Миссионерская проповедь и распространение христианства в первые три века А. Гарнак

Содержание А. А. Спасский. Новый труд проф. А. Гарнака по истории распространения христианства Внешние и внутренние условия миссионерской проповеди христианства в первые три века I. Иудейство и его значение для пропаганды христианства ІІ. Внешние условия всеобщего распространения христианства III. Внутренние условия всеобщего распространения христианства Религиозные основы миссионерской проповеди христианства в первые три века Евангелие об Исцелителе и исцелении Борьба против демонов в древней Церкви и значение ее для миссии Христианство как Евангелие любви и благотворения 1. Милостыня вообще и ее связь с культом 2. Вспоможение учителям и должностным лицам 3. Вспоможение вдовам и сиротам 4. Вспомоществование больным, слабым, бедным и неспособным к работе 5. Попечение о заключенных и страдающих в рудниках 6. Попечение о погребении мертвых и об умерших вообще 7. Попечение о рабах 8. Заботы при великих бедствиях 9. Наставление трудиться и право на труд в общине 10. Забота о приезжающих братьях (гостеприимство) и о бедных или находящихся в опасности общинах Христианство как религия духа и силы, нравственной строгости и святости, авторитета и разума I II III Христианство как благовестие о «новом народе» и «третьем роде» (историческое и политическое сознание христианства) I ІІ III Христианство как религия Книги и исполнившейся истории Борьба против политеизма и идолослужения в древнехристианском мире Миссионеры, действовавшие в первые три века христианства I II 1. Апостол 2. Пророки 3. Учителя III IV V VI VII Методы миссионерской проповеди христианства в первые три века I. Имена верующих во Христа в первые три века христианства ІІ. Друзья (οι φιλοι) III. Собственные имена христиан Общинный строй ранних христиан и значение его для миссии Препятствия, встречавшиеся на пути распространения христианства в первые три века его истории Противодействие римского государства Суждения языческой философии о христианстве Распространение христианства среди различных классов общества в первые три века его истории Распространение христианства среди знатных, богатых, образованных и должностных классов Распространение христианства в придворных кружках в первые века Распространение христианства среди военного сословия Распространение христианства среди женщин Πιοτει νοοδμεν... Верою разумеваем... Евр.11:3 Перевод с немецкого, вступительная статья и комментарии проф . А. А. Спасского. Гарнак (Harnack) Адольф (1851–1930) – крупнейший исследователь истории раннего христианства, профессор Берлинского университета, признанный глава церковно-исторической науки в Европе конца XIX – начала XX века и видный богослов. Его научные заслуги неоспоримы ни для одного серьезного ученого в области церковной истории, потому и критическое издание его научного наследия на русском языке представляется насущной задачей. Работа А. Гарнака «Миссионерская проповедь и распространение христианства в первые три века» вышла в 1902 г. и уже начиная с 1905 г. стала печататься отдельными выпусками в церковном журнале «Вера и Разум» в переводе профессора Московской Духовной академии, доктора богословия А. А. Спасского, который снабдил ее обширной вступительной статьей и собственными научными примечаниями, что делает настоящее издание еще более ценным. В книге внимательно рассмотрены и тщательно исследованы практически все стороны раннехристианской жизни қак со своей внешней организации и бытовой стороны, так и внутренних условий появления и распространения богооткровенной религии в языческом обществе. Перевод с немецкого, вступительная статья и комментарии проф . А. А. Спасского. Гарнак (Harnack) Адольф (1851–1930) – крупнейший исследователь истории раннего христианства, профессор Берлинского университета, признанный глава церковно-исторической науки в Европе конца XIX – начала XX века и видный богослов. Его научные заслуги неоспоримы ни для одного серьезного ученого в области церковной истории, потому и критическое издание его научного наследия на русском языке представляется насущной задачей. Работа А. Гарнака «Миссионерская проповедь и распространение христианства в первые три века» вышла в 1902 г. и уже начиная с 1905 г. стала печататься отдельными выпусками в церковном журнале «Вера и Разум» в переводе профессора Московской Духовной академии, доктора богословия А. А. Спасского, который снабдил ее обширной вступительной статьей и собственными научными примечаниями, что делает настоящее издание еще более ценным. В книге внимательно рассмотрены и тщательно исследованы практически все стороны раннехристианской жизни қак со своей внешней организации и бытовой стороны, так и внутренних условий появления и распространения богооткровенной религии в языческом обществе. А. А. Спасский. Новый труд проф. А. Гарнака по истории распространения христианства 1 Harnack Ad. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. Leipzig, 1902. Гарнак А. Миссионерская проповедь и распространение христианства в первые три века. Неутомимый исследователь истории христианства, главным образом в пределах первых трех веков, профессор Берлинского университета по кафедре церковной истории Адольф Гарнак недавно подарил науке обширное сочинение (561 стр. компактного текста), заглавие которого мы сейчас выписали. Новый труд берлинского профессора заслуживает особенного внимания со стороны русской богословской науки, а также и всех лиц, интересующихся религиозными вопросами. Имя А. Гарнака у нас довольно известно, но лишь с отрицательной стороны. Даже его знаменитый «Lehrbuch der Dog mеngeschichte» («Учебник по истории догматов» – два объемистых тома), вышедший теперь уже третьим изданием (1894 г.) и содержащий в себе много поучительного и для православного богослова, не встретил у нас ни одного одобрительного слова. О «Сущности христианства», наделавшей столько шума на Западе и у нас, и говорить нечего. Между тем в религиозно-философских воззрениях А. Гарнака, в суждениях его о Лице Иисуса Христа, о благовестии евангельском и о христианских общинах, составившихся из последователей Его, есть много положительных элементов. Прежде всего, Гарнак – не рационалист. Уроженец нашей прибалтийской области, он общее богословское образование получил в Юрьевском университете и, когда уже считался выдающимся ученым, занимая кафедру в Лейпцигском университете, сделался учеником Известного Ричля, знаменитого немецкого богослова прошлого века, основателя Ричлианской школы в богословии, включающей в себя в настоящее время ряд выдающихся ученых, а по смерти Ричля († 1889 г.) занял положение главы этой школы. Возникновение этого нового направления в современном нам немецком богословии стоит в связи с философскими течениями XIX в. Когда система Гегеля, стремившаяся из одного чистого разума объяснить все разнообразие бытия и жизни и привлекшая на короткое время все выдающиеся умы, пала, она оставила по себе одно только крайнее отвращение и – недоверие ко всяким новым метафизическим попыткам. Возникла реакция в целях строгого указания границ человеческого знания, нашедшая свое выражение в общем лозунге: «Назад к Канту!» Началось усиленное изучение Канта, которое постепенно привело к образованию так называемой неокантианской школы в философии, немало поработавшей над вопросом о сущности религии и отношении религиозного познания к опытному. Приняв, с некоторыми изменениями, все гносеологические выводы «Критики чистого разума», т. е. отвергая всякую возможность объективного или метафизического познания, неокантианцы должны были по примеру Канта значительно ограничить область и религиозного познания. По суждению Ланге – автора известной «Истории материализма» 2 , где впервые систематизировано учение неокантианства, – научная и религиозная области не имеют ничего общего между собой; то, что служит предметом религиозного познания, не может быть предметом научного познания, т. е. ему нельзя усвоить значение теоретически доказуемой действительности. Теоретическая действительность имеет дело лишь с явлениями, содержание которых необходимо возникает в нас в силу чувственного принуждения. Религиозный же мир создается в человеке из присущего его духу неотвратимого понуждения возвыситься над окружающей действительностью, чтобы, построив идеал, образ истинно гармонического состояния, человек мог бы найти себе утешение от разного рода постигающих его несчастий. Следовательно, религиозное знание имеет исключительно практическую ценность и теряет всякое реальное содержание, коль скоро становится предметом теоретически-научного знания. Религия есть собственно плод сердца и внутренних личных стремлений человека; она относится к тому кругу явлений духовной жизни, как и искусство, т. е. должна иметь только этическое, эстетическое и практическое значение. Отсюда легко решается и тот вопрос, что должно служить содержанием религии. Из нее нужно устранить все метафизические учения о Боге, душе, человеке и пр., потому что все эти истины, как теоретические, теряют свой смысл, коль скоро критический ум приступает к их рассмотрению. В религии должен быть оставлен лишь практический идеал жизни. Сам Ланге, занимавшийся исключительно философией, не имел повода применять свои воззрения на религию специально к христианству. Это сделал упомянутый выше Август Ричль, самый выдающийся и даровитый догматист протестантского богословия за ближайшее к нам время. Некогда принадлежавший к числу последователей Баура, Ричль очень скоро, еще при жизни своего учителя, порвал всякие связи с новотюбингенской школой и встал на самостоятельный путь в разработке догматических вопросов, создав свою собственную школу. Как догматист, Ричль свою главную задачу полагал в перестройке христианской догматики на новых основаниях, с целью привести их в полное согласие с новейшими данными науки, которые он усматривал в неокантианстве. Его собственные взгляды на религию малооригинальны, так как он почти целиком заимствует их из области неокантианства, но его самобытность состоит в том, что он впервые и систематически применил их к христианской догматике. Подобно неокантианцам, Ричль проводит резкую грань между сферой религиозной и сферой научной, или, как он выражается, сферой метафизической. Религия не может иметь никакого отношения к метафизике; она есть не знание, а образ жизни, через который человек поставляется в известные отношения к Богу. Богословие поэтому не может и не должно задаваться решением вопросов о сущности объектов религиозного знания, о том, что такое представляют собой эти объекты вне отношения к миру и человеку, потому что все эти вопросы метафизического свойства. Применяя эти принципы к христианской догматике, Ричль находит, что Бог может быть мыслим и определяем только как любовь, потому что только с этой стороны известны Его отношения к миру и человеку. Все остальные определения Бога как всемогущего, вездесущего, единого в трех ипостасях должны быть или оставлены совсем, или истолкованы соответственно основному свойству божественной Личности. То же самое следует сказать относительно личности Богочеловека. О Нем и Его природе мы можем рассуждать лишь постольку, поскольку он служит проявлением божественной любви. Все же суждения прежней и современной теологии о природе и Лице Иисуса Христа тоже должны быть отвергнуты или понимаемы как идеально-нравственные определения Его. Допустимо также признание Божества в Иисусе Христе, но оно должно выражать собой приговор не о природе Его, а только о религиозном значении Его для нас. Таков вкратце взгляд Ричля на догматику. Нетрудно заметить, что теология Ричля, значительно суживая границы религиозного познания, существенные элементы религии оставляет неприкосновенными. Религия понимается как внутреннее отношение человека к Богу, а этим самым постулируется уже вера в личного Бога. Историческая действительность христианства в его основных фактах признается, и Лицо Христа в Его историческом явлении и учении о Царстве Божием получает общечеловеческое, вечное и непреходящее значение. Указывая для религии преимущественно область чувства, Ричль сводит религию к тем основным началам, в которых и выражается ее реальная сущность, – к пиетизму, внутренним переживаниям, в чем действительно и заключается всякая истинная, а не формальная религиозность 3 . Гарнак – не слепой ученик Ричля; он внес кое-какие частные изменения в его доктрину, но в суждении о христианстве он всецело стоит на той же почве, что и Ричль. «Евангелие, – пишет он в своем «Учебнике по истории догматов», – есть радостная весть о господстве всемогущего и святого Бога, Отца и Судии над миром и каждой отдельной душой. В этом господстве, освобождающем людей от власти диавола и делающем их господами в Небесном Царстве, в противоположность мирскому царству, утверждается жизнь людей, предающих себя Богу, как будто они вместе с этим теряют мир и земную жизнь. Такое господство Бога налагает на людей старый и все же новый закон, – закон божественного совершенства и потому безраздельной любви 4 к Богу и ближним. В этой любви, поскольку она овладевает внутренним существом человека, состоит лучшая праведность, соответствующая совершенству Божию. Путь к достижению ее – изменение чувства (покаяние), т. е. самоотвержение, смирение перед Богом и сердечное доверие к Нему. В смирении и доверии к Богу заключается сознание собственного недостоинства. Евангелие призывает в Царство Божие грешников, чувствующих такое расположение, и обещает им насыщение праведностью, т. е . прощение грехов тем, кто до сих пор были отделены от Бога. – В этих трех моментах евангельской проповеди (господство Бога, лучшая праведность, т. е. любовь, и прощение грехов) она неразрывно связана с Иисусом Христом. Уже самым возвещением такого Евангелия Иисус Христос привлекает всех людей к Себе. В Нем – евангелие слово и дело; оно сделалось Его пищей и потому внутренней Его жизнью, и в эту Свою жизнь О н вовлекает всех других. Он – Сын , знающий Отца 5 . В Нем они должны почувствовать, как милостив Отец; в Нем они должны воспринять силу и могущество Божие над миром и убедиться в этом утешении; Ему, смиренному и кроткому, они должны последовать и, поскольку он, святой и чистый, призывает к Себе грешников, они должны получить уверенность, что Бог прощает через Него грехи. Эту связь Своего Евангелия со Своей личностью Иисус Христос выражал не только в одних словах. Никакое слово не имело бы действия, если бы не присоединялась к нем у Его жизнь , все превозмогающее впечатление Его личности Своей жизнью, поведением и речами, почерпаемыми из богатства жизни, какую Он вел со Своим Отцом; Он сделался для других откровением Бога, о котором они слышали уже ранее, но Которого еще не знали. Своего Отца Он возвещал им, как их Отца, и они Его понимали. Но, сверх того, Он назвал Себя перед ними Мессией, дав этим Своему пребывающему значению для них и Своего народа понятное выражение, и в конце Своей жизни, в торжественные часы, как и ранее при особых случаях, указал, что преданность Ему, побуждающая все оставить и последовать ему, никоим образом не представляет собой случайного элемента в том новом положении, в каком они поставлялись к Богу как своему Отцу. Он говорит им, что эта преданность требуется службой, какую принес Он им и «многим», так как Свою жизнь отдает смерти как жертву за грехи мира. Научая их в преломлении хлеба и питии от чаши вспоминать о Нем и Его смерти, Он говорит, что эта смерть совершается для прощения грехов. Он, возвысивший в Своей проповеди о Царствии Божием строжайшее самоиспытание и смирение на степень закона и осуществивший его на своем примере, Свою увенчанную смертью жизнь обозначил как непреходящую заслугу, благодаря которой люди очищаются от грехов и становятся угодными Богу. Он усвоил Себе исключительное и пребывающее значение как Искупитель и Судия. И это значение Он обеспечил не раскрытием тайн o Своем Лице, а впечатлением Своей жизни и значением Своей смерти. Как и всякое страдание, она получила для Него смысл победы, перехода к Его господству и оказала самое могущественное впечатление на Его последователей, родив у них убеждение, что Он живет и есть Господь и Судия над мертвыми и живыми» 6 . Как видим, согласно теологии Ричля, Гарнак выбрасывает из Евангелия все его догматическое содержание. Самое исключительное значение Иисуса Христа как Искупителя и Судии он основывает не на раскрытии «тайны Его личности», а на «впечатлении Его жизни и значении Его смерти» 7 . Тем не менее, предложенная им характеристика нравственно-практических идеалов Евангелия, выставленное им на первый план исключительное значение в христианской религии личности и жизни Иисуса Христа 8 и самые суждения о содержании Его проповеди 9 едва ли могут вызвать какие-либо возражения со стороны православного читателя. Общий взгляд Гарнака на христианскую религию также возвышен. Заканчивая свою речь о Евангелии Иисуса Христа и значении Его личности, Гарнак пишет: «Религия Евангелия покоится на этой вере в Иисуса Христа, т. е. при взгляде на Него, эту историческую личность, для верующих становится очевидным, что Бог есть Судия, Отец и Искупитель. Религия Евангелия есть религия, которая поддерживает высочайшие нравственные требования, – в их простейшей и самой трудной форме, – разрешает противоречие, в каком каждый человек чувствует себя в отношении к ним, и вместе с тем создает освобождение из этой нужды, вовлекая жизнь людей в неисчерпаемую и святую жизнь Иисуса Христа, победившего мир и призвавшего к себе грешников» 10 . В своем «Учебнике», излагающем преимущественно и почти исключительно догматическую сторону христианства в историческом ее развитии, в которой Гарнак, сообразно со своей общей точкой зрения на религию, видит постепенное искажение первоначального учения Евангелия, «превращение его в эллинизм», он, конечно, не имел ни поводов, ни побуждений входить в более подробные рассуждения о внутренней религиозно-нравственной сущности христианства как религии, и историческом ее выражении. Совсем иное мы наблюдаем и в «Истории распространения христианства». Здесь уже сама тема, в том новом направлении, какое она получила, необходимо вынуждала автора определенно высказаться о той или другой стороне христианства и дать ему оценку или сравнительно с другими религиями, или же безотносительно с точкой зрения религиозно-нравственных идеалов. Что в особенности обращает на себя внимание уже при первом знакомстве с новым трудом А. Гарнака, это оригинальная постановка дела. Вопрос, занимающий его, не нов. В каждом более или менее законченном курсе церковной истории всегда отводится известный отдел, занимающийся обсуждением причин, вызвавших быстрое распространение христианства. Многие пункты этого отдела сделались почти стереотипными и буквально воспроизводятся в учебниках. В последнее время литература по этому вопросу существенно увеличилась. Более внимательное изучение древних источников относительно религиозного развития язычества, современного христианству, открытие надписей и памятников, относящихся к этой области, дали возможность науке заглянуть в интимную сторону язычника, вглубь его религиозно-нравственных стремлений и чаяний, и нарисовать живую картину его религиозно-нравственного состояния. Перед взглядом историка религиозного сознания человечества открылись совершенно новые явления, неизвестные ранее. Оказалось, что религиозное содержание язычества в эпоху благовестия Евангелия далеко не было так пусто и бесцветно, как это представляли себе прежде. Начиная с I в. нашей эры, во втором и особенно в третьем столетии религиозная мысль язычества пережила целый кризис: потеряв веру в своих прежних богов, перенеся целый ряд внешних переворотов и внутренних испытаний, люди стали глубже всматриваться в свою собственную душу, внимательнее прислушиваться к своим внутренним потребностям и искать удовлетворения им не в своей обычной обстановке, не дававшей уже ничего ценного, а в области религии. Зародились новые идеи, стремления и чаяния, о которых ничего не знала классическая древность. Все духовные силы, какие еще оставались в распоряжении язычества, – философия и в особенности восточные религии, – идут на службу этим новым, возникшим в язычестве течениям, и каждая по-своему стремится дать им ответ. Философия источник познания указывает не в логическом мышлении, а в вере в Божественный авторитет, в мистическом откровении. Религия учит своих поклонников о высшем происхождении и назначении человеческой души, о необходимости освобождения от плоти и материи, в омовениях и разного рода мистериях предлагает средства, освобождающие человека от греха, дающие ему высшую помощь в борьбе с искушениями и делающие его чистым и угодным Богу. Возникает целый комплекс понятий об искуплении, Искупителе, воскресении, вечной жизни и т. д., близко соприкасающийся с идеями христианскими, но не отрешающийся от языческой почвы, который высшее свое осуществление должен был найти в христианстве 11 . При взгляде на эти явления историк еще раз может повторить слова апостола, что христианская проповедь раздалась в мире в тот момент, когда настала «полнота времен». Без сомнения, эти исследования о религиозном состоянии язычества во II и III вв., раскрывающие перед нами значительную степень подготовленности его к воспринятию христианства, в существенной мере объясняют нам быстрый успех христианской проповеди среди языческого мира. Но они еще не решают всего вопроса: этим ли только побочным и внешним по отношению к себе условиям христианская религия обязана быстротой своего распространения, или же в самом христианстве, в существе его религиозного учения и в нравственных требованиях лежали миссионерские элементы, сами по себе способствовавшие его проповеди и распространению? Этот вопрос впервые поставлен А. Гарнаком в вышеназванном сочинении и решен им блестящим образом. Так называемым внешним и внутренним условиям распространения христианства, о которых мы сейчас говорили, Гарнак отводит лишь небольшое место, «введение» к сочинению, кратко помечая лишь главные пункты, как общеизвестные, сумев, однако, и здесь сказать много оригинального. Главный интерес для него составляет религиозно-нравственная сущность христианства и осуществление ее в жизни древних христиан; в религиозном учении христианства, в нравственной строгости его требований, в идеальном строе жизни первых христиан, в несравнимой оригинальности и своеобразности христианской религии в ее целом он указывает привлекательную и миссионерствующую силу ее, обеспечившую ей полный успех. Это – точка зрения новая и тем более замечательная, что все дело миссии он приписывает не случайным и внешним причинам, какими довольствовались прежде, а самому христианству, его отличительным особенностям и религиозно-нравственной энергии его последователей. «Тайна привлекающей силы христианской проповеди, – говорит А. Гарнак в общем предисловии к своему исследованию, – и важное условие ее успеха лежали в одном и во многом , чем она обладала с самого начала. Она была, с одной стороны, так проста, что ее можно было выразить в немногих кратких положениях, можно было ощущать в одном великом внутреннем потрясении; с другой стороны, она была столь разнообразна и богата, что оплодотворяла всякую мысль и оживляла всякое чувство. Почти с самого начала она могла соперничать со всяким проявлением доброго и благородного и вместе с тем со всяким умозрением и любым тайным культом. Она одновременно была нова и стара, потусторонняя и посюсторонняя; она была чиста и прозрачна и, опять же, глубоко содержательна и полна таинственности; она была законодательна и выше всякого закона; она была учением – и все же не одним учением; она была философией – и все же отлична от философии. Кто хочет, поэтому, представить миссионерскую проповедь и миссионерскую деятельность, чтобы объяснить изумительные успехи христианства, тот должен попытаться равномерно овладеть всеми этими моментами» 12 . Известные всем, кто так или иначе имеет случай ознакомиться с сочинениями А. Гарнака, качества их – необыкновенная эрудиция, превосходное детальное знание источников, точный и в то же время изящный и выразительный слог, умение сказать новое слово там, где говорили многие, – эти качества повторяются в его «Миссионерской проповеди и распространении христианства». Но нас интересует другая сторона рассматриваемого произведения. Это – проникающее через всю книгу глубокое уважение его к христианству, удивление перед идеальными свойствами его , как они выражались в теории и главным образом в жизни его древних последователей. Во всей обширной литературе его по церковной истории мы затруднились бы указать другую книгу, в которой оригинальность и несравнимость христианства как религии выставлялась бы с такой яркой выпуклостью и так основательно и убедительно доказывалась бы, как это наблюдается здесь. Своей задачей, сформулированной в сейчас приведенных словах, проф. А. Гарнак овладел вполне. Как ни много изучали древнейшее христианство , ему все же удалось открыть в нем новые стороны, пока совсем еще не обращавшие на себя внимание науки, старое и известное дополнить и представить в новом свете и в общем дать оригинальное, чрезвычайно интересное исследование по истории древнего христианства. Надо читать саму книгу, чтобы убедиться в указанных сейчас качествах. Они встречаются в каждой главе, в каждом отделе. Мы ограничимся лишь немногими, более характерными извлечениями. Кажется, нет ничего избитее и общераспространеннее той мысли, что древние христиане отличались широкой взаимной благотворительностью, простиравшейся даже на их врагов – язычников. Об этом трактуется в каждом учебнике. Существует даже целое исследование Ульгорна, посвященное изучению благотворительной деятельности древних христиан 13 . Однако А. Гарнак не только сумел здесь указать целый ряд новых фактов, но и все дело христианского благотворения раскрыл с новой, высшей точки зрения. Отдел его исследования, озаглавленный «Евангелие любви и благотворения», принадлежит к числу наиболее увлекательных частей его книги. Общий характер его можно уже видеть из следующих, предпосланных ему рассуждений: «Алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и Вы одели Меня; в темнице был, и вы посетили Меня. Так как вы сделали это одному из Моих меньших братьев, то сделали Мне» (Мф . 25:35–36, 40). Эти слова Христа в течение нескольких поколений так ярко блистали в Его общине и так мощно действовали, что христианскую миссионерскую проповедь можно обозначить как проповедь любви и благотворения. Среди сохранившихся слов и притчей Христа те, которые призывают к любви и благотворению, особенно многочисленны, а также к ним принадлежат и некоторые случаи из Его жизни. Но были ли эти слова многочисленными или редкими, несомненно одно: что призыв к братству и служащей любви был зерном Его проповеди всякий раз, как только Он касался отношений человека к человеку, и что Он Сам на Себе Самом и в Своих делах осуществил это братство и служащую любовь – это наиболее очевидное в том впечатлений, какое Он оставил. «Один у вас учитель; вы все братья». «Кто из вас хочет быть большим, да будет всем слугой, потому что Сын человеческий пришел не для того, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать свою жизнь во избавление многих». Так должно понимать заповедь о любви к ближним. Насколько она безгранична, показывает изречение: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего небесного; ибо Он повелевает Своему солнцу восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» ( М ф . 5 : 44–45). «Будьте милосердны», – вот основной тон благовестия Христова, и так как это милосердие должно простираться от величайшего до малейшего, от внутреннего до внешнего, то подле царящего над всем изречения: «Прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим» ( М ф . 6:12) стоит другое, где не забыта даже чаша холодной воды ( Мф. 10:42 ). Братство есть любовь на почве равенства; служащая любовь есть «прощать и давать»; никаких границ для нее не может быть указано. Но служащая любовь есть также и осуществление любви к Богу. В то время как Сам Христос осуществил эту любовь и сделал ее силой и жизнью, Его ученики учили самому величайшему и святейшему, чему можно научиться в религии, а именно: вере в любовь Божию. Для «Отца милосердия и Бога всяческого утешения» было создано все бытие, небо и земля, – никаких границ для этого не существует в апостольских и древнехристианских свидетельствах, – и только теперь впервые провозглашена была перед человечеством весть, которую ничто более превзойти не могло: Бог есть любовь. Первое великое и целостное объединение новой религии – то, какое дает нам четвертое Евангелие, всецело и исключительно основанное на любви: «Будем любить Его, потому что Он сначала полюбил нас». «Так Бог возлюбил мир»; «Новую заповедь даю вам: любите друг друга», – а самое великое, мощное и глубокое, что написал ап. Павел, – это Гимн любви, начинающийся словами: «Если я говорю языками ангельскими и человеческими, а любви не имею, то я медь звенящая или кимвал звущаций» ( 1Кор. 13:1 ). Новый язык, лежавший на устах христиан, был языком любви... Но это не был только язык: он был силой и делом; они действительно рассматривали себя как братья и сестры и поступали сообразно с этим. Мы имеем два многозначащих свидетельства об этом из уст язычников. Лукиан говорит о христианах: «Их первый законодатель убедил их, что они все друг другу братья; они выказывают невероятную деятельность, когда случится что-нибудь затрагивающее их общественные интересы; ничто им тогда не дорого». «Смотрите, как они любят друг друга и как готовы каждый из них умереть за другого», – говорили язычники, по словам Тертуллиана . Значит, действительно исполнялись слова: «По тому узнают, что вы Мои ученики, что вы любовь имеете друг к другу». – Таким образом, Евангелие сделалось социальным благовестием. Проповедь, захватывавшая внутреннее существо человека, отрешавшая его от мира и соединявшая его со своим Богом, была вместе с тем проповедью солидарности и братства. Справедливо сказано, что Евангелие в глубине своего содержания столько же индивидуалистично, сколько и социалистично. Его ассоциативная тенденция – не случайное явление в его истории, а существенный элемент его самородности. Оно одухотворяет непреодолимое влечение, какое имеет человек к человеку, и возводит общественные связи от простого собрания в область нравственно-необходимого. Оно возвышает достоинство человека и побуждает преобразовать это существующее общество – социализм, опирающийся на предположении противоположности интересов, превратить в социализм, который основывается на сознании духовного единства и общей цели. Это ясно предносилось уму великого апостола язычников; в своих маленьких общинах, в которых каждый носил тяготы другого, он созерцал в духе новое человечество и в Послании к Ефесянам дал ему радостно-торжествующее выражение. В несущественную видимость разрешались в этих общинах противоположности между иудеем и язычником, варваром и греком, знатным и низким, богатым и бедным. Новое человечество уже существовало. Апостол созерцает его как Тело Христово, в котором каждый член служит другому и каждый необходим на своем месте. В часы высокого одушевления он провидел в этих общинах, несмотря на их скудость и слабость, развитие, имеющее объять тысячелетия. 14 Мы намеренно привели эту длинную выдержку, так как она наиболее наглядно показывает, с каким глубоким уважением А. Гарнак обсуждает религиозно-нравственную сторону христианской религии. Конечно, было бы слишком поспешно на основании приведенных слов делать какие-либо выводы относительно личных религиозных убеждений А. Гарнака. Историк может и должен изучать вопрос объективно, не примешивая к делу своих личных симпатий и антипатий. Если, например, исследующий магометанскую религию или буддизм высказывается одобрительно о той или другой стороне их учения, отсюда еще никак не следует, что он сам магометанин или буддист. Но для нас важны не личные религиозные воззрения Гарнака, а важны его суждения о христианстве, как принадлежащие выдающемуся ученому нашего времени, прекрасно изучившему христианство , – и основанные на исторических фактах, не подлежащих сомнению. Если Историк и действительно обсуждал вопрос помимо всяких личных тенденций, то это придает его выводам, как опирающимся на совершенно объективные данные, еще большую научную ценность. С другой стороны, нельзя не заметить, что изучаемый предмет своим величием производит некоторое непреодолимое действие на мысль автора, и он начинает говорить о нем с нескрываемой симпатией. В пятой главе А. Гарнак рассматривает христианство как «религию авторитета и разума, таинств и трансцендентального познания». Здесь, между прочим, идет речь об отношении христианства к науке и познанию (религия разума). В таких словах А. Гарнак характеризует впечатление, произведенное христианством на первых верующих: «"Мы из тьмы возвратились к свету!» – это был радостный крик христианства в те первые века. Как тяжкая ночь казался им политеизм; теперь же она прошла: ясное солнце стояло на небе! Куда бы они ни оглядывались, они все воспринимали в духовном монотеизме, в живой божественной ясности и очевидности. Читайте Первое послание Климента, или введение к Климентовой проповеди, письмо ап. Варнавы, Послушайте апологетов, Климента Алексадрийского и Оригена , – и вы убедитесь в этом. Простирали ли они свой взор на природу, они услаждались наблюдаемому в ней законообразному единству движения: небо и земля были для них свидетелями единства и всемогущества Божия. Всматривались ли они в природу и свойства человека, они созерцали в нем черты Творца. В разуме и свободе человека они восхваляли неисчислимые блага Его. Они сравнивали Божественное Откровение с этим разумом и свободой, – и вот, все стоит в гармоническом согласии! Ничто не возложено на человека, чего бы ранее не было в нем самом, ни открыто ничего такого, чего уже ранее не заключалось бы в его внутреннем существе. Они взирали на Христа – и как бы пелена спадала с глаз их: в Нем действовал Логос, тот Логос, Которым создан мир, с Которым таинственными узами неразрывно связана духовная часть человека, который проявлял себя в истории во всем добром и благородном и наконец открылся в Своей полной силе, чтобы уничтожить все препятствия и затруднения, в какие поставлен был человек, созданный столь сильным и в то же время слабым существом. Вдумывались они в ход истории, – в начало, середину и конец ее, – и вот, все соединяется в один непрерывный подъем, в одно величественное заключение. Созданная свобода подпала возмущению, но постепенно она была побеждена силой Логоса-Христа; в начале истории стояло детское человечество, полное благих, божественных задатков, но еще не испытанное, доступное искушению; в конце истории стоит совершенствующееся человечество, достойное получить бессмертие. Разум, свобода и бессмертное существо сменили собой заблуждение, нужду и погибель. Таково было христианство многих, – светлый, радостный факт, учение чистого разума. Не бременем для разума было оно, а освобождением. Не чуждое что-либо оно предлагало разуму, но выясняло его же собственное, только затемненное содержание. Христианство есть Божественное Откровение и вместе с тем чистый разум, истинная философия» 15 . С совершенно оригинальными, неизвестными доныне явлениями из области религиозного сознания древних христиан знакомит нас отдел исследования Гарнака, озаглавленный «Благовестие о новом народе и третьем роде (историческое и политическое сознание древних христиан)». Можно только удивляться, как такой важный для самосознания христиан факт, и притом засвидетельствованный многочисленными показаниями древних писателей не только христианских, но и языческих, до сих пор почти не обращал на себя внимания церковных историков. Ввиду интересности отдела мы изложим вкратце главные его мысли. У же с самого начала Евангелие возвещалось как совершенное иудейство, как новая религия и вместе с тем старая, но приведенная к своему первоначальному виду перворелигия. Будучи убеждены, что Иисус Христос есть обещанный Мессия, долженствующий возвратиться, чтобы завершить Свое дело, первые верующие скоро пришли к сознанию, что быть учеником Его значит быть Его народом. Уже в 1Петр. 2:9 значится: « Вы род избранный, царство священное, народ святой, люди (λαός), взятые в удел ». Сознав себя народом, христиане, естественно, должны были противопоставить себя в качестве особого народа не только иудеям, но и язычникам, и таким образом обозначить себя как «третий народ». Наименование христиан «третьим народом» часто встречается как в христианских, так и в языческих источниках. Основанием для этого деления всего человечества на три части прежде всего служит характер богослужения. Уже Сам Христос говорил: «Когда не на этой горе (горе самарян, являющихся здесь представителями язычества. – А. С.), и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу. Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся, потому что спасение от иудеев. Но настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине» ( Ин. 4:21–23 ). Здесь в первый раз указываются три точки зрения, на основании которых действительно могут быть разделены народы в отношении к богопочитанию: «незнание» Божества и ложное внешнее богопочитание (язычество, самаряне), правильное богопознание, но ложное внешнее богопочитание (иудейство), правильное богопознание и правильное внутреннее богопочитание (христианство). «Мы – народ третий, потому что чтим Бога (не как эллины и иудеи) служением новым», – часто встречается в памятниках древней христианской письменности. Но сознавая себя новым народом, христиане вместе с тем сознавали себя «истинным Израилем» и народом «древним», обладающим первоначальным, теперь вновь восстановленным, истинным богопочитанием. Делая общую оценку этого явления, А. Гарнак пишет: «Это убеждение быть народом тотчас же дало исповедникам новой религии политически-историческое сознание, и притом всеобъемлющее, совершеннейшее и полное глубокого смысла, какое только можно представить себе. Можно ли вообразить себе что-либо более высокое и богатое содержанием, чем этот комплекс моментов, заключающихся в самооценке «истинный Израиль», «новый народ», «первоначальный народ», «народ будущего, т. е. вечности»? Эта самооценка обеспечивала им прочное положение против всех упреков и изворотов полемики и помогала им преуспевать на всех линиях победоносной борьбы. Упрекали ли их: «Вы – отпавшие иудеи», они отвечали: «Мы – общество Мессии, истинные израильтяне», называли ли их: «Вы не что иное, как иудеи», возражение было готово: «Мы – Новое творение, Новый народ». Обвиняли ли их в новшестве, в том, что они существуют со вчерашнего дня, оправдание было легко: «Мы только по-видимому новый народ; скрытно мы существовали из начала и предшествовали всем народам; мы – первонарод Божий». Говорили им: «Вы недостойны оставаться в живых», ответ звучал: «Мы готовы умереть, чтобы жить: мы граждане будущего мира и уверены в воскресении"" 16 . Сознание быть народом и притом первобытным и вместе новым не оставалось только абстрактным и бесплодным. Христиане применили его к практике и доказывали о себе, что «наш народ древнее, чем мир, что мир создан ради нас, что ради нас он продолжает свое существование, – мы задерживаем суд над миром» и т. д. Но среди тех исторических обстоятельств, в каких находились тогда христиане, претерпевая почти постоянные гонения со стороны государства, любопытно, что, несмотря на эти гонения, они утверждали, что благосостояние самого государства, его благо и сила обусловливаются покровительством христианству, что только христиане удерживают его от окончательной погибели. Особенно подробно раскрыл эту мысль Мелитон в своей апологии к императору Марку Аврелию. С недоумением останавливается историк перед этим заявлением апологета: как он мог тогда еще ничтожному по числу народу христиан усвоять, ради только религии, т. е. трансцендентального блага, силу охранять Государство! 17 Впрочем, поводов к подобным восклицаниям христианство дает А. Гарнаку еще немало. Любопытно суждение А. Гарнака о Ветхом Завете: «Какое другое религиозное общество могло указать подобную книгу! Как мощно было и оставалось впечатление у образованных и необразованных греков после того, как они ознакомились с ней. Правда, кое-что и, пожалуй, многое в ней могло казаться странным и соблазнительным, однако то, что в ней поучало и одушевляло, вполне вознаграждало за это. Уже один только высокий возраст, простиравшийся на тысячелетия, свидетельствовал за непреходящее достоинство ее, но то, что читали в ней, представлялось отчасти как мир тайн, отчасти как компендиум глубочайшей мудрости. Благодаря неисчерпаемому богатству своего содержания, разнообразию, многосторонности и подробности, она обрисовывалась как некоторый литературный космос, второе творение, двойник его. В этом состояло самое сильнейшее впечатление, производимое ей; что эта книга и мировое целое совпадают и подлежат одинаковому суждению, в том согласны были все греки, так или иначе соприкасавшиеся с Ветхим Заветом. Как бы ни были разнообразны мысли гностиков и маркионитов об этой книге, но и они признавали несомненным, что она представляет собой явление, параллельное творению мира, и что обе величины сводятся к одному и том у же виновнику, а люди церковные в этом боге признавали Самого высочайшего Бога. О какой другой книге во всей истории высказывались когда-либо подобные суждения со стороны мыслящих людей?» 18 Приведем еще одно место, наиболее ярко обрисовывающее отношение А. Гарнака к христианской религии. Заканчивая часть своего исследования, посвященного изучению религиозно-нравственных основ христианства и значения их для миссии, Гарнак так резюмирует свои окончательные выводы: «С каким богатством, с какой полнотой отношений выступила христианская религия уже в самом раннейшем своем начале! И каждый пункт ее, казалось, хотел быть главным, составлять собой целое. Она есть проповедь о Боге Отце Вседержителе, о Сыне Его Иисусе Христе и о воскресении. Она – Евангелие об Исцелителе и исцелении. Она – благовестие о любви и благотворении. Она есть религия духа и силы, нравственной строгости и святости. Она есть религия авторитета и безусловной веры и в то же время религия разума и ясного познания и, наконец, религия таинств. Она есть благовестие о появлении совершенно нового народа, скрытого, существовавшего от начала вещей. Она – религия святой Книги. Она в полноте содержала в себе все, что только можно понимать под именем религии. Здесь она проявляет себя как синкретизм, но, очевидно, как синкретизм особого рода: это есть синкретизм универсальной религии. Она овладела всеми силами и всеми отношениями и поставила их на службу себе. Как бедны, как немощны, как ограниченны кажутся все другие религии наряду с нею!.. Грех и грязь она всегда отталкивала от себя и созидала свое собственное здание из всего, что еще было способно к жизни; вне ее оно разрушалось, в ней сохранялось. Но как ни многое включала в себя эта религия, но все ее содержание всегда можно свести к одному простому выражению, к одному имени – имени Иисуса Христа!» 19 Приведенные извлечения, число которых можно увеличить, достаточно ясно знакомят с основным характером и направлением рассматриваемого труда А. Гарнака. Поставив своей задачей объяснить быстрый успех христианской проповеди из внутренних особенностей самой христианской религии, он блестяще осуществил эту задачу в ряде отдельных заключительных очерков, посвященных обозрению различных сторон христианского учения и жизни его первых исповедников. И для этого не требовалось никаких искусственных натяжек. Высота и несравнимость религиозно-нравственного учения христианства, идеальные черты жизни его первых последователей, сознание ими своего мирового назначения, готовность пожертвовать жизнью за свои убеждения – все это, многократно засвидетельствованное древними литературными памятниками, давало собой обширный материал, которым А. Гарнак искусно воспользовался для того, чтобы нарисовать живее, одухотвореннее картины первоначального прошлого христианства. Не говоря о научной ценности, которая несомненна, новое исследование берлинского церковного историка, в такой яркости выставляющее оригинальность и величие христианской религии в ее принципах и историческом выражении, является лучшей апологией христианства, тем более убедительной, что она опирается не на какие-либо теоретические соображения, но на массу исторических фактов, спорить против которых невозможно. Русская церковно-историческая литература небогата переводными сочинениями. Наиболее посчастливилось у нас Фаррару. Из немецких церковных историков переведен, кажется, только один Газе. Нетрудно указать причины этого недостатка переводных сочинений с немецкого языка. Наиболее выдающиеся труды по истории христианства теперь выходят из либерального лагеря, и главным образом из школы А. Гарнака, которые, по понятным соображениям, не могут быть переведены на русский язык. Рассмотренное сейчас исследование этого ученого представляет собой счастливое исключение из этого правила 20 , объясняемое характером темы. Благодаря любезности редакции журнала «Вера и Разум», оно будет предложено в ряде отдельных статей читателям его, которым, надеемся, доставит не только научное, но и религиозно-нравственное удовлетворение. Но и оно появится не в целом виде. Во-первых, из него исключена бөльшая его часть (S. 230–540), трактующая о численности христианского населения к началу IV в. По массе собранных здесь сведений и по обширности привлеченного к делу исторического материала оно представляет собой несомненное научное приобретение, но по специальности своего содержания оно может интересовать собой только записных ученых. Во-вторых, и в первой половине пришлось опустить две главы: несмотря на ясные свидетельства Евангелий, Гарнак утверждает, что Сам Иисус Христос ограничивал Свою проповедь лишь пределами иудейства и не предназначал ее для не-иудеев; отсюда у него возникает вопрос, каким образом ученики Христа пришли к мысли обратиться с евангельским благовестием к язычникам? Перевод этих двух глав потребовал бы слишком много специальных критических замечаний, которые могут иметь интерес только для немногих. Мы сочли за лучшее совсем опустить этот отдел, тем более что он не стоит в связи ни с предыдущим, ни с последующим. Проф. А. А. Спасский Внешние и внутренние условия миссионерской проповеди христианства в первые три века 21 I. Иудейство и его значение для пропаганды христианства Для пережившего свою юность христианства синагоги рассеяния были не только «fоntеѕ реrѕесutіоnum» 22 , как свидетельствует Тертуллиан , но в то же время и важнейшим предуготовлением для появления и возрастания христианских общин в Империи. Миссионерский улов синагог предуказал средоточные пункты и линии христианской пропаганде. Проповедь новой религии, предпринятая во имя Бога Авраама и Моисея, нашла для себя приготовленное поле. Обзоров о распространении иудейства в начале нашего летосчисления имеется много, В последнее время с особенной тщательностью таковой был сделан Шюрером. 23 Нас интересуют здесь следующие пункты: 1. Иудеи жили в большей части, во всяком случае – во всех провинциях, Римской империи, лежащих на Средиземном море и его окрестностях, равно как и на Чермном море, на востоке, выходя за Сирию, в плотной массе в Месопотамии, Вавилонии и Мидии. 24 2. Особенно многочисленны они были в Сирии 25 , затем в Египте (во всех номах до верхнего Египта), в Риме и малоазийских провинциях. 26 Как сильно они вмешивались во все местные отношения, это видно из свидетельств, относящихся к названным сейчас областям. Здесь, равно как и на северном берегу Чермного моря, они принимали участие в возникавших там религиозных смешениях (культ «Высочайшего Бога» и «саввaтисты»); то же самое наблюдается в отношении к Сирии, хотя и не совсем ясно из прямых свидетельств, но все же не прямо из раннейшей истории гностицизма. В Африке, от проконсульской Африки до Мавритании 27 , они встречались часто. В Лионе ко времени Иринея, кажется, иудеев было немного 28 . Однако в южной Галлии, как показывают позднейшие источники, они составляли довольно значительную часть, а в Испании отличались многочисленностью и могуществом, как это видно из определений Эльвирского собора около 300 г. Наконец, мы можем допустить, что в древнюю эпоху императоров в Италии, исключая Рим и южную Италию, где они были очень распространены, они были не столь многочисленны, хотя отдельные синагоги и тогда уже существовали В верхней Италии. Это доказывается историей итальянской культуры и подтверждается тем фактом, что древние иудейские надписи вне Рима и южной Италии редки или неподлинны. 3. Цифрами количество иудеев рассеяния определено плохо. Мы владеем следующими цифровыми указаниями: об иудеях в Вавилоне Иосиф Флавий говорит, что там их было «немалое число мириад», т. е. «бесчисленные мириады» 29 . Он же рассказывает, что в Дамаске, во время великой войны, изрублено было 10 000 иудеев 30 ; в другом месте (в той же самой книге) он пишет: «18000». 31 Из пяти городских частей Александрии Филон две называет «иудейскими» 32 , так как они большей частью населены были иудеями; но иудеи находились также и в других городских частях. Их общее число в Египте (до границ Эфиопии) Филон исчисляет не менее как в 100 мириад, т. е. в миллион 33 . По Страбону 34 , уже ко времени Суллы иудеи Киренаики образовывали четвертую часть населения (рядом с гражданами, земледельцами и метохами) 35 . В великое восстание при Траяне они будто бы убили здесь 220 000 неверующих 36 ; в отместку за это «Многие мириады» их умерщвлены были Марком Турбаном 37 . Иудейская революция дошла также и до Кипра: там ими было умерщвлено будто бы 240 000 не-иудеев 38 . В отношении к числу иудеев в Риме находим указания, что в 4 г. до Р. Х. 8 000 римских иудеев поддержали депутацию, прибывшую из Палестины 39 , а затем, что когда Тиберий изгнал из Рима всех иудеев (19 г. по Р.Х.), в Сардинию было отправлено 4 000 иудеев, способных носить оружие. Последнее известие особенно важно потому, что оно передается совместно Тацитом и Иосифом 40 . Тиберий после падения Сеяна отменил этот приказ 41 , и иудеи опять сделались многочисленными в Риме 42 ; но при Клавдии в 49 г. изгнание снова было возобновлено, однако распоряжение скоро взято было назад, так как проведение его представлялось сомнительным, и ограничилось запрещением религиозных собраний 43 . В Риме иудеи жили преимущественно в Транстевере, но их можно было находить и в других частях города, так как иудейские синагоги открылись в очень многих местах города. Обозревая эти цифровые указания 44 , можно признать значение лишь за двумя, именно, во-первых, за указанием Филона, что египетских иудеев было не менее одного миллиона. Приблизительно точный способ выражения Филона («иудеи, обитающие в Александрии... от запада по Ливии, от востока до границ Эфиопии, в своей численности достигают не менее 100 мириад»), совпадающий с данными пунктуально веденных тогда податных списков в Египте, делает вероятным, что здесь мы встречаемся никоим образом не с фантастическим числом. Также и число не представляется слишком большим, если принять во внимание, что оно включает в себя всех иудеев Александрии. Так как население Египта (ко времени Веспасиана) обнимало собой 7–8 миллионов душ, то иудеи выражали собой седьмую или восьмую часть его (около 13%) 45 . Только для Сирии мы должны при нять несколько более высокий процент иудейского населения 46 ; во всех же других провинциях Римской империи их число было меньше. Вторым местом, имеющим значение, является свидетельство о том, что Тиберий сослал в Сардинию 4 000 иудеев, способных носить оружие, – иудеев, а не иудеев и египтян, как говорит Тацит; потому что определенное свидетельство Иосифа подтверждается здесь Свeтoнием (см. выше), который сначала говорит также об иудеях и египтянах, но потом, в частности, прибавляет: «Иудейское юношество рассеял по провинциям тяжелого климата». Четырем тысячам мужей, способных носить оружие, соответствует общее число по меньшей мере в 10000 человек 47 . Едва ли так много было тогда иудеев в Риме. Это счисление мало согласно с другим известием, что через 23 года 8 000 римских иудеев поддержали иудейскую депутацию. Иосиф или пользуется здесь иудейским поголовным исчислением, или сильно преувеличивает. В отношении к населению города Рима времени Августа (5 г. до Р.