, как они уже сделаны, – это походит на тот ложный страх детей, когда они, повредив какой-нибудь член от резвости, терпят боль и скрывают это от матери, опасаясь ее укоров, или, может быть хуже, – походит на то состояние ожесточенных, когда, приняв добровольно яд и ощутив его муки, они лучше хотят предаться всем ужасам своей неестественной смерти, чем открыть себя и попросить помощи, опасаясь человеческого суда и нареканий. Кто из нас ощущал бы когда-нибудь этот ложный, ни к чему не служащий и однако ж вредоносный для нас страх, если бы всегда носил в душе тот спасительный страх, который должен быть постоянным спутником нашим в жизни и удерживать нашу волю от порывов ко злу! Однако же, надобно дать правильное понятие о страхе, какой должен быть в душе кающегося христианина, чтобы предохранить от страха, ему несвойственного. В самом деле свойство греха всегда таково, что после наслаждений он влечет за собою разочарование, после обольщения – ужас: в жизни человека естественной, там, где он оставлен своему повреждению и всем своим немощам, это состояние почти неизбежно, – и там оно неисцелимо; разочарование и страх это такие болезни, в которых, по самому свойству их, человеку врачевать самого себя трудно, – они-то составляют обыкновенное раскаяние человека мирского, увлеченного суетою и увидавшего потом пред собою бездну, или ничтожество, – что одно другого стоит, – они составляют то покаяние, которое мирская жизнь и мирская совесть налагают на слепых и жалких чад века, т. е., когда эта жизнь в своем вихре бросит в человека на край бездонной пропасти, тогда эта совесть открывает человеку глаза – только для того, чтобы он посмотрел, куда низвергается: больше тут нет ничего! Но это далеко не то, что покаяние христианское: так называемое разочарование и ужас злодеяний ему несвойственны; разочарование или ожесточает душу, или приводит ее в совершенное нравственное бездействие, по причине нравственного бессилия и изнеможения, – а покаяние христианское душу смягчает и приводит посредством внутреннего, духовного возрождения к новой жизни и деятельности; там – страх преступлений помрачает душу, оставляет в замешательстве все ее мысли и чувства, располагает к отчаянию; здесь – в покаянии христианском – душа очищается, просвещается, исполняется даров благодатных, из которых первый – мир. Есть страх, свойственный душе христианской, – та святая печаль по Боге, когда, чувствуя в себе жало греховное, она не может успокоиться в самой себе, не имеет в себе мира и, истощаясь в борьбе с этим жалом, она страшится своего недостоинства и нечистоты в очах своего первообраза чистейшего и совершеннейшего, и не столько страшится суда, которого еще может избежать, сколько греха, суду подвергающего, с которым бороться так трудно; потому что, по истинному чувству христианской души, если страшен суд, то еще страшнее грех, если страшен нож, то еще страшнее убийца! Есть страх – быть обличёну в неверном употреблении сил и даров, полученных от Источника даров и сил, или оказаться ленивым рабом, закопавшим в землю талант; есть страх – впасть в самодовольство и самообольщение и почитать себя что-нибудь значащим, тогда как на весах правды Божеской, может быть, все мнимые совершенства и заслуги, все мнимо высокие дела даже не уравновешиваются с другими делами унижающими нравственное достоинство жизни. Есть страх – при всех видимых заботах и трудах оказаться пищим и нагим, там, где нищета и нагота, богатство и красота, измеряются не нашими понятиями, где венец и награды раздаются не но здешнему суду, и где не может быть более тяжкого суда и более разительного осуждения, – как признание и оставление в собственной наготе и нищете пред лицом прославленных святых, столько же украшенных блистающими совершенствами святости и добродетели, – чего здесь мы еще не видим, – сколько возвышенных богатством даров благодатных, составляющих блаженство без конца. Вот страх христианский, если можно так выразиться, – и этот-то страх душа христианская должна принести с собой на исповедь, и он не ослабит её, не повергнет в замешательство или отчаяние, как страх ложный или преступный, но он раскроется в ней в истинном сокрушении сердца, в глубоком, искреннем раскаянии, в чистых слезах и умиленной молитве, и оставит по себе