Х.) имеется достоверное указание, что число плебеев мужского пола выше десятилетнего возраста простирается до 320 000. Это число, при известной малочисленности женщин в Риме, ведет к принятию около 600 000 (без невольников) 48 . Значит, 10 000 иудеев приблизительно представят собой 1/60 часть населения 49 . Тиберий имел намерение выгнать их, но не осмелился; Клавдий, тридцатью годами позже, пытался повторить этот опыт, но не смог провести его. Чтобы иудейство после великого восстания и войн при Веспасиане, Тите, Траяне и Адриане еще значительнее возросло в Риме, это едва ли можно допустить, так как во многих провинциях Империи иудеи были истреблены на десятую часть, и это не могло остаться без влияния на римских иудеев. Определенного, впрочем, ничего не известно. Допуская, что иудеев в Египте насчитывалось около миллиона, в Сирии несколько больше, отчисляя на Палестину около 700 000 иудеев – теперь там живет около 600 (650) 000, – не будет преувеличением, если общее число иудеев в других областях (малоазийских, греческих, в Киренаике, далее – в Риме, Италии, Галлии, Испании и пр.) принять в 1,5 миллиона. Следовательно, получается общая сумма иудеев в 4–4,5 миллиона. Результат очень странный и на первый взгляд колеблющий всякое народосчисление, потому что, по Белоху, народонаселение всей Римской империи ко времени смерти Августа должно исчисляться приблизительно в 54 миллиона, и все-таки иудеи в Империи около этого времени должны составлять собой 4–4,5 миллиона! Если даже мы возвысим цифру Белоха до 60-ти миллионов, то и тогда можно ли допустить, что иудеи представляли собой 7% всего населения? Или наше вычисление ложно – ошибки в этой области почти неизбежны, – или пропаганда иудейства в провинциях была очень сильна; однако одной плодовитостью иудеев объяснять высокое число иудеев рассеяния никак невозможно. Мы, конечно, должны принять, что очень многочисленная часть «язычников», особенно родственные по племени семиты низшего сословия, толпами переходили к религии Иеговы 50 . Иудеи рассеяния были только отчасти действительными иудеями. Но если иудейство на самом деле было так сильно в Империи, что ко времени Августа обнимало до 7% населения, то понятным становится его большое влияние и его социальное значение. Также и для понимания пропаганды и распространения христианства важно знать, что религия, под umbraculum 51 которой оно вступило в мир, не только внутренне была очень значительна, но и внешне обнимала солидную часть населения. Наше обозрение было бы неполно, если бы мы, хотя бы в самых кратких чертах, не бросили взгляд на способ пропаганды иудейства в Империи 52 , потому что христианство, по крайней мере – отчасти, унаследовало свою миссионерскую ревность от иудейства. При изложении проповеди христианства я вообще там, где средства, какими она пользовалась, взяты были от иудеев, буду входить в рассмотрение иудейской миссии. Поэтому здесь я ограничусь некоторыми общими замечаниями. Что религия, полагавшая столь глубокую пропасть между собой и всеми другими религиями и столь тесно связанная в своем практическом осуществлении и в своих обетованиях с одной народностью, владела такой живой миссионерской потребностью и достигла таких великих успехов – это изумительно. Конечно, такой факт не объясняется только властолюбием и честолюбием, но служит ярким доказательством того, что иудейство, как религия, путем внутреннего преобразования, сбросило с себя свои ограничения. Иудей гордился тем, что он может сказать свое слово миру и принести то, о чем просило все человечество, т. е . единого духовного Бога, Творца неба и земли, и святой нравственный закон, – и в сознании ( Рим. 2:19 сл.) именно этого назначения он чувствовал в себе миссионерский долг . Иудейская проповедь в Империи была прежде всего возвещением единого Бога, Его закона и Его суда; все остальное отступало назад. Возможно, что во многих случаях преследовалось простое уловление душ (ср.: Мф. 23:15 ); но серьезной задачей иудейства было ниспровергнуть немых богов и привести язычников к признанию Творца и Судии; честь Бога Израилева имелась при этом в виду. С этой точки зрения и нужно обсуждать явление, которое искажается, когда объясняют его из неправильных аналогий: различные степени и формы иудейского прозелитизма. Во всех других религиях подобные различия в правиле жизни возникают из стремления облегчить прозелитам нравственные требования, поставляемые религией. Этого мотива здесь нет, во всяком случае, не он задает тон делу, напротив, нравственные требования остаются неизменными. Важно то, что культовые и церемониальные особенности были понижены, так как главным делом было признание Бога. Различные формы иудейского прозелитизма возникли исключительно из различной степени соблюдения обрядо-церемониальных предписаний. Конечно, эта сердечно-прекрасная уступчивость была облегчена тем обстоятельством, что сам исконный иудей, раз он оставлял почву Палестины, становился, собственно, только прозелитом; так как не только жертвенный культ прекращался для него, но и многие другие заповеди или совсем не могли быть соблюдаемы на чужбине, или соблюдались не вполне. С постепенной потерей внутреннего значения, какой подвергался жертвенный культ иудейства в течение ряда поколений, даже у фарисеев, совпадало то историческое положение, что гораздо большая часть приверженцев этой религии жила в условиях, которые отдаляли ее от жертвенного культа. Это делало их во всех перифериях их духовного бытия восприимчивыми для чужой культуры и философии, и таким образом появились греко-иудейские и персидские формы смешения, которые в своих проявлениях колебали даже самый монотеизм. Разрушение храма римлянами в сущности не разрушило ничего: оно было органическим явлением в истории этой религии. Благочестивые обманывались, когда они считали пути Божии непонятными в этом пункте. В Империи положение дела было с давних пор такое же; иудеи имели безо́бразное богопочитание, и у них не было храма. Для грубых масс такие требования, как обрезание, заповедь о субботе, запрещение есть свинину и т. П. Еще могли заключать в себе нечто отталкивающее и соблазнительное, на образованных же они не производили глубокого впечатления. По этим своим чертам иудейская религия возвышалась, вместе с монотеизмом, на ступень философии, и так как она в то же время оставалась и религией, то предлагала в себе тип одухотворенной жизни, превосходящей все однородные явления. То, в сущности дела, не было искусственным приемом, если Филон и Иосиф излагали иудейство как философскую религию – этот род апологетики соответствует делу, как его должны были понимать тогда, – и иудейство как философская религия, снабженная «древнейшей Книгой мира», развило свою великую пропаганду. Рассказываемое Иосифом 53 об Антиохии: «Иудеи с успехом привлекали там к своему богослужению великое множество греков и делали их в некотором смысле своей частью», – приложимо ко всей миссии иудейства. Принадлежность к иудейству со стороны греков и римлян проходила все возможные степени силы, от суеверного принятия некоторых обычаев до полного тождества. «Почитающие Бога» язычники составляли большую часть прозелитов, т. е. действительными иудеями с обязательством исполнять весь закон становились немногие 54 . Для принятия в число прозелитов необходимее, чем само обрезание, было крещение. Все это для христианской миссии, последовавшей за иудейской, имело важнейшее значение; но не менее важны были для нее и те обидные пробелы, какие допускала иудейская проповедь: истинным сыном Авраама не-иудей не может сделаться по крайней мере в первом поколении, его положение перед Богом является низшим, и потому остается сомнительным, в какой мере прозелит – не говоря уже о «почитающих Бога» – может участвовать в чудных обетованиях будущего. Религия, которая восполнит им этот пробел, должна будет устранить иудейскую миссию с поля деятельности 55 . И если она возвестит, что последние сделаются первыми, или свободу от закона она объявит за нечто само собой понятное и высшее, а соблюдение закона – в самых желательных случаях – только терпимым, она приобретет тысячи там, где прежняя проповедь приобретала только сотни. Но пропаганде иудейской религии способствовало не только ее высокое внутреннее достоинство, а также и те большие общественные и политические привилегии, какие приносило с собой исповедание ее. Новейшие исследования 56 относительно внутренней организации иудейских общин рассеяния, о государственном правовом положении и гражданской (городской) равноправности их ясно показывают, насколько было выгодно в Римской империи принадлежать к иудейской общине 57 . Правда, на насмешки и унижения иудейский прозелит мог натолкнуться при всяких обстоятельствах, но эти обиды хорошо оплачивались богатыми привилегиями, какими пользовался он, как принадлежащий к religio licita. Если при этом он владел местным городским правом, чего достигнуть было нетрудно, или даже римским, то он находился в более твердом и обеспеченном положении, чем большая часть других подданных Империи. Нет поэтому ничего удивительного, что во время гонений христиане готовы были иногда отпасть к иудейству 58 и что отрешение от синагоги глубоко влияло на жизненные отношения иудеев, становившихся христианами 59 . Наконец, еще одно наблюдение: все религии, распространявшиеся путем обмана и торговлей, были религиями городов и долгое время оставались такими; что иудейство рассеяния было исключительно городской религией, утверждать этого нельзя, и это опровергнуто в применении к некоторым большим провинциям, но в существе дела оно было религией городов: об иудеях сельских мы знаем мало. Пока существовал храм, он и подати, уплачиваемые на него, составляли связь, соединявшую иудеев рассеяния с Палестиной. После разрушения храма место иерусалимской священнической коллегии заняло раввинистическое начальство, а они сумели эти подати еще более возвысить и использовать. Во главе этого начальства стоял патриарх; деньги же собирались через «апостолов», посылаемых им 60 . Эти «апостолы» исполняли, по-видимому, и некоторые другие обязанности. Насколько само иудейство было подготовлено для Евангелия, можно судить по синкретизму, в каком оно развилось не в одних побочных линиях. Превращение народной религии в мировую происходит двумя путями: или через редукцию ее к основным пунктам, или через восприятие новых элементов из других религий. В иудействе встретилось то и другое. Об этом мы еще будем говорить. Но важнейшим предуготовлением была редукция, и преимущественно мы можем наблюдать ее в той великой сцене, которую сохранил нам евангелист Марк (12:28–34) – в этом величайшем в своей простоте историко-религиозном памятнике, каким мы владеем из времени этого религиозного переворота 61 . «Один из книжников спросил Иисуса: какая первая из всех заповедей? Иисус ответил: первая из всех заповедей: слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; и возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всей душой твоей, и всем разумением твоим и всей крепостью твоей. Вторая подобна ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя. Иной больше этих заповедей нет. Книжник сказал Ему: хорошо, Учитель! Воистину сказал Ты, что один есть Бог , и нет иного, кроме Него; и любить Его всем сердцем и всем умом и всей крепостью, и любить ближнего, как самого себя, есть больше всех всесожжений и жертв. Иисус, видя, что он разумно отвечал, сказал ему: недалеко ты от Царствия Божия». ІІ. Внешние условия всеобщего распространения христианства Только в кратком перечне я могу указать, какие внешние условия сделали возможным или благоприятствовали быстрому и широкому распространению христианской религии в эпоху императоров. Важнейшее из них названо в предыдущем отделе: это распространение иудейства, предшествовавшее распространению христианства и подготовившее ему путь. Рядом с ним заслуживают внимания прежде всего следующие моменты: 1. Начавшаяся со дней Александра Великого и все еще продолжавшаяся эллинизация Востока и отчасти Запада, иначе говоря, созданное ею сравнительное объединение в области языка и воззрения. Эта эллинизация, по-видимому, исчерпала свои силы около конца второго столетия нашего летосчисления 62 , но в четвертом столетии по перенесении столицы Империи на важнейшие линии Востока вновь испытала значительное усиление. Так как христианство очень быстро примкнуло, хотя и не вполне, к языку и духу эллинизма, то оно воспользовалось для себя немаловажной частью его успеха. 2. Римская мировая монархия и осуществленное ею политическое единство народов, обитавших по берегам Средиземного моря; достигнутое в мировом государстве единство жизненных порядков и условий и относительная прочность общественной жизни. Во многих провинциях Востока императора принимали действительно как друга и приветствовали его законы как охрану и защиту 63 . Факт земной всемирной монархии порождал также представление о небесной монархии и вместе с тем создал условия для образования единой кафолической, т. е. Вселенской Церкви. 3. Необычайно облегченное развившееся и прочное мировое взаимообщение 64 , превосходные дороги, смесь населения 65 , обмен вещей и идей, общение мыслями, вездесущий купец и вездесущий солдат – должно присоединить еще – и вездесущий профессор, которого можно было встретить и в Антиохии, и в Кадиксе, и в Александрии, и в Бордо. Значит, Церковь нашла пути для распространения проторенными, средства готовыми и население больших городов столь разнообразным и отрешенным от исторических преданий, как это и было ей нужно. 4. Благодаря, с одной стороны, факту orbis Romanus, с другой – философскому развитию, возникло и практически и теоретически созрело убеждение о существенном единстве рода человеческого, человеческих прав и человеческих обязанностей, которое было укреплено истинно просвещенным римским законодательством, особенно за время от Нервы до Александра Севера. Великое и прочное создание Империи – римское право – в существенных пунктах Церковь отрицать не могла, напротив, она признала их. 5 . Разложение и демократизация древнего общества, постепенное уравнение сives Romani и провинциалов, греков и варваров, сравнительное равенство сословий, улучшение положения рабов – все это представляло собой почву, приготовленную разложением для новых образований. 6. Римская религиозная политика, содействовавшая своей толерантностью обмену религий и почти не препятствовавшая их естественной истории – возрастанию, преобразованию и уничтожению, хотя фактического пренебрежения церемониями государственного культа она и не терпела. Трудное препятствие, какое лежало на пути распространения христианства в требовании точного соблюдения государственного культа, богато вознаграждалось той свободой, какую религиозная политика предоставляла в других случаях. 7. Общинная форма жизни, равно как и к оммунальные и провинциальные организации. Первая во многих отношениях содействовала подготовлению почвы для принятия христианства и в некоторых случаях служила, быть может, и защитой для него; вторые для важнейших церковных организаций послужили прямо примерами и избавили христианские общины от трудной работы изобретать свою организацию и осуществлять ее. 8 . Проникновение сирийских и персидских религий в Империю, начиная со времени Пия, – религий, имевших общие черты с христианством. Что со своим распространением они отнимали у христианства, то богато восполняли в новых религиозных потребностях, какие они будили в душах людей, и которые свое достаточное удовлетворение могли найти только в принятии христианства. 9. Вызванное демократизацией общества и популяризацией науки, а также и другими неизвестными причинами падение точной науки и сильно возросшее уважение к религиозной философии, искавшей Откровения. Все эти внешние условия – последние два могут быть отнесены к внутренним – вместе взятые произвели великий переворот во всем бытии людском в эпоху цезарей, тот переворот, который должен был весьма благоприятствовать распространению христианской религии. Тесный мир стал широким, разрозненное – единым, варварское – греческим и римским 66 . III. Внутренние условия всеобщего распространения христианства Ряд важнейших внутренних условий всеобщего распространения христианской религии – то, что христианство было проповедью, обращенной к бедным и обремененным, что оно возвещало и осуществляло любовь, превращавшую окаменелую и иссохшую землю в плодоносное поле для Церкви, – будет рассмотрен в дальнейших отделах. Где никакая другая религия не в состоянии была ни сеять, ни жать, там эта религия смогла рассыпать свои семена и получить плоды. Но главнейшее предуготовление для пропаганды христианской религии лежало в общем религиозном состоянии эпохи императоров. Невозможно вдаваться здесь в подробное изображение этого состояния. К сожалению, также нельзя указать и такого классического сочинения, которое вполне исчерпывало бы эту необъятную задачу, хотя мы владеем весьма выдающимися исследованиями и описаниями. Я напомню сочинения Щирнера (Tzschirner), Фридлендера, Буасье, Ревилля и Виссовы. При таких условиях мы должны ограничиться некоторыми указаниями по двум главным направлениям. 1. Противоположность монотеизма и политеизма – ближайшее, что нас встречает здесь, – до III в. действительно была самым боевым, всепроникающим пунктом в отношении между христианством и язычеством, и притом язычеством как политической религией. С этой точки зрения христианство и язычество суть не что иное, как простые противоположности: первое сжигало то, чему поклонялось второе, и второе жгло христиан как государственных изменников. Христианские апологеты и мученики имели на то полное право, когда они часто в своих речах все сводили на эту противоположность и молчали о другом. Иудейство разделяло с христианством это положение в отношении к политеизму, но оно было национальной религией, и потому монотеизм его в широких кругах или не понимался, или пользовался терпимостью. Условие, что надо сделаться иудеем, чтобы стать монотеистом, было также непонятно; Творца неба и земли оно низводило до национального бога. Но если Он был национальным богом, то, значит, Он не был единственным. В Империи ходили слухи об иудейском атеизме, так как они не имели статуй богов; но серьезного значения этому не придавали или, несмотря на колебания в разные времена в осуждении иудейства, политическим последствием этого колебания было правило: іn dubio pro rео. Иначе дело обстояло с христианством; для верующих в богов здесь не было сомнения: отрешившееся от всяких национальных и государственных основ, без изображений богов и храмов, оно было атеизмом. Противоположность между политеизмом и монотеизмом здесь была чистая и грубая. Борьба между обеими религиозными формами начата была и велась христианством, а не иудейством. Христианство было наступательно; иудейство же в сущности не столько вело борьбу, сколько уловляло прозелитов. Но борьба с самого начала не была безнадежной. Правда, политеизм государственного культа еще далеко не был искоренен, когда христианство выступило на сцену 67 , но уже существовали налицо силы, которые работали над его низвержением. Критическую эпоху, когда республика преобразовывалась в диархию и монархию, он еще преодолел, но полноту вновь наступавших на него и разлагавших его религий он не мог ни обезвредить очарованием императорского культа, ни разогнать всепроникающими, подобными Протею 68 , лучами культа Солнца. Все же, быть может, на его долю выпала бы более долгая жизнь, если бы наука, философия и этика не сделались его явными или тайными врагами, если бы он сам не был отягчен мифологией с достойными осмеяния и возмутительными недостатками. Государственные люди, поэты и философы не идут здесь в счет – каждая из этих групп находила свой способ сохранять согласие с прошлым, – но «народ», раз его внимание привлечено или сам он сделался внимательным, выводит в таких случаях беспощадные последствия. Для широкого круга людей борьба против покрытых перьями и чешуей, любострастных и порочных богов и против богов из дерева и камня была наиболее поразительным и действенным элементом христианской проповеди. Широкие круги людей до нижних слоев народонаселения – и здесь их преимущественно нужно искать, – под влиянием внутреннего и внешнего опыта ушли так далеко, что пламенеющие речи против мерзостей идолопочитания должны были завладевать ими и вести к монотеизму. Положение, в каком находился политеизм как государственная религия, было благоприятно для пропаганды христианства. Религия стояла против религии, но одна была новая и живая, другая – старая, и никто о ней не мог сказать, на что, собственно, она пригодна. Была ли она только политическим условием законности или представляла собой давно надоевшее, необозримое множество religiones licitae в Империи? 2. Но здесь затронута только одна сторона дела. Религиозные состояния, стремления и проявления в эпоху императоров были сложны. Сколь ни важными являлись простые противоположности, как «монотеизм против политеизма», «строгая нравственность против роскоши и пороков», этими противоположностями еще не обнималось все положение вещей. Ни состояние в Империи не характеризуется достаточно словом «Политеизм», ни христианство, как оно проповедовалось, не было строгим монотеизмом, ни добродетель и порок не стояли в такой простой противоположности. Мы еще должны вникнуть кое во что. Сначала первого столетия нашего летосчисления в греко-римском мире должно констатировать оживление религиозного чувства, которое постепенно охватило все слои общества и с середины II в. возвышалось от десятилетия к десятилетию. Двояким способом – в таком двояком развитии всегда сказывается религиозный подъем – оно давало знать о себе; во-первых, в небезуспешных попытках оживить и укрепить старую религию, пунктуально удержать преданные обычаи, реставрировать места оракулов и культа. Однако новые религиозные потребности времени в этих попытках, которые отчасти исходили свыше и проводились искусственно, не находили себе сильного и чистого выражения. Также и христианство не стояло вне всякого отношения к этой реставрации религии – две различные величины, не понимавшие друг друга, здесь сталкивались: одна делала попытки, другая их разрушала. Но оживление религии более энергичным образом совершалось в другом направлении. Со дней Александра и его преемников и затем со дней Августа народы, на развитии которых покоился прогресс человечества, стояли под новым знаменем. Великий переворот во внешних условиях их бытия указан выше; ему соответствовал, отчасти как следствие, внутренний религиозный переворот, который во многом основывался на смешении религий, но главным образом на культурном развитии и внутреннем и внешнем опыте. Правда, в применении к народам от Евфрата и Тигра, даже от Персии 69 , до Египта нельзя точно указать тот хронологический пункт, когда началось религиозное смешение; насколько мы можем проследить их древнюю историю, эти народы, а также и их религии, находились всегда в некотором обмене между собой и взаимно делились религиозной мудростью. Но нужно было, чтобы к ним присоединилось гречество со всем капиталом своих, нажитых в горячей и радостной работе, познаний и идей, открывшее дверь всякому элементу, предлагаемому Востоком, и снова подчинявшее каждый элемент своей науке и умозрению. То, что давно уже было достигнуто при помощи обмена восточных религий, включая сюда и иудейскую, наука сто лет тому назад назвала «Восточной религиозной философией», обозначая этим выражением широкую смесь культовых обычаев, культовой мудрости, религиозных идей и научных умозрений (астрономических и других возведенных в религию познаний), – смесь, которая была столь же неопределенна, как и имя, означавшее ее. Очень далеко с того времени мы и теперь еще не ушли 70 , однако кое-что в этой смеси мы сумели понять определеннее. Лучшую помощь предлагает нам при этом – как это ни кажется парадоксальным – христианский гностицизм, потому что нигде более не дано столь ясной и связной картины всевозможных смешений, как здесь. В нижеследующем я попытаюсь восстановить важнейшие черты «ориентализма», который, разумеется, не был каким-либо самозаключенным в себе целым, но предлагал в своих главных пунктах различное содержание и мысли. Характеристично вообще то, что вера в преданные мифологические элементы в реальной форме никоим образом не уничтожалась, но идеи присоединялись к ней. Где и в какой мере идеи преобладали и реальное ниспускалось на ступень символа, этого в отдельных случаях открыть нельзя, и это обстоятельство делает наше знание об «ориентализме» весьма несовершенным. Так как, что пользы в том, если тот или другой мифический элемент констатировать для известного времени и определенного круга, когда мы не можем прочно установить, какое значение он имел? Неизменно ли было его содержание или он превращался в идею, представлял ли собой образ или был предметом нераздельного благочестия, или даже просто загадочным украшением? Имел ли он теологическое или космологическое, этическое или историческое значение? Возвещал ли о том, что произошло в седой старине, или о том, что продолжает ся или что осуществится в будущем? Или все эти значения и оценки переплетались между собой? Принималось ли предлагаемое в мифах как нечто божественное, хотя и неопределенное, способное соединяться со всяким соответственным содержанием и послужить основой для любого толкования по желанию излагателя? Я думаю, что на последний вопрос должно отвечать утвердительно и, кроме того, не упускать из внимания, что одновременно и в одном и том же кружке к одинаковым мифам подставляли различное содержание. До́лжно иметь в виду разнообразие происхождения мифических элементов в ориентализме. Древнейшие произошли из первобытных воззрений на природу, в которых облака боролись со светом, ночь пожирала солнце и гром был устрашающим откровением. Или они возникали из сновидений, из выводимого отсюда разделения души и тела и из культа мертвых. Дальнейший слой мог появиться из древних исторических воспоминаний, фантастически преувеличенных и возведенных в сверхъестественное. За ними следует то, что осталось от первых «научных» попыток и не могло быть преобразовано далее, – наблюдения над небом и природой, приводившие к познанию законосообразности, связанные с религиозными воззрениями, – все олицетворенное и наделенное силами сознательного бытия. Над этим слоем возвысились затем великие религии Востока, с их своеобразной мифологией и культовой мудростью, каковыми они являются уже в историческое время. Потом следует работа умозрительно развитой и поставленной в связь с укоренившейся философской наукой религии – полу-апологетики, полу-критики; также и в ней продолжалось образование мифических элементов. Наконец, делается последний шаг – поглощение древних фантазий и религий новым, возникшим из внешнего и внутреннего опыта, представлением о мире. Все прежде данное насильственно смешивается между собой, отдаленное и стороннее стискивается вместе, разрушаются все построения, образуется масса обломков и покрывается своей собственной крышей. Это – «синкретизм». По внешнему виду он имеет свою собственную, хотя и весьма разнообразную форму, но что здесь воспринимается зрением – это не силы, образовавшие его. Что видно, то древне; новые элементы лежат в глубине явления. Эти новые элементы возникают из внешнего опыта и внутреннего наблюдения. Вероятно, что еще до соприкосновения с греческим духом ориентализм достиг этой ступени, и эта невозможность решить, сколь многое мы должны приписать самостоятельному, еще независимому от греческого духа ориентализму, принадлежит к наиболее чувствительным пробелам наших религиозно-исторических познаний. Вновь возникшие познания и настроения, встречающиеся нам на почве эллинизма (который в развитии своих древних мистерий и своей философии объединился с ориентализмом) 71 , состояли в следующем: 1 . Резкое разделение между душой (духом) и телом , более или менее исключительное предпочтение, что дух иcшел из другого, высшего мира и носит в себе высшую жизнь или, по крайней мере, право на нее. Утвердившийся отсюда индивидуализм. 2. Резкое разделение между Богом и миром и разрушение наивных представлений, их связи и единства. 3. Как следствие разделения : утончение понятия о Божестве via negationis et eminentiae 72 ; лишь теперь Божество было понято как существо не только необъятное и неописуемое, но и как великое и благое; оно есть также первоначало всех вещей, хотя в последнем случае только как постулируемое, а не ясно понимаемое. 4. Затем, как следствие разделения и исключительного предпочтения духа: уничижение мира и сознание, что лучше было бы не быть ему, что он возник по ошибке, что он – темница для духа, в лучшем случае – место испытания. 5. Убеждение, что связь с плотью – «этой запятнанной одеждой» – принижает и порочит дух, так что он может даже разрушиться, если не порвет связей с плотью или не возобладает над ней. 6 . Искание спасения, как спасения от мира, плоти, конечности и смерти. 7 . Убеждение, что всякое спасение есть спасение для вечной жизни, что оно связано с познанием и очищением от грехов, что только познающие (т. е. себя, Божество и сущее в Его бытии и действиях) и чистые (очищенные от грехов) души могут спастись. 8. Уверенность, что спасение души, как возвращение к Богу, совершается тем же постепенным порядком, в каком происходило отделение души от Бога, пока она не достигла этой долины скорбей. Всякое научение о спасении есть, поэтому, научение о «Возвраще нии и пути», и исполнение спасения есть не что иное, как восхождение по степеням. 9. Некоторая, не совсем ясная, вера, что ожидаемое спасение, т. е. Спаситель, уже существует и Его нужно только найти, – существует или в каком-либо древнем культе, которому требуется дать только правильное освещение, или в какой-нибудь мистерии, которая должна стать общедоступной, или в некоей личности, силе и заповедям которой нужно следовать, или в самом духе, когда он погружается в самое себя. 10. Убеждение, что все освобождающие средства должны усвояться познанием, но им они еще не могли исчерпываться, напротив, в конце концов они должны были реально низвести и сообщить действительную божественную силу: только соединенное с преподанием познания «посвящение (мистерия, священнодейстие)», которое превозмогает над духом, действительно освобождает и посредством мистического восторга изводит его из темницы конечности и греха. 11. Заключавшееся во всем этом, даже лежавшее в основании всего воззрение, что миропознание, религия и строгая дисциплина личной жизни должны составлять собой некоторое замкнутое в себе единство – единство исключительное, которое не имеет ничего общего ни с государством, ни с обществом, ни с семейством, ни с частными занятиями и отрицает все эти области, т. е. должно представлять собой аскетизм. Бог, душа, познание, очищение от грехов, аскетизм, спасение, вечная жизнь и соответственно этому индивидуализм и человечество на месте национализма – вот возвышенные мысли, которые, как осадок глубоких внутренних и внешних движений, как продукт работы великих умов и как утонченный результат всех культов, жили и властвовали в эпоху императоров. Где есть настоящая религия, там дышит она в этом кругу чувств и мыслей. Как много людей жило в нем, это безразлично: вера не есть дело всякого, а история религии, поскольку она действительно есть история религии, движется всегда по небольшой линии. Но удивительно то, под сколь различными вывесками обращались эти мысли. Они сами в себе носили потребность в большом аппарате, как все религиозные миросозерцания, стремящиеся привести к единству монотеистические идуалистические теории. Но здесь находили удовольствие еще в том, чтобы увеличить аппарат, отчасти для того, чтобы совместить все возможно древнее и казавшееся ценным, отчасти потому, что отдельные элементы казались недостаточно сильными, и цели надеялись достигнуть путем умножения их. Благодаря различию аппаратов, эти синкретические построения в своей поверхности кажутся совершенно различными; но если всмотреться в мотивы и цели, то получается поразительное единство, даже простота. Действительно, последние мотивы просты и мощны, так как они и произошли из простых, но сильных внутренних переживаний. В них заключается успех религиозного развития, насколько оно нашло себе место помимо христианства. Отсюда же видно, что противоположность христианства и язычества нельзя отмечать просто как противоположность монотеизма и политеизма. Конечно, синкретизм вполне мог мириться также и с политеизмом, – он даже требовал его и должен был подкреплять его собой. «Аппарат» нужен был как для объяснения происхождения мира, так и для описания «возвращения», эонов, посредствующих существ, полубогов и помощников, и высший Бог не был бы высшим и совершеннейшим, если бы Он был единственным. Однако в основе весь образ мыслей монотеистичен; так, он ставит высочайшего Бога, как перво-бога, выше всех богов и соединяет душу исключительно с перво-богом (а не с подчиненными богами). Политеизм изгнан на низшую ступень, наверху его более нет. Христианская проповедь увидела против себя старый политеизм И этот синкретизм. Они образовали внутренние условия, среди которых миссионерствовала юная религия. Из противоположности политеизму она почерпала силу противопоставления и мощь исключительности, какие приносит с собой каждая самостоятельная религия и которые делают ее сильной. В синкретизме, т. е. во всем том, что иногда вообще заслуживало имени религии, она имела, не подозревая того, своего тайного союзника; она должна была просветить его и упростить. Религиозные основы миссионерской проповеди христианства в первые три века 73 Слова «миссионерская проповедь» могут быть понимаемы в двояком смысле – во-первых (в широком смысле), они обнимают все те возбуждающие, привлекающие и убеждающие элементы, каки ми владело Евангелие. Во-вторых (в узком смысле), эти слова включают в себя только положительное благовествование веры и нравственные требования. В последнем смысле мы намерены указать в этом отделе главные черты миссионерской проповеди. В широком понимании сюда принадлежит многое: Ветхий Завет и новозаветная письменность, исцеление и спасение, гнозис и апологетика, таинство, изгнание демонов, общественные отношения и благотворение. В узком же понимании изложение миссионерской проповеди должно претерпеть некоторые ограничения: так, значение положительного благовестия и нравственных требований зависело, конечно, от догматико-исторического развития, но обсуждать здесь этот вопрос мы отказываемся, так как это превышает задачи нашего труда. Впрочем, ограничения эти не очень чувствительны, потому что, насколько мы знаем, миссионерская проповедь в строгом смысле значительно сократилась к концу II в. Место ее заняли учреждение катеxумената и домашнее воспитание в христианском духе и для христианства. Наконец, нужно остерегаться того заблуждения, что каждый, переходивший в христианство, приобретаем был посредством полной в своих существенных чертах миссионерской проповеди. Источники, насколько они объясняют нам дело, рисуют совсем другую картину – и притом за всю доконстантиновскую эпоху. В бесчисленных случаях то, что вызывало решение, было лишь лучом света: один приобретался посредством Ветхого Завета, другой – заклинателями демонов, третий – чистотой христианской жизни, иной – монотеизмом или надеждой на вечную жизнь, глубиной умозрения или социальным положением, какое он получал. Но наиболее часто один верующий возбуждал другого, как пророк помазывает пророка; пример – не только мученики, – но и личное осуществление христианской жизни порождало подражание. Полное знание христианского учения, которое еще во II в. уподоблялось мягкому воску, было принадлежностью еще весьма немногих: «Idiatae, quarum ѕеmреr mаjоr раrѕ est», – говорил Тертуллиан 74 , и Ипполит жалуется на невежество епископов; также и знание Священного Писания оставалось преимуществом немногих, столь сложным и трудным для понимания казалось это 75 . Древнейшая миссионерская проповедь гласила к иудеям: «Покайтесь, ибо близ Царство Небесное» 76 . Предполагалось, что иудеи знают, что такое Царство Божие и что означает его приближение; что покаяние нужно для очищения души, именно это было им сказано, и отсюда понятие «Царства Божия» получило существенно иной смысл. Вторую ступень миссионерской проповеди к иудеям образовало положение: «Иисус воскресший 77 есть Мессия 78 , и Он опять придет с неба, чтобы учредить Свое царство». Третья ступень характеризуется освещением всего Ветхого Завета с точки зрения совершившегося в Иисусе Христе его исполнения и стремлением усвоить и выработать те внутренние расположения и то нравственное состояние, к каким сознавали себя обязанными сочлены мессианских обществ, призванные духом Святым и Им руководимые 79 . «Знаете, что когда вы были язычниками, то ходили к безгласным идолам, так, как бы вели вас» ( 1Кор. 12:2 ). «Вы обратились от идолов к Богу, чтобы служить Богу живому и истинному, и ожидать с небес Сына Его, Которого Он воскресил из мертвых, Иисуса, избавляющего нас от грядущего гнева» (Фес. 1:9–10). Здесь мы имеем миссионерскую проповедь к язычникам в ее зерне. «Живой и истинный Бог» – первое и главное; Иисус, Сын Божий, Судия, ограждающий нас от будущего гнева, – второе. Живому Богу, который теперь познан, подобает вера и преданное служение; Сыну Божию, как Господу, подобает вера и надежда 80 . Эта краткая проповедь содержит неисчерпаемое содержание – объективное и субъективное, положительное и отрицательное, – и все же крепчайшим образом заключена сама в себе. Объективно и положительно она есть возвещение о Боге едином, духовном, вездесущем, всеведущем и всемогущем, Творце неба и земли, Господе и Отце людей, великом Промыслителе о человеческом роде 81 ; далее, она есть весть об Иисусе Христе, Сыне Божием, нисшедшем с неба, проповедавшем Отца, умершем за грехи, воскресшем, ниспославшем Духа, сидящем одесную Отца и имеющем снова прийти на суд 82 ; она есть, наконец, благовестие о спасении, принесенном Иисусом Спасителем, весть об освобождении от демонов, греха и смерти и о даровании вечной жизни. Объективно и отрицательно она есть проповедь о суетности всех прочих богов, протест против золотых, серебряных и деревянных изображений Божества и протест против слепой судьбы и безбожия. Субъективно, наконец, она есть возвещение о ничтожестве всяких жертв, всех храмов и всех культов, созданных рукой человеческой, – напротив, проповедь служения Богу в духе и истине, соединенной с надеждой веры, святости и воздержания, любви и братства и, в итоге, непоколебимой уверенности в будущем воскресении и вечной жизни, и отсюда – в ничтожестве настоящего, подлежащего суду будущего. Благовестие о едином всемогущем Боге не удивляло уже большинства; напротив, неясное предчувствие казалось исполняющимся с очевидностью и торжественно. Но подобно тому, как в Афинах, по известию Деяний Апостольских (17, 18), «Иисус и воскресение» сочтено было за нечто демоническое и неслыханное, так и вообще учение об этом сначала казалось чем-то парадоксальным. Но входить в этот пункт мы здесь не будем. Ясно, что «единый живой Бог» 83 , как и «Творец мира», «Спаситель Иисус», «Воскресение» и «воздержание» служили преимущественными пунктами нового благовестия. При этом кратко сообщалась история Иисуса (христологическая «керигма»), воскресение истолковывалось как воскресение плоти, а воздержание, главным образом, как половая чистота, но вообще как отречение от мира и умерщвление плоти 84 . Σοφία, σύνεσις, έπιστήμη и γνωσις с самого начала открывали широчайшую область, и едва ли возможна была более или менее пространная миссионерская проповедь, которая не переходила бы в область гностицизма 85 . Противоположность здравого и еретического гнозиса установилась в проповеди постепенно, хотя уже и в самом начале внимательно следили за известными умозрениями, казавшимися опасными для проповеди. Корректив против слишком распущенного гнозиса, привлекавшего всю синкретическую религию своего времени и переходившего в дуализм и докетизм, найден был в здравом гнозисе, затем в учении о свободе, в трезвом, разумно построенном учении о Боге и морали, в признании реального значения за событиями истории Иисуса Христа как фактами спасения и в учении и воскресении плоти, – наконец, и главнее всего, в запрещении новшеств и в установке предания. В этом отношении поучительно то, как определяет проповедь (κήρυγμα) Ориген (in Iohann. 23:9). Он повторяет первую заповедь Ермы (один Бог, Творец) и потом присоединяет: «Должно же веровать, что Господь есть Иисус Христос, и всей истине о нем по Божеству и человечеству. Должно веровать и в Духа Святого, и что, будучи свободными, мы наказываемся за то, в чем погрешаем, и получаем награду за то, что хорошо делаем». Уже во втором столетии христианская проповедь (κήρυγμα) была различна; иначе проповедовали церковные евангелисты на Востоке и иначе на Западе, хотя на одном и том же основании; иначе проповедовали гностики и маркиониты. Но Тертуллиан , вероятно, не совсем не прав, когда утверждает, что последние мало занимались проповедью среди язычников: они обыкновенно обращались к тем, которые были уже христианами. На переходе от ІІ к III в. богословие сделалось необозримо сложным, но миссионерская проповедь должна была всегда оставаться относительно краткой; для простых людей были достаточны и даже сверх достаточны и те четыре пункта, которые мы назвали выше. Сцены, подобные той, о какой рассказывается в Деян. 8:26–38 , – особенно ввиду радостного мученичества отдельных христиан, – все еще повторялись, и исповедание «Один Бог» и «Господь Иисус» для многих содержало все, что они знали. С другой стороны, широким распространением пользовались известные главные места пророческих свидетельств, игравшие столь большую роль в проповеди иудеями язычникам, а также очень многим были известны и основные черты христианского учения о Боге; так, апологеты с триумфом указывают повсюду на то, что «у нас» ремесленники, рабы и старые женщины умеют дать ответ о Божестве и не без основания верят 86 . Четыре пункта – единый, Живой Бог , Спаситель и Судия Иисус, Воскресение и воздержание – вот что, в своей связи, образовывало новую религию. Средой, в которой жили эти пункты, была мысль о воздаянии, т. е. преобладание нравственного, и никакое понимание основных черт христианской миссионерской проповеди не будет удовлетворительно, если она не рассматривает все с точки зрения этой мысли. Правда, «милость» имела большое поле действия, но она не изгоняла собой воздаяния. Усиление нравственного элемента с самого начала осуществлялось двумя средствами: духом Христовым и мыслью о суде и воздаянии. Благодаря этому возникло строгое потустороннее направление; так, Христос был Тот, Кто должен возвратиться. Для самочувствия древнейших христиан «настоящее» и «будущее время» стояли в грубом противоречии между собой, и отсюда требование «воздержания» почерпало свой сильнейший мотив, доходя у некоторых даже до болезненной страстности. Это – та община, которая в каждом богослужении молилась: «Да придет милость и да прейдет этот мир: маранафа»; и давала такие наставления, образец которых мы можем читать в первой притче «Пастыря» Ермы 87 : «От всех христиан можно слышать слово: мне распялся мир, и я – миру» 88 . Но это же решительное отречение от мира делало их способными и сильными, чтобы воздействовать на него. Если изречение: «Кто хочет что-либо сделать для мира, тот не должен связываться с ним» – имеет какую-то истину, то тогда оно было оправданно. Древнейшему христианству делают упрек, что оно бегало от мира и было аскетично; но пути революций не бывают усеяны розами, а здесь дело шло также о революции. Нужно было ниспровергнуть политеизм и восстановить в мире величие Бога и благо как для тех, которые верили в Него, так и для тех, кто не верил в Него. Это могло быть достигнуто не иначе как путем утверждения ничтожества мира и действительного отрешения от него. Но эта суровость едва ли препятствовала миссионерской проповеди – скорее она подкрепляла ее, так как не была изолированной, но сопровождалась вестью о Спасителе и спасении, о любви и благотворении. И нужно еще нечто прибавить. Как ни резко выражалась мысль о воздаянии и с какой бы силой она ни направляла души в потустороннее бытие, в ней не было жестокости и безжизненности; рядом с ней стояло прочное ощущение и убеждение о всеприсутствии Бога, о провидении Его и руководстве. Ни от чего так далеки не были древние христиане, как от того мировоззрения, какое называется деистическим. Они знали Отца небесного; они убеждены были, что Бог к ним близок, что Он руководит, что Он царствует в них Своей силой. Так возвещали они о Нем, и в этом возвещении потусторонний мир становился здешним; суровое воздаяние, казалось, исчезало; потому что за что было еще «воздавать», когда в своем настоящем они переживали и всеми силами сердца, всеми чувствами ощущали Его мудрость, силу и благо? Сознание прочного владения и тоскливое искание, испытанная милость и страстные надежды сменяли друг друга не только в таких людях, как ап. Павел. Страстно ожидает он освобождения от тела, и понятным становится его сочувствие ко всему , что находится в узах, даже ко всей «воздыхающей твари». Но надежды, наполнявшие все его сердце и существо, не были мучительными и сомнительными; они покоились на твердом основании прочнейшего залога, именно сыновства и обладания Царством Божиим 89 . Евангелие об Исцелителе и исцелении 90 Как Врач Иисус Христос выступил среди Своего народа. «Не здоровые требуют врача, а больные» ( Мк. 2:17 ; Лк. 5:31 ). Как Врача души и тела, как Исцелителя рисуют Его три первых Евангелия. Он не говорит много о болезни, но исцеляет ее. Он не заявляет, что болезнь есть здоровье, но называет ее собственным именем ее, милосердствует о больных. У Него нельзя найти ничего сентиментального и делаемого напоказ; нет никаких тонких различий и софизмов вроде того, что больны собственно здоровые, а больные – здоровы. Он видит толпу больных вокруг Себя, Он привлекает их к Себе, Он стремится только помочь им. Между телесными и душевными болезнями Он различает не строго, – Он видит в них лишь частное проявление одного великого страдания человечества. Но Он знает и корни его; Он понимает, что легче сказать: «Встань и ходи», чем: «Прощаются тебе грехи Твои» ( Мк. 2:9 ), и Он действует сообразно с этим. Он не отступает ни перед какой душевной болезнью, – грешники и мытари составляют постоянное общество Его, – и ни одна телесная болезнь не отвратительна для Него. В этом мире скорбей, бедствий, нечистоты и развращенности, который окружает Его ежедневно, Он остается живым, чистым и всегда деятельным. Так Он приобрел учеников и учениц; люди, среди которых Он вращается, принадлежат к числу исцеленных 91 . Они исцелились потому, что поверили в Него, т. е. из поведения Его и учения из влекли себе здоровье. Здоровье души есть познание Бога. На этой скале Христос спас их из крушения жизни. Коль скоро они Познали Бога как Отца, в Его Сыне они почувствовали себя исцеленными, и впоследствии они постоянно черпали из этого, никогда неиссякающего, источника здоровье и истинную жизнь. «Конечно, вы скажете Мне: врач, исцели Самого себя» ( Лк. 4:23 ), – Он, который столь многим помог, казалось, Сам попал в безвыходное положение. Возненавиденный, отверженный, с угрозой смерти со стороны начальников народа Своего, преследуемый во имя Бога, Которого Он возвещал, Он пошел навстречу кресту. Но именно этот крест и открыл впервые всю глубину и силу Его действий. «Воистину понес Он наши болезни и принял на Себя скорби наши; язвами Его мы исцелились», – вот новое знание, какое вышло – от креста (ср.: 1Петр. 2:24 ). Как струя живой воды, излилось оно на окаменелые сердца человеческие и на их сухую мораль. Место вещественной, уставной морали теперь заняла мысль о личной, чистой и божественной жизни, которая тратится на службу братьям и с готовностью идет на смерть. Эта мысль стала новым принципом жизни; она вырвала с корнем старую жизнь, колебавшуюся между грехом и моралью, и создала новую жизнь, осуществившуюся в кружке Его учеников и почерпавшую свою силу из Его жизни. Ученики пошли, чтобы проповедовать благовестие о Боге Спасителе 92 , Исцелителе и Враче, вся личность, дело и страдания которого были спасением. Когда ап. Павел Пишет к галатам: «Уже не я живу, но живет во мне Христос, а что ныне живу во плоти, то живу верой в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня», – это не было временным и случайным настроением, но выражало постоянное и спокойное выражение сознания, наполнявшего его. В таком сознании раннейшие христианские миссионеры готовы были ежедневно умирать, но от этого общее дело их только выигрывало. В мире, которому апостолы возвещали новую весть, религия первоначально существовала не для больных, а для здоровых. Божество хочет чистых и здоровых почитателей. Больные и грешники – это люди, подпавшие темным силам: это их дело, могут ли они каким либо образом возвратить себе здоровье тела и души. Только после того они могут быть угодны богам. Интересно видеть, что еще у врага христианства, Цельса, на исходе ІІ в., это воззрение является господствующим 93 . «Приглашающие на торжество посвящения других предпосылают следующее извещение: кто имеет чистые руки и говорит разумное (пусть приходит), или: кто чист от всякой вины и кто не сознает в своей душе никакого греха и ведет благородную и праведную жизнь (приступай сюда). Так призывают те, которые обещают очищение от грехов 94 . Послушаем теперь, каких людей призывают они (христиане). Кто грешен, безумен, неучен – одним словом, несчастный человек, – его примет Царствие Божие. Грешен – под этим имеют в виду они неправедного, вора, прелюбодея, отравителя, святотатца и разорителя гробов. Таких людей может призывать разве Тот, кто хочет образовать разбойническую банду» 95 . Здесь Цельс с возможно желательной ясностью выразил принципиальную противоположность христианства и античной религии. Но религиозное настроение, какое встретило христианство и которое во II и III вв. быстро развивалось и распространялось, не было уже «античным», как это показано выше. И здесь также видно, что новая религия явилась, когда «времена исполнились». Простая наивность древней религии, поскольку она существовала, исчезла; ее место заняли новые религиозные потребности. Философия освободила личность и в гражданине открыла человека. Взаимообщение государств и народов, соединение их в одну мировую Империю привело к космополитизму. Обратной же стороной космополитизма всегда является индивидуализм. Утонченная материальная и духовная культура делала страдания жизни более чувствительными. Гораздо большая восприимчивость проявляется и в духовной области, и навстречу ей приходят некоторые восточные религии. Философия сократиков с ее тонкой нравственной рефлексией распространяется с высот мыслителей в низшие классы народа. С преимущественной ревностью стоики занимались «Здоровьем и болезнями души» и насильно втискивали свою практическую философию в эту основную форму. Стремились к чистоте, утешению, очищению от грехов, спасению и начали искать их в религии, потому что нигде в другом месте их не было. Желали новых религиозных посвящений, чтобы приобрести их. Свидетельства об этом изменившемся религиозном настроении дают сочинения Сенеки, Эпиктета и многих других. Но еще более сильное доказательство заключается в том расцвете, какого достиг культ Эскулапа в эпоху императоров. Еще в 290 г. до Р. Х. Эскулап, по совету Сивиллиных книг, был перенесен из Эпидавра в Рим. На Тибрском острове он получил свое святилище; при нем, как и при бесчисленных асклепиях 96 Греции, был устроен лечебный институт, в котором больные во сне ожидали указаний бога. Греческие врачи последовали за богом в Рим. Но прошло немало времени, прежде чем бог и греческие врачи сделались популярными. Сначала они, по-видимому, не сумели зарекомендовать себя. «В 219 г. поселился в Риме первый греческий врач: он получил даже право гражданства и на государственные средства имел лавку іn соmрito Acilio. Но этот врач так неистовствовал ножом и горячим железом, что имена хирурга и живодера стали однозначащими» 97 . В эпоху императоров положение дела изменилось. Правда, римляне всегда держали себя далеко от медицинского искусства и видели в нем род божественного вдохновения, но искусные греческие врачи разыскивались также и в Риме, и культ Эскулапа, «duеѕ clinicus», процветал. Из Рима он распространился по всему Западу, слился по местам с культом Сераписа и стал подчинен культам Игии и Салюса 98 , Телесфора 99 и Сомна 100 . Сфера этого исцеляющего бога расширялась, – при этом все более и более: он сделался «спасителем», богом, помогающим во всех нуждах, другом человечества (φλανθρωπότατος) 101 . Чем более требовали от религии спасения и исцеления, тем выше возрастал авторитет бога. Он принадлежит к тем древним божествам, которые оказали христианству наиболее продолжительное противодействие. Поэтому и в древней христианской литературе он встречается нередко. Во второй половине II в. и в III в. культ Эскулапа был самым распространенным. В прославленные целебные места этого бога ездили так же, как теперь ездят на воды; обращались к нему при болезнях души и тела, приносили ему, богу-спасителю, богатейшие подарки; посвящали ему жизнь. Об этом свидетельствуют бесчисленные надписи и художественные изображения. Но также и в отношении к другим богам средоточный пункт полагали теперь в целительной деятельности. Сам Зевс и Аполлон 102 выступили в Новом свете. Они сделались тоже «спасителями» 103 . Просмотрите большое полемическое сочинение Оригена против Цельса, и вы увидите, что главный пункт спора между обоими выдающимися мужами состоял в том, есть ли Иисус действительный спаситель или Эскулап. Цельс столь же живо и с верой в чудеса выступает за последнего, как Оригeн зa первого. При этом смешение суеверия с разумной критикой, как оно наблюдается у обоих, составляет для нас загадку. Мы не можем представить себе того духовного состояния, в каком находились оба эти мужа 104 . В кн. ІІІ, З Оригeн зaмечает: «Везде или по крайней мере во многих местах бывают чудеса. Цельс сам в своей книге признает, что Эскулап во всех городах, которые ему посвящены, как-то: в Трикке, Эпидавре, Козе и Пергаме, исцеляет болезни и открывает будущее» 105 . По III, 22, Цельс делает упрек христианам, что они не решаются назвать Эскулапа богом, потому что он ранее был человеком. Ориген возражает, что Эскулап, по греческому преданию, умерщвлен Зевсом посредством молнии. Цельс утверждает как достоверное (III, 24), что большое число греков и варваров видело Эскулапа и продолжает видеть, и притом его самого, а не обманчивый только образ, ученики же Иисуса видели только тень. Ориген чрезвычайно этим возмущается, но здесь его возражения слабы. Цельс опирается также на бесчисленное множество греков и варваров, верующих в Эскулапа. Ориген указывает на большое число христиан, на истину Св. Писания и на совершенные во имя Иисуса исцеления. Потом он неожиданно изменяет свою защиту и пишет (III, 25) в весьма разумном убеждении: «Но пусть я даже допускаю, что демон с именем Эскулапа имеет силу исцелять телесные болезни, все же я должен тем, которые изумляются перед этими исцелениями или предсказаниями Аполлона, сделать замечание, что эта сила исцеления сама по себе ни хороша, ни дурна, что это такое дело, которое одинаково доступно не только людям праведным, но и безбожным, а потому, если кто знает будущее, то отсюда еще не следует, что он честный и исправный человек. Нельзя доказать добродетельности тех, кто исцеляет больных и возвещает будущее. Можно привести много таких примеров, когда исцелены были люди, не заслуживавшие жизни, люди столь развращенные и с таким позорным поведением, что разумный врач усомнился бы, нужно ли их исцелять. В силе исцелять, рассматриваемой в себе самой, еще не открывается чего-либо божественного». Из всех этих рассуждений Оригена вид но, как высоко стоял тогда культ Эскулапа и как сильно тогда люди искали «исцеления». В этот жаждущий исцеления мир вступила христианская проповедь. Что она обещала исцеление и действительно приносила его, что она в этом отношении превосходила все другие религии и культы, это уже обеспечивало ее победу. Она не только противопоставляла воображаемому Эскулапу действительного исцелителя, но она сознательно и определенно выразила себя как «религия спасения» 106 , как «врачевство души и тела» и в деятельной заботе о больных телом увидела одну из своих важнейших обязанностей. Тa и другая стороны могут быть освещены рядом примеров, избранных из неисчерпаемой полноты. Прежде всего теория. Христианство оставалось при изначальном своем правиле, что оно есть религия для больных. При этом предполагалось, что ни один человек не находится в нормальном состоянии, но все нездоровы. Не только ап. Павел ярко подчеркивал это положение: всех людей без Христа он считал умирающими, умирающими во грехе; вслед за ним тому же, хотя и проще, учили многие неизвестные ранние миссионеры: человеческая душа больна, она подвержена смерти и притом с самого рождения. Весь род человеческий находится в состоянии умирания. Но теперь явилась «благодать и человеколюбие Господа Спасителя» и обновляет душу 107 . Так, крещение понималось как баня к восстановлению здравия души, к «приобретению жизни» 108 ; так, таинство Евхаристии именовалось «врачевством бессмертия»; покаяние называлось «истинным врачевством удовлетворения» 109 . В празднества благодарили за «жизнь», которая теперь ниспослана 110 . Самое понятие «жизни» получило новое, углубленное значение. Уже Христос говорил о «жизни», в которой смерть ничего не имеет, которая приобретается через пожертвование земной жизнью. Ап. Павел и четвертый евангелист восприняли это учение и слово и сделали его общим обозначением всех религиозных благ. В противовес нужде, бедности, греху и смерти новая религия выступила как благовестие о бессмертии. Это понимал языческий мир. Он понимал, когда ему возвещали, что он должен стать блаженным и бессмертным, как блаженные боги. Но немногие понимали смысл условия, что надо подвергнуться врачеванию религии и сначала сделаться чистыми и святыми душой, прежде чем стать бессмертными. Так воспринимали они весть о великом враче, проповедующем «воздержание» и дарующем «жизнь» 111 . Кто ощущал в себе хотя бы один луч силы и величия новой жизни, тот начинал рассматривать прежнюю свою жизнь как слепоту, болезнь и умирание 112 . Апостольские мужи и апологеты свидетельствуют о таком понимании: «Он даровал нам свет; как Отец, Он говорил к нам, как к сынам, и нас, погибших, уже спас. Слепы мы были своим умом, поклоняясь камням, дереву, золоту, серебру и железу, и наша жизнь была не что иное, как смерть» 113 . Смертный облечется в бессмертие, тленный в нетление – это было победным криком ранних христиан, который вооружал их против моря мучений и страх последнего мгновения обращал в триумф. «Эти несчастные люди вбили себе в голову, что они всегда и вполне будут бессмертными», – говорит Лукиан в «Перегрине Протее». Он, очевидно, употребил остроту, но при изображении веры христиан и у этого неутомимого насмешника острота в значительной степени пропадает. Врачевание души и люди, знающие как врачевать душу, никогда не исчезали в Церкви; даже весь свой догматический и культовый аппарат Церковь выработала с точки зрения этой цели. Она все более и более продолжала становиться великой лечебницей, лазаретом человечества; язычники, грешники и еретики были больными, церковное учение и действия были врачевством; епископы и душепопечители суть врачи, но только как служители Христа, Врача душ 114 . Я выхвачу несколько примеров: «Как благо тела состоит в здоровье, так благо души – в Познании Бога», – говорит Иустин 115 . «Пока мы имеем еще время для спасения, предадим себя спасающему Богу и, как уплату, посвятим Ему чистое покаяние» 116 . «Иисус, как превосходный врач, ради исцеления больных исследует отвратительное и прикасается к омерзительному, при чужих страданиях Сам испытывает скорби, и нас, которые были не только больны, не только страдали ужасными нарывами и гнойными язвами, но уже подлежали смерти, Сам Собой спас из пучины смерти... Он – Податель жизни, Податель света, наш великий Врач 117 , Царь и Господь Христос Божий» 118 . «Врач не может с успехом применить ни одного средства к нуждающемуся в лечении телу, если он не удалит сидящее в теле зло или не воспрепятствует приближающемуся злу. Так и Учитель истины никого не может убедить в своем учении о истине, пока заблуждение скрыто в душе слушателей и противится доказательствам» 119 . «Если мы из того положения, что «медицинской наукой изучаются болезни», выведем заключение, что медицинская наука есть причина болезней, то скажем нечто нелепое. Несомненно, что врачебная наука есть благо, потому что научает по знанию болезней, а значит, благ и закон, которым поражен грех» 120 . O еретиках уже во 2 Послании к Тимофею говорится, что слово их распространяется как рак (2:17). Подобные выражения Повторялись часто и изобретались новые. «Их речи прилипают как чума» 121 . «Еретиков исцелить трудно, – говорит Игнатий Антиохийский 122 , – один есть врач... Иисус Христос, наш Господь». В противоположность еретическим заблуждениям, правое учение уже в пастырских посланиях называется «Здравым учением». Но наиболее часто с лечением сравнивается покаяние: «Не все раны лечатся одним и тем же пластырем: лихорадочные случаи останавливаются облегчительными повязками», – значится у того же Игнатия 123 . «Исцеление страстей, – говорит Климент во вступлении к «Педагогу», – Логос совершает посредством убеждения: Он укрепляет души кроткими законами, как облегчительными лекарствами 124 , и располагает больных к полному познанию истины», «Применим и мы поведение врачей (к делу нравственного воспитания), – говорит Ориген 125 , – когда, несмотря на употребление масла, пластыря и примочки, твердость опухоли не ослабевает, остается только одно средство – отрезать ее». На возражение страшившихся покаяния христиан, утверждавших, что публичная исповедь грехов вместе с выполнением покаяния 126 оскорбляет чувство чести и обидна, Тертуллиан отвечает: «Нет, грехом человеку наносится обида; но куда приходит покаяние, там прекращается обида, так как действует целительное семя. Больно также подвергать себя резанию 127 , выжигать железом или мучить себя едким порошком; однако при лечебных средствах, содействующих исцелению болезненно, возмещением неприятности является преимущество здоровья» 128 . С ним согласен Киприан, когда он пишет 129 : «Священники Господни должны пользоваться целебными средствами 130 . Неопытен тот врач, который только слегка ощупывает опухшие извилины ран; сохраняя заключенный глубоко во внутренних частях яд, он только увеличивает его силу. Надобно открыть рану, рассечь и, удалив гной, приложить к ней более действенный пластырь. Пусть больной вопиет, пусть кричит, пусть жалуется на нестерпимую боль; он будет благодарить потом, когда почувствует себя здоровым». Самое подробное сравнение между епископом и хирургом мы читаем «Апостольских Постановлениях» 131 : «Как сострадательный врач, исцеляй (ты, епископ) всех грешников, прилагая целебные, ведущие к спасению средства. Не ограничивайся разрезыванием, прижиганием или же применением сухого присыпного порошка, но употребляй также повязки и корпию, давая приятное и ослабляющее боль лекарство, и разделяй слова утешения, как смягчительные примочки. Но где рана глубока и открыта, там пользуйся пластырем, если же она гнойна, то очисти ее сухим порошком, т. е. обличительным словом; если же она поросла диким мясом, устрани ее едкой мазью, т. е. угрозой суда; если же она распространяется, то выжги ее железом и вырежи гнойный нарыв наложением поста. Если ты, исполнив это, найдешь, что от ног до головы нет места, чтобы приложить пластырь, или масло, или повязку, но что нарыв усиливается и противится всякому лечению, и, как рак, каждый член обращает в гнилость, – то, с большой осторожностью и после рачительного совещания с другими опытными врачами, отрезай гнилой член, чтобы не погубить все тело Церкви. Не приступай спешно к отрезанию и не сразу обращайся к многозубчатой пиле, но сначала употребляй ножи удаляй нарыв, чтобы через устранение внутренней причины болезни тело предохранить от страданий. Но если ты встретишь неспособного к покаянию и (внутренне) омертвелого, с печалью и скорбью отсекай его как неисцелимого» 132 . Нельзя отрицать, что такое все усиливающееся внимание к «болезням» греха влекло за собой также и дурные следствия. Притуплялось не только эстетическое чувство, но и нравственно-практическое. Можно направлять людей на здоровье – это благородное дело, если имеется в виду его улучшение; но постоянные речи о грехе и прощении производят наркотическое действие. По крайней мере, педагог колеблется между указанием на прошедшее (грех, нравственная подавленность) и ожидаемым в будущем (преднамеченная цель и напряжение сил). Богословы Александрийской школы склонялись к последнему. Но изображая совершенного христианина, истинного гностика, они односторонне все значение придавали ведению и правильному познанию. Они не отрешались вполне от сократовского заблуждения, что знающий человек есть вместе с тем непременно и добрый. Правда, они ученое чванство «образованных» препобедили путем религии и нравственности 133 . В сочинении Оригена против Цельса находятся превосходные отделы о том, что также и необразованный человек должен и может достигать здоровья души, что прежде всего нужно исцеление от грехов и немощей 134 , и Ориген попадает в самую суть дела, замечая: «Платон и другие мудрые мужи среди греков со своими прекрасными изречениями были подобны тем врачам, которые дарят внимательностью только высшие сословия, простого же человека презирают, между тем как наш Иисус старательно заботился о том, чтобы великое множество людей получило здравую пищу» 135 . Тем не менее, Ориген все же думает, что для людей, стремящихся дальше, Пользование религией как целительным средством есть переходный пункт. Он убежден, что на высшей ступени религиозного развития все внешнее в религии так же излишне, как и понятие исцеления. «Блаженны те, – взывает он 136 , – которые, врачуясь у Сына Божия, становятся такими, что им не нужен более ни врач, исцеляющий больных, ни пастырь, ни избавление, но одна только мудрость, разум и справедливость». Очень метко он различает в сочинении против Цельса (II, 61 сл.) двоякую цель и благо христианской религии – низшее и высшее: «Не к тайнствам и не к участию в мудрости, сокрытой в тайне, мы призываем неправедного, вора, прелюбодея и т. д., но к спасению. Потому что двоякое предлагает наша религия: больному она доставляет целительное средство, и Сюда относится слово «не здоровым нужен врач, но больным»; чистым же душой и телом она открывает тайну, от века сокровенную, ныне же открытую в пророческих творениях и в Явлении нашего Господа Иисуса Христа... Поэтому Бог Слово был послан для грешников как врач, а Для тех, которые уже чисты и более не грешат, – как учитель Божественной тайны» 137 . Что образ Христа, впервые появившийся в пятом (вероятно, еще в четвертом) столетии, потом ставший господствующим в художественных изображениях, был создан по образу Эскулапа, доказать это до ныне не удалось. Правда, оба образа сходны; предикаты, приданные им, отчасти тождественны; кроме того, еще до сих пор в удовлетворительной мере не выяснено то, почему первоначальное изображение Христа в виде юноши заменено было новым изображением; однако нет никакой возможности происхождение позднейшего типа Христа объяснить из Эскулапова первообраза. Эти попытки пока должны быть признаны недостаточно обоснованными, хотя и являются гипотезой, достойной внимания. Мы имели бы положительное доказательство, если бы та статуя, которую в IV в. в городе Панеаде (Кесария Филиппова) принимали за образ Христа, была действительно изображением Эскулапа. Евсевий рассказывает нам, что он видел там художественное произведение, которое поставила из благодарности к Христу исцеленная им кровоточивая женщина. Именно перед дверями ее дома лежит высокий камень и на нем поставлено медное изваяние женщины с преклоненными коленями и с простертыми вперед руками, представляющей подобие молящейся. Против нее стоит из того же металла прямая фигура мужчины, красиво облеченного в двойную мантию и простирающего руку к женщине. У ног его, на самом пьедестале, растет какая-то неизвестная трава, достающая до подола медной мантии и служащая целебным средством против различных болезней. Эта статуя, говорили, представляет образ Иисуса. Впрочем, нет ничего удивительного в том, что тогдашние язычники, облагодетельствованные Господом, выражали свою благодарность таким способом 138 . Различные основания делают невероятным, чтобы эта статуя изображала собой Иисуса и была воздвигнута кровоточивой женой 139 ; вероятнее допустить, что она, быть может очень рано, была истолкована христианами Панеады в этом смысле. Если это была статуя Эскулапа – за то говорит целительная трава, – то здесь мы имели бы переход от «Эскулапа-целителя» к «Иисусу-Целителю». Однако отношение ее к языческому целителю прочно не установлено, да если бы оно и было прочно установлено, то все же какие-либо общие выводы отсюда были бы неуместны. Допускающие сознательное превращение изображения Эскулапа в изображение Христа забывают о том отвращении, какое еще питали христиане V в. к языческим богам 140 . До сих пор мы рассматривали раннее христианство как религию исцеления в уподоблениях, мыслях, учении и покаянной дисциплине. Нам остается показать еще, что тот же характер оно отпечатлело и в своих учреждениях для ухода за больными телом. «Был болен, и вы посетили Меня...» «Так как вы сделали это одному из этих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф . 25:36–40). В этих словах Основатель христианства поставил служащую любовь к больным средоточением религии и заповедал ее всем Своим ученикам. Раннее христианство сердцем чувствовало эту свою обязанность 141 и осуществляло ее на деле. Это можно узнать из остатков дошедшей до нас литературы, хотя она написана была вовсе не в тех целях, чтобы сохранить память о делах милосердия. Прежде всего мы встречаем увещания вообще заботиться о больных. «Утешайте малодушных, поддерживайте больных», – пишет ап. Павел возбужденной, пренебрегавшей ближайшими обязанностями общине Фессалоникийской (1, 5, 14). В церковной молитве, находящейся в Первом послании Климента, прямо возносится прошение о больных и душевно, и телесно 142 . «Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров церковных», – значится в Послании Иакова (5:14) – ясное свидетельство, что помощь больным рассматривалась как дело общины 143 . То же самое видно и из послания Поликарпа Смирнского , где об обязанностях пресвитеров говорится: «Они должны возвращать заблудших и заботиться о всех больны х и не оставлять вдов, сирот и бедных» 144 . Более точные сведения мы получаем от Иустина. В своей апологии он извещает нас, что христиане каждый воскресный день к богослужению приносили добровольные дары, слагая их у ног предстоятеля (епископа), и он употреблял эти дары для сирот и вдов и для тех, кто вследствие болезни или других причин терпел недостаток 145 . То же рассказывает и Тертуллиан в «Апологетике», с особым ударением указывая на то, что община заботилась также и о неспособных к работе стариках 146 . От Иустина же мы узнаем, что обязанность ходить за больными лежала на диаконах. Должно сказать, что Церковь с раннейшего времени выработала прочный институт попечения о больных и бедных и в течение многих поколений сохраняла его деятельным. Он покоился на широком основании общины и получал свое освящение из общественного богослужения, но в то же время был строго централизован. Епископ был высшим руководителем 147 , и в некоторых случаях – именно в Сирии и Палестине, – он вместе с тем мог являться и действительным врачом. Исполнительными органами его были диаконы и приставленные к этому делу «вдовы». Как принятые на общественную службу, последние, в случае нужды, и сами пользовались помощью 148 . В одном известии от II в. говорится: «В каждой общине должна поставляться (по крайней мере) одна вдова, чтобы помогать посещенным болезнью женщинам; она должна быть услужлива, трезва, донося о потребном пресвитерам, не предающаяся пьянству, чтобы, будучи трезвой, иметь возможность для ночных благодеяний» 149 . Она должна «доносить о потребном пресвитерам», т. е. должна оставаться служительницей. В одном случае Тертуллиан с порицанием замечает о женщинах из еретических обществ: «Они осмеливаются учить, спорить, заклинать, обещать исцеления, даже, быть может, и крестить» 150 . На Востоке довольно рано, кажется, институт поставленных вдов перешел в институт диаконисс; к сожалению, нам ничего не известно ни об этом переходе, ни о происхождении института диаконисс 151 . В древнейшей Церкви женская попечительность далеко уступала мужской. Помощниками в собственном смысле были диаконы. Их должность была трудна и, особенно во времена гонений, очень опасна. Они выставили из своей среды значительное число мучеников. Они назывались «делателями добрых дел, день и ночь надзирающими о всем» 152 . Их главной задачей была забота о бедных и больных 153 . Как много они должны были трудиться и как они трудились – это видно из писем св. Киприана 154 и из подлинных мученических актов. Однако то обстоятельство, что существовали особые попечители о больных, не освобождало мирян от всяких обязанностей в этом отношении. «Больными не следует пренебрегать; нельзя говорить: я не умею служить. Никто да не предпочитает спокойный образ жизни или непривычку щедрой помощи другим» 155 , – говорится в его послании к Зене и Серену. Что «следование Христу» выражается в служении больным, с которым часто соединяется обязанность «Посещать вдов и сирот», это с особенной силой раскрыто автором псевдо-Климентова послания «О девственности». О мученике Селевке Евсевий свидетельствует, что он «сделался, подобно отцу и попечителю, как бы надзирателем и охранителем круглых сирот и беспомощных вдов, людей, поверженных в бедность и немощи» 156 , и рассказывает много других подобных примеров. Особенно же воспламенялось человеколюбивое рвение многих христиан во время эпидемий. «Смотри, как они любят друг друга», – часто слышал Тертуллиан из уст Язычников, и Лукиан подтверждает это 157 . Борьба против демонов в древней Церкви и значение ее для миссии 158 В первые столетия нашей эры вера в демонов и господство их в мире была широко распространена. Поэтому верование в «одержимость» от демонов и сумасшествие часто принимало такие формы, когда больные сами считали себя одержимыми одним или несколькими злыми духами. Вообще говоря, формы проявления, в каких выражается сумасшествие, всегда находятся в зависимости от состояния культуры и развития общества. Где религиозная жизнь возбуждена и где вместе с тем царит крепкая вера в таинственную деятельность злых духов, там и теперь изредка наблюдается одержимость. Новейшие случаи показали даже, что убежденный заклинатель духов, а именно религиозный, может вызвать в своих окружающих непроизвольную одержимость, чтобы затем исцелить ее. В свою очередь и одержимость действует заразительно. Возникает, например, один случай в этом роде в какой-либо общине, и если больной или сам священник связывает его с мыслью о местной или общей греховности, бывает, что в потрясающей проповеди он убеждает общину, что здесь действительно действует диавол, то обыкновенно за первым следует второй и третий случаи 159 . При этом наблюдаются удивительные, во многих своих частностях еще не объясненные явления. Сознание больного, его воля и область действий раздваиваются. С полнейшей субъективной уверенностью – симуляция, конечно, здесь всегда возможна – он в самом себе различает себя и, кроме того, другое существо, принуждающее его и господствующее над ним. Он чувствует, думает и поступает то от собственного своего лица, то от лица другого существа, овладевшего им, и, будучи убежден в двойстве своей личности, своими безрассудными, хотя и вытекающими из внутренней необходимости поступками укрепляет себя и других в этом убеждении. Принудительное самообольщение, проныpливая активность и безнадежнейшая пассивность соединяются здесь вместе таинственным образом и в своем результате дают род душевной болезни, которая обыкновенно в высшей степени отличается восприимчивостью к внушению, но которая в то же время смеется над всяким научным анализом, предоставляя каждому свободу испробовать здесь тайнственные силы. В этой области встречаются факты, которые нельзя отрицать, но которые и объяснить невозможно. Даже более: есть «болезни», свойственные только сверхчеловекам, в которых они почерпают некоторую новую, неведомую дoтoлe жизнь, энергию, низвергающую все препятствия, и ревность пророков и апостолов. Но у нас речь не об этих явлениях. Когда болезнь наблюдается у людей обычного ранга и в связи с религией, диагноз ее не составляет трудности. Религия, на почве которой они созревают, обыкновенно обладает способностью и исцелять их. Христианской религии эта сила присуща в преимущественном смысле. Где праздная или греховная жизнь, уже почти подпавшая смерти, внезапно возбуждается и ужас перед силой зла переходит в состояние одержимости, там благовестие о милости Божией, явившейся в Иисусе Христе, снова подает мир охваченной мраком душе и освобождает ее от уз зла. Страницы церковной истории с самого начала до наших дней предлагают свидетельства об этом. Если в наше время эти страницы пишутся немногими строками, а в первые три века христианства они записывались до краев, то причина этого лежит не в редкости исцеляющих средств, а в редком появлении самой болезни. Чтобы исцелить болезнь, недостаточно было простого благовестия. Нужен был еще убежденный верующий – личность, проникнутая верой. Исцеляли не молитвы, а молитвенник (т. е. молящийся за другого), не формула, но дух, не заклинание, но заклинатель. Только там, где болезнь, как мы это можем предполагать о некоторых случаях ІІ в., носила эпидемический характер и становилась почти всеобщей, то тогда довольствовались обычными средствами, близкими к магнетизерству. Но где сильная индивидуальность чувствовала себя одержимой ужасом перед демоном и душа была обьята властью тьмы, там нужна была сильная святая воля, чтобы достигнуть положительного результата. Там и здесь дело шло о том, что в новейшее время, по недоразумению, называют «внушением»; но иначе «внушает» пророк, иначе профессиональный заклинатель. Вера в действительное существование демонов была тогда в полном расцвете. В классическом мире ее особенность состояла в том, что во-первых, она постепенно из низших темных слоев общества проникла в высшие и даже литературные круги и здесь обсуждалась с такой же серьезностью, как и другие вопросы; во-вторых, что она не имела подле себя никакой сильной религии, которая могла бы сдержать ее; что власть демонов, прежде рассматриваемая индифферентно в моральном отношении, мало-помалу получила характер нравственной нечистоты и, наконец, в индивидуальном применении этой веры, она могла нести за собой душевные болезни. Взятые в сумме, эти моменты показывают, что необычайное распространение веры в демонов и многочисленность душевных болезней нужно объяснять известными особенностями, в какие была поставлена индивидуальная жизнь в эпоху императоров. Доверие к старым религиям исчезло; личность начала себя чувствовать свободной и независимой, но вместе с тем и ответственной за свое собственное существование. Не обуздываемая никаким определенным преданием, она блуждала среди безжизненных обломков разорванных на куски верований охваченного упадком мира, хватаясь то за одно, то за другое, пока, наконец, не находила успокоения в области самого абсурдного или не заболевала им. Таково было положение, когда началась проповедь Евангелия. Острословили, что оно сначала создало болезнь, а потом заявило, что исцеляет ее. Но насмешка, в отдельных случаях справедливая, в главном и общем падает на голову насмешников. Евангелие содействовало созреванию болезни, но для того, чтобы исцелить ее. Оно нашло ее готовой и усилило своей проповедью. Но оно также и исцелило ее, и самая буйная фантазия едва ли может представить себе то, что случилось бы с древним миром без церкви. Профессора, как Либаний и его коллеги, остались бы бессмертными, но народы живут не от крох, падающих со стола докторов и философов. Древний Рим при исходе восемнадцати веков своей истории имел одного Симмаха, Восток – только Синезия, но и тот был христианином. В нижеследующем я намерен собрать некоторые важные известия о «бесновании и исцелении бесноватых», полученные нами от древней Церкви. Чтобы понять значение, какое имели заклинания для древнейшего христианства, нужно помнить, что, по вере христиан, Сын Божий пришел в мир для того, чтобы победить сатану и его царство. Евангелисты, в особенности Лука, всю жизнь Христа, начиная с истории Его искушений, изображают как непрерывную борьбу с сатаной. В Евангелии от Марка значится, что приводили к Нему многих бесноватых, и Он исцелил их, изгнав многих бесов, и не позволял бесам говорить, что они знают, что Он – Христос (1:34). Вообще рассказывается, что Он проповедовал в синагогах по всей Галилее и изгонял бесов. Двенадцати Своим ученикам, при послании их на проповедь, Он дал власть изгонять бесов, чем они и воспользовались ( Мк. 6:13 ; ср.: Лк. 10:12 ). Иерусалимские книжники говорили, что Он имеет в Себе веельзевула и что изгоняет бесов силой бесовского князя ( Мк. 3:22 ). Замечательно, что еще при жизни Христа были люди, изгонявшие бесов, не имея на то полномочий от Него. Иоанн сказал по этому поводу Иисусу: «Учитель! Мы видели человека, который именем Твоим изгоняет бесов... и запретили ему, потому что не ходит за нами». Иисус сказал: «Не запрещайте ему, потому что никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня, ибо кто не против нас, тот за нас». О Марии Магдалине известно, что из нее вышли семь бесов ( Лк. 8:2 ; Мк. 16:9 ); наконец, среди тех знамений, какие обещаны верующим, изгнание бесов поставлено на первое место ( Мк. 16:17 ) . Как заклинатели бесов вступили христиане в мир, и заклинание было очень важным средством проповеди и распространения христианской религии. Здесь дело шло не только о заклинании и победе над живущими в отдельных людях демонами, но и об очищении всей общественной жизни от них. Ибо «мир стоит под господством мрачного» (см.: Посл. Варнавы), «лежит во зле» (Иоанн). И это была не простая теория, но само жизненное ощущение. Весь мир и окружающая его атмосфера полны демонов; все формы жизни – не одно идолопоклонство – находятся во власти их. Они восседают на троне и окружают колыбель младенца. В действительности земля есть ад, хотя она есть и остается творением Божиим. Но против этого ада и диавола христиане одарены непобедимым оружием. Рядом с доказательствами, заимствованными из идеи богодухновенности Священных Писаний, они в защиту божественности своего учения особенно часто указывали на дарованную им силу заклинания, прогоняющую демонов и даже принуждающую их свидетельствовать за истину. «Мы изложили вам, – говорит Тертуллиан в заключении своего «Апологетика», – все наше положение, в том числе достоверность и древность божественных писаний, и, во-вторых, господство над демонской властью» 160 . Столь высоко ценит Тертуллиан деятельность заклинателя! 161 В посланиях ап. Павла 162 , в письмах Плиния и в «Учении 12-ти апостолов» совсем нет речи об этом. Но со времени Иустина христианская литература начинает изобиловать указаниями на заклинателей демонов, и каждая более или менее значительная община имеет заклинателей, которые первоначально рассматривались как носители особого духовного дара, позднее же образовали особый класс низшей иерархии наряду с чтецами и иподиаконами. Церковь проводила строгую границу между своими заклинателями, исцелявшими во имя Христа, и языческими магами и чародеями 163 . Все-таки она не могла достаточно обезопасить себя против корыстолюбивых заклинателей, как и против ложных пророков. Высшая школа религиозного сумасбродства находилась в Египте, о чем рассказывают Лукиан в своем «Перегрине», Цельс и император Адриан в своем письме к Сервиану 164 . Языческие заклинатели очень рано стали употреблять в своих формулах имена патриархов 165 , Соломона и даже Иисуса Христа; также и иудейские экзорцисты начали упоминать в своих формулах имя Иисуса 166 . Вопреки этому Церковь убеждала своих экзорцистов не подражать язычникам. В псевдо-Климентовом письме о девстве значится следующее (1:12): «Также и это прилично братьям во Христе и справедливо, и похвально для них посещать одержимых злыми духами, молиться за них и произносить заклинания в приличных формах, благоугодных Богу, а не в блестящих и длинных речах, хорошо обработанных и выученных, чтобы кичиться перед людьми красноречивыми и одаренными хорошей памятью. Такие люди по своей болтовне подобны звенящей меди или стучащей погремушке и нимало не пользуют тех, над которыми совершают заклинания, но произнося только устрашающие слова, приводят их в страхи не поступают по истинной вере, как сказал Господь: этот род не изгоняется ничем, кроме поста, сильной и непрерывной молитвы, и через возношение духа к Богу. Итак, пусть они (братья во Христе) направят к Богу святые прошения и молитвы с радостью, с ясной трезвостью и целомудрием, без ненависти и злости... без фальши и корыстолюбия, без разговоров, болтовни и суетливости, чуждой благочестию, и без гордости, но со смиренной и сокрушенной мыслью о Христе. Пусть они исцеляют больных с постом и молитвой; не в изящных, научно составленных и хорошо расположенных речах, но как люди, получившие от Бога харизму исцеления, без сомнения, для славы Божией. Вашими постами, молитвами, постоянным бодрствованием и другими делами, какие вы делаете, умерщвляйте дела плоти силой Святого Духа. Кто поступает так, тот храм Духа Святого; такой пусть изгоняет бесов, и Бог будет помогать ему... Господь повелел изгонять бесов, но и дал наставление даром исцелять, присоединив: даром приняли, даром давайте. Великая похвала от Бога ожидает тех, кто так поступает и служит братьям своим харизмами, дарованными от Господа». Иустин Философ пишет (Apol. II, 6): (Сын Божий сделался человеком для уничтожения демонов.) «Вы можете убедиться в этом, наблюдая за тем, что происходит на ваших глазах; потому что многие из христиан исцелили большое число одержимых во всем мире и в вашем городе (Риме) через заклятие именем Иисуса Христа, тогда как их не могли исцелить все другие заклинатели, чародеи и маги; они продолжают исцелять их и теперь, уничтожая и изгоняя демонов из одержимых ими людей». В «Диалоге с Трифоном Иудеем» тот же Иустин сообщает (гл. 68): «Всякий демон, заклинаемый именем Сына Божия и Перворожденного всякой твари, родившегося от Девы, ставшего подобострастным человекам и распятого вашим народом при Понтии Пилате, и умершего, и восставшего из мертвых и восшедшего на небеса, этим именем всякий демон побеждается и преодолевается. Если вы сделаете заклинание всеми царями, праведными, пророками или патриархами, какие были у вас, то и тогда демон не подчинится вам». Из приведенных свидетельств Иустина видно, что христианские формулы заклинания содержали в себе главные части истории Христа 167 , а об этом со всей ясностью говорит Ориген в сочинении против Цельса (1, 6): «Сила экзорцизма заключается в произносимом имени Иисуса Христа с возвещением истории о Нем». Популярной мыслью ранних христиан, как и позднейшего иудейства, было то, что кроме бесчисленного множества демонов, которые ведут свою смелую игру в природе и истории, каждому человеку дается добрый ангел, охраняющий его, и злой дух, подстерегающий его 168 . Если удастся последнему соблазнить человека, то человек через это становится уже «одержимым», т. е. самый грех есть уже одержание (беснование). Рабскую зависимость, в какую впадал человек, поддававшийся его влиянию, легко подметить, но значение ее спорно. В вере в демонов, в каком виде она царила в христианском мире во II и III вв., нетрудно указать черты, делающие ее явлением реакционным, угрожающим культуре. Но не нужно забывать, что в своем зерне она таила нравственный и, следовательно, духовный прогресс: Внимательность ко злу, сознание силы греха и его господства в мире. Поэтому-то даже столь высокообразованный человек, как Тертуллиан, всецело разделяет веру в демонов. Интересно видеть, как в пространном изложении ее (В «Апологетике») смешаны греко-римские и иудео-христианские элементы. Я приведу цельные выдержки из него. Они стоят в связи с доказательством того, что под мертвыми богами из дерева и камня скрываются демоны, но, принужденные христианами, признают себя таковыми, именно: нечистыми духами, а не богами. В некоторых местах звучат даже ирония и насмешка над этими жалкими бесами, которые, однако, в средние века были столь могущественными. Но в общем все изложение в высшей степени серьезно 169 . «Мы, христиане, утверждаем 170 существование известных духовных существ. Также и имя их не ново. Философы знают демонов, так как и сам Сократ советовался со своим демоном. Естественно! Потому что демониум сопутствовал ему с детства, отвлекая, конечно, от доброго духа. Все поэты признают их, а также и необразованный народ часто произносит имена их при клятве, призывая при этом и сатану, князя этого порочного сообщества; душе же знание о них врождено. Бытия ангелов не отрицает и сам Платон. Существует даже особая магия для обоих родов духовных существ. Но только из Священных Писаний можно узнать действительное их происхождение, – как от ангелов, развращенных собственной виной, возник еще более развращенный род демонов, осужденных Богом вместе с виновником, которого выше мы назвали князем. Здесь достаточно указать их действия, которые единственной своей целью имеют развращение людей. С самого начала злоба этих духов работала над погибелью человека. В них заключается причина болезней и несчастных случаев всякого рода, а в особенности внезапных и чрезвычайных потрясений, сильно оскорбляющих душу. При этих нападениях на душу и тело нужно отметить их тонкость и легкость. Будучи невидимы и недоступны наблюдению, эти духи дают знать о себе, правда, не в самом действии, а в последствиях его, когда, например, необъяснимое, лежащее в воздухе зло повреждает древесные и полевые растения в самом их царстве, уничтожает их в зародыше и губит во время созревания, и когда поврежденный по неизвестным причинам воздух извергает приносящее заразу испарение. С такой же таинственностью заразы дыхание демонов и ангелов производит различные болезни духа посредством умоиcступления, сумасшествия, позорных и ужасных пожеланий и различных заблуждений, из которых самое главное то, что душам, одержимым ими, они внушили считать их за богов 171 , так как они любят питаться дымом, состоящим из жира и крови жертв, приносимых перед статуями и изображениями идолов. И какое другое более приятное удовольствие могло бы существовать для них, как не то, чтобы посредством ложных обманов отвратить людей от мысли и познания истинного Бога? Каким образом возможны для них эти обманы, я сейчас покажу. Каждый дух крылат, а также, следовательно, демоны и ангелы 172 , поэтому они в мгновение ока могут быть везде. Весь мир для них одно место. Что и где случилось, они узнают об этом так же быстро, как и разглашают. Быстрота их принимается за признак их божественности, так как существа их не знают. Чтобы сделать себя нужными, они часто выдают себя виновниками того, о чем только что разгласили. В отношении к дурному они и на самом деле являются виновниками его; что же касается до доброго, то они иногда умеют проникнуть даже в намерения Божии, – для древнего времени посредством речей пророков, для нового из чтений Священных Писаний. Из этих источников они узнают многое, касающееся будущего, и подражают Божеству, хотя только крадут дар прозревать будущее. Как выполняют они свою двусмысленную роль при оракулах, о том расскажут Крез и Пирр. Так как они живут в воздухе, в соседстве звезд, и стоят в связи с облаками, то они могут тотчас же узнать, что там готовится, так что они получают возможность обещать урожай, который они уже предчувствуют. Благодетельны они – и вправду! – бывают также в своих заботах о здоровье. Они сначала повреждают, потом предписывают лекарство, непригодное или даже противоположное, и так маскируют чудо; потом перестают вредить и держат себя как благодетели. Что еще я должен сказать о других проделках обманчивого мира духов? Должен ли я говорить о призраках Кастора, о корабле, движимом на поясе, о бороде, вдруг делающейся рыжей, – все это имеется и на сцене, чтобы считали камни за богов и не искали истинного Бога. Далее, если маги вызывают людям призраки, если они насилием принуждают детей произносить пророчества, если повсюду производят чудеса посредством очевиднейших обманов, если посылают сны, пользуясь богатой помощью ангелов и демонов, так что козлы и столы прорицают, – да, благодаря духам это стало даже обычным явлением, – то удивительно ли, если магия может по собственному плану и расчетам выставлять на сцену все их силы, даже принуждать их к неприятным для них действиям? Но если ангелы и демоны производят то же, что и ваши боги, то где остается превосходство божества, которое, конечно, нужно считать более возвышенным, чем всякая другая сила? И не правильнее ли думать, что они сами, демоны, и являются богами, так как совершают дела, вызывающие веру в богов, чем верить, что боги равны демонам и ангелам? Я думаю, что здесь только различие по месту: в храмах их считают за богов, вне храмов их не называют так... Но более не будем тратить лишних слов – обратимся к фактам, и мы докажем, что демоны и боги имеют одно достоинство. Приведите на судилище кого-либо из ваших, о котором хорошо известно, что он одержим демоном, и прикажите говорить любому христианину – дух тотчас же сознается, что он – демон и что иногда обманчиво выдает себя за бога. Приведите также кого-либо из тех, которые считаются у вас богодухновенными, которые, вдыхая воздух над алтарями, вместе с жертвенным дымом будто бы воспринимают в себя божество и через вдыхание дыма в прерывистых словах произносят предсказания. Или пусть придут небесная дева, богиня дождя, даже сам Эскулап, учитель лечения, возвративший будто бы жизнь Сокордию, Танатию и Асклепиодоту, предназначенным лишиться ее в другой раз, – если они, не смея лгать перед христианином, не признают себя демонами, то пусть прольется перед трибуналом кровь этого бесстыднейшего христианина! Что же еще может быть представлено решительнее этих опытов? Что достовернее этого свидетельства? Истина здесь выступает со всей ясностью, опираясь на свою собственную силу; всякое подозрение исключено. Осмелитесь ли вы еще утверждать, что тут действует обман и волшебство? Что можно возразить против того, что показано с непререкаемой ясностью? Если же ваши боги на самом деле боги, то зачем они лгут, что они демоны, когда мы заклинаем их? Но тогда ясно, что ваши боги подчинены христианам и перестают быть богами, коль скоро подчиняются людям. Поймите, что существуют только демоны, и ваши боги суть не что иное; исследуйте богов – и они откроются вам как демоны». Тертуллиан далее говорит, что демоны, опрашиваемые христианами, не только признают сами себя за демонов, но и христианского Бога исповедуют как истинного Бога. «Так как они боятся Христа в Боге и Бога во Христе, то подчиняются служителям Бога и Христа. Когда мы прикасаемся или дуем на них, то, в ужасе перед уготованным им вечным огнем, они приходят в трепет и по нашему приказанию против воли, с горечью и полные стыда, оставляют тела. Верьте им, когда они говорят о себе истину, и не верьте, когда лгут; никто не лжет к своему собственному стыду... Такие свидетельства ваших богов обычным следствием своим имеют обращение к христианству». В 27-й главе «Апологетика» Тертуллиан обращается к решению самого естественного возражения со стороны язычников: если демоны действительно повинуются христианам, то как это возможно, что христиане оказываются беспомощными в преследованиях, воздвигнутых против них? Тертуллиан опровергает это возражение замечанием, что демоны, без сомнения, во власти Христа, но, как негодные рабы, от страха переходят к упрямству и радуются, что могут низлагать тех, которых боятся. Издалека они бьют нас, вблизи – убегают. Подобно возмутившимся рабам или беглым колодникам, они восстают против нас, во власти которых находятся, но ничем не вредят нам, а только себе готовят большую погибель. В 37-й главе Тертуллиан еще раз суммирует ту пользу, какую доставляют христиане язычникам посредством экзорцизмов. «Если бы не было нас, кто бы освободил вас от этих тайных врагов, разрушающих телесное и душевное здоровье, а мы изгоняем их без награды и бесплатно». То же самое он утверждает и в сочинении к проконсулу Скапуле (гл. 2): «Мы не только презираем демонов, но мы каждый день побеждаем и преодолеваем их, изгоняя их из людей, как это известно очень многим». Значит, этот дар христиан действительно был известен в широких кругах, и Тертуллиан во многих местах выражается так, как будто им владел каждый христианин 173 . Подобно Тертуллиану , ту же тему обсуждает в своем «Октавии» и Минуций Феликс 174 . Апологет Феофил пишет: «Греческие поэты говорили, будучи вдохновляемы не чистым, но заблуждающимся духом. Это ясно видно из того, что одержимые, будучи заклинаемыми во имя истинного Бога, много раз прежде и даже в настоящее время признают сами себя лживыми духами – демонами, и притом демонами, которые ранее действовали в поэтах. Так, несомненно, что при экзорцизмах несколько раз произносились имена Аполлона и муз» 175 . Даже около 250 г. Киприан Карфагенский еще говорит о христианских исцелениях бесноватых 176 : «Если ты желаешь слышать демонов и видеть их в тот момент, когда мы, терзая их духовными бичами, заклинаем и мучительными для них словами изгоняем из одержимых ими тел; когда рыдая и стеная человеческим голосом и ощущая бичи и удары божественного могущества, они исповедуют имеющий прийти суд, то приди и узнай истину наших слов. Если ты так почитаешь богов, как говоришь, то поверь тем самым, кого чтишь... Ты увидишь, что нас будут умолять те, кому ты молишься; будут бояться те, кого ты боишься, – увидишь, что под нашей рукой они станут, как связанные, и задрожат, как пленные, те, перед кем ты благоговеешь и кого ты почитаешь как владык» 177 . Чрезвычайный интерес к себе вызывает обмен мыслей между Цельсом и Оригеном по вопросу о бесах и бесноватых; здесь спорят два лица, стоящие на высоте современного им образования. Цельс утверждает, что силой, какую христиане думают иметь, они обязаны призыванию и заклинанию известных демонов 178 . Ориген возражает, что только имя Иисуса Христа и свидетельство Его истории имеют силу отгонять демонов, и настолько могущественную, что она действует даже в том случае, если это имя произносят безнравственные люди 179 . Значит, оба, Цельс и Ориген, принимают веру в демонов в том широком объеме, в каком она существовала в их время, и разделяют древнее убеждение о силе, заключающейся в произношении известных имен. Ориген даже намекает на тайную науку об именах 180 , которая дает посвященным силы, но при пользовании которой необходимо соблюдать, чтобы имена произносились точно и на их родном языке. «При заклинании одних духов нужно говорить по-египетски, так как власть их простирается только на эти области и вещи; в применении к другим духам требуется персидский язык и т. д.», «К этой науке об именах принадлежит и имя Иисуса, при помощи которого уже бесчисленные духи изгнаны из тел и душ и которое оказалось весьма могущественным в отношении к тем, из кого они изгонялись» 181 . На факт удачных экзорцизмов Ориген ссылается несколько раз 182 . Цельс их не отрицает; не отрицает он также и чудес Иисуса, объясняя их со своей точки зрения: «Чародеи обещают еще более чудесные вещи, а те, которые получили образование в египетской школе, и производят подобное: это – люди, которые за несколько оболов показывают свои чудеса на рынках, изгоняют демонов из бесноватых, исцеляют болезни, вызывают души героев, предлагают богатые обеды, столы, пирожные и сласти, несуществующие в действительности, и приводят в движение безжизненные вещи, как бы они были живыми существами. Неужели по этой причине того, кто производит такие дела, мы должны называть Сыном Божиим?» Ориген решительно отражает этот упрек: он указывает, во-первых, на тот известный факт, что Христос все Свои дела совершал с целью улучшить человечество; во-вторых, что христианские экзорцисты не применяют никаких искусственных средств, а употребляют одну только молитву и столь простую заклинательную формулу, что ее может произнести всякий обыкновенный человек 183 . Вполне понятно 184 , что при этой вере во всеприсутствие демонов и их всеобъемлющее влияние на мир, историю и жизнь человечества, одинаково разделяемой язычниками и христианами II и III в., дар изгнания бесов, часто практиковавшийся христианами, должен был иметь чрезвычайно важное значение для распространения христианства. Для громадной массы обыкновенного язычества с его грубыми суевериями он являлся наиболее очевидным и поразительным доказательством божественного могущества проповедуемого христианами Иисуса Христа, одно имя которого приводило в страх бесов и исцеляло одержимых ими. Но и на самих христиан, в деле укрепления их веры и религиозного самосознания, этот дар также должен был оставлять сильное впечатление. Великая мысль, что в обладании каждого христианина находится часть победы Христа над князем мира сего, воспитывала в них непоколебимую уверенность в правоте своих убеждений и укрепляла надежду на окончательное торжество над язычеством. Каждый факт Экзорцизма, рассматриваемый отдельно, носил в себе драматический характер и сообщал действию экзорциста нечто импонирующее, производившее глубокое потрясение не только в исцеляемом, но и во всех окружающих зрителях. Неудивительно поэтому, что, как свидетельствует Тертуллиан 185 , такие явления в большинстве случаев сопровождались обращениями в христианство. Экзорцизм имел свою историю. По многочисленным указаниям древности, первоначально этот дар принадлежал всем христианам. Апологет Иустин в своем «Диалоге с Трифоном Иудеем», не делая ни каких ограничений, прямо заявляет: «Мы, верующие в распятого при Понтии Пилате Иисуса, Господа нашего, заклинаем всех демонов и злых духов и держим их в нашей власти" 186 . Псевдо-Климент приписывает всем христианам власть над демонами, поскольку они чисты от грехов 187 . Ириней, в противоположность истинным христианам, упрекает еретиков, что они не могут ни слепым дать зрения, ни глухим слуха, ни демонов изгонять 188 . Из некоторых выражений Тертуллиана видно, что демонов изгоняли все христиане, кто бы они ни были по званию: ремесленники, купцы или воины 189 . Даже женщины обладали даром изгнания духов 190 . Все эти свидетельства относятся к Западу, но то же самое было и на Востоке. Ориген сообщает, что немалое число христиан изгоняет демонов, и притом по преимуществу простые 191 . Память о некоторых восточных экзорцистах сохранилась даже в истории. Историк Евсевий рассказывает о мученике Романе, который одновременно был диаконом и экзорцистом 192 . Мученические акты упоминают двух восточных заклинателей – чтеца и герменевта Прокопия в Скифополисе и мирянина Агафона в Александрии 193 . Весьма интересны известия об экзорцистах, передаваемые Афанасием Александрийским . «Не должно хвалиться, – пишет он в «Жизни св. Антония», – силой изгонять бесов... и уничижать того, кто не изгоняет; пусть каждый поучается подвижничеству другого; пусть или подражает, или соревнует ему, или исправляет его; творить знамения не от нас зависит, а есть дело Спасителя» 194 . В другом месте, в письме к Марцеллину 195 , он замечает: «Старец сказал: я слышал от мудрых людей, что в древности у израильтян только чтением Писания изгоняли демонов и обличали козни, чинимые ими людям, а потому достойны всякого осуждения те, которые, оставив это и сами сочинив себе отвне заимствованные красивые речи, за это именуют себя заклинателями». На основании этих указаний св. Афанасия положение экзорцистов в начале IV в. на Востоке можно представить в следующем виде. Определенных правил для изгнания демонов не существовало. Каждый экзорцист имел свой οσκησις (подвижничество, т. е. приемы). Христианам советуется следовать тому методу, какой представляется наиболее успешным, подражать приемам других экзорцистов и, если нужно, улучшать их. Очевидно, экзорцизм не только был дозволен и доступен каждому христианину, но, так сказать, как бы даже рекомендовался ему. Вместе с тем мы видим, что некоторые заклинатели уклонялись, по-видимому, от принятого в Церкви обычая пользоваться при изгнании бесов чтением Писания. Они сами составляли красивые речи и называли себя экзорцистами. Д ело изгнания принадлежало, таким образом, личной инициативе. Оно было высшим дарованием, недоступным каждому христианину; кто чувствовал его в себе, тот и называл себя экзорцистом, и действовал как заклинатель демонов. Но в таком свободном положении экзорцитет не мог остаться навсегда. По мере того как χисло верующих возрастало и с постепенным уменьшением религиозного рвения и понижения нравственности харизматические дарования исчезали, и число экзорцистов должно было уменьшаться. С другой стороны, и злоупотребления, вкравшиеся в институт экзорцистов, побуждали церковную власть взять их под свою опеку, подчинив их надзору посредством превращения в особый разряд низшего клира. Процесс этот совершался медленно и незаметно. Сначала, по-видимому, экзорцисты составили особый, более или менее отграниченный от прочих христиан кружок, стоявший близко к клиру, но еще не входивший в его состав. Иустин, признававший в своем «Диалоге с Трифоном» дар изгнания духов принадлежащим всем христианам, В «Апологии» 196 говорит только о «многих» верующих, практиковавших заклинание бесов. Ириней приписывает этот дар только тем христианам, которые являются истинными учениками Христа 197 . То же находится из вышеприведенном свидетельстве псевдо-Климента. Более определенное указание на положение экзорцистов в Западной церкви дает послание папы Корнилия к Фабию Антиохийскому о схизме Новата, относящееся к середине III в. Здесь заклинатели упомянуты после 42-х прислужников в ряду чтецов и привратников (всего – 52) 198 . Так как ни привратники, ни прислужники не принадлежат собственно к клиру, то ясно, что заклинатели к середине II в. еще не составляли определенной церковной должности, но являлись тесно замкнутой коллегией, входившей в число церковных людей, подлежавших надзору епископа. Но это неопределенное положение экзорцистов продолжалось недолго. Уже римский исповедник Лукиан в письме к Киприану Карфагенскому причисляет экзорциста к клиру 199 . Надписи из третьего столетия, открытые де Росси, также свидетельствуют, что за это время экзорцисты упоминаются как особый разряд клира, рядом с пресвитерами. В актах собора в Арле в 314 г. они выступали уже как особый чин клира и в подписях занимают последнее место вслед за чтецами. Та же самая судьба постигла экзорцистов и на Востоке. В начале IV в., как мы видели, здесь еще действовали свободные экзорцисты, но те же самые причины, какие наблюдались на Западе, побудили восточную церковную власть подчинить их своему надзору. В качестве переходного момента, отделяющего свободную деятельность экзорцистов от подчиненной на Востоке, можно указать свидетельство «Апостольских постановлений», которые говорят также об ограниченном кружке заклинателей: «Нет необходимости, – значится здесь, – чтобы каждый верующий изгонял бесов... но только тот, кто сподобился этого дарования» 200 . В первый раз в качестве членов клира восточные экзорцисты выступают перед нами в правилах Лаодикийского собора. 25-е правило этого собора запрещает совершать заклинание в церквах и частных домах людям, «не произведенным» (μή προαχθέντας) от епископа. В 29-м правиле этого собора они значатся рядом с прочими членами клира после чтецов и певцов. К середине IV в. они все, по-видимому, вошли в состав Клира. 10-е правило Апостольского собора дает повод думать, что заклинатели сҷитались необходимыми членами клира не только городских епископий, но и сельских (хорепископий), причем они продолжали занимать то же низшее место после чтецов и иподиаконов 201 . Как долго существовал институт экзорцистов на Востоке и Западе, нам неизвестно. Христианство как Евангелие любви и благотворения 202 «Алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне. Так как вы сделали это одному из Моих меньших братьев, то сделали Мне» ( Мф. 25:35–36, 40 ). Эти слова Христа в течение нескольких поколений так ярко блистали в Его общине и так мощно действовали, что христианскую миссионерскую проповедь можно обозначить как проповедь любви и благотворения. Да, с этой точки зрения проповедь об Исцелителе и исцелении, как и слова «Я болен был, и вы посетили Меня» являются лишь одним членом в ряду изречений. Среди сохранившихся слов и притчей Христа те, которые увещевают к любви и благотворению, особенно многочисленны, а также сюда принадлежат и некоторые случаи из Его жизни 203 . Эти слова могли бы быть более многочисленными или редкими, но несомненно одно, что призыв к братству и служащей любви б ыл зерном Его проповеди всякий раз, как только Он касался отношений человека к человеку, и что Он Сам на Себе Самом и в Своих делах осуществил это братство и служащую любовь – это наиболее очевидное в том впечатлений, какое Он оставил. «Один у вас учитель, вы все братья», «Кто из вас хочет быть большим, тот да будет всем слугой; потому что Сын человеческий пришел не для того, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать свою жизнь во избавление многих». Так должно понимать заповедь о любви к ближним. Насколько она безгранична, показывает изречение: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас, и молитесь за обижающих вас и гонящих вас 204 , да будете сынами Отца вашего небесного; ибо Он повелевает Своему солнцу восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» ( Мф. 5:44–45 ). «Будьте милосердны» – вот основной тон благовестия Христова, и так как это милосердие должно простираться от величайшего до малейшего, от внутреннего до внешнего, то подле над всем царящего изречения: «Прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим» ( Мф. 6:12 ) стоит другое, где не забыта даже чаша холодной воды (Мф . 10:42). Братство есть любовь на почве равенства; служащая любовь есть «прощать и давать» ; никаких границ для нее не может быть указано. Но служащая любовь есть также и осуществление любви к Богу. В то время как Сам Христос осуществил эту любовь и сделал ее силой и жизнью, Его ученики учили самому величайшему и святейшему, чему можно научиться в религии, а именно – вере в любовь Божию. Для «Отца милосердия и Бога всяческого утешения» было создано все бытие, небо и земля – никаких границ для этого не существует в апостольских и древнехристианских свидетельствах, – и только теперь впервые провозглашена была перед человечеством весть, которую ничто более превзойти не могло : Бог есть любовь. Первое великое, целостное объединение новой религии – то, какое дает четвертое Евангелие, – всецело и исключительно основано на любви: «Будем любить Его, потому что Он сначала полюбил нас». «Так Бог возлюбил мир», «Новую заповедь даю вам: Любите друг друга», – и самое великое, мощное и глубокое, что написал апостол Павел, – это гимн любви, начинающийся словами: «Если я говорю ангельскими и человеческими языками, а любви не имею, то я медь звенящая и кимвал звучащий» ( 1Кор. 13:1 ). Новый язык, вложенный в уста христиан, был языком любви. Но это не был только язык; он был силой и делом: они действительно рассматривали себя как братья и сестры и поступали сообразно с этим. Мы имеем два многозначительных свидетельства об этом из уст язычников. Принадлежность их II в. делает их тем более ценными. Лукиан говорит о христианах: «Их первый Законодатель убедил их, что они все друг другу братья; они выказывают невероятную деятельность, когда случается что-нибудь, затрагивающее их общественные интересы: ничто им тогда не дорого» 205 ; и Тертуллиан замечает 206 : «Забота о беспомощных, какую мы оказываем, наша деятельная любовь у наших противников сделалась некоторой примeтой нас. «Смотри, – говорят они, – как они любят друг друга – они сами (язычники) ненавидят друг друга – и как готов каждый из них умереть за другого.» 207 Значит, действительно исполнились слова: «Потому узнают, что вы Мои ученики, что вы имеете любовь друг к другу"" . Таким образом, Евангелие сделалось социальным благовестием. Проповедь, захватывавшая внутреннее существо людей, отрешавшая его от мира и соединявшая его со своим Богом, была вместе с тем проповедью солидарности и братства. Справедливо сказано, что Евангелие в глубине своего содержания столь же индивидуалистично, сколько и социалистично. Его ассоциативная тенденция – не случайное явление в его истории, но существенный элемент его самобытности. Оно одухотворяет непреодолимое влечение, какое имеет человек к человеку, и возводит общественные связи людей от простого собрания в область нравственно необходимого. Оно возвышает достоинство человека и побуждает преобразовать это существующее общество – социализм, опирающийся на предположении противоположных интересов, превратить в социализм, который основывается на сознании духовного единства и общей цели. Это ясно предносилось уму великого апостола язычников; в своих маленьких общинах, в которых каждый носил тяготу другого, он созерцал в духе новое человечество и в Послании к Ефесянам дал ему радостно-торжествующее выражение. В несущественную видимость разрешались в этих общинах противоположности между иудеем и язычником, варваром и греком, знатным и низким, богатым и бедным. Новое человечество уже существовало. Апостол созерцает его как Тело Христово, в котором каждый член служит другому и каждый необходим на своем месте. В часы высокого одушевления он провидел в этих общинах, несмотря на их скудость и слабость, развитие, имеющее объять тысячелетия. 