ту кротость и смирение, ту искренность, простоту и чистоту чувства, которая исповедь души сделают совершенною и на самом суде возвысят ее достоинство. Потому-то «покаяние христианское, – говорит один опытный и благочестивый муж, – даст нам возможность и случай исполнять гораздо более добродетелей, нежели всякое другое благочестивое управление». Если не ложный стыд и страх, то как часто самолюбие, этот сильный враг всякого самопожертвования, поднимает свой голос среди самого покаяния. Самолюбие привело к самому худому концу, или, лучше сказать, превратило ту первую исповедь падшего рода человеческого, какую он должен был принести еще в раю, пред Лицем Самого, теперь незримого нами, Судии – Бога. Мы знаем, как самолюбие не позволило тогда первым грешникам прийти к сознанию своего бедственного состояния, как, вместо исповедания греха, вместо прошения о милости, оно выдумывало только одни преступные извинения, и даже, – о чем надобно с ужасом мыслить, – решалось судить Самого Судию, слагая на Него свою вину! Мы знаем, что за тогдашнее нераскаяние впоследствии всю жизнь люди осуждены были каяться, – и каким горьким, тяжелым покаянием! Ныне то же самолюбие силится убедить каждого из нас, что мы не сделали грехов важных, на небо вопиющих, что жизнь наша не без заблуждений и падений, не так, однако же, укоризненна, чтобы нельзя было ожидать милости на суде, – что наши заблуждения и падения – все обыкновенные следствия общей для всякого из нас слабости и порчи. Что же исповедь? Это будет одно общее признание греховности, одно свидетельство того, что мы не думаем упорствовать во грехе, и чувствуем долг совести. Но мы не сделали грехов важных: что заключает в себе эта мысль? Чем будем, мы измерять степени важности грехов? Если бы мы имели довольно тонкости внутреннего зрения, чтобы видеть, как грех плодовит, неистощим и непрерывен в своем развитии и размножении, как самомалейшее семя греха рождает из себя неисчислимые, самые сложные ветви грехопадений, и ничтожное, невидимому, преступление имеет нередко самые обширные и отдаленные следствия, которые переходят даже из рода в род, из века в век, и самое обширное зло часто теряет свое начало в отдалённейшем и малейшем преступлении, – если бы могли видеть это, мы бы не стали, но своему только мнению, почитать те или другие грехи неважными. Это – ложное мнение о грехе, будто он есть дело однократное, ошибка или проступок, который тотчас можно приметить и исправить. Напротив, грех, по понятию более верному, есть начало в нас живое, есть сила деятельная, которая имеет свою жизнь, свое развитие, свою плодовитость. Грех – один невозможен в не существует: лишь только он рождается, он уже заключает в себе неисчётные семена своих порождений, которые непременно взойдут и обнаружатся, и в свою очередь опять полны семенами новых плодов. Уже с этой стороны смотря на грехи наши, надобно быть слишком уверенным в себе, чтобы тот или другой грех считать маловажным. А что еще, если наши грехи надобно судить по понятию и величию Того, Кого они оскорбляют, по понятию о Его беспредельной святости, для которой малейшее водворение зла нетерпимо, но мысли о свойстве нравственного закона, который нарушением одного его правила весь нарушается, наконец и по понятию о природе собственной души нашей, в которой все силы, все потребности, все бытие так устроено, что повреждение какой-либо части ее необходимо влечет за собой порчу всего ее существа. Какой грех при этом может быть маловажен? Всё, доселе сказанное, имеет целью объяснить необходимость открытой, полной и подробной исповеди в Таинстве Покаяния. Некоторые общества христианские ввели у себя общую исповедь пред служителем церкви, соединенную с общим от него решением всем кающимся. – И теперь, кажется, эти общества чувствуют ложь в основании этого обычая – и сожалеют о своем вымысле. В самом деле, что сказать о больных, которые, пришедши к врачу, вслух себе одним хотят рассказывать свои болезни? Что сказать и о враче, который всем больным без разбора предлагает одно лекарство? Итак, сколь бы малы не были или казались грехи, надобно их возненавидеть, надобно чувствовать отвращение к ним, и потому надобно открыто и вполне исповедать их иметь искреннюю скорбь, при их исповедании. Яд греха действует