208 Мы не берем на себя задачи собрать все места из сочинений первых трех столетий, содержащих в себе увещания к любви и милосердию, – это завело бы слишком далеко. Во всяком случае, при таком собрании мы встретили бы много ценного; мы увидели бы, что требование безграничного даяния, как оно высказано в словах Христа, часто повторялось; с другой стороны, мы были бы удивлены, что места, где подтверждается заповедь любви, не столь многочисленны, что Они часто отступают назад перед увещаниями к аскетизму; мы можем также соблазниться некоторыми воззрениями, где стремление к «награде» выступает в самом неприглядном виде. 209 Но искание награды не при всех условиях безнравственно – и большое или малое число увещаний не решает дела. Важно прочно установить, что действительно совершилось в области любви и благотворения, и мы попытаемся дать обзор этого. Три места можно предпослать, чтобы охарактеризовать общую деятельность в этой области. В официальном послании, отправленном римской общиной к коринфской в 96 г., прекрасно изображено состояние, в котором незадолго перед тем находилась эта община (1Клим. 1:2). Картина, следовательно, дает идеальный образ христианской общины, как он должен быть или как он приблизительно осуществился среди коринфских христиан: «Кто побывавший у вас не хвалил вашей всеми добродетелями исполненной и твердой веры? Не удивлялся вашему трезвому и кроткому христианскому благочестию? Кто не провозгласил вашей великой щедрости в гостеприимстве, не прославлял вашего совершенного и верного знания? Во всем вы поступали нелицеприятно, ходили в заповедях Божиих, повинуясь вашим предстоятелям и воздавая должную честь старшим: юношам внушали скромность и благопристойность, жен наставляли, чтобы они все делали с неукоризненной честной и чистой совестью, любя, как должно, своих мужей, и учили их, чтобы они, не выступая из правила повиновения, пристойно распоряжались делами и были целомудренны. Вы были смиренны и чужды тщеславия, любили более повиноваться, чем повелевать, охотнее давать, чем принимать. Д овольствуясь дарованными нам от Христа благами и прочно удерживая их, вы хранили Его слова в глубине своего сердца, и страдания Его были перед глазами вашими. Таким образом, всем вам был дарован глубокий и чистый мир и ненасытное стремление делать добро посредством благодеяний... День и ночь подвигом вашим было попечение за благосостояние общего братства, чтобы в милосерди и и заботе спасалось число избранных . Вы были искренни, чистосердечны и не помнили зла друг на друга. Всякий мятеж и всякое разделение было вам противно. Вы плакали о проступках ближних; их недостатки считали своими. Никакое благодеяние не останавливало вас, и вы каждый день готовы были на добро». Иустин в своей «Апологии» – там, где он излагает христианское богослужение, – В заключение изображения говорит: «Люди состоятельные и желающие, каждый по своему достатку и сколько хочет, полагают перед предстоятелем, и он поддерживает вдов, сирот и нуждающихся, будут ли то больные или страдающие каким-либо другим недостатком, или заключенные и прибывшие чужеземцы» 210 . Тертуллиан, наконец, пишет 211 : «Если у нас существует также и род кассы, то она возникает не через получение гонорара за принятие в общество, но каждый отдельно жертвует в определенный день месяца, или когда хочет, умеренный дар, сколько хочет и может; никто его непринуждает к этому, но каждый дает добровольно свой взнос. Это есть сбережения благочестия. Потому что ничего из них не расходуется на пирушки, попойки или бесполезное объедение, но все употребляется на поддержание и погребение бедных, на детей, лишенных родителей, на девиц без имущества, а также на стариков, не могущих выходить из дома, затем на потерпевших кораблекрушение, и если какие люди находятся в рудниках, на островах или в заключении, поскольку причиной этого является их принадлежность к обществу Божию, – вот эти имеют право на попечение своих единоверцев». В дальнейшем я рассмотрю, насколько это нужно для нашей задачи, следующие предметы: 1) о милостыни вообще и связи ее с культом и церковными должностями; 2 ) о вспоможении учителям и должностным лицам; 3) о вспоможении вдовам и сиротам; 4) о вспоможении больным, слабым и неспособным к работе; 5) о попечении о заключенных и находящихся в рудниках; 6) о попечении о погребении бедных и вообще об умерших; 7) о попечении о невольниках; 8) о попечении при великих бедствиях; 9) о наставлениях относительно работы и праве на работу в общинах; 10) о попечении о приезжающих братьях и о бедных или находящихся в опасности общинах. 1. Милостыня вообще и ее связь с культом Щедролюбие все более и более становится предметом увещания; дом должен быть местом этой добродетели, ежедневная жизнь – ее охранением. От «Апостольских постановлений» до большого сочинения св. Киприана «О благотворении и милостынях» проходит длинная цепь повторений. Религиозное значение раздавания милостыни и мысль о награде по ту сторону бытия все более и более укрепляется. Уже в «Пастыре» Ерма можно многое читать об этом, а во 2 Послании Климента значится: «Хороша милостыня как покаяние во грехах, лучше – пост и молитва , но всех их превосходит милостыня». Киприан возвысил милостыню к формальному, в некотором смысле благодатному средству, каким христианин владеет после крещения 212 , даже более, он понял ее как зрелище, которое христианин предлагает Христу 213 . Но древние христиане не довольствовались этим простым способом милостыни 214 ; с самого начала, по-видимому, у них имелась общественная касса (Тертуллиан: arca), и благотворительная деятельность поставлена в тесную связь с культом и должностными лицами в общине. Богатый материал, каким мы владеем, позволяет нарисовать следующую картину. В каждое воскресение (см. уже 1Кор . 16:2), или раз в месяц (Тертуллиан), или когда вздумается, приносили к богослужению дары (деньги или естественные продукты) и передавали их предстоятелю. Предстоятель полагал их на стол Господень и этим самым посвящал их Богу, отсюда и получавший принимал их как бы из рук Самого Бога. «Милость и человеколюбие Господне питает их», – выражается Римский епископ Корнилий (Евсев. Ц. И. VI, 43). Предстоятель определял, кто и сколько должен получить из даяний. При этом он совещался с диаконами, которые должны были возможно точным образом осведомиться о положении дела. Диаконы же разда вали подаяния или прямо по окончании богослужения, или относили нуждающимся на дом. При регулярном самообложении, – которое, однако, должно назвать самоприношением, т. к. принцип добровольного даяния вполне удерживался, – бывали и чрезвычайные пожертвования. Так, слышим, например, что Маркион при вступлении в римскую общину около 139 г. подарил ей 200 000 сестерциев 215 . Предстоятель, по-видимому, с самого начала и постоянно рассматривался как неограниченный распорядитель подаяний 216 ; исполнительными органами при этом всегда были диаконы. Ответственность была велика, а также и искушение к своекорыстию и недобросовестности; поэтому увещания епископам (и диаконам) быть «несребролюбивыми» постоянно повторяются. Только в позднейшее время выработаны были определенные правила о раздаче подаяний в больших количествах, нарушать которые было запрещено. Эта система организованной церковной благотворительности и частная милостыня существовали вместе, как свидетельствуют письма св. Киприана. Но в таком положении дело не осталось навсегда, на церковной благотворительности лежал блеск религиозного освящения и, как были убеждены, Божественного благоволения. Все же в исключительных случаях нередко обращались к частной благотворительности. У Киприана (письмо 62-е) мы имеем прекрасный пример этому. Сразу в карфагенской общине было собрано 100 000 сестерциев (ок. 8–10 тыс. руб.) 217 . Но требования к общей кассе были велики; мы увидим это далее, рассматривая отдельные группы пользовавшихся ею 218 . 2. Вспоможение учителям и должностным лицам Высказанное ап. Павлом правило, что «трудящийся достоин награды своей», относилось также к миссионерам и учителям 219 и всегда без ограничений исполнялось общинами. На нем основывали учителя свое требование на простое содержание их из сумм кассы, и это требование исполнялось преимущественно перед другими. Когда община избирала для себя должностных лиц, то и эти лица получали право требовать вознаграждения из кассы, однако так, что если они при этом занимали гражданскую должность, то содержание их уменьшалось 220 . Епископ имел здесь дискреционную власть, но мог взять для себя или отдать пресвитерам и диаконам по своему собственному усмотрению. Учителям же (миссионерам и пророкам) он обязывался выдавать дневное содержание. Что отсюда должны были развиться злоупотребления, это ясно, а что они действительно развились, об этом узнаем из «Учения 12-ти апостолов» и от Лукиана 221 . 3. Вспоможение вдовам и сиротам 222 Везде, где в раннехристианских источниках перечисляются нуждающиеся в помощи, им предшествуют вдовы и сироты. Это соответствовало их особой нужде, в какой они находились в древности, и этическим требованиям христианства. Вдовы и дети были нуждающимися по преимуществу и уже вследствие того, что недостатка в них нигде не наблюдалось. «Римская община, – пишет еп. Корнилий, – питает 1500 вдов и нуждающихся» (Евсев. Ц. И. VI, 43); только вдовы одни названы в ряду других категорий. Вдовы носили особенно почетный титул в древней Церкви: «алтарь Божий» 223 ,» и даже язычник Лукиан знает, что у христиан вдовы и сироты стоят на первом плане 224 . Призирать вдов и сирот в их скорбях есть чистое и непорочное благочестие перед Богом, говорит послание ап. Иакова (1:27), и Ерм начинает свой каталог добродетелей (Манд. VIII, 10) словами: «Помогать вдовам, пещись о сиротах и бедных» 225 . Вспомоществуя вдовам, древняя Церковь вносила несомненный вклад в улучшение социального положения низших классов 226 . 4. Вспомоществование больным, слабым, бедным и неспособным к работе Об исцелении больных речь была выше; где исцеление было невозможно, община должна была оказывать им помощь, и она помогала утешениями в церковных молитвах, где они упоминаются с самой глубокой древности 227 , посещениями 228 и подаяниями, обыкновенно в виде натуральных продуктов. К больным близко стоят находящиеся «в страданиях» и «болящие душой» (Mand. VIII, 40), далее, «беспомощные и неспособные к работе» – «домашние старики», как выразительно говорит Тертуллиан, наконец, бедные вообще. Излишне приводить здесь отдельные свидетельства; не только увещания часто повторяются, но и конкретные примеры слишком многочисленны, хотя наши источники касаются их только случайно 229 . Для этой деятельности учреждены были диаконы, «вдовы» 230 и диакониссы (последние, по-видимому, только на Востоке). О диаконах в Апостольских Церковных уставах говорится: «Пусть они будут делатели добрых дел, день и ночь обходя повсюду, ни бедного не презирая, ни богатому не угождая; они должны узнавать нуждающегося и не исключать его из участия в общих сборах, зажиточных же побуждать к усердию в добрых делах». О «Вдовах» здесь же сказано, что они должны присутствовать при впавших в болезнь женщинах, и среди качеств, желательных у епископа, отмечено, чтобы он был «нищелюбив» 231 . Одна старая легенда из времен преследования Деция рассказывает, как диакон Лаврентий в Риме, от которого потребовали выдать все сокровища Церкви, указал на бедных как на единственное сокровище Церкви. Ответ был смел, но не несправедлив; то, чем Церковь владела с древних времен, постоянно обозначалось как имение бедных, и в первые столетия это не было ложью 232 . Церковная система вспомоществования была превосходна, и это производило глубокое впечатление и многих привлекало. Лучшее свидетельство дает об этом Юлиан Отступник. В своих искусственных попытках к возрождению язычества он стремился создать языческую Государственную Церковь, чтобы отнять у христиан это оружие 233 . Само собой понятно, что частная, как и общественная благотворительность прекращалась, как только семья могла содержать из своих средств беспомощного члена. Это уже старается предупредить апостол в послании к Тимофею (5, 8): «Если же кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного». Значит, попытки этого рода были уже в апостольское время. 5. Попечение о заключенных и страдающих в рудниках В каталоге добродетелей Ерма третье место занимает наставление: «Избавлять из нужды рабов Божиих». Встречались разные классы невинно заключенных, но преимущественно заключенные ради веры и заключенные под стражу. Благотворительность распространялась на тех и других. Таких лиц прежде всего следовало посещать, утешать их в несчастии и облегчать их положение доставкой средств питания 234 . Посещение заключенных было официальным долгом диаконов, которые часто вследствие этого попадали в опасное положение, но и остальные христиане должны были делать это. Если заключенные потерпели наказание из-за веры, и когда они были уважаемые учителя, то ничто не казалось трудным, чтобы исполнить заповедь; да! многие даже жертвовали всем, чтобы получить доступ к заключенному 235 , потому что беседа с исповедником давала освящение. Не останавливались даже перед подкупом тюремных стражей, чтобы добиться с ним свидания, пронести тайком хороший обед и испросить благословение святого. Мученические акты полны рассказами о таких случаях, и это не осталось в секрете даже от Лукиана, обратившего внимание на странности, которые при этом происходили 236 . Христианские источники подтверждают это и проводят до позднейшего времени; но уже в Монтанистических спорах был поставлен вопрос, не является ли тот или другой, даже выдающийся мученик, обманщиком 237 , заключенным в темницу за преступление, но обставившим дело так, чтобы он казался наказанным за веру. Такие злоупотребления были неизбежны и в общем очень редки. Стражи, сами внутренне поколебленные поведением христиан, часто добровольно дозволяли доступ к заключенным. В «актах Перпетуй» значится: «Воин Пуденс, приставленный к тюрьме, понимая нашу великую добродетель, добровольно стал нам благодетельствовать: многих допускал к нам, так что и мы и они утешали друг друга». Когда христианские братья осуждались на работы в рудокопнях, то и там их не оставляли без внимания 238 ; их имена точно исчислялись, искали вступить с ними в сношения; старались освободить 239 и посылали туда братьев, чтобы облегчить их положение, утешить и укрепить 240 . Забота христиан о заключенных была так известна, что последний император, преследовавший христиан, Лициний, по известию Евсевия (Ц. И. X, 8), издал закон, чтобы никто из человеколюбия не подавал пищи заключенным в темницах страдальцам и не показывал жалости к тем, которые изнемогают от голода; «к нему прибавлено было, – продолжает Евсевий, – и наказание, т. е. люди сострадающие должны потерпеть одинаковую участь с теми, которым они сострадали, а совершающие дела человеколюбия в отношении к заключенным в узы и темницы, должны понести равное наказание с узниками». Этот направленный против христиан закон яснее всех других данных свидетельствует о заботах христиан о своих заключенных, хотя бы при этом и происходило что-нибудь такое, чего не могло дозволить государство. Но христиане старались не только облегчить положение заключенных, но и выкупить их. Факты этого рода должны были быть не совсем редки, хотя окончательное суждение затрудняется тем, что часто нельзя бывает решить, идет ли речь в документах о выкупе заключенного или раба. В том и другом случае выкуп рассматривался как особенно доброе и угодное Богу дело; по-видимому, оно никогда не предпринималось от общины, но всегда оставалось делом благородного чувства отдельных лиц, причем некоторые из них обнаруживали при этом истинный героизм 241 . 6. Попечение о погребении мертвых и об умерших вообще Тертуллиан говорит, что погребение бедных братьев оплачивалось из кассы, и это подтверждает Аристид (Apol. 15), но оно существовало также и как дело частного благотворения: «Коль скоро один из бедных у них уходит из мира и кто-нибудь из них видит это, он принимает погребение на свой счет». Известно, какое значение имело в то время почетное погребение, и как позорно было лишиться его. Христианские общины пошли здесь навстречу тем настроениям, которые и у противников их понимались как долг гуманности. Христиане должны были чувствовать себя обеспеченными от земного позора, хотя и нельзя утверждать, что этот позор понимался ими как нечто ужасающее. Диаконы специально должны были заботиться о том, чтобы каждый получал приличное погребение (Apost. const. III, 7) 242 . В этом пункте в потребных случаях они выходили даже за границы братства: «Мы не должны допускать, – говорил Лактанций (Instit. VI, 1 2 ), – чтобы творение и образ Божий служило добычей хищным зверям и птицам; надобно предать тело земле, откуда оно взято, а также и в отношении к чуждым нам людям исполнять долг родственников, место которых, где их недостает, заступает гуманность» 243 . Сюда нужно также причислить и заботу о будущем посмертном состоянии умерших, так как и они отчасти считались нуждающимися в помощи. Совершали за имя их и для спасения их души Евхаристию и приносили дары, и этот древний обычай имел в жизни большое значение и особенно возвышал притягательную силу христианства 244 . 7. Попечение о рабах Вопрос о рабах несправедливо усвоен древней Церкви. Древние христиане относились к рабству не хуже и не лучше, чем государство и их языческие современники 245 ; они далеки были от мысли содействовать разрушению государства, опиравшегося на рабство, и им не приходило в голову уничтожить рабство из гуманных и тому подобных мотивов, да для этого не было у них и необходимых средств. У же новозаветные послания предполагают, что христианские господа имеют рабов и не делают никаких наставлений изменить отношения; напротив, рабы многократно призываются к верности и послушанию 246 . При всем том было бы несправедливо утверждать, что христианство осталось равнодушным к рабам и их положению; напротив, оно ик ним применило свою заботливость и воздействовало на их положение: а) обращенные в христианство рабы в религиозном отношении в Полном смысле становились братьями и сестрами; их положение в мире рассматривалось как нечто безразличное 247 ; б) вследствие этого они получали права членов общества в полном их объеме; рабы могли быть клириками и даже епископами 248 ; в) как личности (в религиозном отношении) они так же высоко ценились, как и свободные; половая честь и стыдливость рабынь не должна быть нарушаема; от рабов требовались те же добродетели, что и от свободных, так что и с этой стороны оценка рабов и свободных была одинакова 249 ; г) господа и госпожи настойчиво увещевались, чтобы они гуманно обращались со своими рабами и в своих отношениях к христианским рабам не забывали, что они – их братья; с другой стороны, и христианским рабам внушалось, чтобы они не презирали своих христианских господ, т. е. не считали себя вполне равными им 250 ; д) вероятно, с самого начала освобождение рабов считалось похвальным делом, иначе трудно было бы объяснить притязания христианских рабов на освобождение; такие притязания, поскольку они касались общей кассы, Церковь не только не признавала, но и прямо отвергала; но все-таки в некоторых отдельных случаях рабы выкупались на волю при помощи общей кассы 251 . Что и в христианской среде, особенно в III в., к сожалению, наблюдались примеры грубой жестокости в отношении к рабам, это, кроме других свидетельств, видно из канонов Эльвирского собора, состоявшегося около 303 г. 252 8. Заботы при великих бедствиях Уже в Послании к Евреям (10:32) христианская община восхваляется за то, что в каком-то великом преследовании и нужде она славно сохранила себя – сохранила благодаря любви и самозаботливости. С тех пор увещания к христианским братьям – быть преимущественно деятельными и готовыми к жертвам в особенных бедствиях – встречаются нередко, – и не только наставления, но и свидетельства, что эти увещания приносили свой плод. Случаи, когда общины выступали на помощь своим сестрам – общинам, даже самым удаленным, будут указаны ниже, но некоторые примеры можно привести и здесь. Когда около 259 г. в Александрии появилась моровая язва, то, по свидетельству Дионисия, епископа Александрийского (Euѕеb. Н. Е. VII, 22), «весьма многие из наших братий, от избытка любви и братолюбия, не щадили самих себя, но поддерживали друг друга. Без боязни посещали больных, неутомимо ходили за ними и, служа им ради Христа, вместе с ними радостно умирали... Да, многие, заботясь о больных и подкрепляя других, перенесли их смерть на себя и скончались сами... Таким образом оставили жизнь лучшие из наших братьев: некоторые пресвитеры, диаконы и многие весьма почитаемые миряне... Совершенно напротив поступали язычники: они прогоняли начавших хворать, убегали от самых любезных, выбрасывали на улицу полумертвых, оставляли их без погребения...» Подобное этому сообщает нам и Киприан о чуме в Карфагене; он пишет к язычнику Димитриану: «Винишь заразу и мор, а между тем зараза и мор только разоблачили или увеличили преступления каждого, обнаружив, что больным не оказывается сострадания, и что корыстолюбие и хищничество только и рассчитывают на покойников; те самые, которые робки на благочестивую услужливость, отважны до дерзости, когда дело идет о нечестивом прибытке; те самые, которые избегают погребения умирающих, питают в себе сильное желание ограбить умерших». Как он увещевал других к делам милосердия, это показывает его сочинение «О смертности», а как он сам поступал и своим примером умел воодушевлять христиан, о том рассказывает его биограф Пионий (Vita. 9 sqg.): «Собравшийся народ прежде всего поучал о благах милосердия, подтверждая примерами Священного Писания ; потом присоединял, что нет ничего удивительного в том, что мы служим только своим этой обязанностью благотворения; совершенным же может быть назван только тот, который нечто большее сделал для постороннего или язычника, побеждая зло добром и, по примеру божественного милосердия, возлюбивши врагов... Что же сделал христианский народ, получивший свое имя от веры? Вот повсюду распространено служение (ministeria – следовательно, организованная помощь. – А. Г.), сообразно положению людей; многие, которые не могли оказывать благодеяния по причине бедности, помогали еще более нуждающимся, возмещая собственным трудом полученную ими помощь». То же самое слышим мы и при моровой язве во времена Максимина Дайи ( Euѕеb. Н. Е. IX, 8): «Они показали себя язычникам в самом ярком свете; потому что одни только христиане среди столь многих и ужасных бедствий засвидетельствовали на деле свое сочувствие и человеколюбие; они целый день то приготовляли и погребали мертвых (потому что о многих некому было заботиться) , то собирали в одно место мучимых в целом городе и раздавали им хлеб ; так что об этом все узнали, все прославляли христианского Бога и, убедившись самими делами, начали сознаваться, что только христиане люди благочестивые и истинные богопочитатели». Должно согласиться, что такие случаи, как рассказанный Евсевием, должны были производить глубокое впечатление на не-христиан и существенно способствовать распространению христианского учения. 9. Наставление трудиться и право на труд в общине Христианство распространялось сначала среди тяжело работающего населения и, правда, не поучало их ни «о святости труда», ни «о высшем удовлетворении, какое доставляет труд», но постоянно подтверждало долг трудиться 253 . «Кто не трудится, тот пусть не ест» ( 2Фес. 3:10 ). Что долг вспомоществования имел свои границы в работоспособности, это часто проповедовалось. Внимательный наблюдатель скоро мог бы подметить, что братья охвачены возбужденным, отвращающимся от труда стремлением, и еще хуже, что боявшиеся работы старались воспользоваться благотворительностью в своекорыстных целях. Дело это было так хорошо известно, что даже в кратком «Учении 12-ти апостолов» делаются предупреждения против таких притязаний, а Лукиан в изображении христиан отмечает, как самую характерную черту, что они в своей братской любви легко поддавались обману со стороны разных пройдох 254 . Во всяком случае, христианству нельзя делать упрека, что оно хотело собрать около себя нищих и забыть долг работы. Даже упрек в «не производительности в работе» Тертуллиан не позволяет отнести на счет христиан. «Как? Люди, живущие вместе с вами, люди того же самого образа жизни, одеяния, порядков и потребностей? Мы не брамины и не индийские гимнoсофисты и от жизни не удаляемся... Мы живем в вашем мире вместе с вами, пользуемся форумом, посещаем мясной рынок, бани, ваши мастерские, конюшни и прочие ремесленные учреждения. Мы плаваем по морям, несем военную службу, занимаемся земледелием и плоды нашей работы предлагаем вашему потреблению» (Apol. 42) 255 . Даже клирики принимали участие в общей хозяйственной жизни 256 . О необходимости труда мы читаем превосходные слова у Климента Александрийского и многих других. Мы уже упоминали, что энергия к труду поддерживалась убеждениями приобретать путем его средства, чтобы помогать другим. И это было не случайной мыслью; частое повторение этого положения показывает, что в нем видели действительный мотив к тому, чтобы трудиться с прилежанием. Часто и настойчиво повторялось, что трудящийся достоин награды своей, и ужасное наказание пророчествовали тем, кто задерживал оплату работников (см., напр., Иак. 5:4 ст.) . Достойно удивления, что в религиозном обществе, которому так была близка опасность обмана и бездеятельности, столь трезво рассуждали о труде и так серьезно поддерживали обязанность работать. Но мы еще не коснулись того, что заслуживает особого внимания. Мы ужe и ранее приводили свидетельства, показывающие, что в древнейшем христианстве вместе с признанием права каждого христианского брата на получение необходимого минимума содержания существовал некоторый долг каждой общины обеспечить добывание этого минимума посредством работы или поддержания ее. Так, в псевдо Климентовых гомилиях читаем (Ep. Clem. 8): «Способному к работе доставляйте работу, неспособному – сострадание» 257 , и св. Киприан (Ep. 2) считает само собой разумеющимся, что община, если она запрещает учителю театрального искусства его деятельность, должна заботиться о нем, т. е. если он ничего не может достать, обеспечить ему необходимую долю для пропитания 258 . Но мы не знаем, всегда ли этот долг исполнялся всеми. С тех пор как мы владеем «Учением 12-ти апостолов», многое изменилось. Здесь значится (гл. 12), что никакой способный к труду брат не может питаться за счет общины более двух или трех дней. Существовало, следовательно, право общины исключать такого брата. Но это право своей обратной стороной рождало другую обязанность: «Если брат – ремесленник, то он может заниматься своим ремеслом и питаться. Если он не ремесленник, то озаботьтесь, чтобы среди вас не было ни одного праздного христианина. Если же он не захочет ничего делать (т. е. откажется исполнять указанную обществом работу), то он торгует Христом (χριστέμπορος); будьте далеки от такого». Отсюда с несомненностью следует, что христианские братья искали работы в общине и она должна была доставить им ее. Значит, не только долг поддержки связывал членов общины – это было ultima rаtіо, но они представляли собой еще как бы рабочие сообщества. Этот факт, по моему мнению, имеет важное значение. Общины были также общественными хозяйствами. Приведенный Киприаном Карфагенским пример показывает, что здесь дело шло не о риторических только правилах. Для людей, желающих работать и находящихся в нужде, христианские общины являлись местами убежища. Их привлекательная сила должна была возрасти через это, и рассматривая их с экономической точки зрения, мы должны высоко ценить эти общества: способным работать они обеспечивали работу, неспособных – оберегали от голода. 10. Забота о приезжающих братьях (гостеприимство) и о бедных или находящихся в опасности общинах 259 Благотворительность христианских общин не ограничивалась тесным кругом только ее собственных членов; она выходила из этих узких пределов, поскольку в задачу своей диаконии она включала и чужих, т. е. приезжающих братьев. В древнейшем известии, какое мы имеем о христианском богослужении (Iust. Apol. 1, 67), среди лиц, получающих пособие из общей кассы, названы также и приезжающие братья. Значит, забота о них предоставлена была не только отдельным лицам, – хотя и они принимали энергичное участие в этом деле, и добродетель гостеприимства часто рекомендуется в авторитетных сочинениях древности 260 , – но вместе с тем понималась и как общий долг. В 1 Послании Климента Римского к Коринфянам в числе добродетелей, отличающих эту общину, упомянуто то, что каждый, побывавший у них, похвалял господствующий обычай гостеприимства (1 Clет. 1:2). Но в первые столетия преимущественно славилась своей широкой благотворительностью Римская церковь. В письме Коринфского епископа Дионисия кримской общине, падающем на время Марка Аврелия († 180), торжественно признается, что эта Церковь удерживает свой старый обычай оказывать благодеяния посторонним братьям. «Издревле ведется у вас обычай оказывать всем братьям различные благодеяния и посылать вспомоществование многим Церквам, в каких бы городах они ни находились... И блаженный епископ ваш Сотир не только удержал этот обычай, но и усилил его частью тем, что посылает дары святым в большем обилии, а частью тем, что приходящих к нему братий, как нежный отец детей, утешает добрым словом» 261 . Мы возвратимся еще к этому месту, но и здесь уже можно сказать, что римская община столь быстро стала во главе западного христианского мира не столько потому, что находилась в столице Империи или что она была в месте апостольской деятельности на Западе, но главным образом потому, что исполняла в широких размерах долг всеобщего гостеприимства, к какому обязывало ее положение в столичном городе. Живой интерес в общем благосостоянии Церкви Христовой, как увидим ниже, наиболее действенно проявлял себя в Риме. Он выражался также и в исполнении добродетели гостеприимства. В ту эпоху, когда большинство христиан представляло собой, так сказать, бродячий элемент, случайные путешествия братьев в Рим часто были единственным средством, чтобы лишенные почти всякой связи общины сколько-нибудь сблизить между собой; при рассеянности христиан по всей Империи, когда оторванные, нуждающиеся в помощи братья искали опоры и утешения, широкая практика гостеприимства имела особую важность. Еще во втором столетии один малоазийский епископ написал особую книгу о гостеприимстве 262 , и оно так высоко ценилось в общинах, что ему отдавали место рядом с верой, как ближайшее осуществление ее. «За веру и гостеприимство дан был Аврааму в старости сын»; «за гостеприимство и благочестие Лот вышел невредимым из Содома»; «за веру и гостеприимство спасена была Раав-блудница» 263 . В таких примерах и таких словах напоминала Римская церковь своей коринфской сестре о долге гостеприимства. Но не одно только случайное гостеприимство практиковалось Церковью. О праве на труд в общине мы уже говорили; также и приезжий, если он не хотел оставлять общину, мог заявить притязание на работу, – что мы знаем из совершенно ясных указаний на подобные случаи. Община должна была доставить ему возможность применить свое ремесло или создать подходящую для него работу (Учение 12-ти апост. 1 2 ). Такая далеко идущая готовность должна была рождать злоупотребления (так, например, Перегрин у Лукиана; особенно плохие впечатления оставили после себя мнимые пророки и учителя); она легко могла принимать к себе ложных учителей, избегающих работы, и разных сумасбродов. Поэтому мы видим, что с древних времен начали делать особые предостережения против таких злоупотреблений. Прибывшего нужно испытывать, христианин ли он и право ли он верует (2-е и 3-е посл. ап. Иоанна, Учение 12-ти апост.); когда приезжали пророки, сравнивали их слова и действия; без работы ни один брат не должен оставаться более двух и самое большее трех дней: он должен был или работать, или идти далее (Учение 12-ти апост. 7). Позднее требовали, чтобы приходящий брат приносил из своей родной общины нечто вроде паспорта. «Учение 12-ти апостолов» заявляет, что всякий прибывший пророк должен считаться ложным пророком, если он в экстазе увидит обед и потом действительно устроит себе вечер, или если он потребует себе денег. Многие приезжие, желавшие поселиться в общине, приходили не с пустыми руками; они не требовали, но сами давали. Так, о Маркионе мы знаем, что придя из Понта, он при вступлении в римскую общину принес ей 200 000 сестерциев. Но это было исключением; по правилу, приезжавшие состояли из людей, нуждающихся в помощи. Забота о путешествующих братьях естественно пролагала собой путь и к попечению об отдаленных бедных и находящихся в опасности общинах. Внимательный интерес, какой посвящали гостю, не мог прекратиться тотчас же после того, как он покинул порог дома, ворота города, да и притом это было только самое малейшее. Гость сам каждый раз был представителем общины, из которой он шел, вестник из далекого, быть может, совершенно неизвестного, но родственного кружка братьев. Что он рассказывал о нужде и страданиях или о возрастании и благодатных дарах своей родной общины, это отнюдь не принималось как известие о чем-либо чуждом. Древнейшие общины сознавали себя тесно связанными в вере и призвании и жили по заповеди апостольской: «Страдает ли один член, страдают с ним и все члены, славится ли один член, с ним сорадуются все члены» ( 1Кор. 12:26 ). И правда, это сознание было самым живейшим и крепчайшим элементом в те времена, когда еще никакая внешняя связь не соединяла между собой почти независимо стоявшие друг от друга общины, когда древний член общего Символа: «Верую во единую святую Церковь» был действительно только положением веры. Но тем тверже были внутренние связи: общность одной и той же веры, выраженной в кратком, сильном исповедании, одинаковое исполнение долга любви, терпения и христианского воспитания, общие надежды на славное пришествие Царства Божия, задатки и почва для которого уже ощущались. Это убеждение оживляло братскую любовь, делало неизвестных – известными, далеких – близкими: «По тайным знакам и приметам узнают они друг друга и взаимно любят прежде, чем познакомятся друг с другом», – говорит язычник Цецилий о христианах (Octav. 9, 3). Позднее стало иначе, тем не менее живое чувство принадлежности к одному братскому союзу никогда вполне не исчезало. В великой молитве, в которой по воскресным дням община возносила к Богу свою благодарность и свои прошения, просьба о всем христианстве на земле нашла себе прочное место. В отдельных христианах она оживляла сознание о принадлежности к святому единству и бодpo поддерживала его напоминанием о задачах целого. Где только в письмах и сочинениях древнейшего христианства ни встречается общая Молитва , везде ясно выставлен вселенский ее характер 264 . В отдельных случаях взаимообщение поддерживали письма, циркулярные послания, собрания писем, акты и официальные известия, пересылаемые от одной общины к другой, путешественники и специальные посланники. Мы не ставим своей задачей изобразить все это разнообразное взаимообщение и попытаемся собрать и объединить лишь те известия, где одна община выступает на помощь другой в случаях какой-либо нужды. Причинами, вызывавшими деятельную помощь со стороны лучше поставленных общин, были отчасти бедность, болезни, преследования и страдания всякого рода, отчасти внутренний кризис, угрожавший общине в области учения и жизни, дисциплины и культа. Первый пример поддержки одной общины другой мы встречаем у же в апостольский век. В Деяниях апостолов мы читаем (11:27 сл.), что в Антиохии Агав предсказывал голод; по этому поводу юная антиохийская община собрала пособие для бедных братьев в Иудее и послала его туда с Варнавой и Павлом. Таким образом, насколько мы знаем, община, составившаяся из обращенных язычников, была первой, пришедшей к мысли выступить на помощь своей нуждающейся сестре. Вскоре после этого братская любовь юных христианских общин в Азии и Европе проявила себя в еще большем объеме. Бедность иерусалимской матери-общины продолжалась и после голода. Причины ее неизвестны. Пытались объяснить ее обобществлением имуществ, принятым первоначально в этой общине; оно не удалось – и община обеднела. Это слишком смелое предположение, однако самый факт не подлежит сомнению. После решительного собрания в Иерусалиме, когда три главных апостола торжественно признали миссию ап. Павла среди язычников, Павел считал своим долгом памятовать об иерусалимских бедных даже в отдаленных странах. В каком объеме и с какой верностью апостол исполнил этот долг, о том свидетельствуют Послания к Галатам, Коринфянам и Римлянам. Его положение в этом предприятии было нелегким: своей собственной личностью он обязывал их собирать подаяния, которые, однако, чтобы иметь ценность, должны были вытекать из свободной готовности принести жертву. Очевидно, что он рассчитывал на это, и не ошибся. Его дело стало также и делом общин, и Галатия, Македония и Ахайя собрали свои подаяния для отдаленных иерусалимских братьев. Как апостол, он должен был пережить тяжелые минуты, когда кризис, возникший в Коринфе, угрожал всему его делу, однако и в это время он не забывал об иерусалимских нуждах. Сбор готов был уже совсем остановиться, но энергичные, сердечные и твердые слова, в каких он увещевал общины, опять оживили рвение, остывшее было в партийных спорах 265 . «Ибо Македония и Ахайя, – писал он вскоре затем римлянам, – добровольно собирают общие подаяния для бедных между святыми в Иерусалиме» 266 . В этом сборе апостол видит долг любви общин из язычников. Нам нужно ясно представить все обстоятельства того времени, чтобы понять, какое великое значение должно было иметь это дело любви для самих деятелей. Еще не существовало никакого живого общения между христианами из язычников и христианами в Иудее, и все-таки эти последние рассматривались как члены одной общины, соединенные вместе. Преемниками Божиих общин в Иудее были общины в Азии и Европе 267 , и все-таки между ними не наблюдалось ничего общего в культе, жизни и нравах. Милостыня поэтому оставалась единственным видимым выражением внутреннего единства, которое без нее ограничивалось бы только общностью веры. В этом состояло высшее значение ее. Единственно в этой заботе язычников из христиан о нуждающихся братьях в Иерусалиме в течение значительного времени внешне проявляло себя сознание внутреннего единства всех христиан. Как долго продолжалось это общение – неизвестно. Великая катастрофа, совершившаяся над Иерусалимом в 60-х гг. I в., конечно, не осталась без влияния на взаимные отношения христиан из язычников к христианам в Иерусалиме и Палестине 268 . Сорок лет позднее настало время преследования христиан, но до середины III в. преследования эти не имели всеобщего характера. В то время как одни общины терпели притеснения, лишались имущества и рисковали даже своим существованием, другие пользовались миром. Эта обстановка создавала необходимость помогать преследуемым. И они не отказывались от этого долга. Иустин рассказывает, что деньги, собранные в общине, регулярно обращались на помощь заключенным, и Тертуллиан подтверждает и расширяет это свидетельство, говоря, что кроме заключенных поддержку получали также и работающие в рудниках и сосланные на острова 269 . Оба свидетельства не дают ясных указаний относительно того, только ли членов собственной общины нужно понимать под ними; но это уже само по себе невероятно, да и несомненные известия, идущие как из христианских, так и из языческих рук, противоречат этому. Дионисий Коринфский около 170 г. пишет к римлянам: «Издревле ведется у вас обычай оказывать всем братьям различные благодеяния и посылать вспомоществования многим Церквам, в каких бы городах они ни находились; через это вы воодушевляете бедных нуждающихся и поддерживаете братьев, трудящихся в рудниках. Посылая пособие, вы, как римляне, соблюдаете обычай своих предков, и блаженный епископ ваш Сотир не только удержал этот обычай, но и усилил его» 270 . Сто лет позднее епископ Александрийский Дионисий в письме к папе Стефану говорит от лица Церквей Сирии и Аравии: «Туда вы регулярно посылаете пособия, и еще недавно снова посылали» 271 . Василий Великий рассказывает, что во время Римского епископа Дионисия (259–269) Римская церковь послала в Каппадокию деньги, чтобы выкупить на волю несколько христиан, попавших в плен варварам 272 . Еще в середине V в. с благодарностью вспоминали в Каппадокии помощь Римской церкви! Так, Коринф, Сирия, Аравия, Каппадокия, Церкви Востока единогласно свидетельствуют о славе Римской церкви, и из слов Дионисия Коринфского мы отлично понимаем, почему Игнатий Богоносец мог в своем Послании назвать Римскую церковь «председательствующей в любви» 273 . Но и другие общины и их епископы не оставались позади. О Карфагенской церкви и епископе ее Киприане мы слышим подобное же. Из многих писем, доставленных им незадолго до казни, усматривается, что он посылал пособие христианам, захваченным в плен в Нумидии 274 , а что он помогал чужим христианам и отдаленным общинам, об этом узнаем мы тоже из его корреспонденции. Но самым замечательным в этом отношении является письмо его к нумидийским епископам 253 г. Последние известили его, что дикие толпы разбойников напали на их землю и увели в плен много христиан всякого рода. Киприан тотчас же учредил сбор и собранное послал нумидийским епископам в сопровождении письма. Это письмо представляет собой самое пространное и ценное известие, каким мы владеем из первых трех веков христианства по вопросу о помощи одной христианской общины в отношении к другой, а потому я приведу его в более обширном извлечении. «Киприан желает здоровья братьям – Януарию, Максиму, Прокулу, Виктору, Модиану, Намезиану, Нампулу и Гонорату. С величайшей душевной скорбью и слезами читали мы письмо ваше, возлюбленнейшие братья, которым попечительная любовь ваша известила нас о пленении братьев и сестер наших. Да и кто не будет скорбeть в подобных случаях? Ап. Павел так говорит: «Страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены» ( 1Кор. 12:26 ). И в другом месте: «Кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал» ( 2Кор. 11:29 ). Итак, плен наших братьев мы должны почитать нашим пленом и скорбь бедствующих считать нашей скорбью; иначе, составляя нашим союзом одно тело, мы должны нашей любовью и нашим верованием поощряться и побуждаться к выкупу членов братства. Но хотя любовь и менее побуждала бы нас к оказанию помощи братьям, то вспомним слова ап. Павла: «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» (1Кор . 3:16). Мы должны бы в этом случае подумать, что пленные суть храмы Божии и что мы продолжительным бездействием и бесплодной скорбью не должны допускать, чтобы храмы Божии оставались в плену долгое время, но обязаны всеми силами стараться и быстро действовать, чтобы своей услужливостью угодить Христу Судие, Господу и Богу нашему. Соображаясь со словами того же ап. Павла: «Все во Христе крестившиеся, во Христа облеклись» ( Гал. 3:27 ), мы должны в лице пленных братьев наших видеть Самого Христа и стараться выкупить из бедственного плена Того, Кто искупил нас от бед смерти, – стараться, чтобы исхитивший нас из челюстей диавола и Сам пребывающий и обитающий в нас был теперь исхищен из рук варваров, и искупивший нас крестом и кровью, был искуплен денежной платой... Кто же руководимый человеколюбием и побуждаемый взаимной скорбью, если он отец, не представит, что ныне там дети, если же супруг, не подумает, что, к скорби и поруганию супружеских уз, там в плену его супруга? А особенно общую скорбь и сострадание у всех нас вызывает опасность дев, там содержимых!.. Размышляя о том по поводу вашего письма и с состраданием разбирая все это, наши братья все с готовностью, с охотой и щедростью принесли денежные пособия для братьев: будучи всегда, по твердости веры, скорыми на дела Божии, они тем более были подвигнуты на спасительные дела теперь размышлением о таком бедствии. И когда Господь в Евангелии Своем говорит: «Болен был, и вы посетили Меня», то не с гораздо ли большей похвалой о нашем деле скажем теперь: «Я был пленником, и вы выкупили Меня». И опять, когда говорит: «В темнице был, и вы пришли ко Мне» ( Мф. 25:36 ), то не гораздо ли больше чести нам, если он станет говорить: «Я был в темнице плена, лежал заключенный и связанный у варваров, и вы освободили Меня из этой темницы». Наконец, мы очень благодарны вам за то, что вы и нас захотели сделать участниками своей попечительности и столь доброго и необходимого делания, указав нам плодоносные нивы, на которых мы могли бы посеять семена нашей надежды, в чаянии пожать обильные плоды от этого святого и спасительного делания. Затем, посылаем вам денег 100 000 сестерциев (8–10 тыс. руб.), собранных здесь в Церкви, в которой, по милости Господа, начальствуем, от приношения клира и народа, наших подчиненных: распорядитесь там ими по вашему усмотрению. При этом мы желаем, чтобы больше ничего подобного с вами не случилось и чтобы братья наши, под покровом величия Господня, оставались безопасными от подобных бедствий. Впрочем, если бы для испытания любви нашего духа и искупления вашей сердечной веры случилось что-нибудь подобное, то не медлите письменно уведомить об этом в полной уверенности, что Церковь наша и все здешнее братство просят в молитвах, чтобы никакого несчастья более не случилось, но если бы и случилось, то оно с охотой и щедростью подаст помощь. А чтобы, принося свои моления, вы имели в уме наших братьев и сестер, с такой готовностью и охотой содействовавших этому столь необходимому делу, чтобы они и всегда так содействовали, и вы за их доброе дело оказали им взаимность, поминая их при совершении жертвы в своих молитвах, – Я приложил сюда имена каждого из них, присовокупив к ним и имена наших товарищей и сосвященников, которые, будучи у нас, и от своего имени, и от имени своего народа предложили нечто по силам, так что кроме собственных денег я обозначил и послали их небольшую сумму; всех их вы должны поминать в своих молитвах и прошениях, как того требует вера и любовь». Несомненно, карфагенская община чувствовала, что здесь она делает нечто чрезвычайное. Однако сознание, что в этом случае она исполняла долг любви, живо, а религиозное обоснование этого долга образцово. Но само собой понятно, что столь солидное пособие не могло быть заимствовано из обычных общественных сборов. Мы имеем еще один пример, свидетельствующий о заботе Киприана в отношении к чужой общине. В том уже вышеотмеченном случае с учителем театрального искусства, отказавшимся от своего занятия и вследствие этого лишившимся всяких средств, Киприан пишет, что он может прийти в Карфаген и здесь получить содержание от общины, если его собственная община так бедна, что не может питать его 275 . Как действенно и оживленно было участие даже отдаленных общин в случае гонения, свидетельствует Лукиан, живший во времена Марка Аврелия, в своем сатирическом сочинении о жизни Перегрина. Начальник Сирии приказал арестовать этого беспокойного сумасброда, как изображает его Лукиан, и вот как описывает он возникшую по этому случаю тревогу христиан (Гл. 13): «Даже из некоторых городов провинции Азии пришли люди, посланные тамошними христианами от имени их общин, чтобы доставить помощь, вести защиту и утешить мужа. Они приходят в необычное беспокойство каждый раз, как только будут затронуты их общественные интересы: ничто им тогда не дорого. Так достались тогда Перегрину не незначительные суммы, и он приобрел в них не очень малый источник дохода». Такие случаи должны были встречаться нередко. От имени своих общин приходили издалека братья и не только приносили с собой пособие для заключенных, но и сами шли к ним в темницу, утешали их своей любовью и даже пытались защищать их в процессах. Лучший комментарий к приведенному сейчас рассказу язычника дают в себе семь писем Игнатия Богоносца. В них наглядно выступает перед нами то живое участие, какое принимают малоазийские Церкви и римская община в судьбе этого епископа, которого ранее они не знали, а равно как и забота их об овдовевшей антиохийской общине. Игнатий находится в пути из Антиохии в Рим, чтобы там сражаться со зверями, в Антиохии же между тем все еще продолжается преследование. Когда он прибыл в Смирну, его приветствовали посланные от общин Ефеса, Магнезий и Тралла. После многодневного общения с ними Игнатий передал им письма к их общинам, в которых он между прочим умоляет малоазийских братьев позаботиться о сирийских Церквах. «Молитесь за Церкви в Сирии», – пишет он к ефесянам. «Поминайте в ваших молитвах Церкви сирийские; я недостоин быть причисленным к ним: Я самый ничтожный между ними», – говорит он в письме к трaллийцам. В письме к магнезийцам он повторяет ту же просьбу; он сравнивает антиохийскую общину с полем, выжженным горящим факелом преследования, которое нуждается в орошении: Любовь братьев должна освежить его 276 . В то же время он обращается и к римлянам. По-видимому, какой-то брат из Ефеса был уже готов, чтобы отнести его послание. Игнатий предполагает, что уже до получения его письма они знают о предстоящей ему участи. Чего он боится, так это придворного влияния римских христиан, которым они могут воспользоваться, или подать апелляцию к императору, чтобы похитить у него желательное ему мученичество. Все письмо написано для того, чтобы предостеречь римскую общину от этого 277 . Это крайне интересный факт. Чужой епископ из отдаленной области предполагает для себя заступничество римских христиан; понимает же он под этим законную апелляцию и влияние особых связей римской общины со двором. Несколько дней позднее Игнатий, сопровождаемый ефесским диаконом Вурром, прибыл в Троаду. 278 Отсюда он пишет в Филадельфию и Смирну, общинам, с которыми он ознакомился лишь во время своего путешествия, и епископу Смирнской церкви Поликарпу. Посланные из Антиохии встретили его в Троаде и известили о прекращении гонения. Вместе с тем они рассказали ему, что ближайшие к Антиохий общины уже послали туда своих епископов, пресвитеров и диаконов, чтобы осчастливить Церковь 279 . В убеждении, что молитвы малоазийских общин освободили Сирийскую церковь от преследования, Игнатий еще раз просит эти общины вновь отправить посланных в Антиохию, чтобы «всем соединиться там вместе в благодарности за помощь Божию». «Так как по молитве вашей и по любви, какую вы имеете во Христе Иисусе, Церковь Антиохии Сирийской, как возвещено мне, находится в мире, то прилично вам, как Церкови Божией, избрать диакона и послать туда вестником, чтобы в общем собрании сорадоваться и прославлять имя Божие. Блажен в Иисусе Христе, кто удостоится такого служения, а вы будете прославлены. Если вы только захотите, то это не невозможно для вас ради имени Божия» 280 . То же самое он пишет и в Смирну: нужно послать вестника в Антиохию с письмом от общины 281 . Неожиданно скорый отъезд из Троады воспрепятствовал ему обратиться с той же самой просьбой к другим мало азийским общинам. Он пытается это сделать через Поликарпа, которого он в особом письме убеждает собрать совет, избрать какого нибудь любезного и усердного человека 282 и поручить ему обойти остальные общины, чтобы повсюду сообщить о радости антиохийцев 283 . Несколько недель позднее община в Филиппах писала к Поликарпу: она лично познакомилась с Игнатием и просит теперь епископа Смирны доставить также и ее письмо в Антиохию, если он пошлет туда вестника. Поликарп согласился на эту просьбу, он даже высказывает намерение, что и сам не прочь быть посланником. Письма Игнатия, сколько он имел, он отправил им по их желанию, присоединив к ним просьбу уведомить его, если что верного они узнают об Игнатии и его спутниках 284 . Таковы вкратце отношения, с какими нас знакомят семь писем Игнатия и письмо Поликарпа к филиппийцам 285 . Какая Полнота связей, какое чувство общности, какая братская забота! Поддержка посредством денег здесь исчезает перед доказательствами личного участия, с каким все общины и их епископы относятся друг к другу, утешают и укрепляют, сорадуются друг другу и сострадают. Новый мир участия и любви выступает здесь перед нами. Нам уже известно, что общины после прекратившегося гонения посылали другим общинам подробные известия о них. Мы владеем еще двумя большими памятниками этого рода: посланием общины смирнской к общине в Филомелии и ко всем Церквам после гонения во время Антонина Пия и письмом галльских Церквей к малоазийским и фригийским после окончания гонения при Марке Аврелии 286 . Очень пространно описываются в них преследования, причем в первом в Ярких красках обрисовывается смерть Поликарпа; славный конец Известного на Востоке и Западе епископа должен быть доведен до сведения всей Церкви. События в Галлии в особенной мере вызывали к себе сочувствие малоазийских братьев; по крайней мере двое, Аттал из Пергама и фригиец Александр, потерпели в гонение славную мученическую смерть. Вместе с тем общины пользуются случаем, чтобы сообщить братьям драгоценный опыт, приобретенный ими во время гонения, и основания, какие они проверили на практике. Так, смирнская община решительно восстает против самообвинений и намеренного искания мученичества и сообщает относящиеся сюда печальные случаи 287 . Галльские общины, со своей стороны, предупреждают против слишком строгого отношения к падшим, если они выказывают покаяние, и извещают о милосердном настроении своих исповедников 288 . Наоборот, Римская церковь во время гонения Деция увещевает Карфагенскую к мужеству и стойкости 289 и затем обменивается с ней правилами относительно падших. Здесь мы встречаем особенный случай. Киприан, епископ Карфагена, бегством спасся от гонения, но руководил своей общиной из места своего убежища; с доброй совестью он мог сказать, что он сохранял своих. Римлянам ближайшие обстоятельства дела оставались неизвестными; без сомнения, они смотрели на епископа с недоверием и потому сочли нужным писать к общине и подкрепить ее. И правда, в то тяжелое время ничто так не было бедственно для общины, как если она лишалась своего клира или епископа по причине ли смерти, или вследствие противного долгу их поведения. Тертуллиан в своем сочинении «О бегстве в гонениях» рассказывает, что, основываясь на Мф . 