внутренне и глубоко, приносит душе верную смерть, хотя рана внешняя, через которую он проходит, может быть очень невелика. Надобно выкинуть из своего исповедания всеобщие, пустые обвинения, которые ничего не объясняют в наших болезнях и состояниях душевных, и суть не более, как хитрые извороты гнездящегося в глубине души змия, чтобы скрыть свою голову. Мы не столько любим Бога, сколько бы должны, не с таким усердием молимся Ему, с каким бы до́лжно; не столько любим ближнего, сколько обязаны: это наши грехи; но «говоря таким образом, в покаянии, – замечает один духовный писатель, – ты будешь говорить такие вещи, которые, конечно, могли бы сказать о себе и люди самые совершенные и даже все блаженные, в раю уже находящиеся, если исповедь была еще нужна для них». Нет! Такой ли исповеди требуют от нас наша жизнь, наше состояние, внутреннее и внешнее, в этом мире? Тяжки раны сердца, но тем глубже надобно проникать в них, тем рачительнее их осматривать, и потому не довольно сказать тот или другой грех, который кажется более важным, или более представляется памяти и воображению, но надобно пересказать, пересчитать, переименовать все свои грехи – от больших до меньших, от грехов дела до грехов мысли и слова, от грехов самоволия и жестокосердия до грехов неведения, заблуждения, нерадения, опущения, от грехов к смерти – до грехов легкомыслия и простительных. Но и этого недовольно, чтобы точно пересказать грехи; надобно сказать их причину: было ли это самолюбие, или тщеславие, или упрямство, или суетное удовольствие, или обольщение, или праздность, или вредный пример, или какая-либо другая причина. И еще то требует объяснения, как долго остаемся мы в том или другом грехе, потому что, чем долее мы остаемся во грехе, тем более умножаются его вредные действия. Большая, напр., разность между переходящим тщеславием, которое вкрадывается в сердце на несколько времени, и между суетною самоугодностью, которою питается наша духовная гордость – в продолжение многих лет или целой жизни. Надобно быть внимательным и к тем грехам, которые часто возникают в сердце и долго владычествуют в нем, так что, как нередко случается, мы сами того не примечаем, – внимательным для того, чтобы и от них очищать свою душу. Потому надобно открывать и сами склонности, привычки и прочие источники греха, чтобы ближе подойти к источнику врачевания и успешнее найти верные пособия; надобно обнаруживать даже те склонности, по которым мы еще и не впадали ни в какое преступление напр., когда дух уныния и печали слишком тяготит нас, или когда чувствуем особенную склонность к рассеянию, весёлости, к чувственным наслаждениям и т. п. Словом, недолжно щадить себя ни в чем, что служит к обнаружению наших немощей и нашего повреждения: только в этом и может быть надежда верного врачевания. Со смирением и кротостью надобно приступать к покаянию; с полным самоотвержением надобно раскрыть всю внутренность своего сердца, с простотой и искренностью чувства надобно обличать самого себя, чтобы один раз навсегда успокоить совесть свою так, чтобы ничто ее более не тревожило. Признание грехов есть лучшее лекарство от грехов. Есть много утешительного и усладительного в этом самом признании, когда оно чисто и искренно: есть много духовно-приятного и светлого в собственных чувствах души, когда она очищается раскаянием, и истинное покаяние, покаяние христианское точно, по выражению одного писателя, – «имеет такую сладость и приятность, изливает из среды себя такое благоухание в глубину души, что им очищается вся гнусность греха и истребляется все его зловоние». Это благоухание есть благоухание благодати Божественной, оживляющей и умиротворяющей кающуюся душу, сладость мира духовного, которого источник – Крест Спасителя. Вот единственное убежище души, терзаемой раскаянием, – и не только защита ее от стрел вечного правосудия, но и сень ее успокоения, освящения. «Когда исповедуешь грехи твои, – говорит один благочестивый муж, – то представляй себе, что ты на Голгофе, у ног распятого Иисуса, и что бесценная кровь Его течет изо всех Его язв в твою душу, для очищения тебя от грехов твоих». Здесь-то, при подножии креста, никакое сознание и признание грехов не устрашит сердца, никакой страх суда и наказания не возмутит совести, но в мире и мужестве, вооруженная верою и любовью, погруженная в язвы Спасителя, душа христианская смело предстоит испытанию и суду, без боязни и отчаяния взирает на лицо грозного Правосудия и взывает, как объятый этим воодушевлением взывал один муж: «карай! рази! но, – где найдут во мне место стрелы Твои, когда весь я омыт кровью Сына Твоего и моего Спасителя»! Теперь, рассмотрев Таинство христианского Покаяния с его нравственной стороны, обозрев и принадлежности самой исповеди, желалось бы представить самый образец исповеди христианской, в его совершенстве, чтобы проследить в ней самые чувства и расположения кающейся души, и раскрыть их, чтобы видеть черты истинного покаяния, обратить дух покаяния в постоянное расположение сердца, и исповедь пред Богом сделать всегдашнею принадлежностью целой жизни. И чтобы видеть исповедь совершенную, – обратиться ли теперь к первым векам христианства, когда ревность благочестивая столь сильно действовала в сердцах христиан, что исповедь у них была действием всенародным, в котором принимала участие вся церковь, – когда кающийся открывал и исповедовал свои грехи пред всеми, и в знак раскаяния всенародно проходил разные степени самого тяжелого покаяния, – с таким самоотвержением, которое изумляет ныне христиан самых ревностных? Истинная и совершенная исповедь: но – она выше наших немощей; в этом надобно признаться. Обратить ли взоры от мира к пустыне – и там видеть образ покаяния, и кающихся, – видеть то, что по словам одного очевидца, «ни око нерадивого человека не видало, ни ухо ленивого не слышало, и на сердце невнимательного не всходило». Что же видеть? «Видел я, – продолжает тот же неложный свидетель, – обитель кающихся, или, лучше сказать, страну плачущих, видел произвольных осужденников, через весь день и ночь стоящих неподвижно, усильно и скорбно с естеством борющихся и от такой борьбы изнуряемых; эти люди не дают себе ни малого покоя, но самих себя поносят и самих себя возбуждают от лености всяким поношением и злословием на себя самих. Иные из них обращают взоры на небо, и оттуда просят помощи с воплем и стенанием; другие стоят на молитве и, наподобие осужденных, имеют у себя связанные назади руки; они преклоняют с печалью лицо свое к земле, и считают себя недостойными даже воззреть на небо... Одни из них всю землю орошали слезами, другие, не имея слёз, сами себя терзали. Иные о душах своих, как мертвых, рыдали, не в силах будучи удержать и снести болезней сердечных... Иные из них с сердечным упованием желали и просили у Бога оставления всех своих грехов, другие, по смиренномудрию, считали себя прощения недостойными, и тогда, как некоторые просили Бога, чтоб Он здесь и наказал, а в будущем помиловал, – другие, отягчаемые совестью, умоляли, чтобы Он ни в муку вечную не повергал их, ни Своего Царствия не удостаивал, – и в этом только думали найти себе отраду. Они забывали пищу, и иные, вкусив немного хлеба, отвергали тотчас его от себя своею рукою, называя себя недостойными и человеческой пищи; слишком немного испивали они воды, чтобы только не умереть от жажды. От многих и частных коленопреклонений жесточайшие раны на коленях; очи померклые, лишенные ресниц и глубоко опавшие; ланиты изъязвленные и от потоков горячих слёз пламенеющие; лица сухие и бледные, и нисколько не отличные от мертвых; перси, от ударов посиневшие, так что от сильных биений извергались чрез уста кровавые мокроты. Нельзя было слышать других слов, кроме; горе мне! помилуй! спаси! прости, – если есть какое-либо прощение! И самого гроба нередко они лишали сами себя. Приближаясь к смерти, многие из них с клятвою упрашивали других, чтобы не удостаивали их человеческого погребения, но – или бросили бы тело их в реку, как нечеловеческое, или в поле отдали зверям на съедение. И очень нередко такое желание Их было исполняемо»! Что сказать о таком покаянии, – чрезвычайном, странном и едва вероятном покаянии? Найдет ли оно себе объяснение в самых расположениях души кающегося? Найдет ли подтверждение в истине христианского покаяния? «Знаю я, – говорит тот же наблюдатель этих подвигов покаяния, – знаю, что эти описанные мною подвиги одним покажутся невероятными, другим невозможными, а иные, может быть, увидят в них одно состояние душевного отчаяния. Но муж доблественный находит