10:23: «Если вас гонят в одном городе, то бегите в другой», диаконы, пресвитеры и епископы нередко убегали при начале гонения. Следствием этого было то, что община рассеивалась или ею завладевали еретики 290 . Чем больше община была привязана к клиру, тем пагубнее был для нее всякий соблазн, даже малейшее колебание. Это хорошо понимали энергичные гонители Церкви в II в. Максимин, Деций, Валериан и Диоклетиан, направлявшие свой удары главным образом против Клира. Не мог и Киприан остаться господином в своем уединении и должен был пережить потрясающий кризис. Но в подобных случаях и становится уместным участие посторонней общины, как это и сделали римляне отчасти посредством утешения во время бедствия, отчасти через ободрение с целью поднять их дух. Евсевий в своей «Церковной истории» сохранил нам отчет об обширной корреспонденции Дионисия, епископа Коринфского. Здесь нас интересует письмо в Афины. Евсевий говорит: «Письмо содержит увещание к вере и жизни, согласной с Евангелием. Дионисий упрекает афинян, что они, пренебрегая такой жизнью, почти отпали от веры, с тех пор как предстоятель их Публий принял мученическую смерть в бывшее тогда гонение. Тут же упоминает он и о Кодрате, который после мученической кончины Публия поставлен был у них епископом, и при этом свидетельствует, что его ревностью они снова были собраны и укреплены в вере» 291 . Свирепствовавшее в Антиохии во времена Септимия Севера гонение одной из жертв своих имело тамошнего епископа Серапиона. Эта смерть подвергла большой опасности антиохийскую общину; когда же избрание нового епископа благоприятно совершилось, каппадокийский епископ, находившийся в заключении, приветствовал Антиохийскую церковь в своем собственном письме: «Легкими и удобоносимыми сделал Господь узы мои во время заключения, сподобив услышать меня, что на епископский престол вашей Антиохийской церкви, промыслом Божиим, вошел Асклепиад, муж достойнейший по заслугам веры» 292 . До сих пор мы сопоставляли места, сохранившиеся до нас среди бедных остатков древнейшей церковной литературы и свидетельствующие о материальной поддержке общин и о взаимной помощи во время гонений. Но так как гонения нередко вызывали собой также внутренний кризис и опасность для общин, то участие посторонних общин простиралось и на эту область, и здесь также делались попытки помочь им. Мы ограничимся рассмотрением тех случаев, где не бедность и не преследование, а только внутренние неурядицы и опасности давали повод к слову увещания или совета со стороны других общин или их епископов. Из раннейшего времени, конца I в., до нас сохранился документ, достойный здесь преимущественного внимания, – так называемое первое письмо Климента, в действительности же официальное послание Римской церкви к Коринфской 293 . В недрах этой общины обнаружился кризис, сопровождавшийся серьезнейшими последствиями. Нам известна оценка этого кризиса лишь со стороны большинства этой общины. Судя по ней, некоторые честолюбивые и горячие люди восстали против существующих авторитетов и увлекли за собой часть юных членов общины 294 . Их намерения были направлены на то, чтобы устранить пресвитеров и диаконов, вообще уничтожить возрастающий авторитет власти 295 . Жестокая борьба и была следствием этого. Даже женщины вмешались в споры 296 . Соблазн распространился по всему христианскому миру, да! – уже существовала опасность, что споры сделаются известными язычникам и имя Христово так будет хулиться, что прочности общины угрожает опасность 297 . Теперь выступает на сцену римская община. Коринфская церковь не просила ее вмешиваться в свои дела; нет, она выступает со словом по собственному почину 298 . Но она говорит ей столь же с сердечной и заботливой любовью, сколько с мужеством и сознанием собственного достоинства. В своей собственной совести она чувствует долг, призывающий ее к серьезному братскому увещанию, и знает, что это – голос Божий, взывающий через нее о мире 299 . При этом она не опускает из вида, что она хочет не приказывать, а только изложить 300 , что должно, и в своем любовном доверии делает намек, что община сама знает волю Божию и сама снова возвратится к порядку, так что она (Римская церковь) надеется на обращение беспокойных 301 . Но во имя Божие она требует, чтобы соблазну был в скорости же положен конец. Передачу своего письма она поручила самым уважаемым мужам из своей среды: «Они должны быть свидетелями между вами и нами. Это мы сделали для того, чтобы вы знали, что наша забота направлена на то, чтобы вскорости же мир опять был восстановлен» 302 . Послание оканчивается словами, чтобы коринфяне в мире и радости тотчас же отпустили посланных в Рим, чтобы они могли как можно быстрее узнать о восстановленном единодушии и порадоваться 303 . Ничто в древней литературе не может быть сравнено с этим подробным, энергичным, проникнутым духом церковного единства и любви посланием! Подобное этому встречается нередко. Так, община в Филиппах через море пишет к престарелому Поликарпу Смирнскому, рассказывая ему печальный случай, совершившийся в ее среде. Один из ее пресвиеров, по имени Валент, растратил вверенную ему общую кассу; в своем ответном письме Поликарп касается этого печального события. Он не вмешивается в юрисдикцию общины, но дает ряд советов и наставлений; они сами должны из случившегося происшествия научиться избегать корыстолюбия. Если пресвитер и жена его принесут покаяние, то должно обходиться с ними не как с врагами, но как с заблудшими и страдающими членами. Епископ предусматривает, что поведение общины в данном случае не было правильно, и поэтому рекомендует им трезвость и кротость взамен страстности 304 . Епископ Игнатий Богоносец воспользовался своим путешествием по Малой Азии, чтобы в кратких письмах, направленных к тамошним общинам, подкрепить их ввиду предстоящих им особенных опасностей. Он предостерегает их против еретиков, увещевает к послушанию Клиру, требует разумного единодушия и твердой сплоченности и дает подробные наставления по поводу специально наблюдаемых там отношений. В начале II в. один римский христианин, брат епископа, Ерм, выступил с горячей проповедью против начавшегося в Церкви упадка нравов и ослабления церковной дисциплины. Его намерение не ограничивалось только Римской церковью; оно направлено было на все христианство, на все «иностранные города», и он желает, чтобы его увещания, полученные им от Духа Святого, сделались известными и там. В век Марка Аврелия Дионисий, епископ Коринфский, вступает в обширнейшую переписку с находящимися в той или другой опасности общинами, даже самыми отдаленнейшими, чтобы подкрепить их. Два его письма, назначенные в Афины и Рим, мы уже упоминали. Евсевий сообщает нам содержание нескольких подобных писем, которые он называет «кафолическими». Без сомнения, они должны были циркулировать по многим общинам, но очень рано они были собраны и, как сам епископ с горечью замечает, испорчены. Письмо, написанное к лакедемонянам, содержало в себе наставление в православной вере и увещание к миру и единению. В письме в Никомидию в Вифинии он боролся с ересью Маркиона. Далее, говорит Евсевий, он писал послание к гортинской общине вместе с прочими Церквами на острове Крите, где он хвалит епископа их Филиппа за его Церковь, прославившуюся весьма многими доблестями, и советует остерегаться еретиков. Писал он к церкви Амастрийской вместе с прочими общинами в Понте; здесь он излагает толкования на некоторые места Св. Писания, называет по имени епископа их Памву, дает много наставлений относительно брака и целомудрия и повелевает принимать всех обращающихся после отпадения, преступления или даже еретического заблуждения. В собрании его писем находится также и письмо к жителям Кносса, в котором он убеждает епископа их Церкви Пимена не неволить братий к тяжкому бремени девства, но иметь в виду немощь многих 305 . Так разнообразно содержание этих писем. О всех вопросах, волновавших общины того времени, высказался Дионисий, и ни однa Церковь не была столь далека от него, чтобы он не доказал своего участия к ней во внутренних событиях ее жизни. Важное изменение произошло в этих отношениях, когда с конца ІІ в. получил право гражданства институт соборов. Свободный и не принужденный обмен Церквей и епископов их мнениями уступил место их упорядоченным собраниям. Уже монтанистическое движение и споры о времени празднования Пасхи обсуждались на собраниях этого нового рода. В гораздо большей степени эта форма применена была позднее к новацианским и великим христологическим движениям. Правда, мы все еще постоянно слышим о случаях особенной помощи отдельных общин или епископов их другим отдаленным Церквам, и свободное участие в горе и радостях сестер-Церквей не уничтожилось, но оно все более и более должно было отступать перед заботой об общем благосостоянии христианства и отдельных провинциальных Церквей ввиду наступавших повсюду противоцерковных движений. Начали интересоваться тем, как общины или их епископы относятся к важнейшим вопросам времени, и старались внести единодушие; с другой стороны, и сами общины стали соединяться по провинциальным округам. Но все-таки еще в III в. встречается старая форма поддержки или подкрепления одной общины со стороны другой; так, знаменитый учитель приглашается в другую общину для обучения или чтобы примирить начавшиеся споры и наставить противников, примером чего является жизнь великого богослова Оригена 306 . Но даже в IV и V вв., как свидетельствует историк Сократ 307 , материальная помощь бедным Церквам еще не совсем исчезла. Христианство как религия духа и силы, нравственной строгости и святости, авторитета и разума 308 I Христианская религия проявлялась в своей миссионерской деятельности не только как Евангелие искупления и помогающей любви, но и как религия духа и силы. Без сомнения, уже как религия духа и силы она свидетельствовала о себе также и тем, что она приносила с собой искупление и помощь, что она освобождала от демонов и от нужд жизни. Но свидетельство духа шло дальше. Если апостол Павел писал (1Кор . 2:6): «Я приходил к вам в немощи и страхе и великом трепете, и мое слово и моя проповедь были не в превосходстве слова или мудрости, но в явлении духа и силы», он имел в виду, конечно, и борьбу с демонами, и их преодоление, но никоим образом не это одно. Преимущественно он подразумевал все чудесные явления, которые сопровождали собой проповедь апостолов и основание общин. Они не были все заключены только в его личности. Напротив, отовсюду до нас доходят известия, что они были присущи также и другим миссионерам. Суммируя в немногих словах всю эту совокупность явлений, Послание к Евреям выражается так: «Спасение открыто было возвещено Господом и утвердилось в нас слышавшими Его при засвидетельствовании от Бога знамениями и чудесами и различными силами и раздаянием Духа Святого по воле Его» ( Евр. 2:3–4 ). Уже само разнообразие выражений показывает нам, что здесь имеются в виду многие явления. Попытаемся воспроизвести их в существенном: 1. Бог говорит миссионерам в видении, во сне, в экстазе и открывает им великое и малое, руководит их намерениями, показывает им дороги, по каким они должны идти, и города, в которые они должны войти; Он делает известными для них лица, с какими им нужно встретиться. Видения являются преимущественно после мученичества; умерший мученик является своим знакомым в ближайшие недели после своей смерти, так являются Потамиена ( Евсев. Ц. И. VI, 5), Киприан и многие другие. 2. При миссионерской проповеди апостолов и евангелистов, а также во время богослужения вновь основанных общин наблюдается неожиданно наступающее и вдруг охватывающее всех возбуждение, то как потрясение всей духовной жизни, полное страха и ужаса, то как торжествующий восторг радости, видящий отверстое небо. Даже простой вопрос: что мне делать, чтобы стать святым? – вырывается из души со стихийной силой. 3. Выступают отдельные личности, чувствующие в себе способность передать пережитое в слове, – «пророки», которые объясняют прошедшее, истолковывают и углубляют понимание настоящего, предсказывают будущее. Предсказания имеют в виду уразуметь великий ход истории, но они простираются и на судьбу отдельных лиц, и на то, что должно делать. 4. Братья становятся одухотворенными и возбужденными и выражают это в молитвах, гимнах и псалмах. 5. Другие так исполняются духом, что теряют сознание и в лепечущих звуках или криках произносят непонятные слова, которые, однако, могут быть объяснены от получивших на то дар. 6. Другим дух вставляет перо в руки, будет ли то в экстазе или в момент высшего душевного напряжения: они не только говорят, что им внушено, но и пишут то, что внушено. 7 . Больных приносят, и они исцеляются миссионерами или вдохновенными братьями; в возбужденном восторге поются славословия Богу и диавол изгоняется во имя Иисуса. 8. Дух влечет к чудесным действиям различного рода – к символическим поступкам, которые открывают нечто полное тайны или дают наставление, и к героизму. 9. В различных видениях некоторые воспринимают присутствие духа; они видят его блеск, слышат его голоса; они обоняют запах бессмертия, вкушают его сладость; они видят своими глазами небесные лица, видят и слышат вместе; они видят в сокрытом вдали и в будущем; они сами возносятся в потусторонний мир, на небеса, и слышат там «глаголы неизреченные». В возвышении религиозных и нравственных сил, столь чистых и столь сильно действующих в некоторых лицах, что они носят на себе доступную чувствам печать божественного происхождения: героическая вера, безусловное доверие к Богу обнаруживается в том, что может горы переставлять, далеко превосходя собой ту обычную веру, какая доступна каждому христианину; совершаются богатые помощью службы любви, которые более колеблют и устрашают, чем все чудеса вместе; предусмотрительное руководство и заботливость проявляются и действуют так же прочно, как Божественное провидение. Эти харизмы, воздвигая апостолов, пророков и учителей, назидают общины и свидетельствуют о них как «Церквах духа». Все перечисленные сейчас черты находят для себя многочисленные доказательства на страницах христианской литературы с древнейшего времени до Иринея; апологеты указывают на них как на нечто известное и общепризнанное. Что они чрезвычайно много значили для успеха проповеди и распространения христианства, это понятно само собой. Правда, и другие религиозные культы могли указать на кое-что из этих духовных явлений, на экстазы, Видения, демонические и противодемонические манифестации, но ни в одном из них не встречается такой полноты явлений, а главное, что христианская «шкала чудес», обнимая собой нравственный героизм, сообщала им исключительный характер и придавала им поразительное значение. Что в других религиях существовало только в частичном виде и стереотипных формах, то здесь проявляло себя в полноте сил, в которой каждое духовное, душевное и чувственное явление стремилось превзойти само себя. Комплекс таких процессов – опасный по своему существу, как заключавший в себе невольное искушение подъять их искусственно или посредством обмана, воспользоваться ими в корыстных целях 309 , – обнаружился в самом начале в первые шестьдесят лет и продолжался в течение всего II в., несмотря на некоторое ослабление духовных дарований. Ириней подтверждает это 310 . Но с начала третьего столетия явления этого рода быстро исчезают; они перестают быть особенностью всей Церкви и каждой отдельной общины и обращаются в достояние немногих выдающихся лиц 311 . Не Евсевий первый (в третьей книге своей «Церковной истории») рассматривает век духа и силы как прошедший героический период Церкви 312 , – это делает отчасти уже Ориген 313 . Но для миссии это обеднение духовных дарований не повлекло за собой вредных последствий; в III в. она велась другими способами, чем в I и во II вв. Выступавших по призванию и по высшему внушению миссионеров более не существует – по крайней мере, мы ничего не знаем о таких. Миссионерский призыв теряет свой мощный характер и обращается в постепенный процесс. Спокойным, но твердым путем расширения распространяется христианство, исходя из приобретенных центров, без бурных приступов и потрясающих движений. Когда древние христиане рассматривали свидетельства духа и силы, они это делали с точки зрения их нравственного и религиозного воздействия; ради этих именно последствий они и даны Церкви. Ап. Павел обозначает их как назидание всей Церкви 314 и применительно к отдельным – как новое рождение из смертного в духовно живущее. Назидание есть возрастание во всяком благе ( Гал. 5:22 : «Плод духа есть любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание»), и свидетельство силы заключается в том, что Бог призвал не много мудрых по плоти, не много сильных по духу, не много благородных, но ничтожных и слабых людей и их обратил в нравственно сильных и знающих ( 1Кор. 1:26 гл.). Нравственное возрождение и нравственная жизнь, по апостолу, не есть только одна сторона христианства, но плод и последняя земная цель его. Можно всю христианскую миссионерскую деятельность обозначить как нравственную работу, и это не будет преувеличением. Подобно ап. Павлу, судили и христиане послеапостольского века, апологеты и великие учителя, как Тертуллиан 315 и Ориген. Читайте «Учение 12-ти апостолов», 1-ю главу Первого послания Климента к Коринфянам, заключение письма Варнавы, проповедь, известную под именем «Второго послания Климента», «Пастырь» Ерма или заключение в «Апологии» Аристида – везде вы найдете одно: нравственные требования стоят на первом месте. Почти в утомительной полноте и в ригористической твердости они проникли на передний план. Никто не может сомневаться: эти христианские общины хотят свое общение построить на строго-нравственных началах; они не терпят ни одного несвятого члена в своей среде 316 , и они знают, что в то же мгновение прекратят быть, как только допустят у себя место безнравственности. Ужасное наказание, наложенное ап. Павлом на кровосмесителя ( 1Кор. 5 ), не было единственным случаем; злостные грешники исключались. Даже те, кто все религии, и в частности христианскую, считают за своего рода идиосинкразию, но в нравственном прогрессе видят вообще прогресс человечества, должны признать, что история иногда применяет крайне необыкновенный и парадоксальный способ воздействия, чтобы развитие человечества возвести на высшую ступень. В потрясавшей душу и тело проповеди о наступающем суде и в блаженном обладании духом Христовым нравственное возвышалось на более чистое и прочное положение. Преимущественно это выражалось в борьбе против грехов плоти, какую приняло христианство против прелюбодеяния: нарушение брака есть противоестественный порок. Решительно только один брак имел значение в христианских общинах как дозволенный половой союз. В тесной связи с этой борьбой против плотских пороков стояло строгое запрещение искусственного извлечения плода и подкидывание детей. Стакой же силой христиане боролись против любостяжания, скряжничества, нечестности в торговле и поведении, следовательно, против служения маммоне во всех его видах, и с таким ожесточением, какое прилично в этом деле. Далее, они преследовали двусмысленность и ложь. По этим трем направлениям, главным образом, двигались усилия христианской проповеди в нравственной области. Чистые люди, которые не привязаны к владению и не своекорыстны, должны быть христианами, и притом люди правдивые и кроткие. Апологеты рассуждали так же, как и послеапостольские отцы. В заключение своей «Апологии» Аристид предлагает языческой публике изображение христианской жизни во всей ее чистоте, серьезности и любви и убежден, что он этим высказывает нечто самое важное и способное произвести впечатление. Подобным же образом поступает и Иустин в своей «Апологии»: наиболее пространные отделы ее он посвящает изложению нравственных основ христианства и доказательству, что они осуществляются христианами. Раскрывая все это перед язычниками, апологеты рассчитывали на то, что и противники их так же добро считают за благо, а порочное – за зло. Они верили, что их время не может заблуждаться относительно того, что благо есть действительно благо; в этом отношении между апологетами и язычниками существовало полное согласие. Но помимо этого они хотели показать, что у христиан это добро не есть только бессильное требование или пустой идеал, но мощно выражается в каждом направлении и осуществляется на деле 317 . В данном случае особенную важность они полагали в том, чтобы засвидетельствовать перед язычниками, что у них слабое, ничтожное и неблагородное возросло к силе и чести. «Говорят о нас, что мы болтаем среди жен, полувозрастных, девиц и вдов 318 , – нет, наши девственницы «философствуют» и за пряжей говорят о божественных вещах... 319 Философствуют у нас не только состоятельные, но и бедные» 320 . «Христос, не как Сократ, имел Своими учениками не философов и ученых только, но и ремесленников, и совсем необразованных людей, и старых жен, и они презрели и славу, и страх, и смерть» 321 . «У нас вы найдете необразованных людей, ремесленников и стариц, которые, правда, не в состоянии доказать пользу нашего учения словом, но самим делом подтверждают его нравственную благотворность» 322 . То же самое выставляют на первый план Ориген против Цельса (третья Книга) и Лактанций против своих противников 323 . Что нравственная высота христианских правил и нравственное поведение христианских обществ должны были мощно действовать на успех миссионерской проповеди 324 и действовали так, о том мы имеем целый ряд свидетельств. Уже апологеты нередко говорят об этом 325 . Татиан мотив своего перехода в христианство прямо указывает «в превосходстве его нравственного учения» 326 . Иустин говорит, что стойкость христиан убедила его в их нравственной чистоте, и эти впечатления обусловили обращение его в христианство 327 . В мученических актах мы часто читаем, что твердость и верность христиан производили такое сильное впечатление на очевидцев страданий и смерти мучеников, что окружающие внезапно переходили на сторону христианства 328 . Как иногда нравственные требования и в особенности нравственная сила христианства убеждали и приобретали новых членов – это в ярких красках изобразил Киприан в своем послании к Донату. Совлечение ветхого и облечение в нового человека он признавал полной невозможностью; но «когда я почувствовал в себе небесного Духа и второе рождение преобразовало меня в нового человека, когда внезапно чудесным образом сомнительное стало твердым, заключенное открылось и тьма прояснилась, я понял, что выполнимо то, что я раньше считал трудным, и возможно то, что я принимал за невозможное». Не иначе говорили Тертуллиан и Ориген. Но не только сами христиане свидетельствовали, что они создают новый мир нравственных сил, строгости и святости, – о том свидетельствовали и их противники. Правда, долгое время держались пущенные в ход иудеями отвратительные обвинения христиан в безнравственных поступках, и они с доверием принимались не только народом, но и образованными людьми 329 , но кто узнавал ближе, встречал нечто иное. Плиний заявляет Траяну, что он при допросе христиан не нашел у них ничего преступного или порочного; напротив, целью их собраний было устремляться на добросовестность и добродетель 330 . Лукиан изображает христиан как легковерных мечтателей, но и он признает за ними чистоту, готовность к жертвам и мужество при смерти. Эпиктет и Марк Аврелий подтверждают то же 331 . Но самым важным является свидетельство проницательного врача Галена. В сочинении «О мыслях платонической политики» он говорит 332 : «Бо́льшая часть людей не может следить за последовательностью мыслей в продолжительной доказательной речи, а потому их нужно обучать посредством притчей; так именно и находим мы в наше время у тех людей, которые называются христианами, что они свою веру изучают из притчей; тем не менее они делают и нечто такое, что поистине философствуют, потому что презирают смерть, то, что мы все имеем перед своими глазами; затем, руководимые каким-то чувством стыдливости, они отвращаются от всех венерических дел; есть между ними и женщины, и мужи, которые в течение всей жизни воздерживаются от брака 333 ; есть и такие, которые в управлении и упражнении своей души и в суровом навыке к добродетелям настолько преуспели, что ни в чем не уступают истинно философствующим». Едва ли можно представить более непоколебимое и блестящее свидетельство за нравственность христиан. Впрочем, и Цельс при всех своей неблагосклонности к христианам не решается порочить их нравственную жизнь. Правда, все у них тупо, ничтожно, жалко, но морали, возможной при этих условиях, он не отвергает. С начала третьего столетия свидетельство «духа и силы» прекращается, а вместе с тем ослабляется и прежнее нравственное напряжение, и христианская мораль постепенно занимает место, сближающееся с мировой жизнью. Стадии этого процесса, начавшегося еще во втором столетии по вопросу, могут ли и какие грехи прощаться после крещения, здесь мы не можем излагать. Довольно отметить, что около 230г. во многих общинах по примеру Римской церкви стали прощаться серьезные плотские грехи 334 , а с 251 г. в большей части общин – и грехи идолослужения 335 . Вместе с тем круг замкнулся; только в некоторых случаях наиболее омерзительных грехов прощения не давалось, а виновные не принимались в Церковь. Что христианские общины вместе с их епископами не были уже в нравственном отношении тем, чем они были прежде, – хотя уже «Пастырь» Ерма свидетельствует, как много дурного требовало борьбы уже в его время, – это видно из последних сочинений Тертуллиана и ядовитых замечаний, рассеянных в комментариях Оригена. Но все же Церковь не переставала отличаться своей нравственностью от других обществ в Империи и от городского населения 336 , и покаянные постановления от 251 г. до 325 г., как ни скудно они сохранились до нас, показывают серьезнейшие стремления удержать нравственность и святость жизни. На нравственно расположенных людей христианские общины должны были производить могущественное и притягательное влияние, несмотря на некоторое нравственное их принижение. Но и на слабости, постепенно развивавшиеся в нравственной области, они сумели мощно воздействовать новым учреждением, завершившимся около середины II в. Если доныне общества, принимавшие впавших в грех , не отвергали от своего порога даже тяжких преступников и испрашивали им у Бога прощение грехов в надежде, что они будут жить чисто и свято, то теперь общины установили безграничное 337 прощение. Они образовали подле и после крещения второе таинство – таинство покаяния. Оно существовало и раньше, но в бесформенном виде, теперь они приняли его как сформулированное и считали справедливым применять его каждый раз. Шли ли общины в этом развитии навстречу намерениям своего Основателя или, как утверждали ригористы, отдалялись от Него – не наше дело решать, но очевидно, что нравственность христианского общества должна была понизиться 338 . Этот факт можно проверить на свидетельстве Киприана Карфагенского , относящемся к середине III в. Когда между клириками этой общины возгорелся взаимный спор, противники обличали друг друга в самых тяжелых преступлениях, обманах, прелюбодеянии и даже убийствах 339 . В заключение одно замечание. Церковь никогда не одобряла учения большей части гностиков о качественном различии людей в нравственном отношении. Однако различие между совершенной нравственностью и нравственностью достаточной очень старо и прочно удержалось в Церкви. Уже у ап. Павла при единстве основной точки зрения усматриваются ясные следы этого взгляда. Католическое учение о «praecepta» и «consilia» в Церкви из язычников наблюдается уже с самого начала, и слова «Учения 12-ти апостолов» в изображении двух путей выражают общее убеждение 340 . Различие «детей» и «совершенных», проведенное сначала в области познания, потом применено было и к нравственности, потому что то и другое стояло в тесной связи. Христианские герои, аскеты, отказывающиеся от имущества и пр., всегда существовали и высоко чтились; но уже в апостольское время по их адресу раздавались предостережения, чтобы они не превозносились над другими и не хвастались своими добродетелями 341 . В этих первохристианских аспектах монашество имело своих предшественников. II «Некоторые христиане (следовательно, не все. – А . Г .) никогда не желают давать и не дают себе отчета в том, во что они верят; Они держатся правила: «не испытуй, но верь, вера твоя спасет тебя"". «Мудрость мира есть зло; юродство – благо». Так писал Цельс (1:9) о христианах. Эта тема часто повторяется у него и варьируется на разные лады: «Они привыкли говорить: не испытывай» (1:12); «христиане, даже наиболее разумные из них, держатся следующих правил: кто образован, кто благоразумен, кто мудр, не приступайте к нам; такие свойства – плохая рекомендация в наших глазах; дураки же, глупцы и невежи идите к нам» (3:44); «христиане говорят: прежде всего поверь, что Тот, о Ком я возвещаю, есть Сын Божий». «У всех у них готово требование: верь, если хочешь спастись, или проходи мимо» (6:10 сл.). «О мудрости они говорят, что она глупость перед Богом, и в этом лежит причина, почему они привлекают к себе только необразованных и простых» 342 . Также и по Иустину, противники упрекали христиан за то, что они только слепо утверждают, но ничего не доказывают (Апол. 1:53). Характеристика и упреки не совсем безосновательные. Внутри известной линии миросозерцания христиане с самого начала и постоянно утверждали, что нужно «пленить разум» и привести его «в послушание веры». Когда ап. Павел рассматривает свою проповедь не столько по содержанию, сколько по ее происхождению, то это есть «Слово Божие», но когда он созерцает контраст, в каком она стоит к мудрости мира, он не требует ничего другого, кроме решительной и твердой веры: «Мы пленяем всякое помышление в послушание Христу» ( 2Кор. 10:5 ) и «слово о кресте не есть слово премудрости, но проповедуется как слово юродства и должно быть принято верой» (Ср. : 1Кор. 1:17 сл.). Поэтому он предупреждает против увлечения философией ( Кол. 2:8 ). Много дальше пошел Тертуллиан. Он запрещает христианам слова «ищите и обрящете» прилагать вообще к учению 343 . «Что есть общего, – восклицает он, – между академией и Церковью, ме ж ду еретиками и Христом? Наше учение происходит из галереи Соломона, проповедавшего, что искать Господа нужно в простоте сердца. Внимайте, вводящие стоическое, платоническое и диалектическое христианство. С Иисусом Христом нам не нужно исследовать – с проповедью Евангелия не нужно науки. Веря, мы не желаем идти далее веры. Потому что это первое, во что мы верим, и ничего более нам не нужно. Не знать ничего, кроме правила веры, значит обладать всей наукой». Так проповедовали многие миссионеры не только после тяжелой борьбы с гностицизмом, но и ранее ее. Все, нужное для веры, состоит в решении воли и послушания; никакое сомнение не должно иметь места! Такая проповедь возможна была лишь при том условии, если она включала в себя какой-либо мощный авторитет, и это наблюдается уже у ап. Павла. Прежде всего это был авторитет откровения Божественной воли, как она выразилась в послании Сына. В этом тезисе уже одновременно даны внешний и внутренний авторитет, и они покрываются один другим. Насколько очевидно, что Божественная воля сама по себе есть авторитет и должна проявляться как таковая, хотя бы цели и право этой воли оставались неизвестными ( Рим. 9 сл.), настолько, несомненно, – и апостолы в этом убеждены, – благая Воля внутренне д елает себя разумной. Уже у ап. Павла рядом с внешним и внутренним авторитетом, узаконенным в кресте Христа, поставлены и другие авторитеты – записанное слово святых рассказов о Христе и Его изречениях. И в отношении к ним неуместно никакое сомнение и никакое противоречие. Однако великий апостол все стремился обнять духовно, и в конце концов нельзя указать у него ни одного места, где бы шло дело о полном пожертвовании разумом. Слова, звучащие иначе, только видимость. Поскольку он требует послушания веры, выставляя в качестве авторитетов «слово» или «крест», он мыслит при этом о том послушании веры, какое присуще каждой религии, хотя бы оно было выработано свободно и духовно. Но Цельс и Тертуллиан научают нас, – хотя здесь излишне какое бы то ни было научение, – что многие миссионеры и учителя поступали совсем иначе. Они настаивали единственно на авторитете, в преимущественной мере основываясь на букве Библии 344 , потом на правиле веры и Церкви («Церковь как столп и утверждение истины» уже в Посл. к Тимофею 1:3, 15). То правда, что авторитет этих обеих величин – Библии и Церкви – они пытались утвердить на рациональных началах (Библию посредством доказательства исполнившихся чудес; Церковь посредством доказательства непрерывной традиции, восходящей до Христа), и в этом смысле по существу не требовали слепой веры. Но, во-первых, к такого рода доказательствам были способны далеко не все миссионеры и учителя – такими являлись лишь образованные апологеты и полемисты, во-вторых , внутренний авторитет при этом совершенно оставлялся в стороне. Было бы ошибочно думать, что резкое требование прямо верить авторитетам и отвергнуть разум для большинства людей служило препятствием к принятию христианской религии 345 . Н аделе наблюдается противное. Чем кратче и решительнее религия предъявляет свои требования, тем более достойной доверия и сильной представляется она большинству, и по мере того как она снимает долг ответственности за принятые истины, она становится более и более удобоприемлемой. Всякий сильный авторитет здесь действует как успокоение; непонятные положения веры, исключающие разумные убеждения, большинству людей кажутся наиболее совершенными; в их глазах они сами в себе заключают ручательство, что здесь предлагается не человеческая, и потому недостоверная, но Божественная истина. III Тот же самый ап. Павел, который требует пленить ум в послушание веры, проповедует, что в противоположность язычеству христианство есть «разумное богослужение» (λογική λατρεια – Рим . 12:1), что хотя оно и представляется язычникам как юродство Креста Господня, но это только им, ослепленным, на самом же деле христианская проповедь есть глубочайшая мудрость. Она не только в потустооннем бытии должна открыться как величайшая истина, но уже и здесь и теперь она познана в качестве тайной мудрости и открыта совершенным. 346 Эту прибавку «совершенным» апостол делал (ср.: 1Кор. 2:6 : «Проповедуем мудрость среди совершенных»), но он не утаивает мудрости и перед младенцами и слабыми духом. Правда, он не мог и не должен высказать все, что раскрылось перед ним в слове и Кресте Христа – «проповедуем премудрость Божию, в тайне сокровенную», но он вращался в умозрениях и истории и богато черпал из глубины богатства и премудрости и разума Божия. В нем мы наблюдаем радость мыслителя, который соразмышляет помышлениям Божиим, который в своей вере и через эту веру перешел из тьмы к свету, из области смутного, затемненного и удручающего – к освобождающей ясности. «Мы из тьмы возвращены к свету» – это был радостный крик всего христианства в те первые века. Как тяжкая ночь казался им политеизм; теперь она прошла; ясное солнце стояло на небе! Куда бы они ни оглядывались, они все воспринимали в духовном монотеизме, в живой божественной ясности и очевидности. Читайте Первое послание Климента 347 , или введение к Климентовой проповеди (Второе послание Климента к Коринфянам) 348 , письмо апостола Варнавы 349 , послушайте апологетов, Климента Александрийского и Оригена, – и вы убедитесь в этом. Простирали ли они свой взор на природу – они услаждались наблюдаемому в ней законосообразному единству движения: небо и земля были для них свидетелями единства и всемогущества Бога. Всматривались ли они в свойства и природу человека – они созерцали в нем черты Творца. В разуме и свободе человека они восхваляли неисчислимые блага Его. Они сравнивали Божественное откровение с этим разумом и свободой – и вот, все стоит в гармоничном согласии! Ничто ни возложено на человека, чего бы ранее не было в нем, ни открыто ничего такого, что уже ранее не заключалось бы в его внутреннем существе. Они взирали на Христа, и как бы пелена спадала с глаз их: в Нем действовал Логос, тот Логос, Которым создан мир, с которым таинственными узами неразрывно связана духовная часть человека, который действовал в истории во всем добром и благородном и наконец открылся в Своей полной силе, чтобы уничтожить все препятствия и затруднения, в какие поставлен был человек, созданный столь славным и в то же время слабым существом. Вдумывались ли они в ход истории, в начало, середину и конец ее – и вот все соединяется в один непрерывный подъем, в одно величественное заключение. Созданная свобода подпала возмущению, но постепенно оно было побеждено силой Логоса-Христа; в начале истории стояло детское человечество, полное благих божественных задатков, но еще не испытанное, доступное искушению; в конце истории стоит совершенствующееся человечество, достойное получить бессмертие. Разум, свобода и бессмертное существо сменили собой заблуждение, нужду и погибель. Таково было христианство многих – светлый, радостный факт, учение чистого разума. Не бременем для разума было оно, а освобождением. Не чуждое что-либо оно предлагало разуму, но выясняло его же собственное, но затемненное содержание. Христианство есть Божественное откровение и вместе с тем чистый разум, истинная философия. Так понимала дело большая часть апологетов. Они пытались доказать, что все содержание христианства подчиняется этой мысли. Что не подчинялось этой мысли, то они не отбрасывали, но приспособляли к общей цели посредством аппарата доказательств от предсказаний, которого мы выше коснулись. Здесь невозможно входить в подробное изложение этой разумной философии, возникшей указанным путем 350 . Достаточно констатировать, что выдающаяся группа христианских учителей до начала V столетия – к ним принадлежит и Лактанций – понимала христианство в этом роде. В качестве апологетов и учителей ex cathedra они энергично участвовали в миссии, и их воззрение на христианскую религию как религию разума должно было иметь важное для нее значение. Эти учителя тотчас же вступили в борьбу с современными философами 351 и, как показывает пример Иустина, не стыдились публичных диспутов с ними. Они твердо устанавливали, что есть общего у них с Сократом, Платоном и Стоей, пытались исторически объяснить согласие и доказать, что христиане не представляют собой какую-нибудь маленькую секту, которой нет никакого дела ни до науки, ни до культуры. Богословы, окружавшие императора Константина, держались этого образа мыслей, и узаконения Константина, поскольку они касались христианства, пропитаны им. Евсевий 352 , когда он хочет сделать религию понятной широкой публике, изображает ее как религию разума и ясности 353 . Христианство как благовестие о «новом народе» и «третьем роде» (историческое и политическое сознание христианства) 354 I Евангелие возвещалось как совершенное иудейство, как новая религия и вместе с тем восстановленная и приведенная к своему первоначальному виду перворелигия, и не только у отдельных «диалектически развитых» миссионеров, но и во всех более или менее подробных миссионерских проповедях. Убеждение, «что Иисус, Учитель и Пророк есть Мессия, долженствующий вновь прийти, чтобы завершить Свое дело», скоро внедрилось в сознание, что быть Его учеником значит быть Его народом: «Вы род избранный, царственное священство, народ святой, люди (λαός), взятые в удел» ( 1Петр. 2:9 ). Почувствовав себя народом, христиане вместе с тем сознали себя истинным Израилем, новым народом и вместе с тем – старым. Это убеждение быть народом (т. е. перенесение всех прерогатив иудейского народа на христиан под точкой зрения нового творения, которое восстанавливает старое и первоначальное и приводит его в силу) тотчас же дало исповедникам новой религии политически историческое сознание, и притом всеобъемлющее, совершеннейшее и полное глубочайшего смысла, какое только можно представить себе. Можно ли вообразить себе что-либо более высокое и богатое содержанием, чем этот комплекс моментов, заключающихся в самооценке: «истинный Израиль», «Новый народ», «первоначальный народ», «народ будущего», т. е. вечности? Эта самооценка обеспечивала им прочное положение против всех упреков и изворотов политики и помогала им преуспевать на всех линиях победоносной борьбы. Упрекали ли их: «Вы – отпавшие иудеи», они отвечали: «Мы – общество Мессии, истинные израильтяне»; называли ли их: «Вы не что иное, как иудеи», – возражение было готово: «Мы – новое творение, новый народ». Обвиняли ли их в новшестве, в том, что «Они существуют со вчерашнего дня», оправдание было легко: «Мы только по видимости новый народ; скрытно мы существовали изначала и предшествовали всем народам; мы первонарод Божий». Говорили им: «Вы недостойны оставаться в живых», – ответ звучал: «Мы готовы умереть, чтобы жить; мы граждане будущего мира и уверены в воскресении». Особенно важно отметить здесь совершенно определенные убеждения универсального рода, заимствованные ранними христианами из сокровищ иудеоцентрического рассмотрения истории и перенесенные ими на себя: 1) наш народ древнее, чем мир; 2) мир создан ради нас 355 ; 3) ради нас он и продолжает существование; мы задерживаем суд над миром; 4) все в мире – начало, середина и конец – открыто нам и ясно для нас; 5) мы будем участвовать в суде над миром и наслаждаться вечным блаженством. Эти убеждения рассеяны в различных раннехристианских памятниках, появившихся еще ранее середины II в., в проповедях, апокалипсисах, посланиях и апологиях 356 , и сам Цельс свое яростное презрение к бесстыдным и смешным притязаниям христиан нигде так ярко не выражает, как в этом пункте 357 . Но раз христиане сознали себя как новый и древний народ, то они не могли уже довольствоваться только тем, чтобы противопоставить это сознание иудейству и спорить с ним о праве на владение обетованиями и священными книгами 358 ; распространяясь на почве Греко-Римской империи, они должны были свести счеты между собой и этим народом. Это сделал уже ап. Павел, а другие последовали за ним. Ап. Павел, когда разделяет человечество, однажды выражается о «греках и варварах» рядом с иудеями ( Рим. 1:14 ), в другой раз о «варварах и скифах» рядом с греками ( Кол. 3:14 ), но, как природный иудей и фарисей, он чаще всего употребляет двойное деление – на обрезанных и необрезанных: последних он кратко называет греками 359 . Обоим этим «народам» он противопоставляет Церковь как Новое творение (например: 1Кор . 10:32: «Не подавайте соблазна ни иудеям, ни эллинам, ни Церкви Божией»). Но он не довольствуется одним только противопоставлением; он понимает Церковь как новое творение, которое должно воспринять в себя иудеев и греков и в высшем единстве уничтожить различия обоих народов. Христианский народ для него не третий наряду с другими, а новая ступень в истории человечества в конечном ее пункте, выступающая на прежней двусоставной ступени и долженствующая положить конец не только прежним национальным различиям, но социальным и даже половым 360 . Ср.: Гал. 3:28 : «Нет уже ни эллина, ни иудея; ни мужского пола, ни женского»; Там же. 5:6: «Во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью»; 6:15: «Во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь»; 1Кор. 12:13 : «Мы все одним Духом крестились в одно тело, иудеи или эллины, рабы или свободные» ; Кол. 12:13 : «Где нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного». Особенно выразительно в Еф. 2:11 сл.: «Помните, что вы некогда были язычники (εθνη – народы), отчужденные от общества Израильского... Христос есть мир наш, сделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду... дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих». Наконец, в Послании к Римлянам ап. Павел развивает целую историко-философскую теорию, по которой новый народ, имевший свою подготовительную историю в Израиле, теперь, после ожесточения Израиля, воспримет в себя языческий мир и в конце времен обнимет вместе с «Полнотой язычников» и «весь Израиль». Греки (язычники), иудеи и новый народ, долженствующий воспринять на себя первых двух, – это тройное деление часто встречается в древнецерковной литературе. Следующие примеры дадут возможность убедиться в этом 361 . По свидетельству св. Иоанна (10:16), уже Основатель христианства говорил: «Есть у Меня и другие овцы, которые не сего двора; и тех надлежит Мне привести; и они услышат голос Мой, и будет одно стадо и один пастырь»; и в глубокомысленном пророческом выражении: «Наступает время, когда не на этой горе (горе самарян, являющихся здесь представителями язычества) и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу. Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся, потому что спасение от иудеев. Но настанет время, и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине» (гл. 4:21 и сл.). Это место важно в том отношении, что оно возвышается над простым формальным разделением и указывает три возможных религиозных точки зрения, на какие действительно могут быть разделены народы в отношении к богопочитанию: «незнание» Божества и ложное, внешнее богопочитание – это Язычество (самаряне); правильное богопознание, но ложное внешнее богопочитание – иудейство; правильное богопознание и правильное, внутреннее богопочитание – христианство. Совершенно понятно, что этот способ рассмотрения, предложенный в 4-м Евангелии, в раннем христианстве дал собой толчок ко многим другим комбинациям подобного рода и является древнейшим примером того, как раннехристианская религиозно-историческая мысль стремилась обосновать саму себя. Именно так называемые гностики были теми богословами, которые создавали свои системы прямо на религиозно-исторических воззрениях этого характера. В них то греки (язычники), иудеи и христиане изображались как ступени религиозного развития, то первые две народности сливались вместе, а христиане рассматривались как «психики» и «пневматики», то, наконец, деление становилось четверичным и распадалось на греков (язычников), иудеев, церковников и пневматиков. Религиозно-исторические умозрения в ту эпоху религиозного синкретизма покоились на воздухе и встречаются в самых неупорядоченных и фантастически построенных системах 362 . Но возвратимся к церковным писателям и их тройному делению. В одном раннехристианском сочинении из начала II в., сохранившемся, к сожалению, только в немногих отрывках, так называемой «Проповеди ап. Петра», христиане предостерегаются против подражания в своем богослужении греческим и иудейским порядкам, и затем говорится: «Потому что, приняв предание, во всей его истинности возвещаемое вам, служите Богу служением новым во Христе Иисусе, потому что в Священном Писании мы читаем следующее: вот Я заключаю с вами завет новый, не похожий на завет, заключенный Мною с вашими отцами на Хориве. Он дал нам новый завет; с эллинами и евреями был завет ветхий; мы же, христиане, представляя собой народ третий, чтим Его служением новым» ( Климент Алекс. Стром. І, 5). Здесь автор различает также «греков, иудеев и христиан» и различает их по масштабу богопознания и богопочитания, данному в Евангелии от Иоанна. Замечательно, что он совершенно определенно устанавливает три рода богопочитания, ни более, ни менее, и христианство прямо отмечает как третий род его. Это древнейшее место христианской литературы, каким мы владеем: следует отметить, что здесь сами христиане еще не называются «третьим родом» и лишь их богослужение понимается как третье. Не на три народа разделяет наш автор человечество, а на три вида богослужения. Последнее делает и неизвестный автор «Послания к Диогнету»: он с достаточной уже определенностью сводит представление от трех видов богопочитания к различию трех народов (гл. 1: «Почему они ни признают богов, чтимых эллинами, ни соблюдают иудейского богопочитания? Почему этот новый род богослужения явился в настоящее время, а не ранее?» – и гл. 5: «Иудеи вооружаются против них, как против иноплеменников, и эллины преследуют их»). Эта тенденция особенно ярко отражается в попытках раннехристианских писателей доказать особый образ жизни и политико-социального состояния христиан и через это утвердить их как особый «народ». Совершенно ясно разделяет все человечество на три «рода» В смысле народов Аристид в своей апологии, представленной императору Пию, присоединяя для каждого «рода» его генеалогию, т. е. историческое происхождение. Он пишет (гл. 2): «Известно нам, царь, что во всем мире существует три рода людей: называемые нами почитатели богов, иудеи и христиане; в свою очередь, почитающие многих богов разделяются на три рода: халдеев, эллинов и египтян» (далее идет речь о происхождении этих народов); О христианах Аристид выражается так: «Свой род ведут от Иисуса Христа» 363 . Религиозно-историческая философия Климента Александрийского всецело коренится на представлении о двух народах – греках и иудеях, которые, воспитываемые Богом, должны возвыситься к единству в третьем народе (как у ап. Павла в Посл. к Ефесянам). Достаточно привести три места. Стром. III, 10 (на слова: «Где двое или трое собраны во имя Мое»): «А может быть, это единомыслие многих, почтенное обозначением его троичным числом, среди которых находится Господь, обозначает одну Церковь, одного человека, один род людей; когда Господь явил первоначально Свой закон, то не был ли Он с исключением всех других народов, лишь с евреями? А когда раздались пророчества, когда Он послал Иеремию в Вавилон, когда Он стал звать чрез его проповедь и язычников, то не два ли уже народа Он объединил чрез это? И третьим лицом в числе упоминаемых в вышеприведенном изречении Господа не состоит ли тот новый народ, который образован из этих двух в одного нового человека , в котором Бог Живет и действует в недрах самой Церкви?»; V, 14 (к истолкованию одного места в «Государстве» Платона): «Если только тремя этими естественными категориями людей он не имел в виду охарактеризовать, как полагают некоторые, трех видов управления; серебром у него означен иудейский образ жизни, железом и медью – греческий, а христианский – золотом, излитым на него Святым Духом»; VI, 5: «Воспитавшиеся на учениях эллинских, и чада закона Моисеева сливаются в один род и составляют собой один народ, подчиняющийся вере» 364 . И многие другие раннехристианские писатели разделяли этот взгляд на триаду – греков (язычников), иудеев и христиан как на основную форму церковного понимания истории; этой же формой они часто пользуются и при толковании библейских событий и притч. Так поступает Тертуллиан в своем изъяснении притчи о блудном сыне (О целомудрии. Гл. 8). Ипполит, в комментариях на книгу Даниила, в Сусанне усматривает христиан, в двух старейшинах – греков и иудеев. Псевдо-Киприан (De mont. Sina et Sion) двух разбойников при кресте понимает в смысле представителей греков и иудеев. Но насколько я знаю, прямое обозначение: «мы, христиане, составляем третий род», после «Проповеди ап. Петра» встречается в раннехристианской литературе только один раз, а именно в псевдо-Киприановом сочинении De pascha соmрutus, написанном около 242–243 г. К сожалению, связь, в какой стоит здесь это выражение, недостаточно ясна. Автор, говоря об огненной печи, замечает, что «огонь истребил врагов Анании, Азарии и Мисайла, но не коснулся тех трех юношей, покровительствуемых Сыном Божиим, в таинство того, что мы – третий род людей " . Каким образом автор в трех юношах, одинаково богобоязненных, мог усмотреть христиан как третий род, не ясно, но во всяком случае из приведенного свидетельства очевидно, что обозначение христиан «третьим родом» было нередко в его время. ІІ Сознание быть народом, и притом первозданным и вместе новым 365 , не оставалось в Церкви только абстрактным и бесплодным, но развивалось в различных направлениях; здесь, как и в других случаях, синагоги были предшественницами, но христианские общины отняли у них это сознание и насколько возможно расширили его за границы, в каких оно до тех пор находилось. В трех направлениях, главным образом, развивали христианские общины свое сознание быть первоначальным народом: 1) они утверждали, что они, как и каждый другой народ, имеют свой собственный образ жизни; 2) они старались доказать, что философские познания, культ и государственное устройство других народов, насколько оно достойно внимания, являются не чем иным, как плагиатом христианской религии; 3) они начали, пока только в области идей, строить политические соображения относительно их собственного значения в римском мировом государстве и действительного отношения между ним и собой, как новой мировой религией. 1. Рассуждения раннейшего христианства в отношении к πολιτεια были двоякого рода. Тему для первого порядка дал ап. Павел в Послании к Филиппийцам. 3:20: «Наше жительство на небесах» (ср.: Евр. 13:14 : «Не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего»). Сообразно с этим, христиане чувствовали себя здесь, на земле, как странники и пришельцы; они ходили в вере, и весь их образ жизни был бегством от мира, мотивированным исключительно надеждой на потустороннее царство. Наиболее сильно это положение христиан выражается в первом подобии Ерма: «Два города противостоят один другому с их господами – город небесный и город земной. Христианин не имеет никакого касательства к земному городу с его господином – диаволом, и весь образ жизни его должен быть противоположен образу жизни, порядкам и законам земного города». Так в действительности осуществлялась возможность представить себя как особый народ с особенным образом жизни, так что нет ничего удивительного в том, что о христианах говорили: «Так убивайте же сами себя и отходите к Богу, и нас избавьте от хлопот " (Иустин. Апол. 2:4). Но здесь затронута только одна сторона в деле доказательства христианами своего особенного образа жизни и порядков. Не менее энергично они пытались показать, что здесь осуществляется такая форма жизни, которая от всех прочих народов отличается своей абсолютной моралью. Уже в апостольских посланиях с большей настойчивостью, чем в отношении к какому-либо другому догматическому пункту, указывается на обязанность христиан быть «светильниками» среди этого развращенного и погибельного рода. Не как язычники и иудеи, но как «народ Божий» – вот основное решение задачи. Все стороны жизни до самых интимных и маловажных были поставлены под дисциплину духа и вновь упорядочены. Надо читать «Учение 12-ти апостолов», чтобы видеть, как серьезно поставлено было дело «с двумя путями». Поэтому и изображение христианского образа жизни в его нравственном напряжении составляло главную часть всех апологий. Господствующий интерес заключался здесь в том, чтобы раскрыть, что христианская жизнь осуществляется по высочайшему нравственному масштабу, признаваемому и противниками, и вместе с тем противопоставить ее всем другим народам. Об этом свидетельствуют преимущественно апологии Иустина (1:14 сл.), Аристида (гл. 15), Татиана и Тертуллиана 366 . Убеждение овладении особым образом жизни переходит иногда в представление быть воинством истинного Бога и Христа. Уже ап. Павел пользуется этим образом в Послании к Ефесянам (6:14 сл.; ср. 2Тим. 2:3 : «Добрый воин Иисуса Христа»). На Западе Тертуллиан и особенно Киприан часто употребляют подобные выражения о христианах, соединяя их с мыслью о крещении как христианской военной клятвой (Христос как император у св. Киприана. Письмо 15-e) 367 . 2. Строго нравственное поведение, монотеистическое мировоззрение и порядки частной и общественной жизни, установленные согласно с требованиями высшей морали, – все это было в христианстве изначала. Но когда Церковь глубже всматривалась в эти свои особенности, она находила здесь достаточное основание сознавать себя, хотя по видимости и юным народом, но в действительности – старейшим. Начав доказывать это убеждение при помощи Моисеевых книг (Татиан, Юлий Африкан 368 , Феофил и Тертуллиан), она, развенчивая иудейский народ, усвоила себе первооткровение, первомудрость и истинное богопочитание. Отсюда она почерпнула знание и мужество, необходимое для того, чтобы все, что наблюдается у других народов в области откровения, познания и богопочитания, не только приобрести в свою собственность, но так приобрести и оценить, как копию с оригинала. Известно, какое большое место отводят апологеты в своих сочинениях с целью доказать, что греческая философия, насколько она достойна внимания и правильна, проистекала из древней литературы, принадлежащей христианам. Старания утвердить это отразилось в изречении: «Что где-нибудь сказано хорошего, то взято от нас». Смелость этого притязания еще и теперь вскрывает перед нами величие и силу самосознания, какое отсюда вытекает. Еще Иустин Философ объявляет христианским всякое правильное духовное познание, где бы оно ни встречалось, у Гомера ли, у трагиков, комиков или философов. Но сравнивая себя с философией, раннее христианство должно было и само себя понять как философию, и своих исповедников признать философами. Христиане, правда, никогда в том не сомневались, что уче Ние их – истина и, следовательно, истинная философия. Но они всегда сознавали, что они сами бесконечно больше, чем философы, а именно: народ сынов Божиих. Однако в полемике было выгодно для христианства представить себя как философию и исповедников его как философов, во-первых, потому что только так можно было выяснить природу христианского учения для вне стоящих – языческие религии для этого не годились, во-вторых, надеялись, что государство столь же либерально отнесется к христианству, как к философии и философским школам. В этом именно смысле главным образом и нужно понимать излюбленную у апологетов параллель между христианством и философией, хотя отдельные христианские учителя, представители церковных либеральных школ, понимали эту параллель серьезно. Не одну только философию христиане обсуждали как плагиат, они таким же образом рассматривали и те обряды и богослужебные действия, которые казались им действительно параллельными христианским. Официальная греко-римская религия давала мало материала для этого, но тем более его доставляли мистерии и иностранные культы. В этом отношении культ Митры привлек к себе особенное внимание христианских апологетов. Здесь вопрос решался просто: демоны были виновниками этого подражания христианским обычаям в языческих культах. Они, прежде чем христианство появилось на земле, уже знали о его обрядах, скопировали их и исказили, чтобы отвлечь от него язычников, – и здесь, таким образом, языческие обряды и мистерии являются лишь подражанием оригиналу, данному в христианстве. 