здесь для самого себя побуждение и, получив в собственное сердце стрелу пылающей ревности, с успехом будет пользоваться этим побуждением – к покаянию. После этого и другой, познав свою немощь и чрез собственное самоуничижение став смиренномудрым, пойдет вслед за первым, а может быть и сравняется с ним. Только нерадивый и непостоянный не должен касаться описанных теперь подвигов, – чтобы, отчаявшись, не потерять и того, в чем он трудится. Статься не может, чтобы, упав в глубину беззакония, мы из него восстали, если чрез покаяние не сойдем в глубину смиренномудрия. Иное смирение кающихся состоит в сношении оскорбления; иное – в чувствовании угрызений совести...». Перейдем к нынешнему образу нашей обыкновенной исповеди, – где в одной сокровенной беседе кающегося с одним служителем алтаря должны раскрыться совесть и обнаружиться дела; где путем одного устного исповедания должны извергнуться все скверны греховные из внутренности души и сердца, – где ни стыд множества свидетелей или открытого покаяния, ни страх тяжелых испытаний, грозного суда, или тяжких подвигов покаяния, не может тревожить души; где вся исповедь совершается, по-видимому, так просто, так скоро и легко, что примирение с Богом – весь план спасения, – столь великий по объему, столь неограниченный по продолжению, столь непостижимый по началу и основанию, – как будто сокращается в одном слове кающегося грешника: согрешил! помилуй! где взору кающегося – в тишине уединения – представляется один простой аналой с евангелием и крестом, – и это являет силу и собою заменяет, пред его совестью все памятники и знамения самих великих и чрезвычайных дел всемогущества Божия, подвигшего собою небо и землю, время и вечность, – токмо для устроения этой нашей исповеди – и только это заменяет собою в глазах исповедника и страшный некогда для израильтян Синай, явивший, среди громов и бурь, людям грозный и неумолимый закон, по которому они долженствовали быть судимы и осуждаемы на веки без пощады, – и страшное некогда зрелище Голгофы, где среди необычайных потрясений природы сосредоточены были все мучения ада над очистительною жертвою, которая приносилась за грехи мира, которая собою для мирян изображала то, какого суда и наказания стоили грехи его, какую страшную и невыносимую исповедь он должен был принести сам за себя, – если бы оставлен был сам себе! Все здесь так упрощено, так сокровенно, все так облегчено ради немощей наших! Но и эта простая исповедь все же должна быть страшным судом над нами, в нас самих, – и это краткое время покаяния должно действовать на вечность! Какое же положение кающегося может быть прилично такой исповеди? Положение блудного, кающегося сына, когда он «в себе пришед, рече: востав иду ко отцу моему, и реку ему: Отче! согреших на небо и пред Тобою... И востав – иде...» ( Лк.15:17–20 ). Тихое по глубокое и решительное раскаяние в потерянной жизни, – прямое и твердое намерение исповедать Отцу своему проступки свои, и ждать от Него со смирением решения своей участи: вот образ покаяния, самый свойственный и естественный для нашей исповеди, тихой и сокровенной, но которая должна быть решительна, и должна иметь всю свою силу. В покаянии блудного сына эти черты так сильны и трогательны. В себе пришед: прозревший внутренним оком, – чтобы видеть все раны и болезни души и всю глубину постыдных падений, до которых довели страсти и пороки; волнуемый разнообразными и противоречащими мыслями о перемене своей жизни, уединяясь душою и телом, чтобы свободнее беседовать с собою и проливать обильные потоки слов, не могши более владеть своею печалью, от стыда преклоняя взоры к земле и не смея возвести их к небу, – откуда впрочем ожидает своего спасения, взывая к самому себе голосом, вынужденным воздыханиями из глубины сердца: согреших! – вот состояние кающегося блудного сына, – и это-то состояние всего лучше видеть в уединенной исповеди христианина пред алтарем. Истинное раскаяние говорит мало и действует решительно. Тут, в тишине нашей исповеди, в обнажении нашей совести, когда каждый из нас, уединенный, как блудный сын, оставляется собственным чувствованиям, – тут, чем менее может занимать и развлекать нас внешность, чем больше простоты в образе покаяния, тем бо́льшую силу надобно дать чувству внутреннему, тем громче должна говорить совесть, тут, где мир нас не видит н не слышит, и мы ничего не видим пред собою, кроме Бога и Его служителя, – тут должно вполне раскрыться наше внутреннее состояние; всякая завеса прелести и обмана, скрывающая нашу жизнь от нас самих должна пасть, суетные и льстивые понятия света, под которыми он представляет и в нас воспитывает свои страсти, должны исчезнуть; не только надобно оставить всю гордость и самолюбие, – весь ложный стыд и страх, – в такой исповеди, как наша, это очень нетрудно и особенно необходимо, но и все высокое для мира: возвышенность рода или звания, мысль о личном достоинстве, или чести, предубеждения – все эти завесы, скрывающие в свете нас от нас самих, – то само себе противоречащее понятие о чести, то мнимое благородство, ложная образованность, по понятиям света, – должны исчезнуть или переменить свое название: тут надобно видеть и раскрывать свободно все свои раны, для того, чтобы получить от них исцеление, надобно стыдиться только себя, чтобы переменить себя, надобно обвинить себя, чтобы получить оправдание, надобно совершенно уничижить себя, чтобы восстановить вполне свое достоинство. Здесь, в нашем сокровенном покаянии, ничто не препятствует, а, напротив, все благоприятствует нам испытать свои силы над стыдом самосознания, удерживающим нас в свете, и слабостями нашего сердца, которыми так жестоко пользуется свет, чтобы тиранствовать над нашем сердцем своими злыми страстями и обычаями; здесь, в тиши уединения и свободного самоиспытания, всего удобнее излить пред Богом всю горесть души, так много теряющей в этой жизни вместе с потерею невинности, души стесненной самою жизнью, в которой непрестанный мятеж сует, страстей и забот лишает ее всякого покоя, в которой она должна подчиняться всем условиям света, выдуманным его порчею, его развращением или его праздностью и ничтожеством, – и в которых, поэтому, нет ничего для души чувствующей и мыслящей, кроме скуки и тягости, кроме рабства и непрерывного крушения: излить душу, познавшую скорби среди самих удовольствий жизни, томление среди самого рассеяния, пустоту среди видимого обилия всех радостей и наслаждений чувственных; излить чувства души, принужденной в свете скрывать свои лучшие чувства и быть в каком-то мучительном противоречии с самой собою, – там, где эти чувства не постигаются или не уважаются, где голос мира, всегда блаженствующего в своем бесчувствии, оказывается сильнее ее и заглушает ее своим шумом, или где страсти человеческие угрожают ей борьбой не по силам. Где лучше, где удобнее и полезнее раскрыть все эти чувства души, как не в месте исповеди, где не от кого скрывать их, и где, по самому устройству исповеди, все благоприятствует их свободному излиянию? И надобно, кажется, согласиться, что ничто столько не способствует к ощущению сладостных утешений религии в прощении и разрешении совести, столь нужных для кающейся души, как эта тихая, уединенная исповедь. В том образе покаяния, когда кающийся грешник всенародно открывает себя и свою совесть, и объявляет при множестве свидетелей свои заблуждения и падения прежней жизни, – тут нельзя думать, чтобы душа этого кающегося скоро могла ощущать утешения благодатного мира, скоро и вполне могла успокаиваться в самом разрешении, и чтобы открытие такое греха и разнообразные впечатления от того на других людей не могли ещё более отягчать совесть; состояние души в такой исповеди должно быть слишком напряженно. В тех ужасающих подвигах покаяния, которых описание мы видели прежде, где кающийся сам на себя налагает тяжкие раны, где от необычайного самоумерщвления, невообразимых для нас произвольных мучений, человек не перестает терзаться душою и телом, сколь напряженным страданиям подвергает свою душу, столь же глубокими язвами покрывает свое тело, – там скорее видишь страшного в своих преступлениях преступники, нежели сокрушенного сердцем христианина, скорее воображаешь все ужасы гнева и правосудия Божеского и его неумолимость, его неотвратимой кары, нежели ожидаешь благодатных утешений и небесного мира кающемуся, там более поражаешься муками грешника, временными и вечными, нежели помышляешь о сладости обращения души к Богу и благотворных плодах того огненного очищения, какому Он подвергает душу, при ее