3. Но самая интересная и до сих пор еще мало обращавшая на себя внимание сторона в сознании ранних христиан быть народом – это политическая в узком смысле этого слова. Материал очень богат, но доныне он никем не исследован; я удовольствуюсь лишь указанием на важнейшие пункты 369 . Политическое сознание древнейшей Церкви имело в своей основе три элемента: во-первых, политику иудейской апокалиптики, определявшей ее отношения к требованиям культа цезарей и ужасам гонений; во-вторых, факт очень раннего перехода Евангелия от иудеев к эллинам и несомненное провиденциальное сродство между христианством и эллинизмом, между Церковью и римским государством; в-третьих, падение и разрушение Иерусалима и иудейского государства. Первый элемент стоял отрицательно в отношении к двум последним, а потому и политическое сознание Церкви определялось противоположными мотивами и состояло из противоречий. Политика иудейской апокалиптики понимает мировое государство только как господство диавола и потому стоит к нему в чисто отрицательном отношении. В Апокалипсисе ап. Иоанна эта точка зрения воспринята в полной целости. Она оправдалась нероновским гонением, культом цезарей и притеснениями при Домициане. Это политическое отношение Церкви, поскольку оно продолжалось во II и III вв., исследовано в науке сравнительно хорошо 370 . Но самое замечательное в этом то, что христианство, еще очень малочисленное в середине II в., в отношении к политической истории рассматривает себя уже как средоточие человечества и его решительный фактор. В применении к иудейскому народу это понятно; он действительно был великим народом и имел за собой внушительную историю, но что маленькая кучка христиан противопоставляет себя целому всемирному царству римлян 371 и в преследованиях христиан усматривает главную задачу римского царства – это, поистине, изумительно! Великая проблема «отношений Церкви и государства» выступает здесь в первый раз, и та грубая форма, какую она принимает, становится знаменательной для последующих времен. Она продолжает жить и теперь под покровом новых форм и отношений. Но это только одна сторона дела. Факт перехода Евангелия от иудеев к Эллинам, несомненное провиденциальное сродство между христианством и эллинизмом, между Церковью и государством – эти факторы создали совершенно новое представление об отношениях между Церковью и государством, не похожее на то, какое воспринято было из апокалиптики. Здесь было бы неуместно систематическое обсуждение этих представлений, оно дало бы ложный образ; лучше отметить самое важное и суметь схватить наиболее замечательное. 2 Послание к Фессалоникийцам (2:5–7) содержит в себе самое первое место в христианской литературе, рассматривающее римское царство в политическом отношении с положительной стороны; оно не христианское царство, а, напротив, сила, задерживающая последние ужасы и пришествие антихриста, ибо так нужно понимать слово τό κατέχον (ό κατέχων – держать), а если это верно, то ясно, что Церковь и мировое государство не могут быть рассматриваемы как две противоположности. Рим. 13:1 ясно показывает это и делает выводы: власть «есть служитель Божий», поставленный от Бога на подавление зла; кто противится ей, противится Божьему установлению, и потому надо повиноваться ей не из страха наказания, но по совести, так что и сама подать, уплачиваемая ей, есть нравственный долг 372 . Подобным образом высказывается и 1 Послание ап. Петра (2:13 сл.) 373 , делая, однако, новый шаг вперед: почитание царя у него непосредственно примыкает к страху перед Богом – концепция, лояльнее которой едва ли что нибудь можно придумать 374 . Припомним, что автор писал в Малую Азию, в провинции, где особенно развит был культ цезарей. Евангелист Лука начинает свое повествование об Иисусе Христе словами (2:1): «В те дни вышло повеление от кесаря Августа сделать перепись по всей земле». Справедливо полагают, что упоминание об Августе здесь далеко не случайно. Официальное и популярное убеждение того времени гласило, что с Августом начиналось новое время для Империи. Принципом давать мир император являлся спасителем (ό σωτήρ). При Господстве этого земного спасителя рождается, по Луке, небесный, и Он также даровал всей вселенной мир (ст. 14: «на земле мир») 375 . Едва ли можно допустить, что евангелист Лука, сопоставляя эти два факта, мыслил царство Христа и царство Августа как две противоположности. То же можно наблюдать и в Деяниях апостольских. Правда, здесь нет какой-либо сознательной политической тенденции, но автор их, рассматривающий, вопреки иудейству, римское царство как почву, благоприятную для распространения христианства, далек от всякой враждебности к государственной власти и настойчиво отмечает случаи, доказывающие толерантное отношение ее к христианству. Иустин в своей «Апологии» (1:12) пишет императору: «В достижении мира мы являемся более всех прочих людей вашими содейственниками и помощниками». Здесь он признает, что цель Империи добрая («мир земной») и что императоры стремятся достигнуть его. И когда Он отмечает христиан как такую силу, которая наиболее способствует осуществлению этой цели, – так как они, отвращаясь от всяких преступлений, ведут безупречно нравственный образ жизни, учат строгой нравственности и рассеивают и изгоняют демонов, этих величайших врагов рода человеческого, – он констатирует положительное отношение между Церковью и государством 376 . Автор «Послания к Диогнету», изображая в антитезах отношение христиан к миру (Церкви к государству) как отношение души к телу, все же устанавливает между ними положительную связь: «Душа заключена в теле, но сама содержит тело; таки христиане, заключенные в мире, как бы в темнице, сами сохраняют мир» (гл. 6). Все это уже положительная политика 377 ; но наиболее далеко в этом направлении пошел Мелитон (Евсев. Ц. И. IV, 26). То неслучайно, что он писал в лояльной Риму Малой Азии. Объединяя все сказанное в положительном смысле об отношении Церкви и всемирной Империи, Мелитон в своей апологии к Марку Аврелию продолжает: «Эта наша философия первоначально процветала среди варваров; потом, начав процветать в провинциях твоего царства в могущественное владычество твоего предшественника Августа, она явилась добрым предзнаменованием для твоей Империи; потому что с тех пор римское государство все более и более возвеличивалось и прославлялось; ты уже сделался вожделенным правителем его и останешься им вместе с твоим сыном, если ты охранишь ту философию, которая началась вместе с Августом и возрастала вместе с империей. И что наша религия расцвела вместе с таким счастливым началом монархии и ко благу ее, сильнейшим доказательством является то, что со времени правления Августа с ней не случалось ничего худого, а напротив, по общему желанию все шло счастливо и славно». Нет надобности анализировать мысли Мелитона 378 ; ясно и точно они выражают: мирское государство и христианская религия возникли вместе и остаются сотрудниками; они образуют новую ступень в истории; христианская религия означает благословение и благосостояние царства; она относится к нему как внутреннее к внешнему: если только государство будет ее охранять и покровительствовать свободному развитию ее, оно пребудет в блеске и славе. Если не допускать, что Мелитон здесь льстит императору – для этого нет оснований, хотя нечто подобное и наблюдается в словах, – то ясно, что он действительно усматривает в христианстве силу, принадлежащую к государству, координированную с ним и внутренне поддерживающую его. Тогдашнее положение давало ему право на это 379 , и в этом смысле он, как политик, заслуживает удивления, но еще более удивительно то, что он тогда еще очень ничтожному по числу народу христиан усвояет, ради только религии, т. е. трансцендентального блага, силу охранять государство, и что вообще рассматривает христианство и государство как параллельные величины! Есть еще один раннехристианский писатель, которому предносилась мысль об аналогии между римским государством и христианством, но – странным образом! – он пытается дать ей такое объяснение, которое показывает полную враждебность его к Государству. В своем толкований на пророчества Даниила (5:9) Ипполит пишет: «Когда в 42 г. родился Господь при императоре Августе, от которого началось царство римлян, и Господь чрез апостолов призвал все народы и язы́ки, образовав из них народ верующих христиан, народ Господний, народ, носящий новое имя, – тогда царство этого мира «по действию сатанинской силы» точно воспроизвело все это и, собрав со своей стороны благороднейших из всех народов, приготовило их к битве, назвав римлянами. И для того первая перепись состоялась при Августе, когда родился Господь, чтобы люди этого мира, приписанные к земному царю, назывались римлянами, а верующие в Царя Небесного – христианами, носящими на челе знамя победы над смертью ». Итак, вселенскость Римской империи есть сатанинское подражание христианству! Как демоны украли христианскую философию, как они скопировали христианский культ и таинства, так они посредством учреждения великого императорского царства римлян учинили плагиат Церкви! Это, правда, самое сильнейшее, но самое смелое выражение христианского самосознания, какое можно только представить. Истинно христианский космополитизм Октавий ( Минуций Феликс. Октавий. Гл. 33) формулирует так: «Мы примиряем международные различия; для Бога весь мир – один дом». Правильнее политизирует Ориген, но как смелы его мысли! В гл. 68–78 восьмой книги «Против Цельса» он, перетoлковывая старые христианские представления и пользуясь платоническими, развивает идею, что Церковь – κόσμος του κοσμου (мир мира) – образует в будущем божественное всемирное государство: ей предопределено воспринять в себя римское царство, даже все человечество, соединить государства и заменить их. Ср. гл. 68: «Если бы, говоря с Цельсом, все стали поступать, как и мы, то тогда бы, без сомнения, и варвары, восприняв слово Божие, улучшили свои нравы и облагородились, и все религии нашли бы свой конец, одна только христианская осталась бы царствующей – и она действительно будет царствовать, потому что Слово Божие все более и более приобретает души». Вместе с тем первохристианские надежды получили другой смысл: Церковь является как облагораживающая и соединяющая сила, долженствующая уже здесь, на земле, создать для себя собственное государство... Правда, и сам Ориген не совсем был уверен, мыслимо ли такое государство здесь же, на земле. В гл. 72 он по вопросу о том, могут ли Азия, Европа и Ливия, греки и варвары сойтись в признании одного закона (что Цельс отвергал), пишет: «Быть может, правда, что это невозможно для находящихся еще В теле, но не невозможно после их смерти». Во 2-й гл. Ориген рассуждает: «Во дни Иисуса пришла справедливость и полнота мира; они начались вместе с рождением Его; не должно оставаться многим царствам, иначе народы оказались бы враждебными друг другу и было бы трудно выполнить заповедь, данную Иисусом апостолам: идите и учите все народы». Но великий учитель и вдумчивый политик в своем сочинении против Цельса предлагает еще одно наблюдение, которое хотя не столь смело, но удачно и подхватывает любопытную сторону дела. Оно довольно пространно, тем не менее я приведу его целиком, так как в раннехристианской литературе оно не имеет аналогий. «По Цельсу, Аполлон требовал от метапонтийцев, чтобы они признали Аристея за бога, но они считали его за человека, а это их убеждение оказалось для них важнее, чем изречение оракула, объявившего его богом с приказанием воздавать ему божественные почести. Таким образом, Аполлона они не послушались, и Аристея никто не почитал за бога. Что касается Иисуса, то можно сказать, что признание Его Сыном Божиим, явившимся с человеческой душой и человеческим телом, принесло счастье человеческому роду... Бог, пославший Иисуса, осуетил все козни демонов, помог евангелию Иисуса достигнуть победы на всей земле к улучшению людей, и таким образом повсюду появились общины (έκκλησιαι), которые ведут иной образ жизни (άντιπολιτεύομένα), чем общины (έκκλησιαι) почитающих демонов, порочных и неправедных людей. Так поступает толпа, образующая в городах свои общины. Но если кто общины, наученные Христом, сравнит с общинами из народных масс, среди которых они живут как чужеземцы, то увидит, что они – «свет в мире» Потому что кто не признает, что даже малейшие члены той общины, даже те, какие стоят гораздо ниже по сравнению с выдающимися, – те много лучше, чем сочлены простонародных общин. Вот Божия община в Афинах: она миролюбива и сохраняет порядок, так как она хочет угодить Богу Вседержителю; община афинян строптива и ни в каком отношении не может быть сравниваема с находящейся там Божией общиной. То же нужно сказать и об общине Божией в Коринфе и Александрии по сравнению с народными общинами. И если благорасположенный человек, услышав об этом, с любовью к истине исследует дело, то он удивится Тому, кто создал эту мысль и смог осуществить ее, чтобы везде учредить Церкви Божии, дабы они жили как чужеземцы в каждом городе среди церквей на родных масс. Далее, если совет Церквей Божиих сравнить с советом (думой) городов, город за городом, то нетрудно было бы убедиться, что многие советники 380 заслуживали бы сделаться руководителями города Божия, если бы только где-нибудь существовал такой. Повсюду находящиеся мирские советники (т. е. городское начальство) в своем поведении ничего не могут указать такого, что оправдало бы преимущества, вытекающие из должности их, какими они превосходят своих сограждан. То же самое наблюдается и при сравнении предстоятеля Церкви каждого города с начальствующим в городе; и здесь можно видеть, что советники и предстоятель Церкви Божией, хотя бы они были менее совершенны и уступали более ревностным из своих коллег, но по своему поведению вообще гораздо дальше преуспели в добродетелях, чем городские советники и начальники». Здесь я прерываю эту часть исследования, ибо приведенного достаточно, чтобы создать себе ясное представление о том, как христиане трактовали себя в качестве «нового народа» и «третьего рода» И какие следствия они извлекали отсюда для себя. Но остается еще один любопытный вопрос: как греки и римляне относились к христианству и к этим огромным его притязаниям? III Чтобы правильно понять оценку христианства со стороны греков и римлян, надо припомнить, как рассматривались и обсуждались в Империи иудеи, так как никто не сомневался тогда, что христиане произошли от иудеев. Нет надобности еще раз доказывать, что иудеи в Римской империи отличались от прочих народов как особый народ – это общепризнано. Лишенное изображений богопочитание их (άθεοτης – безбожие), отказ принять другие культы и исключительность (άμιξια) – все это выделяло их из ряда всех наций и придавало им особую своеобразность 381 . Цезарь в своем законодательстве дал этой своеобразности общественное признание. Исключая короткое время, к ним никогда не предъявлялись требования императорского культа. Так и оставались они одинокими среди всех других народов, входивших в состав Римской империи. Упрощенная формула: «мы и иудеи», насколько знаем, нигде не встречается в греко-римской литературе, но на деле было так: их постоянно рассматривали как особое народное явление, лишенное тех признаков, какие общи другим народам 382 . Во всех провинциях и городах иудей – и только они одни – отличались от населения, среди которого они жили, своим государственным положением и своими гражданскими правами. Также и эта обособленность иудеев сделалась причиной постоянных упреков их в недостатке общественного чувства и патриотизма, которые повторялись, начиная с Аполлония Молона и Посидония и кончая Плинием, Тацитом и позднейшими 383 , хотя некоторые, более вдумчивые писатели не отрицали за ними «философского» характера 384 . Отрешившись от этого иудейского народа, христианство теперь предстало перед глазами греков и римлян. Кое-чего из того, что вызывало соблазн у иудеев, у них не было, но самое соблазнительное – άθεοτης и άμιξια (μισανθρωπια) у них выступало в усиленном виде. Поэтому и христианская религия стала обозначаться как «суеверие новое и зловредное» 385 , «суеверие грубое и безмерное» 386 , «пагубное суеверие» 387 , «пустое и безумное суеверие» 388 , а сами христиане объявлялись «ненавидимыми за их преступления людьми», «врагами рода человеческого» 389 . Правда, в течение II в. и в III в. некоторые более понимающие люди судили о христианстве иначе: Лукиан видит в христианах легковерных, самообманутых мечтателей, но все-таки он не лишает их всякого уважения; Гален называет образ жизни их философским и говорит о них с большим почтением 390 . Порфирий обсуждает их и особенно их богословов, гностиков и Оригена как достойных внимания противников 391 , – но большинство образованного общества оставалось при воззрении на христианство как совершенно отвратительное явление. «Презренный и бегающий света народ (natio), – восклицает язычник Цецилий у Минуция Феликса , – немой в обществе, говорливый в своих убежищах; храмы они презирают, как гробницы, отвергают богов, насмехаются над священными обрядами... по тайным знакам узнают друг друга и питают любовь друг к другу, не будучи даже знакомы... Почему они не имеют никаких храмов, никаких жертвенников, никаких общепринятых изображений? ...или то, что они почитают и так тщательно скрывают, достойно наказания или постыдно? И откуда, что такое и где этот Бог единственный, одинокий, пустынный, которого не знают ни один свободный народ, ни царства, ни даже римская набожность? Только один несчастный иудейский народ почитал единого Бога, но и то открыто, имея храмы, жертвенники, священные обряды и жертвоприношения, однако и этот Бог не имел никакой силы и могущества, так что был вместе со своим народом покорен римлянами; а сколько странного, сколько чудовищного выдумывают христиане!» Так отвратительны, так противны были эти христиане, – Цецилий рассказывает далее ужаснейшие вещи о вере их и жизни, – что они совершенно не похожи на все прочее человечество. Цецилий называет их также «народом» (natio), хотя он знает, что они вербуют своих членов из подонков других народов и, следовательно, не составляют собой народа в собственном смысле. Октавий защищается против упрека христианам, что они представляют собой противочеловеческое явление, но еще энергичнее выполняет эту задачу Тертуллиан в «Апологетике» И в сочинении «К язычникам». Главным пунктом обоих сочинений служит опровержение упрека, что христианство есть нечто нечеловеческое, исключительное. «Разве у нас иная природа, – спрашивает он в «Апологетике» язычников, – чем у вас?... Иное устройство зубов, иные нервы, нарочито приспособленные к нечистым страстям?... ведь и христианин такой же человек, как и ты». В гл. 16 Тертуллиан опровергает ложные рассказы о христианах, доказывая, что если бы говорили правду, то христиане действительно оказались бы людьми совершенно особого рода, но на самом деле: «Христиане люди, живущие так же, как и вы, пользующиеся такой же пищей, одеждой, утварью и всем необходимым для жизни; мы не брамины и не индийские гимнoсофисты, не обитаем в лесах, не бегаем людей... если я не присутствую на твоих церемониях, то все же яи тогда остаюсь человеком ». Гл. 31: «Когда Империя в тревоге, тогда тревожатся и прочие члены ее, а также и мы, хотя толпа и считает нас людьми сторонними 392 , подвергаемся той же участи». Насмешливые и позорные прозвища, какими осыпали язычники христиан, также свидетельствуют о том нерасположении, какое вызывали последние у первых (ср.: Апол. Гл. 50). Все это находится и в обеих одновременно с «Апологетиком» написанных книгах «К язычникам», но здесь выступает новый момент, заслуживающий особенного внимания. Тертуллиан говорит, что христиане назывались «третьим родом» также и от лица своих противников. Вот это место. Ad. nat. 1:8: «Да, мы называемся третьим родом (tertium genus), но почему? Разве мы какие-нибудь кинопенны или скиаподы или антиподы с обратной стороны Земли? Но если в этом вашем названии есть какой-либо смысл, то покажите первый и второй род, чтобы можно было говорить о третьем... Есть легенда, что дети от первого союза людей были переданы на воспитание кормилице, лишенной языка, так что, совсем не имея возможности слышать человеческого голоса, они должны были образовать свой язык и, заботясь о себе, произнесли первое слово, какое продиктовала сама природа: этим словом было beccos; у фригийцев оно переводится «хлеб»; на этом основании фригийцы считаются первым родом... Но если фригийцы первый род, то отсюда еще никак не следует, что христиане – третий род, потому что какие еще другие роды были после фригийцев? Итак, размыслите лучше, не принадлежит ли первое место тем, кого вы называете третьим родом?.. Достойное посмеяния неразумие! Называете нас новейшими и вместе третьими . Но по нашей вере (superstitione) мы считаемся третьим родом, а не по национальности, так что есть римляне, иудеи и затем христиане; а где же греки? Но не причисляются ли они к римской вере, когда Рим победил и самих богов их?» Ср.: Скорпцақ . Гл. 10 (обращение к еретикам, страшившимся мученичества): «Учреди там (на небе) и иудейские синагоги, эти источники преследования, в которых апостолы подвергнуты были бичeваниям, и эти народы, взывающие в своих цирках: «Долго ли будет существовать этот третий род?"" Все приведенные сейчас места показывают: 1) что в Карфагене около 200 г. обозначение христиан «третьим родом» было обычно; даже в цирке народ кричал: «Долго ли еще будет оставаться этот третий род?» 2) Это наименование относилось исключительно к способу богопредставления и богопочитания: «первым родом» считались греки (римляне) и другие народы, поскольку они взаимно признавали своих богов, т. е. оказывали почитание чужим богам и имели жертвы и изображения; «вторым родом» были иудеи (национальный Бог, исключительность, отсутствие изображений, но жертвы); «третий род» представляли собой христиане (духовный Бог, отсутствие изображений и жертв и такое же, как у иудеев. презрение к языческим богам) 393 . Получаемый отсюда вывод 394 очень важен; он свидетельствует о том глубоком впечатлении, какое производило христианство (а также и иудейство) на языческий мир. Еще с начала II в. христиане называли свое богослужение «третьим родом» 395 и около 240 г. прямо выражались: «Мы – третий род людей» 396 , теперь мы видим, что эту форму христианской самооценки восприняли и язычники, что они, вероятно, еще ранее 200 г. обозначали иудеев как второй род людей, а христиан как третий, и на том же самом основании, что и христиане, – По причине способа их богопочитания. Это изумительно! Очевидно, что для греко-римского сознания отличие иудеев от прочих народов и христиан от тех и других выражалось так ярко, что оно понимало их «как самостоятельные народные явления (genera)» и обозначало в этой отчетливой форме. На большее признание иудейство и христианство едва ли и могли рассчитывать! 397 Подтверждение тому, что триада «римляне и т. д., иудеи и христиане» действительно предносилась христианским противникам, предлагают в себе полемические сочинения против христиан. Насколько они известны нам, они все обсуждают следующую тему: иудеи ранее всех отделяются от других народов и, после бегства из Египта, образуют самостоятельное «ненавистное поколение»; от них отделяются христиане, удерживая все порочное в иудействе и со своей стороны добавляя еще более позорное и отвратительное. Так относятся к христианам Цельс, Порфирий и Юлиан в своих сочинениях против христиан. Цельс говорит о «роде» (γένος) иудеев и христиан; оба рода он ставит в решительную противоположность к прочим народам с целью показать, что христиане, как отпавшие иудеи, только к своей невыгоде отличаются от этого рода, которому все же нельзя отказывать в наименований народа. Он называет христиан (VIII, 2) людьми, отгораживающимися стеной и отделяющимися от прочих людей, причем все у них является лишь плагиатом из плагиатов, копией из копий; сами по себе они не обладают никаким новым учением (I, 4; ср.: II, 5; IV, 14), усвоив себе от всех только наихудшее, и только бунтуют против общества. Порфирий, разбираемый Евсевием в его «Евангельском предуготовлении» (1, 2), рассматривает христиан как нечто невозможное, так как они не хотят принадлежать и не принадлежат ни к эллинам, ни к иудеям. Он выражается так: «Не принимая законов чтимого у иудеев Бога, новое и странное учение какое-то вводят, не сохраняя ни эллинского, ни иудейского». И здесь, следовательно, троякое деление. Наконец, и Юлиан 398 , без всякого сомнения, следует этому же делению: эллины, иудеи и галилеяне. Галилеяне – ни эллины, ни иудей; они произошли от иудейства, но отрешились от него и встали на самостоятельный путь. «Они отбросили то, что было лучшего и значительного в учении эллинов и в восходящем к Моисею учении евреев, от обоих же они заимствовали то, что какой-то злостный демон присоединил к ним: безбожие и легкомыслие – от иудеев, пустую и безнравственную жизнь – от нашей беззаботности». Так, повсюду на основании религии различаются эллины, иудей и христиане, хотя четкая формула «третий род» встречается только на Западе. С середины III в. императоры и государство узнали и начали бояться этого «третьего поколения» как народа, образующего государство в государстве... Поучительное свидетельство в этом отношении дает Киприан в своем известии о деции (Ep. 55:9): «Гораздо легче и спокойнее он услышал бы о появлении себе соперника по трону, чем о поставлении епископа Божия в Риме». Ужасный эдикт этого императора о преследовании христиан был фактическим ответом на эти притязания «нового народа» и на политическую самооценку его, рекомендованную Мелитоном и Оригеном . Внутренняя сила новой религии выступает здесь перед нами как в самосознании исповедников ее – «новым народом» и «третьим поколением», так и в вынужденном у противников свидетельстве, что в лице ее действительно осуществился новый род религии наряду с религиями других народов и иудейством. Для распространения христианской религии все это должно было иметь величайшее значение. Христианство как религия Книги и исполнившейся истории 399 Религией Книги в собственном смысле слова, подобно исламу , христианство никогда не было и никогда не сделалось. Но Книга, а именно Ветхий Завет , все же оказывала действие, доходившее до границы, когда религия действительно становится религией Книги. Ап. Павел, правильно понимаемый, стремился воспрепятствовать этому процессу, а значительные слои в христианстве – гностики и маркиониты – доходили даже до того, что совершенно отвергали Ветхий Завет, приписывая его другому Богу или же праведному и зависимому от высочайшего Бога, но в Церкви с гневом отвергали критику гностиков. Ветхий Завет, хотя и объясняемый аллегорически, остался для христиан, как и для иудеев, святой Книгой. Это отношение к Ветхому Завету вполне понятно. Какое другое религиозное сообщество могло указать подобную книгу? Какое мощное было и оставалось впечатление у образованных и необразованных греков после того, как они ознакомились с ней! Правда, кое-что и, пожалуй, многое могло представляться странным и соблазнительным, однако то, что в ней поучало и одушевляло, вполне вознаграждало за это. У же один только древний возраст, простиравшийся на тысячелетия 400 , свидетельствовал за непреходящее ее достоинство, но то, что читали в ней, представлялось отчасти как мир тайн, отчасти как compendium глубочайшей мудрости. Благодаря неисчерпаемому богатству своего содержания, разнообразию, многосторонности и подробности она впечатляла как некоторый литературный космос, второе творение, его двойник. В этом состояло самое сильнейшее воздействие, производимое ею; что эта книга и мировое целое совпадают и подлежат одинаковому суждению, в том согласны были все греки, так или иначе соприкасавшиеся с Ветхим Заветом. Как бы ни были различны мысли гностиков и маркионитов об этой книге, но и они признавали несомненным, что она представляет собой явление, параллельное творению мира, и что обе величины сводятся к одному и тому же Виновнику, а люди церковные в этом Боге признавали Самого высочайшего Бога. О какой другой книге во всей истории высказывались когда-либо подобные суждения со стороны мыслящих людей?! Что Книга могущественно содействовала распространению христианства, это несомненно; мы имеем положительное свидетельство за то, что для многих людей она послужила мостом для перехода в христианство. Татиан рассказывает: «В то время как мой ум рассматривал все лучшее, я напал на некоторые варварские сочинения, которые древнее эллинских учений и божественнее их заблуждений. Им удалось убедить меня простотой своей речи, безыскусственностью их авторов, удобопонятностью объяснения всего творения, предвидением будущего, превосходством правил и учением о едином Властелине над всеми. Так душа моя была вразумлена Богом, и я понял, что другие учения ведут к заблуждению, а это разрушает рабство, царствующее в мире, и освобождает нас от многих начальников и бесчисленных тиранов. Оно не содержит в себе ничего такого, чего мы не ощущали бы ранее, но то, что, ощутив прежде, потеряли, благодаря заблуждению» 401 . То же было и с Иустином. Объясняя Трифону-иудею мотивы своего перехода в христианство, он пишет: «Были некогда люди, которые гораздо древнее какого-либо из этих почитаемых за философов, – люди блаженные, праведные и угодные Богу, которые говорили Духом Святым и предсказали будущее, которое и сбывается ныне: их называют пророками; они одни знали и возвестили людям истину, несмотря ни на кого, не боясь, не увлекаясь славой; но говорили только то, что слышали и видели, когда были исполнены Святого Духа. Писания их существуют и доныне. В сердце моем тотчас возгорелся огонь, и меня объяла любовь к пророкам и тем мужам, которые суть други Христовы, и, размышляя с самим собой о словах Его, я увидел, что эта философия есть единая, твердая и полезная» 402 . Из этих двух заявлений замечательно исповедание Татиана как по той определенности, с какой оно выставляет значение Ветхого Завета для перехода в христианство, так по полноте и ясности оснований, указываемых здесь. Прежде всего форма Книги производит глубокое впечатление; это характерно для грека Татиана, хотя он и не хотел оставаться далее греком. Мощные речи пророков и псалмопевцев привели в восторг человека, прошедшего риторские и философские школы. Сила соперничала с простотой – эта черта представила ему Книгу в совершенно другом свете, чем те трактаты и необъятные списки, в которых авторы их тщетно измучивались достигнуть ясности в области высочайших вопросов. Второй чертой, обратившей на себя внимание апологета, была история творения, изложенная в книге Бытия. И это также обрисовывалось величественным и хорошо понятным: все греческие религиозные философы были космологами; здесь же дан последовательный и легко воспринимаемый рассказ о сотворении мира. Он не содержал в себе философии, но и не казался обычным мифом; он был совершенно новым явлением, стоявшим выше и того, и другого. Так говорить мог только Сам Бог! Третьим пунктом, произведшим особое впечатление на Татиана, были пророчества Книги: один уже беглый взгляд на содержание древнехристианских сочинений, особенно апологетов, показывает, какую важную роль имели доказательства от пророчеств, – да они даже царили над всем, но только при помощи Ветхого Завета можно было их выстраивать. Четвертый пункт составляют нравственные проповеди; без сомнения, Татиан прежде всего имеет здесь в виду Десятословие, которое даже гностики, критически относившиеся к содержанию Книги, находили только нуждающимся в исполнении, высоко выделяя его, таким образом, из прочего материала. Для христиан из язычников Десятословие всегда являлось суммой всей морали, только углубленной изречениями Нагорной проповеди 403 . Наконец, пятый пункт, обозначаемый апологетом, – строгий монотеизм, проникающий всю Книгу. Всем сказанным уже исчерпаны все элементы, придавшие важность этой книге и сообщавшие ей божественный авторитет. Обозревая те услуги, какие она оказала христианской Церкви в первые два столетия, должно констатировать следующее: 1. Ветхий Завет служил источником для выработки монотеистической космологии и общего воззрения на природу. Евангелия и Павловы послания просто предполагают все это уже известным, не излагают пространно. Но в ветхозаветных книгах находились бесчисленные места, возвещавшие монотеизм и предостерегавшие от политеизма, а также восхвалявшие Бога как Творца неба и земли и изображавшие Его творение. 2. Книга содержала в себе многие доказательства, что история Иисуса Христа предвозвещена была ранее столетиями, и даже тысячелетиями, что учреждение нового народа, имеющего состоять из всех наций, предсказано изначала и было предуготовлено 404 . Христианская религия на основании этой Книги становилась, таким образом, религией исполнившейся истории; что еще не осуществилось, то остается делом будущего, и все исполнится так, как предсказано; за это ручается уже то, что исполнилось. С помощью Ветхого Завета христианские учителя возводили свою религию к началу вещей и связывали ее с творением. Для людей образованных эта часть миссионерской проповеди явилась наиболее действенной. Христианство здесь получило положение, какого после иудейства не имела ни одна религия. Однако было бы несправедливо утверждать, что Ветхий Завет в глазах этих христиан был исключительно книгой предсказаний, которые еще не совсем исполнились. Без сомнения, он был и книгой пророчеств, но вместе с тем и полным откровением Бога, не нуждающимся в прибавках и исключающим всякие изменения. Историческое исполнение доказывает только перед всем миром истинность этого откровения. Так извлечено было из Ветхого Завета все Евангелие. Письменные рассуждения подобного рода были, без сомнения, очень распространены в различных, но схожих редакциях. 3. Ветхий Завет давал в себе достаточный запас аргументов для защиты основ и учреждений христианских общин. Опираясь на него, христианские писатели получили возможность оправдать Божественным авторитетом не только свое, лишенное изображений, богопочитание, прекращение ветхозаветного богослужебного церемониала, крещение и Евхаристию, но христианское пресвитерство, епископат и все культовые учреждения. 4. В рассеянных по Ветхому Завету изречениях, выражающих доверие к Богу, просьбы о помощи, смирение и святое мужество, в героях его и пророках искали утешения и назидания 405 . С появлением Нового Завета Ветхий должен был отступить несколько назад, но лишь на немного, так как ясно, что первый во многих отношениях не мог оказать тех услуг, какие давал второй. В изложении христианской морали основой, конечно, служили изречения Христа; в этом пункте Ветхий Завет заменен был Новым, но зато прочно возобладал в других пунктах. Только в теории наблюдается некоторая перемена. Борьба с гностицизмом и своеобразное пользование со стороны его Ветхим Заветом показали великим церковным богословам, что простое отождествление Нового Завета с Ветхим дело не такое несомненное. Уже древнейшие старо-кафолические богословы, Ириней и Тертуллиан, разрушили это полное отождествление и возвратились ближе к воззрению ап. Павла, что Ветхий Завет и ветхий союз обозначает другую ступень, чем новый. Они признали высшую ступень нового союза и вместе с ним и Нового Завета и научились лучше ценить специфическое значение христианской религии в противоположности Ветхому Завету. Но что касается церковной практики, то эта перемена, происшедшая в теории, повлекла за собой только незначительные последствия. В теории, правда, продолжали учить, что много в Ветхом Завете «изменено, пополнено и усовершено», даже «вычеркнуто» (Тертуллиан. О молитве. 1), но уже с III в. начали аллегорически истолковывать Ветхий Завет и в этом виде пользоваться им как источником для христианского познания. Даже более, после того как Церковь создала свои священные церемонии, свое сложное сословие епископов, пресвитеров, диаконов и клириков, сама аллегоризация Ветхого Завета сделалась излишней. Ветхий Завет содержал в себе богатый материал для оправдания этих церемоний и учреждений, и он теперь буквально был применен к защите их 406 . В догматике, когда на первый план выступили догматические проблемы и богословские интересы, от понятий «Бог» и «Логос» обратились к тринитарным и христологическим вопросам, где держались свободнее, чем это было во II в., но в церковной практике продолжали все так же опираться на Ветхий Завет. Вообще в истории Миссии и церковной практике Новый Завет никогда не играл такой роли, как Ветхий. Правда Евангелия и содержащиеся в них слова Христа, рассказы о Его жизни, смерти и воскресении и в теории, и в богослужебной практике всегда стояли на первом плане, и здесь Ветхий Завет был почти устранен, но апостольские послания, и в частности ап. Павла, никогда не достигали такого значения, как Ветхий Завет. Борьба против политеизма и идолослужения в древнехристианском мире 1. Древняя Церковь вела борьбу с политеизмом, уже когда она отражала демонов и восставала против общественной безнравственности, неразрывно связанной с язычеством. Но она не довольствовалась этой борьбой. «Немые идолы» были предметом прямого нападения ее; они оставались еще силой, и притом в тех кругах, откуда притекала лучшая часть христиан. В настоящее время нам часто кажется, что полемика против богов Олимпа, против египетских крокодилов и кошек, против вырезанных и отлитых изображений была не нужна и не требовалась существом дела. То правда, что она была нетрудна; философы, как киники и сатирики, например Лукиан, доставляли богатый материал для нее; ум и нравственное чувство времени давно переросли эту грубую форму богопочитания, но совсем излишней она никогда не была; иначе было бы непонятно, почему все апологеты, от Аристида до Арнобия, столь подробно полемизируют в этом пункте, почему мученик Аполлоний считает нужным в длинной речи распространяться об идолопочитании перед сенатом, почему Тертуллиан, этот знаток права и обычаев, в своем назначенном для презида защитительном сочинении отводит столь обширное место опровержению идолопоклонства. Конечно, уже из этой полемики достаточно видно, как низко пали официальная религия и богослужение. Боги осмеивались на сцене; в жертву им приносились полумертвые и ни на что другое не годные животные; изображения богов осквернялись, и храмы подвергались профанации 407 . Ярмо пресыщения, презрения, насмешки и отвращения лежало на всем официальном культе. Однако сказать, что это везде было так, значило бы впасть в большое заблуждение. Национальная религия не только поддерживалась во всей своей целостности государством, но и многочисленные души оставались еще твердо привязанными к ее учреждениям и церемониям. Новые, притекавшие с Востока в Империю религии оживили старый культ, придав новое значение даже наиболее неприглядным его сторонам. Кроме того, официальная религия – каково бы ни было ее состояние – далеко не обнимала собой всей области религиозной жизни тогдашнего мира. Во всех провинциях и городах, в Риме так же, как и в Александрии, Испании, Азии и Египте, существовали домашние и фамильные боги с домашними религиозными обычаями, суевериями и церемониями всякого рода. Общественная литература мало занималась ими, но нас знакомят с ними камни, могильные памятники и заклинательные папирусы. Каждая домашняя функция имела своего гения-покровителя, каждый шаг стоял под управлением особого бога. Этот религиозный мир, эти религии второго порядка были повсюду живы и действенны. Апологеты обыкновенно довольствовались опровержением только официального богопочтения 408 . Они достигали этого тем, что сначала старались поднять против него нравственное чувство, изображая постыдные дела богов; затем наглядно раскрывали глупость и бессмысленность учения о богах и мифах, в которых оно содержится и, наконец, объясняли происхождение их. Следуя Евгемеру, они утверждали, что мнимые боги первоначально были простыми людьми, или доказывали, что все, рассказываемое о богах, представляет собой только суетную ложь и обман, – нередко просто корыстный обман жрецов. Остроумие и прения и полное силы отвращение находили себе здесь яркое выражение. Мы не знаем, что из всех этих аргументов было их собственностью; мы уже упоминали, что кинические философы предшествовали им в этой области, и насмешки над богами составляли обычное явление в тогдашнем городском обществе. Нет поэтому надобности входить здесь в подробное рассмотрение отдельных мест. Достаточно ознакомиться, например, с краткой апологией Аристида, чтобы создать себе представление об этой полемике; полезно также прочитать псевдо-Иустинову «Речь к эллинам», но в особенности относящиеся сюда места «Апологетика» Тертуллиана. Долг содержать себя чистым от всяких соприкосновений с политеизмом понимался как высший долг христианина, превосходящий все другие. В сознании христиан он рисовался как обратная сторона долга исповедания и вместе «с грехом идолослужения» преследовался Церковью гораздо строже, чем все другие грехи 409 . Церковь продолжительным путем и позже, под давлением ужасных последствий гонений Деция (250 г.) в первый раз пришла к признанию, что и за эти грехи может быть даровано прощение 410 . И это понятно, потому что отрешенность от язычества была необходимым условием самого существования Церкви. Сдайся она хотя бы в одном пункте перед политеизмом, и она могла бы потерять всю свою самостоятельность. Так продолжалось по крайней мере до середины III в. С этих пор стали менее строги, потому что сама Церковь сделалась столь мощным институтом, и учение, культ и устройство ее приобрели такие прочные формы, что она всегда продолжала оставаться строго ограниченной величиной, хотя бы она сознательно и бессознательно в том или другом случае и оказалась более податливой в отношении котвергаемому ей политеизму 411 . Как долг исповедания веры не заключал в себе обязанности напрашиваться на мучения или доносить о своем христианстве 412 , так протест против политеизма не влек за собой необходимости официально и по свободному побуждению восставать против него. Правда, случаи, когда христианин, присутствовавший на суде, выражал сочувствие исповеднику и сам привлекался к ответственности, упоминаются с похвалой: здесь Дух проявлял Себя в нем. Но публичные оскорбления императора или изображений богов так же мало одобрялись, как возмущение и произвольное обесчещивание или низвержение идолов строго порицалось. 60-й канон Эльвирского собора определяет: «Если кто разрушит идола и там будет убит, то, так как этого ни Евангелие не заповедует, ни апостолы не делали, не должно вносить его в число мучеников» 413 . 2. Принцип обережения себя от всяких соприкосновений с язычеством требовал бы полного воздержания и от общения с философами, даже самыми выдающимися, так как все они стояли связи с идолослужением. Апологеты сильно разошлись между собой в этом пункте полемики. Что никто из философов древности не познал истины в чистоте и полноте, что ни один из них не сумел передать другим и повсюду распространить и малой доли истины, какую он нашел, – в этом утверждении все они были единодушны. Но одни не хотели оставаться при этих сильных оговорках и в прочих частях удивлялись согласию философии с христианством, хвалили философов за их моральные воззрения и глубокие мысли, как, например, Иустин, и даже, как александрийские христианские учители, признавали в эллинской философии явление, параллельное Ветхому Завету. Другие, напротив, ничего не хотели знать ни о каких философах, ни о какой философии и думали лучше послужить миссии Евангелия тем, что грубо позорили и тех, и другую. Татиан положил начало этому и оказался виновным в непростительной несправедливости, но и Феофил мало уступает ему, а также и Тертуллиан подходит близко к Татиану, хотя он многим был обязан стоической школе. Эти апологеты обманывались, думая, что своими порицаниями философии они достигнут многого. Насколько мы можем судить, не метод этой исключительности, а метод Иустина, Климента и Оригена оказывает влияние на образованный мир. Тем не менее, не невероятно, что и они имели своих почитателей. Большая часть людей или вообще не мыслит, или мыслит в форме грубых контрастов. На таких людей порицательные речи Татиана и Тертуллиана могли производить свое впечатление, так как ни того, ни другого нельзя было заподозрить, что они клевещут, а не рассуждают серьезно. Где они находили хотя бы малейшие следы политеизма, там возмущалось все их нравственное существо, там были они убеждены, что здесь ничего не может быть доброго, там верили они всякой клевете, какую только доставляла им дурная литература. Но следы политеизма можно было найти у всех философов, и даже самых величайших. Распорядился же сам Сократ принести петуха в жертву Эскулапу после своей смерти! Это был обидный анекдот для всех тех, которые в Сократе видели героя истины и в то же время были убежденными монотеистами. Значит, и с Сократом можно было бороться! 3. Но на практике, быть может, гораздо большее значение, чем эта борьба против богов и идолослужения, имела борьба против обоготворения людей. Э та борьба, нашедшая свое яркое выражение в радикальном отвержении культа императоров, обозначала решительный протест против смешения религии и патриотизма , против такого государственного культа, предметом которого было само государство. Главная цель и главный результат этой борьбы был тот, что она провела строгую границу между поклонением Богу и почтением к Государству и его руководителям. Христианство подорвало почву у политической религии. Культ императоров имел двоякий вид, но в той и другой форме он не был ни в каком случае греко-римским, а чисто восточным явлением, которое не без затруднений пробралось в ряд ceremoniae romanae после того, как Рим сделался императорским, и здесь проявился как культ умерших Императоров и как культ живых (почитание изображения царствующего императора). Первый культ сначала имел своим седалищем Рим и, как важнейшая часть государственной религии, распространился по провинциям; второй возник на Востоке, но уже в первом столетии был воспринят Гаем и Домицианом и во II в. сделался всеобщим. Отвержение обоих культов квалифицировалось как sacrilegium 414 и «оскорбление величества» (crimea laesae majestatis). Репрессии государства против христианства почти исключительно сосредоточивалось в этом пункте, так как государство не могло сделать им той уступки, какой пользовались иудеи. Если бы христиане оставались только противниками Олимпа, но нашли бы какой-нибудь компромисс с культом императоров, они, по всей вероятности, остались бы в неприкосновенности – по крайней мере, Тертуллиан ясными словами указывал на это в своем «Апологетике». Точно так же и почти все конфликты отдельных христиан с государством могут быть сведены к процессам по оскорблению величества. Христиане отвергали культ императоров во всех его формах и без всякого колебания причисляли его к идолослужению 415 . Возникавший отсюда упрек в непочтительности и в неверности императору они опровергали указаниями на свои молитвы за императора и государство 416 . И действительно, эти молитвы с самого начала принадлежали к наиболее прочным и общераспространенным учреждениям христианского богослужения и основывались на словах Христа: «Воздадите кесареви кесарево», причем эта заповедь относилась не только к послушанию и пунктуальной уплате должных налогов, но и к молитве. Даже резкая критика, какой подвергали отдельные христианские учителя римское государство, нимало не повлекла к тому, чтобы оставить эти молитвы или разубедить в них. Что император почитался у христиан как «второй после Бога, прежде всех и над всеми» ( Тертуллиан. Апол. 30), это подтверждается многими местами, в которых он назван тотчас после Бога. И поистине, христиане могли сказать, что у них нет недостатка ни в теоретической, ни в практической лояльности. Они научили и обогатили мировую историю тем, что провели строгое различие между поклонением Божеству и почитанием императора и обожествление монархов представили как позорнейшее и унизительное преступление, но этим самым они еще выше подняли послушание власти. 4. Борьба с политеизмом осуществлялась, далее, посредством радикального отвержения театров и вообще всякого рода зрелищ. Кто знает, какое значение они имели в античной жизни и как тесно сплетались с идолопоклонством 417 , тот поймет, что могла сказать полемика против них. Можно сказать, для бесчисленных групп людей она составляла собой другую половину жизни рядом с тяжелой работой дня: «Хлеба и зрелищ!» – вот обычный крик, какой раздавался на площадях городов. Членам христианских общин запрещалось состоять актером или гладиатором, учить театральному искусству 418 и посещать зрелища 419 . Татиан первый открыл сильную полемику против зрелищ в своей «Речи» 420 ; за ним последовали другие; появились целые трактаты Тертуллиана и псевдо-Киприана о зрелищах и рассуждения Лактанция 421 . Запрещения далеко не всегда исполнялись, как об этом свидетельствуют уже указанные выше сочинения 422 . Страсть была непобедима, и Тертуллиан должен был утешать своих читателей указанием на будущие блага, чтобы чем-нибудь возместить отречение от заманчивого удовольствия присутствовать на зрелищах 423 . Но бесплодной она ни в каком случае не была; можно сказать, что она повлекла здесь даже большие последствия, чем в какой-либо другой области. Известно, что одной из самых первых законодательных мер императора Константина в пользу христианства было ограничение зрелищ 424 . 5. В отношении к вопросу, насколько далеко можно было идти в области нравов, обычаев и ежедневных порядков жизни, чтобы не отвергнуться Христа и не запятнать себя идолослужением, уже в апостольское время существовали разные воззрения: строгие и снисходительные, узкие и свободные. Но в это время предметом горячего спора был лишь один вопрос – о ядении идоложертвенного, т. е. о том, можно ли принимать участие в языческих праздничных пиршествах. Большая часть христиан принадлежала тогда к низовым слоям населения, лишена была всякого долга представительства и состояла из ремесленников низшего сословия, поденщиков, простая работа которых едва ли находилась в каком-либо отношении к общественной жизни и потому не вела ни к каким конфликтам. Но скоро наступило другое положение, и целое множество трудных и настойчивых вопросов охватило христианские общины. И люди с более широкими и свободными воззрениями ничего не хотели делать, что было бы противно воле Божией; и они также имели на своей стороне доказательства Священного Писания и умели соглашать свои правила с основным принципом христианства. «Бегите из одного города в другой, – гласит заповедь», – так говорили они, намеренно уклоняясь от преследований. «Я имею власть над всем; должно всем сделаться для всех», – повторяли они слова апостола. Даже посещение зрелищ они защищали на основании Библии. Новациан приводит их защитительные речи (О зрелищах. 