обращении. Напротив, в тихом раскаянии и мирной исповеди – удобнее всего слышать пред собою тихий глас Любви Отца Небесного, призывающий к Себе обремененную грехом душу, и со всегоблагостью готовый снисходить к ее немощам, принимать ее покаяние, тут удобнее, раскрыв все раны своего сердца, восчувствовать в глубине его действие и исцеляющего, благодатного мира и отрады небесного милосердия и прощения, восчувствовать, как близок к нам Отец Небесный, – и в этом одном чувстве, может быть, скорее, чем во всяком другом напряжённом подвиге покаяния, – подкрепить силы своего изнемогающего духа, рассеять всякий неосновательный страх, умирить совесть; тут – в самое краткое время истинно кающийся видит, как одно смиренное его покаяние уничтожает все затруднения, дотоле смущавшие его душу и совесть; тут горы, которые он думал видеть пред собою, когда приступал к покаянию в одно мгновение, от одного гласа чистого раскаяния – уравниваются и исчезают; тут раскаяние не может быть бурным пламенем, пожирающим душу, но разве тихим дождём, ее орошающим – и все располагает к тому, чтобы дать себе чувство кроткой преданности Отцу Небесному, чувство сыновней покорности и любви, – для которой за всякий проступок самое тяжелое наказание – оскорбление Отца. Вот совершенства нашей тихой и уединенной исповеди, – и мы не находим для нее образца совершеннейшего, как образ покаяния блудного сына. Не вопли и терзание, а чистота истинного, внутреннего чувства, не шум изысканных подвигов, а глубина смирения, не столько страх и ужас, сколько любовь, должны управлять нашим раскаянием. Нечего смущаться и множеством падений. «Ничего столько не надобно страшиться в несчастии, – говорит один опытный муж, – как отчаяния и неуверенности в пособиях. Небесный Врач находит удовольствие исцелять для нас самих неисцельные болезни, и большие грешники наиболее требуют Его милости. Не больше ли блистает величие Божие, когда рука творческая извлекает Иону из глубины бездны, и восставляет Петра, утопающего в море? Может быть, что и на последней степени грехов начнется действие благодати; может быть, что первое знамение милостей небесных будет положено на последней степени нашего злополучия!» «Видал я, – говорит также один святой муж, – души до безумия в телесную красоту влюбляющиеся, но те же самые, представив себе на мысль покаяние, и уже по вкушении чувственной любви, всю свою любовь усилились обратить ко Господу и, победивши мужественно всякий страх, с ненасытимою жаждою устремились к люблению Бога. Вот почему, – продолжает тот же св. муж, – Господь и той уцеломудрившейся блуднице говорит: отпущаются греси ея мнози, зане возлюби много, – не за то, что много убоялась, но много возлюбила и возмогла удобно отразить любовь любовию». Так и блудного сына отец любящий приял и облобызал прежде, чем тот, в сокрушении сердца, успел выговорить всю свою исповедь! И то, наконец, можно сказать в пользу нашей исповеди, что она дает кающемуся видеть удобность обновления прежней жизни и начатия новой, лучшей. Отец чадолюбивый спешит на встречу блудному сыну, – спешит, по выражению одного учителя Церкви, для того чтобы на пути ему не случилось какого-либо препятствия, могущего удержать его. В самом деле, самая пустая, незначащая вещь в состоянии поколебать грешника в начале его покаяния. «Это такой человек, – говорит один писатель, – который, долгое время испытывая всю ярость волн и бурь, не в силах держаться сам собою, ежели не подкрепит его рука помощи. Один случай, одна неудача, внутреннее смущение или неудовольствие, может заглушить в душе первые действия благодати. Душа робкая и нерешительная, колеблясь между страхом и благочестивым желанием, останавливается, приходит в изнеможение и иногда отступает от принятого пути обновления. Наша исповедь своей простотой, легкостью, устранением видимых ужасов суда, – много помогает в этом случае душе кающейся. Она оставляет после себя чувства в душе мирные и кроткие, отрадные и утешительные, – и особенно способна воспитать в душе умиленное чувство признательности к Спасителю, – что, в свою очередь, может расположить нас к смирению: «разрешения во грехах знамением есть, – говорит один св. муж, – если кто всегда себя грешным почитает». О Причащении Принося искреннее и чистое раскаяние во всех