2): «Где это написано? Где запрещено? Разве Илия не был возницей и сам Давид не скакал перед ковчегом? – составил хор в струнных псалтырях, медных тимпанах, свирелях и гуслях 425 , – также апостол, давая образ нашей борьбы против духовного лукавства, предполагает зрелище (certamen), и когда он берет пример с ристалища, награду сопоставляет венку; почему же человеку христианской веры нельзя смотреть на то, что можно описывать божественными словами?» Эта защита посещения зрелищ звучит легкомысленно, но были конфликты и более серьезные. Уже участие в праздниках и общественных союзах создавало их в большом количестве, но главным образом они вызывались ежедневными занятиями. Может ли христианин вообще иметь какое-либо занятие или должность в этом мире, чтобы не запятнать себя связью с идолопоклонством? Правда, ригористы принципиально не запрещали никакого занятия, но проявления его ограничивали так, что ограничение почти совпадало с запрещением. Тертуллиан в своем сочинении об идолопоклонстве обсуждает целый ряд занятий; результат почти везде один: лучше оставить занятия или в каждое мгновение быть готовым бросить его. На возражение: «Мне не на что жить», Тертуллиан отвечает: «Христианин не должен страшиться голода» 426 . Прежде всего Тертуллиан запрещает изготовление идолов (гл. 4 сл.), – это понятно, но существовали такие христианские ремесленники, которые не знали никакого другого искусства и пытались защитить себя ссылкой на заповедь ап. Павла ( 1Кор. 7:24 ): «Оставайся в том звании, в каком призван». Они указывали также на то, что Моисей позволил изготовить змея в пустыне. Из сетований Тертуллиана видно, что большинство в Церкви пропускало мимо ушей его проповедь: «От идолов христиане идут в церковь; они приходят из мастерских злого врага к Дому Божию; они, творцы идолов, воздевают свои руки к Богу Отцу; они прикасаются к телу Господню после того, как они приготовили тело демонов. И это еще не все. Им не довольно того, что они сами оскверняются, нет, они и другим предлагают это, чтобы и они осквернились! И при всем том изготовители идолов принимаются в духовное сословие!» В противоположность этим широким воззрениям, Тертуллиан запрещает не только изготовление идолов и статуй, но и выработку всех предметов, которые имеют хотя бы посредственное отношение к идолопочитанию. Плотники, штукатурщики, столяры, кровельщики, золотильщики, маляры, резчики бронзы и граверы – все они ни в каком случае не должны изготовлять ничего такого, что требуется для языческого богослужения, и даже не участвовать ни в какой работе, предпринимаемой с этой целью (например, исправление попорченного, см. гл. 8). Осуществлять профессию астрологов и магов безусловно не дозволено: маги должны «иным путем» возвратиться в страну свою (гл. 9). Христианин также не может быть школьным учителем и преподавателем наук, потому что он и здесь часто приходит в соприкосновение с идолопоклонством. Занимая такое место, он должен будет распространять познание о языческих богах, излагать их имена, происхождение, мифы, соблюдать праздники и торжества в честь их; потому что «они (учителя) в эти дни собирают свои гонорары». Первые деньги, уплаченные новым учеником, учитель посвящал Минерве. Но если нельзя учить языческой науке, то можно ли учиться ей? Здесь Тертуллиан готов к уступкам: «Как мы можем отвергать занятия языческими науками, без которых не могут существовать религиозные?» (гл. 10). Место замечательное. Далее следует торговля. Тертуллиан очень склонен, чтобы совсем запретить ее 427 , потому что торговля возникает из корыстолюбия и связана с идолослужением, хотя и не прямо. Она создает средства для богослужения – и этого довольно. «Могли бы эти ароматы, – я имею в виду ладан и другие иноземные ароматы, принадлежащие к идольским жертвам, – служить людям для медицинской помощи и в особенности нам, христианам, для приготовления к погребению, но ты являешься прямо споспешником идолослужения во всех тех случаях, когда по причине опасностей потерь, несчастных случаев, планов, разговоров или новых предприятий устраиваются праздники, богослужения и жертвы для идолов. С какими глазами христианин – работник душистых трав, проходя мимо капища, будет отворачиваться от дыма, поднимающегося от жертв, когда он сам способствовал изготовлению его?» (гл. 11). Мог ли христианин быть должностным лицом? Иосиф и Даниил состояли на государственных должностях и не запятнали себя идолослужением, – говорили свободомыслящие. Тертуллиана это ничуть не убеждало. Допустимо ли, чтобы кто-нибудь, занимающий какое либо почетное место, довольствовался бы только одним титулом, соединенным с ним, не одобрял бы своим присутствием жертв, не заботился бы о доставке жертвенных животных, не передавал бы приношения от одних храмов другим, не заведовал бы пошлинами в пользу их, не устраивал бы игрищ за свой счет или на средства казны и не председательствовал бы на них, не говорил бы ничего на празднествах, совсем не произносил бы клятвы... не осуждал бы никого и не давал никаких обвинительных приговоров, никого бы не бичевал, не садил в темницы, не подвергал пытке; если это возможно, то нельзя было бы ничего возразить и против того, чтобы христианин занимал государственную должность. К тому же инсигний, отличающие должностное лицо, все стоят в связи с идолопоклонством: «отвергнув прелести сатаны, знай, что прикоснувшись их, ты делаешься опять идолопоклонником» (гл. 17–18). Невозможность для христианина служить в сане офицера видна уже из всего вышесказанного. Но мог ли он оставаться простым рядовым и исполнять только низшие обязанности? Они не имели нужды приносить жертв, и им не предоставлено было право решать вопрос о жизни и смерти. Все-таки в одно и то же время «давать клятву Богу и людям, стоять под знаменем Христа и диавола, жить в лагере света и лагере тьмы – это трудносогласимо; одна и та же душа не может служить двум господам, Христу и диаволу». Однако история дает подобные примеры в лице израильских царей, Моисея, Иисуса Навина, воинов, пришедших к Иоанну Крестителю, сотника, уверовавшего в чудотворную силу Христа. «Господь, – замечает Тертуллиан, – в разоружении Петра раз навсегда отстегнул меч у всякого солдата; даже во время мира его не должно носить» (гл. 19). Но в ежедневном обиходе жизни все еще оставалось немало такого, чего нужно было избегать. Так, не позволялись все обороты речи, где встречалось имя языческого бога. Нельзя было говорить me Hercle (свидетельствуюсь Геркулесом) или me Fidius duеѕ и вообще употреблять подобные удостоверения. Также в случае клятвенной присяги, происходящей в присутствии христианина, последний не должен молча принимать ее на себя из боязни, что его сочтут христианином 428 . Всякое благословение во имя языческих богов нужно отклонять; быть благословенным языческими богами, значит быть проклятым от истинного Бога. «Христианин, который в каком-либо случае притворяется и выдает себя за язычника, отрицается от истины; всякое отрицание истины есть идолопоклонство, как и всякое идолопоклонство словом или делом есть отрицание истины» (гл. 21– 22 ). Даже подпись под заемным документом есть отвержение, хотя христианин и не произносил бы своим языком никаких слов (гл. 22). «Вот подводные камни, утесы, морские теснины, среди которых должна прорываться вера, движимая парусом дыхания Божия» (Гл. 23). Бо́льшая часть христиан с начала II в. думала иначе и вела свой корабль без этой заботы о своем имуществе. Грубое идолопочитание продолжало вызывать отвращение и строго наказывалось, но тонкое, если вообще можно говорить о таком 429 , уже во времена Тертуллиана не обращало на себя внимания. Сам Тертуллиан в своем «Апологетике», защищая христиан против упреков в оторванности от общественной жизни, хвалится уже совершенно другими качествами: «Мы с вами плаваем по морям, несем высшую службу, занимаемся земледелием и торговлей» (гл. 42). С триумфом также он заявляет, что христиане находятся везде, на всех государственных должностях, в войске и даже в сенате: «Мы оставляем вам только ваши храмы». Таково было положение дела. Факты учат нас, что христиане встречались во всяком звании 430 , а конфликты, какие могли бы возникать отсюда, случались очень редко 431 . Также строгая критика государства и правового порядка, развитая Татианом, Тертуллианом и отчасти даже Оригеном, редко переносилась на практику. В противоположность действительному государству теория могла свободно развивать планы нового богоугодного союза вроде царства Христова христианских философов, стоического мирового государства, платонической республики, – реальная жизнь оставалась неприкосновенной от них. «Педагог» Климента Александрийского уже дает наставления о том, как по-христиански устроиться в мире. В конце нашего периода двор, государственное управление, войска были наполнены христианами. С каким богатством, с какой полнотой отношений выступила христианская религия уже в самом раннейшем своем начале! И каждый пункт ее, казалось, хотел быть главным, составить собой целое. Она есть проповедь о Боге Отце Вседержителе, о сыне Его Иисусе Христе и о воскресении. Она – Евангелие об исцелении и Исцелителе. Она – благовестие о любви и благотворении. Она есть религия духа и силы, нравственной строгости и святости. Она есть религия авторитета и безусловной веры и в то же время религия разума и ясного познания и, наконец, религия таинств. Она есть благовестие о появлении совершенно нового народа, скрытно существовавшего уже от начала вещей. Она – религия святой Книги. Она в полноте содержала в себе все, что только можно понимать под именем религии. Здесь она проявляет себя как синкретизм, но, очевидно, как синкретизм особого рода; это есть синкретизм универсальной религии. Она овладела всеми силами и всеми отношениями и поставила их на службу себе; как бедны, как немощны, как ограничены кажутся все другие религии наряду с нею! И все же она многому научилась от них и многое приспособила к себе. Они создали благоприятную почву для нее; она бросила в эту почву новое семя жизни и взрастила его в могущественное дерево. Как ни многое включает в себя эта религия, но все ее содержание можно свести к одному простому выражению, к одному имени – к имени Иисуса Христа. Всеобъемлемость этой религии выражается, далее, в ее способности соединить в себе различные народы – парфян, мидийцев и еламинян, греков и варваров. Она смеялась над границами между народами. Только один элемент она отрицала – элемент иудео-националистический, но это отрицание обозначало ее универсализм, потому что, освобожденная от своих национальных особенностей, иудейская религия становилась универсальной. И сколь универсальной она обнаруживает себя в отношении к способностям и образованию людей! Современником Ерма был Валентин; современником Климента Александрийского был Тертуллиан – оба церковные учителя; современником Антония Великого был Евсевий Кесарийский , и оба служили одному и тому же обществу. Миссионеры, действовавшие в первые три века христианства 432 (Апостолы, евангелисты, пророки, учителя; обыкновенные миссионеры) I Прежде чем войти в самое исследование предмета, считаем необходимым предпослать ему краткий обзор об употреблении слова «апостол» и его смысле в древнейшей христианской письменности 433 . 1. У евангелистов Матфея, Марка и Иоанна термин «апостол» не является особым и исключительным именем для тесного круга ближайших учеников Иисуса Христа. Напротив, сочлены его почти постоянно называются «двенадцатью», т. е. учениками 434 . Как можно заключать на основании Матфея 19:28 , их избрание произошло в параллель к двенадцати коленам Израилевым 435 . Но в первообщине особенное достоинство их полагали не в том, что они апостолы, а в том, что они двенадцать избранных Христом учеников Его. У ап. Иоанна они ни разу не называются апостолами; у Матфея однажды «двенадцать апостолов» (10:2), но Syrus Sinait пишет: «учеников». Марк употребляет слово «апостолы» только один раз (6:30) в связи с рассказом об их временном миссионерском Посольстве. Все три Евангелия, таким образом, не знают слова «апостол» как обозначения двенадцати: дан только один случай, когда оно применено к ним 436 . 2 . Иначе дело обстоит у ап. Павла; он никогда не пользуется термином «Двенадцать» – так как в 1Кор. 15:5 он передает название первообщины, – а употребляет исключительно понятие «апостол ", но язык его здесь не одинаков: а) Он называет себя апостолом Иисуса Христа и в этом полагает высочайшую важность 437 . Сделался же он им так, как и можно только сделаться, а именно от Бога (Христа); Бог призвал его и даровал ему апостольство 438 ; это апостольство засвидетельствовано делом, которое он совершил, и тем, как он совершил его 439 . б) Апостолы также и сотрудники его в деле миссии, как Варнава и Сильван, но к ним не принадлежат подчиненные ему ученики, как Тимофей и Сосфен 440 . в) Апостолами являлись также и другие лица, например Андроник и Юния 441 , так что понятие апостола не допускает вообще точной отграниченности, потому что как Бог поставляет в Церкви пророков и учителей, так Он поставляет и апостолов 442 , как первое звание в ряду этих состояний: эти харизматические звания численно не ограничены, так как они следуют потребности, по мере которой Бог и создает Их. Кроме призвания Христом (или Богом) апостолат определяется засвидетельствованными чудесами 443 , делом и особенными правами 444 . Кто это может показать, тот апостол. Точно так же и полемика против лжеапостолов 445 и лжепророков 446 свидетельствует, что для Павла понятие «апостол» не ограничивается числом. Наконец, сопоставление 1Кор. 15:7 со ст. 5 дает ясно видеть, что ап. Павел различает от двенадцати более широкий круг апостолов, и это уже в древнейшее время и для Палестины. г) Но апостол является апостолом только для тех, у кого он действует 447 , причем не безразличен и самый хронологический порядок их призвания 448 . Первыми апостолами считались двенадцать призванных Христом еще во время Его земной жизни 449 ; они, их качества и деяния должны быть предметом подражания для позднейших апостолов. Так двенадцать, и именно как апостолы, выступают на передний план. Павел поставил их как апостолов (личные, земные отношения их к учителю здесь как бы затушевывались) на передний план для того, чтобы обосновать свое собственное апостольство; он возвысил их над другими апостолами, но не выше той ступени, на какую Он сам ставил себя. Что двенадцать постоянно в последующей истории почитались как двенадцать апостолов и притом апостолов, это обосновал ап. Павел, но дальше он не пошел; он не мог и не хотел уничтожать широкого понятия об апостолате. Так, ограничение понятия апостольства двенадцатью у него встречается только дважды 450 – в первой главе Послания к Галатам и 1Кор. 9:5 . В Гал. 1:17 речь идет о предшествовавших ему (οι πρό έμου άπόστολοι) апостолах и, по всей вероятности, относится исключительно к двенадцати, но следующее же положение (1:19): «Другого из апостолов я не видел Никого, кроме Иакова, брата Господня», показывает, что ап. Павел не довольствовался узким ограничением этого понятия . 1Кор. 9:5 : «Или не имеем мы власти иметь спутницей сестру, жену, как и прочие апостолы и братья Господни и Кифа?» – сопоставление «прочих апостолов» с братьями Господними делает вероятным, что и здесь под апостолами имеются в виду исключительно двенадцать. Результат: ап. Павел удерживает широкое понятие об апостоле, но двенадцать учеников он понимает как первоствол апостольства. д) Словоупотребление евангелиста Луки обусловливается примерами как древнейшего времени (синоптическая традиция), так и времени после-павловского. Следуя первым, он ближайших учеников Христа называет двенадцатью 451 или одиннадцатью 452 ; поддаваясь второму, он в Книге деяний обозначает их просто «апостолы» – других апостолов для него не существовало 453 – и рассказывает в Евангелии, что Христос Сам называл их апостолами 454 , несколько раз применяя к Ним это слово 455 . На основании приведенных данных можно было бы заключить, что евангелист Лука не знает никаких апостолов, кроме двенадцати, но такое заключение было бы поспешно; В главе 14 Книги Деяний не только Павел, но и Варнава обозначается именем апостолов 456 , – ясно, что понятие апостольства еще не было твердо установлено. Замечательно, что ап. Павла во всей своей книге он только при одном случае называет апостолом. Под описание тех качеств апостольства, какое Лука имеет в виду Деян . 1:21 сл.), – для позднейшего времени это описание становилось все более и более исключительным, – ап. Павел не подходит 457 . Значит, Лука называл его апостолом в более широком смысле. е) В Апокалипсисе евангелиста Иоанна говорится о таких людях (2:2), которые называют себя апостолами, но не суть таковые; предполагается, следовательно, что истинные апостолы могли быть, а это показывает, что автор пользуется словом в более широком и первоначальном смысле. ж) В своих 1 и 2 Посланиях Петр обозначает себя апостолом Иисуса Христа. В Послании Иуды (17 ст.): «Помните слова, предсказанные апостолами Господа нашего Иисуса Христа» и в 2Петр. 3:2 : «Слова, прежде реченные святыми пророками, и заповедь Господа и Спасителя, преданную апостолами вашими», – во втором случае несомненно, в первом очень вероятно нужно понимать двенадцать учеников Христа. 3) Что Климент Римский в своем 1 Послании к Коринфянам под апостолами имеет в виду только «первоапостолов» и Павла, это ясно из гл. 42 (апостолы были избраны уже перед Воскресением) и гл. 47, где Аполлос, как «муж δεδοκιμασμένος у апостолов», определенно отличается от них; см. еще гл. 4 и 5. Послание Варнавы (гл. 5) говорит об избрании «собственных апостолов (ιδιοι αποστολοι)» и, таким образом, по-видимому, признает еще других апостолов; в гл. 8 он говорит только о двенадцати, «которые благовествуют отпущение грехов и получили власть проповедовать Евангелие» 458 , однако не называя их апостолами. и) Место из «Подобий» (IX, 1 7 ) еще не дает в себе оснований к решению вопроса о том, что понимает Ерм под именем «апостолов» – двенадцать или более широкий круг, однако другие четыре места (Вид. II, 5; Под. IX, 15–16. 25), где встречается слово «апостол», вполне ясно показывают, что во всей своей книге автор имел в виду исключительно широкое понятие об апостолах; о двенадцати апостолах он совсем не упоминает. То же самое наблюдается и в «Учении 12-ти апостолов»; правда, само заглавие имеет целью отрекомендовать сочинение как дело двенадцати апостолов, но уже присоединение определенного числа к слову «апостол» вызывает догадку, что Книга знает и других апостолов, и это подтверждается ее содержанием: она говорит исключительно об апостолах в широком смысле этого понятия. к) В дюжине мест у св. Игнатия Богоносца, содержащих в себе слово «апостол», нет ни одного, где это слово имело бы широкий смысл, напротив, много таких, где мыслимо только отношение его к двенадцати апостолам 459 . Не столь ясно дело у св. Поликарпа (Посл. Гл. 6:8), но едва ли здесь оно обстояло иначе, чем у Игнатия. Однако община его усвоила ему имя «апостольского и пророческого учителя» (Посл. к Смирн. 16). Представленный обзор древнейшего употребления слова «апостол» показывает, что сначала существовало двоякого рода понимание его, но потом «узкое» постепенно возобладало над «широким» 460 . II Необходимо еще одно предварительное исследование, прежде чем мы перейдем к теме этой главы. Апостолов, пророков и учителей мы знаем как христианских миссионеров; спрашивается: нельзя ли эту триаду объяснить из иудейства? Всякая попытка вывести их исключительно из иудейства имеет свои границы уже в том одном, что там названные три звания не составляют никакой триады, между тем для христианства именно и характерно это их постоянное соупорядочение. 1. Апостол 461 Иудейских должностных лиц мы встречаем с этим именем в первый раз после разрушения Иерусалима и утверждения палестинского патриархата; однако было бы совсем невероятно думать, что ранее никаких апостолов не было; после появления христианских апостолов иудей едва ли учредили бы должность с таким именем. Самое дело – уполномоченные лица, собиравшие среди иудеев рассеяния денежную подать на храм и поддерживающие связь общин с Иерусалимом, – существовало и ранее, значит, также и имя 462 . Противодействие христианской миссии, почти систематически организованное в Иерусалиме еще во времена ап. Павла, исходило, по свидетельству Иустина Философа , от первосвященников и учителей (Диалог с Триф. 17, 108, 117), посылавших во всю землю избранных мужей (άνδρας χειροτονησαντεσ εκλεκτοθς), которые «повсюду должны были сообщить истинные сведения об Иисусе, следовательно, апостолов» 463 ; иначе говоря, они доверили эту задачу «апостолам», Поддерживавшим общение Иерусалима с общинами рассеяния 464 . Что упомянутых у Иустина избранных мужей мы имеем право отождествлять с «апостолами», в этом помогает нам Евсевий (в толк. на Ис. 18 ). Место это уже было приведено нами, но здесь не излишне повторить его: «Мы нашли в древних рукописях, что живущие в Иерусалиме иереи и пресвитеры народа иудейского, изготовив грамоты, послали их во все народы, к находящимся повсюду иудеям, оклеветывая учение Христово как новую и чуждую Бога ересь, повелевая не принимать его... разносчиками тех папирусных (βιβλινας) писем 465 (были) апостолы. .. они обошли всю землю, разбрасывая клеветническое слово о Спасителе нашем; у иудеев и теперь (значит, это отнюдь не новое какое-либо учреждение) существует обычай называть апостолами разносящих окружные грамоты по их начальникам». По Евсевию, следовательно, главной функцией иудейских апостолов его времени была доставка окружных письменных известий из центрального места в области иудейского рассеяния. Не удивительно, если в правовой книге (Codex Theod. XVI, 8, 14) указана другая сторона их деятельности: здесь говорится об архисинагогах или пресвитерах иудеев и тех, которых они сами называют апостолами и которые в определенное время посылаются патриархами для взыскания золота или серебра. Эту же сторону, судя по связи речи, отмечает Юлиан, когда он говорит: «О так называемом у вас апостольстве (άποστολή)» 466 . Иероним свидетельствует, что и «Ныне патриархи иудеев посылают апостолов» (в толк. на Гал. 1:1 ). Несравненно больше мы узнаем от Епифания: он (Haer. 30, 4), рассказывая об известном Иосифе, пишет: «Он был причислен у них к досточтимым мужам, т.е. после патриарха так именуемым апостолам, которые неотступно пребывают при патриархе и часто вместе с патриархом проводят постоянно дни и ночи для совещаний и доклада ему, о чем нужно по закону»; и (в Гл. 11) «после того как Иосиф сделался апостолом, он отправляется с посланиями в Киликийскую землю; придя туда, в каждом Киликийском городе с состоящих в ведомстве его иудеев потребовал десятины и начатки... И так как апостол (ибо так у них, по сказанному, называется это достоинство), будучи весьма строг в установлении благочестия и ведя себя чисто, на то и посланный, чтобы так действовать, многих людей худых, но поставленных архисинагогами, иереями, пресвитерами и азанитами, низложив и лишив сана, ненавидим стал многими». Соединяя все эти функции иудейских апостолов вместе, получаем следующее: 1) они были лица посвященные и занимали высокое положение; 2) они посылались к иудеям рассеяния и взыскивали с них подати для центрального места; 3) они приносили с собой окружные письма, поддерживали связи с центром, извещали о намерениях центральной власти, т. е. патриархов, отдавали приказания относительно угрожающих опасностью движений и распоряжения относительно борьбы с ними; 4) в областях рассеяния они пользовались известной дисциплинарной и распорядительной властью; 5) при возвращении в отечество они составляли род совета при патриархах, надзиравшего над исполнением Закона. На основании этих данных едва ли можно отвергать всякую связь между христианскими и иудейскими апостолами. Не во вражде только находило себе выражение их взаимное отношение 467 , а напротив, институт иудейских апостолов, при всем его коренном различии от христианских, заключал в себе кое-что прообразовательное и для последних. Но иудейское апостольство не было ли только финансовым учреждением? Однако в тот самый момент, когда первоапостолы признали Павла апостолом, они дали ему финансовое поручение – собирать среди общин рассеяния для иерусалимской общины! Известно, какое значение придавал этой стороне своей деятельности ап. Павел, она составляла собой главный предмет его непрестанной заботы, хотя и послужила причиной многих затруднений. Само по себе нелегко понять, каким образом первоапостолы тотчас же поручили ему эту задачу, и ап. Павел спокойно принял ее. Но все это становится вполне понятным, если допустить, что иерусалимская община вместе с первоапостолами рассматривала сама себя как христианский центр и как представительница истинного Израиля, а потому и на признаваемых ею апостолов возлагала требование, подобное тому, какое выполняли иудейские апостолы, т. е. собирать подать в областях рассеяния. Таким образом, сродство иудейских и христианских апостолов по крайней мере в этом пункте несомненно 468 . 2. Пророки Общераспространенное мнение, что пророки ко времени Иисуса Христа и апостолов давно уже вымерли в иудействе, опровергается прежде всего Новым Заветом. Достаточно вспомнить здесь об Иоанне Крестителе, который, несомненно, был пророком и так назывался, о пророчице Анне ( Лк. 2:36 ), о пророке Вариисусе при кипрском проконсуле ( Деян. 13:7 ) и о предупреждениях против ложных пророков 469 . О ессеях, далее, известно, что они обладали даром пророчества 470 ; Февда говорил о себе, что он пророк 471 ; Иосиф, историограф, форменно и с удачей разыгрывает перед Веспасианом роль пророка 472 . Филон называет себя пророком; мы знаем о толкователях снов и магах – пророках среди иудейства рассеяния 473 . Но что всего сильнее свидетельствует за факт существования пророчества, это обилие иудейских апокалипсисов, оракульских изречений и подобных тому произведений, падающих на это время. Эта литература наглядно показывает, что пророчество было далеко от того, чтобы стать выморочным, напротив, находилось в роскошном цвету, что пророки были многочисленны и имели своих приверженцев и читателей. Для очень многих людей в иудействе не было ничего удивительного в том, если выступал пророк: Иоанн Креститель и Иисус Христос без всяких недоумений были приветствованы как пророки. Известно, что иудей ожидали предстоящего возвращения древних пророков 474 . Таким образом, христианское пророчество, как оно проявилось в начале, формально рассматриваемое, не представляло собой ничего нового, было явлением, просто соупорядоченным, подобным и одновременным явлениям в иудействе. Также и высокое уважение к пророкам там и здесь было делом самопонятным; они – голос Божий; коль скоро они признаны за истинных пророков, авторитет их проповеди и наставлений получал безусловный характер. 3. Учителя Каким значением пользовались знатоки Библии и учителя в иудейском народе, а особенно в Палестине, это общеизвестно, и здесь напрасно было бы тратить еще хотя бы одно слово; но важно указать на авторитет иудейских учителей, чтобы исторически объяснить то уважение, какого требовали и какое наследовали христианские дидаскалы. «Со стороны своих учеников раввины требовали безусловного почтения, какое должно отдавать отцу и матери». «Честь твоего друга находит границу в уважении перед твоим учителем, и уважение перед твоим учителем – в благоговении перед Богом». «Почтительность в отношении к учителю превосходит почтительность в отношении к отцу, потому что сын и отец оба обязаны воздавать почтение учителю». «Если отца и учителя потеряет кто-либо, то потеря учителя превосходит потерю отца, потому что отец принес его только в этот мир, учитель же, сообщивший ему мудрость, возвел его к жизни в будущем мире. Постигнет какое-либо несчастье отца и учителя, должно сначала помочь учителю, а потом отцу. Если отец и учитель попадут в плен, то должно сначала выкупить учителя». Раввины вообще везде и во всем высказывали притязание на первое место. «Они любят предвозлежания на пиршествах и председания в синагогах и приветствия в народных собраниях, и чтобы люди звали их: учитель! учитель!» ( Мф. 23:6 ). Также и одежду они носили особенную 475 . Таким образом, все три элемента христианской триады – апостолы, пророки и учителя – существовали в тогдашнем иудействе, и каждое из этих званий пользовалось высоким уважением, но соупорядочены не были. Соупорядочение и особенное развитие апостолата составляет дело, исключительно принадлежавшее христианской общине. III Свое исследование мы начнем с «Учения 12-ти апостолов». В гл. 4 «Учения», где автор излагает главные обязанности христиан как членов особого общества, в качестве первой заповеди он предлагает следующее увещание: «Чадо мое, днем и ночью поминай проповедующего тебе слово Божие, и почитай его как Господа, потому что где возвещается господство, там есть Господь» 476 . Вся книга – и именно сказанное в гл. 15 о епископах и диаконах – показывает, что автор знал только один класс лиц, почитаемых в общине, – тех, которые возвещали слово Божие и в своей особенности выступали как ministry evangelii. 477 Кто же были эти «проповедующие слово Божие»? Не постоянные, избираемые общиной ее должностные лица, а свободные учителя, опирающиеся на Божественное уполномочие или харизму. Они различались как апостолы, пророки и учителя. В век автора «Учения» и для того круга общин, какой он знал, эти проповедники являлись прежде всего призванными свыше миссионерами Евангелия и затем носителями назидания и духовной опорой религиозно-нравственной жизни общины 478 . 1. Они не избирались общиной; только в отношении к епископам и диаконам сказано: «Поставляйте себе епископов и диаконов» (15:1), о проповедниках же апостол говорит ( 1Кор. 12:28 ): «Одних Бог поставил в Церкви, во-первых, апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями» (ср.: Еф . 4:11: «Он (Бог) поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями»). Как надо понимать это божественное поставление относительно апостолов, ясное представление об этом дает один факт, сообщаемый в книге Деяний (гл. 13). Здесь рассказывается, что находившиеся в антиохийской общине пророки и учителя (Варнава, Симеон, Луций, Манаил и Савл) после молитвы и поста получили повеление от Святого Духа послать Варнаву и Савла в качестве миссионеров, т. е. как апостолов. Есть основания думать, что и в других случаях апостолы получали свое призвание таким же чрезвычайным образом 479 . Пророки находили свое оправдание в возвещениях, предлагаемых ими как откровения Святого Духа, коль скоро эти возвещения проявляли себя в полноте силы и духа. Что касается учителей, то нельзя с точностью определить, на что опиралось признание их в качестве харизматических проповедников. Но здесь некоторое указание дает, по-видимому, послание ап. Иакова. В нем (3:1) говорится: «Не многие делайтесь учителями, зная, что мы подвергнемся большему осуждению». Отсюда следует, что стать учителем было делом личного решения, конечно, основывавшегося на харизме, обладателем которой сознавал себя учитель. Подобно апостолам и пророкам, учитель также считался лицом, получившим особое духовное дарование к своему призванию 480 ; истинный ли он учитель (13:3) – общины имели право это испытывать, равно и устанавливать действительность пророка (11:11; 13:1). Но при этом они констатировали только наличность божественного призвания, но ни в каком, даже самом отдаленнейшем смысле не препоручали им самой должности; хотя, с другой стороны, исключительная особенность задач, выполняемых апостолами и пророками, создавала естественные границы с целью воспрепятствовать внедрению в дело миссионерства и проповеди не призванных к тому лиц. 2. Различение «апостолов, пророков и учителей» существовало изначала и с древнейшего времени было всеобще принято в Церкви. Автор «Учения» предполагает, что апостолы, пророки и учителя были известны всем общинам. В гл. 11 он упоминает отдельно о пророках, в гл. 12:3 сл. называет апостолов и пророков, в гл. 13:1–2 и 15:1–2 вместе пророков и учителей (ни разу апостолов и учителей подряд – иначе у Ерма). Отсюда следует, что координация «апостол, пророк, учитель» имеет у него свой смысл, и что с одной точки зрения пророки составляют одну категорию с апостолами, с другой – они ближе стоят к учителям. Координация, данная ап. Павлом ( 1Кор. 12:28 ), тождественна с ней, а это показывает, что происхождение ее с несомненностью можно относить к 50-м гг. I в. и даже к более раннему времени, потому что когда ап. Павел говорит: «Их Бог поставил в Церкви, во-первых, апостолами» и т. д., то он, без сомнения, имеет в виду учреждение, существовавшее не только в иудео-христианских общинах, основанных без его содействия, но и в общинах Греции и Малой Азии. Этот тезис подтверждается и свидетельством Деян. 11:27 ; 15:22, 32 и 13:1 сл. В первом месте мы читаем о пророка х, переселившихся из иерусалимской общины в антиохийскую 481 ; из третьего узнаем, что пять мужей, называвшихся пророками и учителями, занимали в общине особое положение и по внушению Святого Духа отделили из своей среды двоих в качестве апостолов 482 . Значит, апостольское достоинство приобреталось не только по зову пророков и учителей, но для него требовалось еще особое указание Духа. Таким образом, из показаний Деян. 13:1 с несомненностью следует, что координация «апостол», «пророк» и «учитель» существовала уже в древнейшей христианской общине из язычников, в то время, когда от обращения ап. Павла прошло не более как одно десятилетие. Между событиями, рассказанными в книге Деяний, и окончательной редакцией «Учения» прошло около столетия. В посредствующих членах недостатка нет. Мы знаем раннейшее свидетельство Первого Послания к Коринфянам (12:28) 483 ; затем, мы владеем двумя сообщениями, именно в Послании к Ефесянам и в «Пастыре» Ерма. Оба последние сообщения не имеют слишком большой важности, так как они уже не полно излагают древний порядок «проповедовавших слово Божие», но они интересны как показатели начавшихся перемен в организации, возросшей на других основаниях. Как «Учение» (11:3), так и Послание к Ефесянам (2:20 и 3:5) называют вместе апостолов и пророков и приписывают им высокий ранг. Все верующие, говорится в Послании, утверждены на основании апостолов и пророков, которым впервые открыта была тайна, что и язычники составляют сонаследников обетования Христова. Что в данном месте имеются в виду не ветхозаветные пророки, а евангельские, это видно из контекста, ставящего на первый план апостолов. Глава 4:11 дает перечисление, в котором, правда, прежний порядок «апостолы, пророки и учителя» сохранился, но так, что после пророков вставлены «евангелисты» и к учителям присоединены «пастыри». Из этих вставок следует, во-первых, что ап. Павел во время написания Послания к Ефесянам знал миссионеров, которые не владели апостольским достоинством 484 , что он приводит их не сразу после апостолов, так что диада «апостолы и пророки» остается неприкосновенной; во-вторых, что руководители отдельных общин («пастыри») вступили в ряд дарованных всей Церкви проповедников; в-третьих, что он понимает учителей как лиц, принадлежащих к определенной Церкви, о чем свидетельствует тесная связь, в какой они поставлены с пастырями. Различие между автором Послания к Ефесянам и автором «Учения», однако, не так значительно, как это кажется на первый взгляд, если припомнить, что и этот последний «епископов (= пастырей)» отдельных общин поставляет рядом с учителями и требует воздавать им одинаковую честь (15:1–2) и что, далее, он постоянное пребывание учителей в отдельной общине рассматривает как нечто целесообразное, делая его предметом особого распоряжения (13:2). Тем не менее нельзя не признать, что порядок «Учения» стоит ближе к предложенному ап. Павлом в Послании к Коринфянам, чем к тому, какой раскрыт в Послании к Ефесянам, но при всем том было бы поспешно на основании этого наблюдения заключать, что «Учение» старше Послания к Ефесянам. Мы уже видели, что с самого раннего времени существовало двоякое понимание апостолата: узкое и широкое, что широкое не вдруг было устранено узким и продолжало жить рядом с ним, с другой стороны, следует вспомнить, что, по свидетельству Деян . 13:1; 11:27; 21:10 и др., пророки и в особенности учителя, хотя они и должны были служить своими дарами всей Церкви, уже в древнейшую эпоху иногда оставались на более или менее продолжительное время в одной общине, считаясь как бы постоянными ее членами. В этом своем положении они очень рано должны были распространиться повсюду, без вреда к общему их назначению, как учителей, подаренных всей Церкви. Что касается «Пастыря» Ерма, то здесь поражает прежде всего то наблюдение, что как ни часто он перечисляет в своей книге классы проповедников и пастырей, он нигде не называет пророков 485 , между тем как «апостолы и учителя» всегда встречаются у него вместе и в одном порядке 486 . Так как сам Ерм повсюду выступает как пророк, так как его книга заключает в себе обширный отдел (Запов. XI), в котором идет пространная речь о ложных и истинных пророках, так как, наконец, деятельность истинного пророка и ее универсальный характер нигде так ярко не обрисованы, как в «Пастыре», то забвение о пророках в «иерархии» «Пастыря» может быть понято только как намеренное. Ерм проходит молчанием пророков, потому что он сам причислял себя к ни м. Но если это несомненно, – а возразить что-нибудь против трудно, – то мы имеем право везде, где он называет «апостолов и учителей», подставлять «пророков» и считать Ерма свидетелем за существование в его время триады «апостолов, пророков и учителей». В таком случае устройство христианских общин, описываемое Ермом в девятом «Подобии», является точной параллелью к тому изображению, какое предлагает автор «Учения». Апостолы (пророки) и учителя – это поставленные от Бога проповедники, руководящие духовной жизнью христианских общин, и к ним присоединяются (гл. 25–27) епископы и диаконы. В «Видении» (III, 5) автор изменяет этот порядок; он пишет: «Камни квадратные и белые, хорошо прилаживающиеся своими спайками, суть апостолы (пророки), епископы, учителя и диаконы, которые ходили в святом учении Божием, учили и свято и непорочно служили избранным Божиим, как почившие, так и живущие еще доныне». Также и автор «Учения» к апостолам, пророкам и учителям сопричисляет епископов и диаконов; различие состоит в том, что Ерм – согласно с Посланием к Ефесянам – епископов предпоставляет учителям, но на каком основании, неизвестно; мы можем только констатировать, что также и здесь первоначальная фактическая организация христианских общин начала подвергаться изменению со стороны общего строя всей Церкви, о чем сообщают Ерм и автор «Учения». Итак, книга Деяний, ап. Павел, Ерм и автор «Учения» единогласно свидетельствуют, что в древнейших христианских общинах «учащие слову Божию» занимали высшее место и что они разделялись на апостолов, пророков и учителей. Эти источники показывают также и то, что апостолы, пророки и учителя не были должностными лицами, поставляемыми общиной, но почитались как проповедники, поставленные Богом и подаренные всей Церкви. Значит, старое представление о том, что проповедники избирались самими общинами, столь же неправильно, как и мысль о том, что они получали свою «должность» при помощи какого-либо человеческого посредства. Но надо еще глубже всмотреться в особенное положение этих дарованных всей Церкви проповедников слова Божия, чтобы понять их значение для тогдашнего христианства. Во вселенском учительстве раздробленные по огромному пространству христианские общины имели единственную прочную связь и основу союза. Эти апостолы и пророки, переходившие с места на место и везде принимаемые с глубоким почетом, – они только и могут нам объяснить, почему развитие общин в различных провинциях, несмотря на местные особенности условий, все-таки в своем процессе обнаруживает известную меру однообразия. Что касается происхождения триады, то, как мы уже заметили, отдельные элементы ее существовали в иудействе, но соупорядочение их необъяснимо из иудейства. Можно было бы допустить, что она получила свое начало от Самого Иисуса Христа: по рассказу Евангелий... Он посылал миссионеров (апостолов), и о пророках, проповедовавших во имя Его, упоминается у Мф. 10:41 . Но в другом месте Он же Сам ясно запретил Своим ученикам именоваться «учителями». Вернее думать, что триада и значение ее были поняты впервые в иерусалимской общине под влиянием Духа, сошедшего на нее. Точных сведений об этом, впрочем, не имеется, и действительное происхождение этой вдохновенной триады остается таким же темным, как и происхождение другой триады: епископов, пресвитеров и диаконов. IV «Учение 12-ти апостолов» сначала сопоставляет апостолов и пророков (11:3) в том отношении, что для них одинаково обязательно «постановление Евангелия (τό δόγμα του ευαγγελιου)». В одной из дальнейших глав оно соединяет, напротив, пророков и учителей, умалчивая об апостолах. Отсюда следует, что пророки, с одной стороны – с апостолами, с другой – с учителями имели некоторые общие признаки. Первый признак указывается в словах: «по постановлению Евангелия» и в некоторых других специальных требованиях 487 . Под этим термином можно понимать только те постановления, какие дал Иисус Христос Своим ученикам, отправляя их на проповедь (см. : Мф. 10:1 ; Мк. 6:7 ; Лк. 9:1 ). Такое предположение подтверждается еще тем, что по Мф. 10 , где изложены заповеди апостолам, речь идет также и о пророках (ст. 41), причем в качестве главной их обязанности поставляется нестяжательность. Нестяжательность есть главное требование, предъявляемое к апостолам и пророкам. Об этом свидетельствуют 3 посл. ап. Иоанна, Оригeн и Евсевий. Ап. Иоанн замечает о миссионерах, что они ходили с проповедью, не принимая ничего от язычников. Они жили, следовательно, подаянием. Ориген пишет: «Христиане прилагают все старания, чтобы веру свою распространить по всей земле. В этих целях некоторые из них формально ставят своей задачей ходить не только из города в город, но из селения в селение, из деревни в деревню, чтобы приобретать Господу новых верующих. И нельзя сказать, чтобы они делали это ради корысти, так как часто они отказывались принимать даже самое необходимое для жизни, и если нужда заставляет их что-либо принять, то они довольствуются удовлетворением только самых насущных потребностей, хотя многие охотно желали бы предложить им большее. И если в наши дни, при большом числе верующих, некоторые богатые и высокопоставленные люди и любвеобильные и благородные женщины устраивают иногда вестникам веры обильное угощение, то кто осмелится утверждать, что они, проповедники, возвещают христианскую веру из стремления к честолюбию? В первые времена, когда проповедникам угрожала великая опасность, поводов к таким соблазнам не было, но и теперь пренебрежение, с каким относятся к ним иноверцы, больше той чести, какую оказывают им верующие, хотя и не все» (Против Цельса. III, 9). Евсевий сообщает (Ц. И. III, 37): «Многие из них (учеников апостолов), в то время сильно увлекаемые действием Божественного слова к философии, сначала исполняли спасительную заповедь, т. е. разделяли свое имущество бедным, а потом предпринимали путешествия и совершали дело евангелистов, с радостью возвещая Христа людям, вовсе еще не слышавшим слова веры, и сообщая им книги Священного Писания. Положив основания веры в каких-нибудь чуждых странах, они поставляли там пастырями других с поручением возделывать новое насаждение, а сами, сопровождаемые Божественной благодатью и помощью, отходили в другие земли и к другим народам». Затем, в применении к концу второго столетия, Евсевий говорит (Ц. И. V, 10): «В то время было много евангелистов слова, которые, воодушевляясь примером апостолов, с живой ревностью содействовали возрастанию и утверждению Слова Божия. Одним из таких был Пантен» 488 . Второе требование, предъявляемое автором «Учения» к апостолам – безостановочная миссионерская деятельность, – подтвержается свидетельствами Оригена и Евсевия 489 . Благодаря «Учению 12-ти апостолов» мы знаем, что эти странствующие миссионеры еще в начале II в. назывались апостолами. Ориген и Евсевий подтверждают нам, что они существовали в течение II в. – Ориген еще видел таковых, – но имени апостолов они уже не носили. Причиной этого было не только все возраставшее уважение к первым апостолам, но также и теория, окрепшая в течение II в., что уже первые апостолы распространили христианство по всему миру, но в таком случае все следующие миссионеры уже не были апостолами, так как не они первые возвещали Евангелие. Как установилось исключительное почитание двенадцати апостолов, об этом мы уже говорили. Их деятельность рассматривалась как восполнение того, что проповедь Самого Иисуса Христа не коснулась всех народов. Кроме того, вера в предстоящий в скором времени конец мира по необходимости рождала убеждение, что Евангелие уже повсюду возвещено, так как, согласно обетованию Христа, второе пришествие Его должно наступить после этого 490 . Этот мотив еще более содействовал возвышению авторитета первоапостолов; послание апостолов во все концы земли стало общим верованием всей Церкви. Мы теперь не в состоянии восстановить ту долю действительности, которая лежит в основе этой веры в универсальную проповедь апостолов, но несомненно, что большинство рассказов, на которые она опирается, должно быть отнесено к области легенд 491 . О миссионерской деятельности апостолов в ее фактическом осуществлении во II в. мы ничего не знаем, кроме имени Пантена и его путешествия в Индию. Возможно, что Папил в «Актах Карпа и Папила» был миссионером, так как он на допросе заявляет: «В каждой стране и в каждом городе находятся мои дети по Богу»; вероятно, миссионером был и апостол в Лионе (Евсев. Ц. И. V, 1), но то и другое предположение нетвердо. Вероятно, можно назвать только одно имя, имя Феклы, если только позволительно пользоваться этим романом в исторических целях. Это единственная женщина, которая приобрела почетный титул «апостола» (ή άπόστολος). Но хотя очень сомнительно, чтобы эта легенда во всей ее полноте имела какое-либо действительное основание, все-таки основное зерно ее, несомненно, исторично. Однако если мы не можем сказать ничего определенного о деятельности апостолов даже второго столетия – в начале III в. еще сохранялись последние его останки, – все же создание и существование этого героического института вызывает к себе высокий интерес. Преемники его уже не слишком высоко ценились в Церкви. «Учение 12-ти апостолов» еще в начале II в. дает определенные наставления, чтобы предупредить злоупотребления, совершенно понятные в этом звании, а затем и прочно установившееся убеждение о Повсеместной миссионерской деятельности первоапостолов не могло бы возникнуть и укрепиться, если бы во II в. апостолы еще продолжали удерживать за собой свое выдающееся положение. V Пророки, хотя «Учение 12-ти апостолов» и обязывает их к отречению от всякого имения, подобно апостолам, не принадлежали к специально призванным миссионерам, но как учителя они имели косвенное значение для миссии. Их харизматическое дарование уполномочивало их к возвещению слова Божия и призывало их к нему: одушевленные речи их выслушивались и язычниками, и ап. Павел ( 1Кор. 14:24 ) удостоверяет нас, что пророческие речи и пророческое «обнаружение сердца» производили глубокое впечатление на язычников. До конца II в. пророки образовывали собой особый класс в Церкви 492 , но монтанистическое движение и подняло раннехристианское пророчество, и положило ему конец. Отдельные свидетельства осуществовании пророческого дара доходят еще из ІІІ в. 493 , но для Церкви эти пророки не имели уже никакого значения; Церковь быстро расправилась с ними, и они осуждены были как ложные пророки. Как и апостолы, пророки впали в опасное положение и легко могли извратить свое высокое призвание. Определения «Учения 12-ти апостолов» показывают, какие предупредительные меры требовались уже в начале II в., чтобы предохранить общины от ложных пророков. Лукиан в лице Перегрина обрисовывает нам наглядный пример такого Лжепророка; вполне согласно с «Учением 12-ти апостолов», и Перегрин то остается в одной общине, то путешествует в сопровождении особенно почитающих его христиан. Пророки не были привязаны к одной общине. Существовали также и пророчицы, как в Церкви, так в особенности у гностиков 494 . Имеющийся в науке материал относительно раннехристианских пророков очень обширен, и с ним связываются еще не решенные вопросы; так, например, вопрос об отношении христианских пророков к многочисленным категориям языческих пророков (египетских, сирийских, греческих), известных нам из литературы и надписей, еще никем не исследован 495 . Но для наших целей этот материал ничего не дает. VI «Учение 12-ти апостолов» упоминает об учителях в двух местах и в обоих случаях – как об особом классе в общинах. Они несли то же служение, что и пророки, т. е. служение слова, принадлежали к числу «почитаемых» и, подобно пророкам, имели право на содержание от общин. К отречению от имения они не обязывались 496 , а также и не путешествовали, но оставались в общине навсегда. Эти положения получают свое подтверждение из тех источников, где апостолы, пророки и учителя названы вместе, и из ряда отдельных свидетельств показывающих, что учителя составляли особый класс в христианстве и пользовались большим уважением не только в течение первых двух столетий, но и в последующее время. Уже час то встречающиеся в раннехристианской литературе оговорки того или другого писателя, что он предлагает свои рассуждения не в силу полномочий учителя, свидетельствуют о том, сколь великим авторитетом пользовался истинный учитель и как прочно признано было за ним право давать общеобязательные, на всех распространяющиеся наставления. Так, Варнава дважды предупреждает своих читателей: «Я не как учитель , но как равный с вами, изъясняю вам немногое» (гл. 1) и «Желая написать многое, не как учитель.. ." (гл. 4) 497 . Игнатий Богоносец заявляет: «Не приказываю вам, как что-либо значащий... и обращаюсь к вам, как моим соучителям» 498 , и еще в III в. Дионисий Александрийский выражается в письме к Василию Великому так: «Я не как учитель, но так, как нам прилично, со всей простотой, рассуждать между собой» 499 . Предостережение ап. Иакова (Посл. 3:1): «Не многие делайтесь учителями», показывает, как желательно было это положение в общине для большинства христиан, а Ерм прямо утверждает, что представители их получали свое призвание от Святого Духа 500 . Тот же Ерм упоминает о наставлениях некоторых учителей относительно покаяния, которые затем и повторяются ангелом (Запов. 4:1). Это место дает видеть, что ко времени Ерма в Риме были учителя, пользовавшиеся высоким уважением. Более пространные известия об учителях мы встречаем в псевдо-Климентовом письме о девстве (1:11): «Хотят быть учителями и показать себя красноречивыми... не обращая внимания на то, что говорит (Писание): пусть не будет среди вас, братья, много учителей, не все делайтесь пророками... Устрашайтесь поэтому суда, угрожающего учителям; тяжелому наказанию подпадут те учителя, которые учат, но не делают 501 , и те, кто ложно принимают имя Христово, говоря, что они учат истине, но (на самом деле) повсюду бродят, превознося себя и похваляясь в помыслах о своей плоти... Однако если ты получил и слово знания или слово учения, и пророчества или управления, то похваляется Бог... Поэтому и даром, какой ты принял от Бога (т. е. даром учительства), служи твоим духовным братьям, пророкам, умеющим отличать слова Божии, и признавай, что ты получил дар в церковном собрании на устроение братьев твоих во Христе». Это место показывает, что в общинах еще существовали учителя (и пророки), что они стояли ниже пророков и даже подчинялись их контролю и (читай всю главу) что вообще среди этого класса появились важные недостатки. Само собой понятно, что уже с раннего времени из круга свободных, всей общине служащих учителей стали выделяться отдельные личности, одаренные способностью глубже проникать в «оправдания Божии» (δικαιωματα του θεου) и назначавшие свои чтения не всем христианам без различия, но наиболее образованным и подготовленным. Точно так же естественно и незаметно харизматическое учительство приобретало светский, мирской характер. Можно точно указать тот пункт, с которого должно было начаться и действительно началось это преобразование учительского института. Это было исторической необходимостью, чтобы и среди христианства возникли школы, подобные тем, какие во множестве устраивались в то время греческими и римскими философами. Эти школы, оставаясь, так сказать, внедренными в одну общину, легко могли развиваться в сектантском направлении. Сюда принадлежит деятельность странствующих христианских апологетов, как Иустин Философ 502 и Татиан 503 , основывавших в больших городах школы; сюда принадлежат школы, созданные Родоном и обоими Феодотами в Риме 504 ; сюда же относятся предприятия многих гностиков и преимущественно катехизическое огласительное училище в Александрии, начальная история которого, к сожалению, покрыта мраком 505 . Но в противодействие опасности, грозившей раздробить Церковь Христа на школы и Евангелие отдать в распоряжение светского образования, остроумия и честолюбия отдельных учителей 506 , укреплялось церковное сознание, и слово «школы» сделалось почти насмешкой над отдельными церковными общинами 507 . Все-таки учителя – я имею в виду харизматических, обладавших правом говорить при богослужении, хотя они и не были клириками, – умерли в общинах не сразу; они дольше сохранялись в них, чем их «коллеги» – апостолы и пророки. С самого начала своей деятельности они не обладали тем энтузиастическим элементом, какой характеризовал последних и который приготовил им скорую погибель. Кроме того, во все времена в Церкви существовало различие между сравнительными степенями христианского познания (σοφια, συνεσις, γνωσις) 508 . Поэтому и учителя естественно могли сохраняться в общинах до тех пор, пока должностные церковные лица еще не владели качествами, необходимыми для учителя 509 , что в некоторых и даже больших Церквах наступило поздно, во второй половине III в. или в начале V в. К новой, строго оформленной и определяемой законами организации церковной жизни они не подходили, и интересно проследить, как они перемещались с одного места на другое. Тертуллиан дает им такой порядок (О прескрипции (против) ерет. 3): «Епископ, диакон, вдова, дева, учитель, мученик». Он, следовательно, не причисляет учителя к клиру, но поставляет его в ряду духовных героев и, правда, указывает ему здесь (перечисление идет в обратном порядке) второе место (первое после мученика). В актах Перпетуи и Фелицитаты, вообще в Африке и в актах Сатурнина и Датива (время Диоклетиана) 510 встречается титул «пресвитер-учитель», и на основании свидетельства Киприана (Письмо 29-е) можно заключить, что в некоторых общинах учителя введены были в пресвитерский коллегиум и им доверено было испытание чтецов 511 . Напротив, в известии Ипполита 512 учителя упоминаются рядом с пресвитерами, т. е. не вводятся в пресвитерский коллегиум: «пристойные пресвитеры и учителя», и в том же положении мы находим их после середины III в. в александрийских деревнях. Дионисий Александрийский , говоря о своем пребывании там, выражается следующим образом: «Я созвал пресвитеров и учителей – братьев, живущих по деревням» ( Евсев. Ц. И. VII, 24). Так как в этих деревнях епископов и не было, то ясно, что во главе этих деревенских общин стояли учителя наряду со пресвитерами. Сведения эти мы получаем из Египта; если ничто нас не обманывает, то в Египте вообще и специально в Александрии Институт учителей наиболее долго сохранялся подле епископской организации общин. В сочинениях Оригeнa мы еще часто встречаемся с учителями 513 ; можно сказать еще более: в его время учителя составляли собой особый класс в Церкви, параллельный классу пресвитеров. Он упоминает о таких, которые «у нас мудро проходят учительскую должность» (Против Цельса. IV, 72), об «учителях Церкви» (Hom. in Genes. Т. II. Р.97). Он говорит (Hom. 11 in Num. Т. II. P. 278 ) : «Часто случается, что тот, кто отличается смиренным и уничиженным духом и хорошо размышляет, что касается земных вещей, занимает выдающуюся степень священства или кафедру учителя, а тот, кто духовен и настолько свободен от всякой земной суеты, что может все исследовать и никем не судится, тот или получает место в низшем разряде управления, или даже сопричисляется к множеству народа» 514 ; и в Hom. Vin Lev . (Т. II. P. 219) значится: «Потому что и в Церкви священники и учителя могут рождать детей, как и тот, кто сказал ( Гал. 4:19 ) и опять говорит ( 1Кор. 4:15 ); итак, эти учителя Церкви в произведении подобного рода рождения пользуются как бы связанными членами и воздерживаются от рождения, когда знают, что плода не будет». Эти места, число которых легко можно умножить (см., напр., Hom. II in Esech. и Hom. III: различие между учителем и пресвитером), показывают, что в Александрии в первой трети третьего столетия еще существовал класс учителей, стоявший рядом с епископами, пресвитерами и диаконами. Но нет нужды в сочинениях Оригена, чтобы убедиться в этом: сама личность Оригена, вся его жизнь и судьба дают о том ясное свидетельство. Кем другим он сам был, как не учителем Церкви, совершавшим бесчисленные путешествия, чтобы запечатлеть или поддержать истинное учение, и тянувшаяся всю жизнь борьба его с честолюбивым и малообразованным епископом Димитрием что иное представляла собой, как не борьбу свободного учителя Церкви с епископом отдельной общины? И что иное обозначала собой эта победа епископа над учителем Церкви, как не отрицательное решение спорного уже тогда вопроса о том, может ли мирянин учить за богослужением? 