своих грехах, христианин успокаивается в чувстве прощения и разрешения; его духовные раны врачуются и покрываются; его совесть, страдающая под тяжестью страстей и пороков, облегчается, и среди знойной пустыни, какую представляет жизнь мира, палимого и опустошаемого зноем собственных зол, душа находит мир и прохладу под сенью животворной благодати Божественной. Вот плоды покаяния. Но, успокоенный в прошедшем, дух человека всегда еще много имеет дум на будущее. На таком тяжелом пути, каков путь этого мира, и для такого путешествия, какова эта жизнь, – мало для странника одной тени и прохлады. Его жизнь все идет вперед: и долгий покой, не только внешний, но и внутренний, невозможен. Надобно – решаться, действовать и идти далее. Мало одного покаяния: недостаточно его одних плодов. Надобно запастись новыми силами в душе и восстановить, так сказать, восполнить жизнь души, истощенную в неправильной деятельности; надобно запастись новою пищей для души, чтобы утолить ее голод, тем сильнее чувствуемый тогда, когда пища греховных и суетных наслаждений оказывается ложною и вредною; нужно запастись новою бодростью и ревностью, чтобы решительнее действовать в будущем к пользам души. А смерть? А вечность? Когда и все грехи прощены человеку, мысль о бесконечной вечности тяжелым камнем упадает на душу, заставляет ее невольно страшиться, – если не суда и мучений, – то собственной нищеты и собственной малости. С чем пойдет эта истощенная в силах душа в ту жизнь, где, поскольку высшее открывается блаженство, постольку высшее требуется совершенство? Так, прощая, напр., должнику все его долги, мы его утешаем своим благодеянием; но если за всем тем он остается беден и несчастен, то и выходя из темницы, он не радуется своей жизни. Таково же, кажется, было бы состояние человека, если бы оставить ему одно покаяние, одну благодать прощения, – и ничего более. И, кажется, если бы Премудрость Божия в деле спасения человека остановилась только на том, чтобы даровать ему прощение грехов: его участь не была бы совершенной. Тут нужно нечто более. И Премудрость Божия делает гораздо более для человека, нежели только прощает его. Она его вновь и вполне пересоздает, – и не только духом, но и духовно-чувственно, – пересоздает Телом и Кровию Спасителя. Никакой ум не мог бы, не дерзнул бы представить себе что-либо подобное для спасения человека. Но и после того, как это уже совершилось, никакой ум не измерит в этом Таинстве – высоты Премудрости Божественной, и глубины Ее снисхождения к человеку, и широты Ее довечного плана о человеке, и долготы Ее неистощимых средств – для его полного и совершенного обновления. Не будем теперь касаться этого Таинства со стороны догматической. Предполагаем его обозреть в двух отношениях: 1) в рассуждении его потребности для нашей жизни духовной и его действий в этой жизни, и 2) касательно надлежащего употребления Таинства с нашей стороны. Наша душа требует сродной себе пищи. Но при этом наша душа не то, что чистый, бестелесный дух, который требует себе чистой духовной пищи и может ею одной питаться: чистый дух может питаться чистым созерцанием чистой истины, – и тем непрестанно и беспрепятственно давать новую жизнь своему разуму, может питаться чистым чувством чистого блаженства, и тем давать всегда и непрестанно новую жизнь силе своих ощущений; может жить в чистых действиях воли, утверждённой в добре и в постоянном расширении и совершенствовании этих действий, – непрестанно восходить к новой и полнейшей жизни, в целом своем существе, поскольку, где чистое добро, там чистая истина и блаженство, – и следовательно, чистый дух там всеми силами существа своего живет и действует, – в полнейшем и совершеннейшем смысле этих слов. Такова, конечно, жизнь чистых духов в сферах премирных. Но не такова, естественно, жизнь нашей души на земле. Чистые, непосредственные созерцания истины для нее недоступны и невозможны; для нее нет чистого блаженства, поскольку она еще не утверждена в чистом добре, – а она не утверждена в добре, потому что еще предана борьбе добра и зла, борьбе духовного с чувственным, небесного с земным. Силы ее, время от времени, ослабевают; подобно, как организм телесный, в периодах своего развития, через несколько лет подвергается истощению и требует обновления, – и