515 Учителя в течение III в. исчезли из Церкви (т. е. лишились права учить за богослужением); отчасти они слились с чтецами 516 . Древние учителя были также и миссионерами 517 ; язычники, не христиане только, ходили в их школы и слушали их. Об Иустине мы знаем это определенно. Татиан составил свою речь для того, чтобы сообщить языческой публике, что он теперь сделался христианским учителем; миссионерская учительская деятельность предстоятелей катехизической школы в Александрии известна. Ориген имел перед собой языческих слушателей и преподавал им элементы христианского вероучения ( Евсев . Ц. И. VI, 3). Известно, что даже императрица-мать, Юлия Маммея, приглашала его в Антиохию, чтобы послушать его лекции (Е всев. VI, 21). Также и Ипполит писал к ней учительское письмо, отрывки которого сохранились на сирийском языке 518 . Когда в Риме одна знатная женщина была арестована по обвинению в христианстве, тотчас же схвачен был и ее учитель ( Иустин. Апол. ІІ, 2). В вышеупомянутых актах Сатурнина и Датива читаются следующие обвинения против Датива, предъявленные Фортинацианом vіr togatus (украшенный тогой, лицо знатного происхождения), о совращении своей сестры в христианство: «Вот он, в присутствии нашего отца, когда мы здесь занимались своими делами, уведя нашу сестру Викторию из знаменитейшего города Карфагена вместе с Секундой и Роститутой, привел с собой сюда из Абитенской колонии; он никогда бы не вошел в наш дом, если бы какими-то убеждениями не совратил души девиц». Сюда относится также вся деятельность апологетов, следствия которой мы едва ли имеем право считать ничтожными 519 , хотя ничего определенного об этом мы не знаем. Они вступали также и в публичные диспуты с язычниками (Иустин. Апол. II: кинический философ Крискент; Минуций Феликс . Октавий) и иудеями (Иустин. Диалог с Триф. ; Тертулл. Против иудеев). В своих сочинениях они усвояют себе право говорить во имя Бога и истины. «Мы научены от Бога», – заявляли Они о себе 520 , хотя и не принадлежали к харизматическим учителям в строгом смысле. Школы, учреждаемые этими учителями, со стороны публики и полиции рассматривались как философские школы, да и сами апологеты называли себя философами 521 и свое учение философией 522 . Между прочим, они преследовали при этом косвенную цель воспользоваться теми преимуществами, какими владели философские школы, особенно же свободой передвижения. Но все это было кратковременно. Власть скоро увидела, что в этих христианских школах не наука преобладала, а превозношение христианской религии, которая не принадлежала к числу дозволенных 523 . VII «Мы умножаемся по мере того, как вы пожираете нас... Кровь христианская становится семенем... самое наше упорство, которое вы порицаете, является учителем», – восклицает Тертуллиан к президу (Апол. Гл. 50). Самыми многочисленными и наиболее успешными Миссионерами были не уполномоченные учителя, а сами христиане, насколько они оказывались верными и твердыми. Как мало мы слышим о результатах первых и как много о действиях последних! Прежде всего каждый исповедник и каждый мученик были миссионерами: они не только подкрепляли наличных членов общин, но своим свидетельством и смертью приобретали новых. Известия мученических актов, подтверждающие это, многочисленны: было бы излишне приводить их в полном объеме. Сидели ли они заключенными в темнице, стояли ли они перед судьей, или когда они шли на судилище и терпели казнь и смерть, – они приобретали новых верующих. И это делали они даже после смерти. О Потамиене, александрийской мученице времен Септимия Севера, один современный источник ( Евсев. Ц. И. VI, 5) рассказывает, что она вскоре же после своей смерти являлась языческим жителям города и этим побудила их к переходу в христианство. И здесь нет ничего невероятного: пытки и казни мучеников должны были в широких кругах производить глубоко потрясающее и возбуждающее впечатление и невольно вызывали в их сознании вопрос: кто здесь виноват, судья или осужденные? Поражали их серьезность, мужество и стойкость христиан – решение вопроса несомненно склонялось в пользу христиан 524 . Совершенно правильно поэтому положение, высказанное не одним Тертуллианом , что кровь мучеников была семенем христианства. Но не одни исповедники и мученики были миссионерами – в природе этой религии лежала способность каждого твердо верующего обращать на службу благовестия. Свет христиан должен был светить так, чтобы язычники видели их добрые дела и прославляли Отца небесного. Были они проникнуты своим делом и жили по заповедям своей религии, – они не могли оставаться скрытыми: одно их поведение было уже ясной и громкой миссионерской проповедью. Сюда присоединялось еще убеждение, что день кончины мира предстоит в ближайшем будущем и что они явятся судьями язычников, поддерживавшее нравственное напряжение христиан. Наконец, исключительность христиан, далекая, однако, от того, чтобы сделать из них замкнутое общество, через решительное «или – или», в какой она выражалась в области практической жизни, становилась мощным средством миссии. Нет сомнения, что великое дело распространения этой религии было выполнено главным образом не миссионерами, имевшими на то особое призвание. Иустин указывает на этот факт в яснейших словах. Впечатление нравственной жизни, полученное им вообще от христиан, – вот что побудило его к переходу в христианство. На сколько эта жизнь отличалась от языческой даже в обычном обиходе дня, делаясь как бы непрерывной проповедью, это картинно изобразил Тертуллиан там, где он заклинает свою жену после его смерти не выходить замуж за язычника (K жене. II, 4–6). Мы имеем достаточные основания утверждать, что женщины играли очень значительную роль в распространении этой религии. Но кто были главными носителями благовестия в отдельных сословиях, определить это нельзя за отсутствием данных. В специальном смысле здесь можно назвать только войско. Правда, в войске были христиане, но военное дело и христианская религия трудносоединимы. В до-константиновское время христианство не могло сделаться религией лагеря, подобно культу Митры и другим культам 525 . Методы миссионерской проповеди христианства в первые три века 526 В ответ на этот вопрос прежде всего нужно припомнить то, что было сказано в первой части: в миссионерской проповеди заключался уже и миссионерский метод. Проповедь благовествовала о Едином Боге, Иисусе Христе, Сыне и Господе, будущем суде и воскресении мертвых. Возвещалось Евангелие о Спасителе и спасении. Как дух и сила излагалась новая религия и проявлялась как источник новой нравственной жизни и возрождения. Весть разносилась об откровении Бога, которому все человечество должно подчиниться в вере. Провозглашался новый народ, явившийся только теперь и долженствующий обнять собой все народы, и в то же время народ древний, первоначальный, предлагалась святая Книга, где история мира объяснялась с начала мира до его конца. В Послании к Коринфянам (гл. 1–2) ап. Павел выразительно заявляет, что весть о распятом Христе он ставит средоточным пунктом своей проповеди и все остальное включает в этот пункт: он возвещает о Христе как Искупителе. Но это благовестие предполагает, что он предварительно раскрыл перед своими слушателями их безбожие и неправедность и привел их к сознанию ее, так как только при этом предположении проповедь о спасении могла стать действительной и уместной. В качестве поразительного доказательства безбожия и неправды он выставляет при этом самоосуждающее неведение в отношении к Богу и идолослужение. При развитии мысли о виновности перед Богом он апеллирует к совести слушателей и к тем остаткам богопознания, какие еще у них сохранились. Поэтому конструкция начальных стихов Послания к Римлянам (1–3 ст.) может быть рассматриваема как конструкция всей павловской миссионерской проповеди. Павел первый привел своих слушателей к сознанию: «Мы все – грешники», указал им на Крест Христа и затем развил учение о Кресте как Божией силе и Божией премудрости. Искупительное значение Иисуса Христа, насколько мы можем судить, в первый раз ап. Павлом столь решительно выдвинуто на первый план и поставлено средоточием проповеди, хотя и более ранние миссионеры возвещали, что Христос умер за грехи наши ( 1Кор. 15:3 ). Но для последних, поскольку они обращались к иудеям или к лицам, стоявшим долгое время в соприкосновении с иудейством, естественнее было ограничиваться проповедью о приближающемся суде и опирающемся на Ветхий Завет доказательстве, что распятый Иисус есть Судия и имеющий возвратиться Господь мессианского царства. От сюда прямо возникало требование, предъявляемое к слушателям: «Поверьте Ему, вступите в Его общину и исполняйте заповеди Его». Речи ап. Петра, помещенные в «Деяниях», с несомненностью показывают нам, что на первых порах действительно так проповедовали, и притом не только иудеям, но и многим язычникам, поскольку и у них предполагалось знакомство с основным содержанием Ветхого Завета. Но в 17-й главе, где дан образец миссионерской речи к образованным (в Афинах), павловский образ проповеди, несмотря на некоторые важные различия, выступает со всей важностью. Она начинается изложением правильного учения о Боге, рассматриваемого по главным его сторонам: монотеизм, духовность, вездесущие, творение и промышление, единство человеческого рода, религиозные потребности и духовное богослужение. Прежнее состояние человечества изображается как «неведение» и обозначается как нечто, достойное милости, Бог снисходит к нему. Теперь наступает новое время: покаяние и суд, вера в Иисуса Христа, посланного Богом и воскресшего из мертвых, Искупителя и Судию. В этом направлении проповедовали многие образованные миссионеры, ранее всех – евангелист Лука. Христианские апологеты и такие сочинения, как «Проповедь ап. Петра», доказывают это. Христианская проповедь находила свою опору как в возбужденном сознании безбожия и неправды, так и в естественном богопознании; всегда она сопровождалась также и указанием на скорый суд. Своеобразна и совсем не в духе ап. Павла проповедь, приписываемая ему в «Актах ап. Павла»; она, впрочем, и не представляет собой проповеди в точном смысле слова. Апостол говорит в форме евангельских блаженств, но в усиленном аскетическом духе 527 . Заслуживает внимания, что содержание христианской проповеди здесь формулируется как «учение о рождении и воскресении Возлюбленного» и как «слово воздержания и воскресения» 528 . Влияние литературно обработанных проповедей на миссию не должно слишком переоценивать; одна поражающая душу, потрясающая сердце частность во все времена являлась более сильным рычагом благовестия, чем длинная проповедь. Деяния апостольские рассказывают нам об обращениях многих тысяч в одном мгновенном Впечатлении. Ап. Павел без всякого миссионерства был обращен посредством видения. Вельможа Кандакии, царицы Ефиопской, был приведен ко Христу чтением пророчества Исаии ( Деян. 8:26 ). Для сколь многих еще душ эта глава, быть может, сделалась причиной переворота! Фекла, язычница, была приобретена посредством «слова девства и воздержания» (гл. 7), и рассказы апокрифической истории апостолов дают целый ряд подобных примеров, так что в действенности и значении этого мотива сомневаться нельзя. Что совершаемые христианами «изгнания демонов» производили на многих глубокое впечатление и послужили для них толчком к переходу в христианство, об этом свидетельствуют апологеты. Несомненно также, что устрашающая проповедь о всеобщем суде и его близости тысячи обращала в христианство. А сколь многие просто склонялись перед авторитетом Ветхого Завета в христианском его освещении! Где требовали доказательств, так налицо была эта Книга 529 . Поведение христиан и христианок поддерживало миссию и прямо действовало миссионерски. Ап. Павел часто говорит об этом, а 1 Посл. Петра (гл. 3:1) свидетельствует, что те, которые не покорялись слову, поведением жен своих приобретаемы были без слова 530 . Во времена Иустина нравственная жизнь христиан обсуждалась с особенной внимательностью. Мученичества действовали на широкие круги. Нередко очевидцы их приходили в такое возбуждение, что внезапно и без рассуждения обращались к христианству. Примеры, где бы христиане хотели приобретать прозелитов и приобретали их посредством той материальной поддержки, какую они доставляли своим членам, неизвестны. Правда, мы знаем, что иногда лицемеры впутывались в христианские общины и эксплуатировали их благотворительность, но сами язычники ни разу не предъявляли упрека христианам, что они миссионерствуют с помощью денег. Что они устрашительными речами приобретали легковерных, что они обремененным и преступникам обещали пустую помощь и недозволенное прощение, это язычники утверждали. С III в. миссионерские методы умножились. Правда, в момент наивысшего подъема споров с гностицизмом на минуту казалось, что Церковь может устоять лишь в том случае, если она запретит всякое соприкосновение с философией, этой «блудницей диавола»; «простые и неученые» ничего не хотели слушать о науке. Но уже сам Тертуллиан увидел себя вынужденным бороться против этой точки зрения, а псевдо-Климентовы «Гомилии» развивают острую критику метода, который стремится наставление и учение заменить снами и видениями 531 . Это метод Симона Волхва. Преимущественно же перед всеми Александрийская школа, Климент и Ориген, в неутомимой работе защитили право на науку в Церкви. С тех пор христианство миссионерствовало словом и литературой (на Востоке; на Западе мало). Но с III в. могучим средством миссии сделалась сама Церковь в ее целостности. После того как все отдельные общины влились в одну Вселенскую Церковь, она уже одним своим бытием и силой действовала притягательно и пленительно. При вступлении в христианскую общину принимаемый должен был креститься. Первоначальная история этого обряда скрывается в глубине веков, но, очевидно, он не был введен только для того, чтобы противопоставить его языческой склонности к мистериям. И действительно, едва ли можно придумать какое-либо иное действие, которое бы при своей удивительной простоте так близко шло навстречу религиозным стремлениям. Церемония погружения в воду и поднятия из нее давала ручательство, что старое омыто и прошло и новый человек родился: произнесение имени Иисуса Христа или трех имен во время этого акта поставляло крещаемого во внутреннее общение с Ними, возвышало его до них. Спекулятивная мысль скоро начала над ним свою работу: погружение есть умирание, в отношении же ко Христу – умирание во Христе, погружение в Его смерть; вода есть символ Его крови. Так учил уже ап. Павел, но он отверг начавшиеся в Коринфе изысканные спекуляции относительно таинственного отношения между крещаемым и крещающим ( 1Кор. 15:29 ). Замечательно, что он благодарит Бога за то, что он в Коринфе лично крестил только немногих. Без сомнения, эти слова нельзя понимать как пренебрежение к крещению; он напоминает здесь – и правда, в этом случае с радостью – о границах своего апостольского звания. Этим званием возложена на него только проповедь слова Божия: крещение, в строгом понимании, не принадлежит к его компетенции; он может его исполнять, но по правилу оно – дело других, потому что для большинства оно предполагает продолжительный период научения и испытания. Так много времени апостол не имеет. Крещение не начальный акт, но заключение этого начального акта. «Делаются, но не рождаются христиане» (Апол. Гл. 18) – эти слова Тертуллиана обозначают собой факт, преобладавший до середины второго столетия, когда наступило естественное распространение христианства от родителей к детям. Около этого же времени получила свое начало и практика крещения детей; за существование ее в раннейшую эпоху не имеется твердых данных. Но был ли крещаемый взрослым человеком или ребенком, крещение все равно понималось как таинство со сверхъестественными следствиями. Что оно, безотносительно к той или другой степени восприимчивости крещаемого, очищает от всех прежних грехов, что выходящий из купели крещения человек становится вполне чистым и святым – это было общепризнанным положением. Таинство крещения имело очень большое значение для миссии. Оно было столь же понятным, сколько и утешительным действием; церемония его совершения не была настолько необычна, чтобы, подобно обрезанию или таврозосу (омовение кровью быка в культe Митры), вызывать против себя соблазн и отвращение; она представляла собой нечто понятное, что само в себе заключает глубокий смысл. Сопоставление обряда с крещением Христа от Иоанна не только открывало новое поле для глубокомысленных размышлений и спекуляций, но и самому крещению придавало новую святость и более высокое содержание. При крещении Иисуса Дух Божий сошел на Него. Дух Божий носится над водой при каждом крещении и делает ее баней возрождения и обновления. Не только уже Тертуллиан высказал в своем трактате «О крещении» все, что можно сказать о нем, но и простой христианин Ерм, на шестьдесят лет ранее, не находит достаточно слов, когда он говорит о крещении: апостолы низошли в ад и там крестили давно упoкoившихся. B Церкви из язычников крещение с самого начала понималось как таинство 532 ; это показывает его история развития: просто крещением, как оно совершалось в древности, уже не довольствовались. Обряды умножались, новые церемонии прибавлялись. Вышеупомянутое сочинение Тертуллиана свидетельствует о том, что уже в его время развитие этого тайнства стояло на высокой ступени, но суть дела от этого изменилась мало и почти нисколько: крещение осталось действием, очищающим все прошлые грехи. Оно есть таинство спасительное, таинство страшное, потому что Церковь первоначально не владела никаким другим средством для отпущения грехов, кроме этого. Кто крестится, тот должен оставаться чистым 533 . Секты пытались ввести вторичное крещение, но их по пытка была отвергнута. Неповторяемость крещения стала правилом всей Церкви. Но затем постепенно развилось таинство покаяния, восстановляющее потерянную после крещения благодать. Однако, несмотря на это, в III и IV вв. продолжал существовать обычай откладывать крещение, чтобы перед самым концом жизни воспользоваться этим универсальным средством. Серьезные учителя Церкви сильно боролись против этого обычая, но уничтожить его не могли. Не менее важным, чем само крещение, считалось и приготовление к нему: здесь наиболее ярко выступает духовный характер этой религии и открывается нравственно-социальная сила ее. Это мы знали и ранее, но недостаточно твердо; Открытие «Учения 12-ти апостолов» подтвердило это и привело в полную ясность. Язычник, хотевший сделаться христианином, не тотчас же допускался к крещению. После того как в главных чертах были проповеданы ему Бог и Господь Иисус Христос, Спаситель и Искупитель мира, и затронуто сердце его, его ознакомляли с тем, в чем состоит воля и закон Божий и что значило отречься от язычества. Не только краткое учение предлагалось ему тогда, но и в последовательной и пространной речи изображались перед ним «два пути» – путь добра и путь зла; грех преследовался в самом его зародыше. Он должен был отречься от него и слушаться закона Божия, и только после того как Церковь убеждалась, что он усвоил себе нравственное учение ее и хочет следовать ему, он допускался к крещению 534 . Еще синагога имела свой прозелитский катехизм; еще она воспитывала их для религии. Христианство приняло от нее этот порядок, углубило его и очистило от всех внешностей. Сильнейшие мотивы побуждали ее здесь: только так она могла отразить идолопоклонство во всех его видах, только так открывалась для нее возможность осуществить то, чем она хотела быть, – святой общиной Божией. В течение ста пятидесяти лет она, ввиду этой высочайшей нравственной задачи, считала все другое как дело второстепенное. Она не знала никакой веры, никакого прощения, которое могло бы служить успокоением совести верующего, и что она не сразу достигла господства над гностицизмом – это объясняется тем, что людей, веровавших во Христа как Господа и отличавшихся высоконравственным образом жизни, она не могла исключить из себя. В предкрещальном наставлении, как великом и связующем нравственном учении, заключалась ее крепость, и она помогала и поддерживала братьев, чтобы они имели силу делать то, что обещали 535 . К сожалению, нам неизвестны такие биографии из первых трех столетий, которые изображали бы перед нами обращение или внутренний рост и развитие отдельных личностей. Эти биографии не исчезли; они вообще не были написаны. Также и собственная история ап. Павла до дня перед Дамаском остается для нас темной; мы знаем только тот переворот, который сам Павел ощутил как внезапное событие. Иустин рассказывает нам обстоятельства, предшествовавшие обращению его в христианство (в «Диалоге с Трифоном Иудеем»), как он прошел все философские школы и наконец познал истину, покоящуюся на Откровении. Но это изложение чересчур искусственно и мало поучительно. Несколько глубже мы можем проникнуть во внутреннее развитие Татиана на основании его «Речи к эллинам», но начертать полный и действительный образ его мы не в состоянии. Более богатый материал заключает в себе небольшое сочинение Киприана Карфагенского «К Донату»: он искал силу, которая должна была спасти его от недостойной жизни, и нашел ее в христианской вере. Как глубоко должно было отражаться обращение к христианству в семейной и домашней жизни, сколько ссор, вражды и разделения должны были порождать те случаи, когда одна часть семейства становилась христианской, а другая оставалась верной языческой религии! «Предаст брат брата на смерть, и отец сына, и восстанут дети на родителей и умертвят их». «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю – не мир, но меч; ибо Я пришел разделить человека с отцом его и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее» (Мф . 10:21, 34–37). Только немногие из этих трагедий переданы нам. Иустин рассказывает (Апол. ІІ) об одной знатной брачной паре в Риме, жившей порочно; жена обратилась в христианство и, не желая оставаться при своем порочном муже, потребовала развода; но муж донес на нее и на учителя ее городскому префекту 536 . Фекла, став христианкой, не хотела ничего знать о своем женихе Фамирисе. Эти явления должны были происходить часто, потому что обращенные жены отказывались от супружеского долга; жених сделал донос судье на ее учителя (ап. Павла), а Фекла покинула свой дом. Наиболее трогательные сцены рассказываются в мученических актах Перпетуи. Благородно рожденная, воспитанная свободно, состоявшая в знатном замужестве, Перпетуя имела отца и мать язычников и двух братьев, из которых один был оглашаемым. В качестве оглашаемой Перпетуя, в гонение Септимия Севера, была арестована и заключена в тюрьму, имея при себе новорожденного сына, кормившегося грудью. И вот началась полная мучений драма между ее престарелым отцом, чувствовавшим себя опозоренным в глазах всего языческого общества, и Перпетуей, не сдававшейся ни на какие просьбы. Он пытался употребить сначала насилие: «Тогда (после заключения в темницу) бросился на меня (акты написаны от лица Перпетуи) отец, чтобы вырвать мне глаза, но повредил их только... В течение нескольких дней, пока отсутствовал отец, я воздавала хвалу Богу». Незадолго до допроса отец, снедаемый скорбью, снова пришел к своей дочери и обратился к ней с такими словами: «Дочь моя, сжалься над сединами моими, пожалей отца, если я достоин называться твоим отцом; вот эти руки привели тебя в цветущий возраст; не отдавай меня на позор людской; посмотри на братьев твоих, на мать и тетку твою, посмотри на сына твоего, который не может жить без тебя», – это говорил мне отец, целуя руки мои, и даже пал к ногам моим со слезами, называя меня не дочерью, а госпожой». На допросе отец снова пришел уговаривать ее, но был наказан розгами за вмешательство в процесс: «И прискорбен был мне этот случай с моим отцом, как будто бы я сама была наказана, и пожалела я его ради старости его». Накануне казни отец еще раз явился к ней: «Пришел ко мне отец, полный печали, упал на землю, простерся передо мной и стал говорить такими словами, которые бы могли поколебать всю тварь». Но они не поколебали Перпетуи, и она умерла мученически. – Мученице Агафонине народ кричал: «Cжалься над детьми твоими!» Она ответила: «Я имею Бога, Который может оказать милость им». «Муж, не имеющий более поводов к ревности, разводится с женой, которая, сделавшись христианкой, стала целомудренной. Отец лишает наследства покорного сына, беспорядки которого он прежде охотно сносил. Господин прогоняет верного раба, с которым до тех пор он поступал кротко» (Тертуллиан. Апол. Гл. 3). Многие мученические акты рассказывают о таких же фактах 537 ; Генезий говорит, что он проклял своих христианских родителей и родственников 538 . Но наблюдаются и обратные факты: «Юный Ориген, почти еще мальчик, пишет своему отцу, заключенному в темницу ради веры: «Берегись, не переменяй своих мыслей из-за нас"" ( Евсев. Ц. И. VI, 2) 539 . Как многочисленны были случаи, когда муж был язычником, а жена христианкой! Чаще, конечно, семейные отношения не порывались, но какая масса печали и забот должна была сопровождать собой эти браки в большей их части. Живая вера не нуждалась в особенных методах, чтобы постоянно распространяться: через все препятствия она проходила победительницей, и самые сильные чувства природы не могли погубить ее. Но этот идеальный порядок применим к третьему столетию только в ограниченной мере. С этого времени христианство действовало как монотеистическая религия таинств и как могущественная Церковь, имеющая своих святых лиц, свои святые книги, святое вероучение и освящающий культ. Также и потребностям массы она удовлетворяла теперь иным способом, чем прежде, создавая и учреждая посты, праздники святых и обращая особое внимание на развитие культа. I. Имена верующих во Христа в первые три века христианства Иисус Христос называл собравшихся около Него «учениками» (μαθηται) 540 , Себя же именовал Учителем – это несомненный факт, – и собравшиеся около Него обращались к Нему как учителю 541 и обозначали себя учениками Его (так же как и последователи Иоанна Крестителя назывались учениками Иоанна). Отсюда следует, что и отношения Христа к Своим ученикам за время Его земной жизни определялись не мыслью о Нем как о Мессии, а почитанием Его как Учителя. Мессианское достоинство Иисуса – оно должно было открыться вполне при втором Его пришествии – не было еще ясно понятой тайны веры. Сам Христос публично воспринял это достоинство при торжественном входе в Иерусалим. По воскресении ученики Его с полной уверенностью и открыто свидетельствовали, что Иисус есть Мессия, но они продолжали называть себя учениками – доказательство живучести разданного имени, – и двенадцать доверенных также именовали себя «двенадцатью учениками» или прямо «двенадцать» 542 . Из книги Деяний (гл. 1, 6, 11, 14–16, 18, 21) мы узнаем, что имя учеников, в собственном смысле уже не подходящее, двумя десятилетиями позднее было принято христианами, и именно палестинскими, как их собственное обозначение 543 . Но ап. Павел никогда его не употреблял, и вообще дальнейшие свидетельства показывают, что имя «ученики» (с прибавлением «Господа») постепенно сделалось наименованием, прилагаемым исключительно к личным ученикам Христа, т. е. прежде всего к двенадцати, а потом и к остальным 544 . Так мы находим это у Папия, Иринея и др. Это имя стало почетным именем для тех, которые сами сидели еще Господа (но и не для всех же палестинских христиан древнего времени?) и которые могли служить свидетелями против еретиков, докетически понимавших лицо Христа. Но кроме того, исповедники и мученики во втором и четвертом столетиях удостаивались этого почетного титула «учеников Господа». Поскольку они своим исповеданием заявили твердую веру в Него, то и Он поставляет их наряду с первыми Своими учениками (ср.: Мф. 10:32 ); они так же близки к Господу, как и те, ходившие с Ним по земле 545 . Имя «учеников» пришло в забвение, так как уже не существовало тех отношений, какие оно выражало: оно говорило слишком мало или слишком много. Его заменили другие имена для верующих, получившие техническое значение. Сначала иудей изобрели для своих отпавших соплеменников разные имена: они называли их «назареями», «галилеянами» и, вероятно, «нищими», но в действительности эти наименования касались только небольших кружков 546 . Сами христиане называли себя «народ Божий», «Израиль по духу», «семя Авраамово», «Избранный народ», «двенадцать колен», «избранные», «рабы Господни», «верующие», «святые», «братья», «Церковь Божия» 547 . Из этих имен семь первых (и подобные), в отдельности взятых, никогда не были техническими, но являлись такими в их, так сказать, общности. Они служат доказательством того, как понимала себя новая община, а именно: наследницей всех обетований и всех прав иудейского народа. Впрочем, названия «избранные» 548 и «рабы Божии» 549 часто приобретали технический характер. Что слово «верующие» (πιστοι) составляло собой технический термин для обозначения христиан, это видно из выражений ап. Павла, Деяний и позднейших сочинений 550 . Называя себя верующими, – можно догадываться, что это имя возникло на языческо-христианской почве, – христиане обозначали им благовестие, сделавшее их тем, чем они были, как исключительно главное свое дело. Это благовестие состояло в проповеди о едином Боге, Сыне Его Иисусе Христе и будущей жизни. Характерны три соединенные между собой внутренней связью имена – «святые», «братья» и «Церковь Божия». Заменив собой обозначение «ученики», эти самонаименования 551 отметили важнейший успех среди верующих в Иисуса, «Святыми» они называли себя потому, что они освящены были для Бога Духом Святым, посланным на них Христом, и что, несмотря на все прилипавшие ежедневно грехи, они действительно оставались святыми и сознавали себя участниками будущей славы 552 . Слово служило техническим самообозначением христиан до середины второго столетия (см.: 1 Посл. Клим., Ерм, Учение 12-ти апост. и др.); потом оно начало мало-помалу исчезать; христиане на основании всего опыта, пережитого ими, уже не чувствовали в себе смелости называть себя «святыми», и как скоро различие между клиром и мирянами (руководящими и опекаемыми) окончательно установилось, вместе с тем вполне уничтожилось прежнее самообозначение христиан «святыми». Его заменило собой святое звание (мученики, исповедники, аскеты), и святые средства (таинства), под возрастающим влиянием которых стояли «не святые» сами по себе христиане, выдвинулись на первый план еще сильнее, чем в первом столетии. Сознавать самих себя святыми они уже не могли 553 , но зато имели святых мучеников, святых аскетов, святые книги и святое учение. С именем «святые» тесно связывалось имя «братьев» и «сестер»; если первое имя выражало собой отношение к Богу и будущей жизни (иначе: отношение «к Царству Божию»), то второе обозначало собой новое положение, в какое один человек поставлен к другому, прежде всего к своему единоверцу (отсюда нередко употреблявшая ся формула «братья во Господе»). Со времени ап. Павла это имя столь обычно у христиан, что оно скоро сделалось известно и язычникам; язычники насмехались над ним, обращали его в позор для христиан, но и они никогда не могли освободиться от впечатления, что поведение христиан соответствует их имени 554 . И не только «братьями» называли себя христиане, но также и «братством» ( 1Петр. 2:17; 5:9 ). Насколько прочны и употребительны были эти обозначения и как им соответствовала действительная жизнь в этом, не говоря уже о новозаветных сочинениях, можно убедиться из свидетельств 555 1 Послания Климента, «Учения 12-ти апостолов» и сочинений апологетов 556 . Но и это имя, как и имя «святые», в конце ІІІ в. пришло в упадок 557 , хотя оно и держалось несколько дольше; духовные лица, впрочем, продолжали называть себя братьями 558 , но этот факт считался уже особенной честью, если духовное лицо титуловало мирянина «братом». Только в проповедях удержалось имя «братьев», да исповедники еще имели смелость называться братьями в отношении к духовным и даже епископам ( Киприан. Письмо 53-е). Сознание христиан себя «святыми» и «братьями» и в этом смысле «истинным Израилем» и в то же время Новым творением Божиим требовало для себя торжественного обозначения, выражающего собой их исключительную, Богом узаконенную природу и естество. Термин «братство» для этой цели не гoдился по своей односторонности; именем, на каком остановились христиане, оказалось слово «Церковь» («Церковь Божия»). Это был образцовый выбор: не ап. Павел ввел его в употребление; оно два раза встречается в Евангелии ( Мф. 16:18; 18:17 ); но практическое применение дали ему впервые палестинские общины, называвшие себя саhаl 559 . С самого начала это слово служило общим обозначением 560 , – торжественным выражением, которым уже иудеи называли свои богослужебные собрания 561 ; оно очень рано перенесено было на отдельные общины и потом применено было также ик богослужебным собраниям. Это разностороннее употребление термина в связи с его религиозной окраской – «Богом призванные общины» – очень скоро выдвинуло понятие и слово на передний план. Наиболее распространенное среди иудейства обозначение религиозных собраний «синагога» не могло быть принято христианами 562 , потому что они и терминологически столь же резко отделили себя от иудейства, как и от религиозных собраний после того, как осуществился раздел. Как «Церковь» и как «Церкви» узнали языко-христиане новую религию. Какого-либо авторитарного элемента первоначально в этом понятии не заключалось, но всякая духовная величина, сознающая себя как идеально-реальное общество, скрывает такой элемент в самой своей основе: она владеет своими учреждениями и преданием, своими особенными силами и организацией; все это обладает своим авторитетом; кроме того, она руководит отдельными личностями и обеспечивает для них содержание, которое она подтверждает. Уже в Первом Послании к Тимофею мы читаем: «Дом Божий, т. е. Церковь Бога живого, столп и утверждение истины» (3:15). Но самое важнейшее состояло в том, что Церковь понималась не только как земная, но преимущественно как небесная, трансцендентальная величина. Кто принадлежит к Церкви, тот уже не имеет более гражданства на земле 563 , его несомненное гражданство – на небе. Это трансцендентальное понятие оставалось живо еще во втором столетии, в третьем же оно стало ослабевать 564 . В течение второго столетия к понятию «Церковь» присоединились атрибуты «кафолическая» и «святая». «Кафолическая» первоначально обозначало собой все христианство в его общности, в противоположность отдельным общинам (кафолическая Церковь = вся Церковь), отсюда и понятия «все общины» и «вся Церковь» совпадали между собой. В представлении о кафолической Церкви уже с самого начала существовал догматический элемент, поскольку она мыслилась как уже апостолами распространенная по всей земле, и вместе с тем убеждение, что только то истинно, и притом несомненно истинно, что вообще находится в Церкви. Вследствие этого и понятия «все христианство», «христианство, распространенное по всему кругу земли», «Истинная Церковь» оказывались тождественными. Выражение «кафолическая Церковь» в первый раз встречается у Игнатия Богоносца (К Смирн. 8): «Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь». В мученических актах Поликарпа слово это, вероятно, интерполировано. Из свидетельства Иринея 565 (Против ересей. III, 15, 2) видно, что в его время валентиниане называли правоверных христиан «кафоликами» и «екклесиастиками» (церковниками). Сам Ириней не употребляет этого слова, но самое положение дела изображает соответственно ему 566 . В смысле обозначения правоверующей, видимой Церкви слово «кафолический» употреблено в Мураториевом фрагменте 567 , у Анонима ( Евсев . Ц. И. V, 16), Тертуллиана 568 , Климента Александрийского 569 , Ипполита 570 , в актах мученика Пиония 571 , в письмах Корнилия и Киприана 572 . Заслуживают внимания следующие своеобразные обороты: «кафолическое предание» у Тертуллиана 573 , «кафолическая вера» у Киприана 574 , «кафолическое правило» (κανων) в мученических актах Поликарпа 575 и у Киприана 576 , «кафолическая вера и религия» в актах Пиония. Вообще это слово в раннехристианской литературе встречается в различных комбинациях. В западный Символ оно внесено сравнительно позднее; в древнем Символе его нет. Обращаемся к имени «христиан». Оно сделалось главным. Со времени Траяна 577 и, вероятно, даже в 40–50-х гг. 578 его знала и римская власть; под этим же именем приверженцы новой религии были известны и народу. Евангелист Лука сообщает нам о том, где возникло это имя. Рассказав об основании языко-христианской общины в Антиохии, он продолжает: «Ученики в Антиохии в первый раз стали называться христианами» ( Деян. 11:26 ). Нет надобности думать, чтобы имя появилось тотчас по основании общины, однако нельзя допустить и сколько-нибудь продолжительного периода между обоими этими фактами 579 . Лука не говорит, кто дал это имя, но он ясно намекает на обстоятельства его происхождения. Не христиане были виновниками его – Лука выражается так: «стали называться» (χρηματισαι); они, следовательно, не могли дать его себе; для этого у них не было и достаточного образования. Точно так же и иудеи не создали его; только у язычников нужно искать его происхождения. Они слышали, что муж с именем Христос (или Хрестос) есть господин и учитель новой секты, и отсюда, понимая слово «Христос» как собственное имя, образовали название последователей Его, наподобие тому, как говорили «иродиане», «маркиане» и пр. 580 На первых порах сами христиане, естественно, избегали этого имени, нет его и у ап. Павла; оно во всем Новом Завете отсутствует в качестве самообозначения христиан, так как в обоих случаях, где оно встречается, оно влагается в уста противников 581 . Тщетно было бы искать его у так называемых апостольских отцов, кроме Игнатия, у которого оно употребляется очень часто 582 . Все это прекрасно подтверждает известие деяний, потому что Игнатий был антиохийцем 583 . Значит, имя не только появилось в Антиохии, но здесь же оно сделалось и самообозначением христиан. Вероятно, ко времени Траяна оно было воспринято уже всеми малоазийскими христианами. Общее признание его становится известным в конце царствования Адриана и Антонина Пия. Тертуллиан 584 обсуждает это имя уже так, как будто оно было изобретением самих христиан 585 . Следует вспомнить еще об одном имени, которое хотя никогда и не сделалось техническим, но имело, так сказать, полутехническое значение – «Воинство Христово». Еще ап. Павлу этот образ столь часто предносился, что он употребляет его в самых различных оборотах. Рассмотрите изображаемые им картины в 2Кор. 19:3–6 («не по плоти воинствует, – на разрушение твердынь, – ниспровергая пoмыслы, – пленяем всякое помышление») и Еф . 6:10–18 («укрепляйтесь могуществом силы Его, – облекитесь во всеоружие Божие, – наша брань не против крови и плоти, примит е оружие Божие) и далее в 1Фес. 5:8 («облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды спасения») и 1Кор. 9:7 («какой воин с лужит когда-либо на своем содержании?»); обратите внимание на то, что он своих соузников не раз сравнивает с пленниками ( Рим. 16:7 ; Кол . 4:10 ; Фил. 23 ), а своих сотрудников на зывает соратниками ( Флп. 2:25 ; Фил. 2 ), – и вы убедитесь в этом. В пастырских Посланиях мы опять встречаемся с этим образом ( 1Тим. 1:18 : «чтобы ты воинствовал согласно с ними (бывшими о тебе пророчествами), как добрый воин"; 2Тим. 2:3 сл.: «переноси свои страдания, как добрый воин Иисуса Христа; никакой воин не связывает себя делами житейскими, чтобы угодить военачальнику, если же кто и подвизается, не увенчивается» ). Он не исчез и в последующую эпоху 586 и особенно прочно укрепился у латинян прежде всего для мучеников, а потом и для всех христиан 587 , так что выражение «Воины Христовы» (milites Christi) стало здесь почти техническим; это доказывают сочинения Тертуллиана и преимущественно письма св. Киприана, среди которых нельзя указать почти ни одного письма, где христиане не назывались бы «Воинами Бога и Христа» или «Воинами Христа». Киприан же называет Христа императором 588 . Тот факт, что именно западные писатели предпочтительно пользовались этим образом и приняли его во всех его главных чертах, свое объяснение находит в их более наступательном, а в то же время направленном на практические цели смысле. Внедрение этого сравнения поддержано было также и тем обстоятельством, что на Западе слово «sacramentum» (для каждого таинства и всего святого) было очень распространено и что самое крещение рассматривалось как sacramentum в специальном смысле слова. Но «sacramentum» было военным термином, означавшим собой присягу, произносимую перед знаменами при поступлении в Войско. Отсюда понятно, почему западные христиане сознавали себя преимущественно как «Воины Христовы». Недавно доказано, что отсюда же легко объяснить и происхождение слова «pagani», ставшего постепенно наименованием, общим для всех язычников 589 . Есть основания утверждать, что это слово было в употреблении тогда, когда развитие христианства не зашло еще так далеко, чтобы все не-христиане могли быть названы «деревенщиной» 590 . Но если христиане составляли из себя «Войско Христово», то все остальные, не принадлежащие к христианам, оказывались простыми гражданами. Не-христиане были люди, не приносившие клятвы Богу или Христу, не участвовавшие, следовательно, в sacramentum, т. е. «pagani» 591 . Язычники отчасти усвоили себе те наименования, какими обозначали себя христиане 592 , но, естественно, чаще они пользовались своими, вновь изобретенными именами. Среди них были и такие, которые преследовали насмешку и опозорение: «галилеяне», «почитатели осла» 593 , "маги" 594 , «третье сословие», «сарматы» и пр. 595 ІІ. Друзья (οι φιλοι) Дружба в глубочайшем и всеобъемлющем смысле этого слова и наука как высочайшая, всю жизнь наполняющая задача явились на свет как сестры-близнецы: Эрос был их общим отцом. История греческих философских школ также представляет собой историю дружбы. Никто не высказывался о ней так благородно и тепло, как Аристотель, и нигде она не осуществлялась так жизненно, как в школах пифагорейцев и эпикурейцев. Основанная на бесстрастии совершенного мудреца, этика стойков не оставляла, по-видимому, никакого места для дружбы, но, как это часто случалось у них, и здесь практика стоиков пошла вразрез с теорией. Сенека не был единственным среди стоических моралистов, возвеличивавших дружбу и доказывавших ее нравственную необходимость. Обращение Сократа со своими учениками, проникнутое дружбой, служило прообразом, всегда производившим живое действие: как он жил с ними, как он до смертного часа оставался откровенным и заботливым для них, как свои познания предлагал им в форме дружеских бесед – все это составляло незабвенное воспоминание для последующих философских школ. Нет ничего удивительного поэтому, что и эпикурейцы, как еще ранее их пифагорейцы, называли себя просто «друзьями». Это слово было самым удачным и притом глубочайшим выражением того внутреннего жизненного общения, какое царило среди членов школ. Чтобы ни связывало их – общее ли почитание учителя, одинаковость ли чувств и стремлений или взаимная помощь, – все обнималось одним этим обозначением: «друзья». Но и там, где это слово не употреблялось, положение дела отвечало ему: софист мог существовать один, философ нуждался в друзьях и всем был другом. Со дней императора Клавдия, исходя из Палестины, с поразительной быстротой стали распространяться по римскому государству многочисленные, неизвестные дотоле «школы». Поверхностному взгляду они казались то как союз синагог, то как общества «философов», наполненные старыми женщинами и рабами, то как коллегии возбужденных и потому опасных глупцов. Это были христианские Церкви. В этих загадочных коллегиях одно было очевидно даже для самого тупого взгляда и решительнейшего презрения – мощное общинное чувство, связывавшее и оживлявшее их. «Они все имеют общим между собой»; «они готовы пожертвовать всем в случаях общего бедствия»; «они относятся друг к другу, как братья и сестры» – Вот суждения, какие можно было слышать о них по всей Империи. И эти суждения отвечали самосознанию тех людей, к каким они относились. Все их поведение было строго определено безграничным долгом любви, преимущественно к единоверным; вся их взаимная жизнь была проникнута духом дружбы, и никто другой не имел такого несомненного права на имя друзей, как они. Но действительно ли они называли себя друзьями? Мы уже рассматривали различные самообозначения последователей Христа, встречающиеся в Новом Завете: «святые», «избранные», «ученики», «братья» и т. д. и, между прочим, «христиане» – имя, изобретенное сначала в Антиохии язычниками, а потом воспринятое христианами. Обращаясь за поисками имени «друзей» к Новому Завету, мы встречаем здесь настолько ничтожные указания, что можно сомневаться, составляло ли это имя техническое обозначение. Строго говоря, здесь идут в счет только два места 596 : Деян. 27:3 , – где очевидец и спутник ап. Павла, описывающий путешествие его в Рим, говорит: «На другой день мы пристали к Сидону; Юлий, поступая с Павлом человеколюбиво, позволил ему сходить к друзьям и воспользоваться их усердием». Что обозначает собой это имя «οι φλοι»? Вообще христиан или специальный кружок друзей Павла, и если принять первое, то можно ли толковать употребление слова как техническое? По моему мнению, оба вопроса не могут быть решены с полной достоверностью, но что касается первого, то весьма невероятно, чтобы рассказчик имел в виду частных друзей Павла, так как он в этом случае точнее бы отметил их, что и делает, например, в гл. 21:6. Следует, поэтому, допустить, что «друзья» Здесь значат то же, что и часто встречающиеся в этом сочинении «братья» (9:30; 10:23; 11:29; 15:32–33, 36, 40; 17:10, 14; 18:18; 27 и в особенности 21:7, 17; 28:15). Но если Лука и называл именем друзей всех вообще христиан, то на этом основании еще нельзя заключать, что употребляемое им обозначение было техническим. Классически образованный писатель сам мог избрать это имя как вполне понятное, независимо от общего словоупотребления. Небольшое Третье Послание ап. Иоанна (1:15) заканчивается словами: «Приветствуют тебя друзья ; приветствуй друзей поименно». Как должно здесь понимать приветствие? Направлено ли оно было от всех окружавших Иоанна христиан и ко всем христианам В общине Гаия и таким образом хотело быть техническим обозначением всех христиан? Но уже оговорка «поименно» говорит за тесный круг. Такое толкование становится очевидным, если принять во внимание содержание письма, свидетельствующее о раздвоении в общине Гайя; часть сочленов ее во главе с предстоятелем была враждебно расположена к Иоанну. Значит, словом «друзья» он обозначает только дружественную ему часть общины, и, следовательно, термин «друзья» относится здесь не ко всем ефесским христианам, а только к их тесному кругу, группировавшемуся около ап. Иоанна. Из всего сказанного, добавляя сюда еще отсутствие этого имени у ап. Павла, видно, что на исходе первого столетия термин «друзья» никоим образом не был техническим самообо значением христиан; иначе, если бы все христиане носили это имя, Иоанн не мог бы назвать им тесный круг своих друзей 597 . Результат удивительный, потому что христиане не только должны были считать себя «друзьями», но и около 100 г. они читали в двух Евангелиях слова своего Учителя, в которых он называет их «Моими друзьями» 598 . У Лк. 12:4 значится: «Говорю же вам, друзьям Моим: не бойтесь убивающих тело...», и в Евангелии от Иоанна (15:13–15) помещены великие слова: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих; вы – друзья Мои, если исполняете то, что Я заповедую вам; Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его, но я называл вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего». Тем не менее и эти Господни изречения не могли побудить древних христиан называться братьями, ибо они содержали в себе нечто гораздо более величественное – утешение, что Сам Учитель смотрел на них как на Своих друзей, так как Он открыл им все, что слышал от Своего Отца. Как друзья Его, они были вместе с тем и «друзьями Божиими» и возвышались к той чести, какую получил Авраам, один только унаследовавший в иудейском предании почетное имя «друга Божия» 599 . В Послании к Ефесянам (2:19) ап. Павел еще более возвеличивает это понятие «друзей»: «Вы уже не чужие и пришельцы, но сограждане святых и своu (οικετος) Богу», а Валентин 600 замечает о христианах: «Народ Возлюбленного, принятый Им в дружбу и дружащий с Ним». Хотя уже отсюда можно легко понять, почему эти изречения Христа не могли побудить христиан усвоить себе обозначение друзей «Иисуса» или «Божиих», так как то, что содержалось в нем, заключало в себе нечто возвышенное и крайне важное 601 , все-таки и при этом остается еще невыясненным вопрос, почему они друг друга не называли друзьями 602 . Мне кажется, что дать ответ на этот вопрос не так трудно: христиане намеренно избегали самообозначения друзьями , потому что они знали и употребляли более теплое и сердечное имя братьев. Только имя братьев, по их взгляду, являлось достаточным для того, чтобы выразить то, что они были и чем должны были быть. «Брат» в раннем христианстве не мог возобладать над «другом», настолько сильно было сознание духовного единства, поглощавшего их и наполнявшего их чувством обоюдной ответственности. «Братскую любовь» , а н е дружескую заповедал им Христос, и любовь к Богу связал в одно целое не с дружеской любовью, а с братской. Но об Учителе они могли мыслить как о Брате своем: «Он был Первородным между многими братьями» ( Рим. 8:2 ), – говорит ап. Павел. Братское имя, в продолжение около 150-ти лет остававшееся общим самообозначением христиан, в течение III в. стало исчезать. В раннехристианской литературе можно проследить постепенное исчезновение его шаг за шагом. Образование особого класса клириков решило его судьбу; клирики продолжали называть себя братьями и только в проповедях обращались к мирянам как к братьям – печальный остаток старого предания, – но уже в начале III в. Ни один мирянин не осмеливался назвать духовное лицо своим братом. Имя братьев уничтожалось, и не только имя: его не заменило собой и обозначение «друзьями» 603 ; для Церкви ІІІ в. Оно было уже анахронизмом. Правда, братское и дружеское чувство не умерло вместе с ним в Церкви – оно всегда сохранялось, и в третьем столетии еще обнаруживаются его светлые черты, – но переставало составлять собой элемент, определявший всю жизнь христианства. Культ заступил на его место. Великая Церковь не обнимала собой всего христианства, и ее поведение не было обязательно для всех сочленов, каких она включала в себя. Отчасти подле нее, отчасти внутри возникали кружки, «секты» и сборища, пытавшиеся сплотиться теснее и восстановить первоначальное христианство или то, что они понимали под ним. Эти кружки усвоили себе прежнее имя «братьев». Поскольку это наблюдается среди гностических сект второго столетия, не нужно забывать о влиянии со стороны философских школ. Епифаний, сын Карпократа, основал христианскую коммунистическую общину в подражание пифагорейцам и по образцу эпикурейской школьной организации. Валентин, один из глубочайших христианских мыслителей II в., написал беседу о друзьях (περι φλων), от которой, к сожалению, не сохранилось ни одного отрывка 604 . III. Собственные имена христиан Существовали ли в употреблении библейские имена еще в первые три столетия? Ответ на этот вопрос приводит к любопытным наблюдениям. Рассмотрим прежде всего древнейшие соборные акты, какими мы владеем, акты Северо-Африканского собора 256 г., сохранившиеся в творениях св. Киприана, на котором присутствовало 87 епископов. Среди 87 имен, встречающихся в подписях, большая часть – латинские, значительное число – греческие, ни одного ветхозаветного и только два новозаветные, а именно: Петр (№ 72) и Павел (№ 47). Следовательно, в середине III в. в Северной Африке христиане в большей своей массе продолжали носить старые языческие имена; потребности давать себе христианские названия еще не чувствовалось. То же самое наблюдаем мы и во всех других областях христианства: надписи и литературные произведения показывают нам, что до середины Ш в. христиане Востока и Запада исключительно или почти исключительно пользовались старыми языческими именами своего местожительства и даже заимствовали их из области языческой мифологии и мантики. Аполлинарий, Аполлоний , Ираклий (Геркулес), Сатурнин, Меркурий, Вакхилид, Серапион, Сатир, Афродизий, Дионисий, Ерм, Ориген и т. п., 605 далее Фауст, Феликс, Фелициссим встречаются повсюду в качестве христианских имен. «Мученики умирали, так как противились жертвовать богам, имена которых они носили!» Достопримечательно: древнейшая Церковь уничтожила из своей среды всякое многобожие, преследовала языческую мифологию как диавольскую, жила образами Библии и ее изречениями, – и все-таки оставляла неприкосновенными вошедшие в обиход языческие имена! Проблема становится труднее, если принять во внимание, что в самой Библии даны примеры перемены имени, 606 что прибавки к имени и изменения его в Риме происходили очень часто – право на это подтверждено было даже специальным указом императора Каракаллы в 212 г. для всех свободных граждан, – и что в древности имя отнюдь не рассматривалось как нечто вполне безразличное. Можно указать различные причины в объяснение этого равнодушия древних христиан в отношении кименам. Можно предположить, что известный ряд языческих имен с древнейшего времени получил освященный характер, потому что его носили какие-либо выдающиеся христиане. Можно далее припомнить, что христиане очень рано были поставлены в такое положение, которое вынуждало их доказывать, что имя есть нечто безразличное. Когда со времени императора Траяна христиане подверглись преследованию и казням за «одно только имя», без всякого предварительного исследования о том, делают ли они на самом деле что-нибудь противозаконное, христианские апoлогеты Иустин, Афинагор и Тертуллиан стали настаивать, что имя есть «пустой сосуд», что «вопль против слов» не имеет никакого разумного основания, кроме, однако, тех случаев, добавляет Тертуллиан, когда имя звучит варварски или означает какое-либо несчастье, или содержит в себе что-нибудь бесчестное и непристойное. «Несчастие, означающее имя», – но для христиан такие «демонические имена», как Сатурнил, Серапион или Аполлоний не означали ли не счастия, и, с другой стороны, сами христиане не придавали ли мистического значения известному сочетанию слов, например, при произнесении имени Иисуса? Таким образом, и с этой точки зрения равнодушие христиан в отношении к мифологическим именам не объяснимо. Как же должно понять его? На этот вопрос возможен только один ответ: всеобщий обычай мира, среди которого христиане жили, действовал сильнее, чем всякая рефлексия. Аргумент против новых имен: «Никого нет в родстве твоем, кто бы назывался таким именем» ( Лк. 1:61 ) действовал властно во все времена, а раз имя было дано, оно удерживалось до конца жизни. Для христианина, назывался ли он Серапионом или Аполлонием, не было и надобности переменять свое имя на другое, так как он через крещение получал другое собственное и постоянное имя – «христианин». Каждый верующий считал его своим собственным именем. В актах Карпа 607 судья спрашивает обвиняемого: «Как называешься ты?» Обвиняемый отвечает: «Как первое и преимущественное имя я ношу имя «христианин», а если ты хочешь знать мое мирское имя, то я называюсь Карпом». Мирское имя продолжали носить, но как бы не считали его за собственное имя. О христианине Санкте в известии лионских мучеников рассказывается, что на все расспросы судьи о имени его он отвечал одними словами: «Я – христианин» 608 . До середины III в. христиане довольствовались этим одним именем и продолжали носить языческие имена, нимало этим не соблазняясь. Также и прозвания с христианским содержанием встречались очень редко. То было исключением, что Игнатий Антиохийский в начале второго столетия имел еще христианское имя Феофора (Богоносца) 609 . Иначе пошло дело незадолго до середины третьего столетия. И замечательно: медленно совершавшийся переворот падает не на время большего религиозного возбуждения, но на период, когда Церковь сильнее, чем прежде, сблизилась с миром. Разделительная линия между христианством и миром в те дни, когда христиане носили языческие имена, была глубже и тверже, чем тогда, когда они начали называть себя Петрами и Павлами. Nomen est omen, и оно, действительно, получало необычайное значение. Сознательно это во многих случаях не происходило; здесь действовали три причины. Одну уже я указал: наблюдаемая во всей Империи со времени эдикта Каракаллы 212 г. частая перемена имен, а также произвольное усвоение себе всяких прозваний (cognomen). Во-вторых, здесь оказывала свое влияние только теперь начавшаяся практика крещения детей. Естественно, что коль скоро имя давалось при этом торжественном акте, оно избиралось преимущественно с чисто христианским значением. Третья, и самая главная, причина – это распространенная тогда повсюду вера, что имя имеет мистическое значение (nomen est omen), старое стремление приобрести на свою сторону ангелов и духовных героев и благочестивая вера обеспечить себе помощь и покровительство святых посредством усвоения себе их имен. От такого рода явления была не совсем свободна и древнейшая Церковь, так как древние христиане были не только христианами, но иудеями, сирийцами, азийцами, греками и римлянами; но их национальные особенности сглаживались там всеобщим религиозным одушевлением. В течение III в. они снова выходят на поверхность. Теперь, правда, уже неохотно обращались к таким именам, как Вакхил или Афродизий, но стали называть своих детей Петром и Павлом в том же смысле, в каком язычники называли их Дионисием и Серапионом. Процесс вытеснения мифологических имен христианскими совершался туго и никогда не пришел к своему концу, так как немалое число таких имен получило постепенно христианский характер, благодаря их славным носителям, и утратило свой первоначальный смысл. Некоторые факты из истории этого процесса могут быть здесь отмечены. В то самое время, когда в подписях 87 епископов мы находим только два библейских имени, Дионисий, епископ Александрийский, заявляет, что христиане охотно дают своим детям имена Петра и Павла 610 . Также начинают встречаться и примеры перемены имени 611 . Известно, что Григорий Чудотворец изменил свое имя Феодора на Григория, 612 впрочем, этот случай неясен. Во время гонения Деция (250 г.) мы узнаем о некоей Сабине, что она, спрошенная судьей по имени, назвала себя Феодотой 613 . В мученических актах Бальзама (311 г.) обвиняемый говорит: «По отеческому имени я называюсь Бальзам, по духовному же, какое я получил в крещении, Петр» 614 . Интересен рассказ церковного историка Евсевия о пяти египетских христианах, сделавшихся мучениками во время Диоклетианова гонения. Все они носили египетские имена, но когда судья спросил первого, он вместо своего имени произнес имя ветхозаветного пророка. По этому поводу Евсевий замечает 615 : «Они вместо имен, данных им родителями и, вероятно, заимствованными от идолов, стали называть другими – Илией, 616 Иеремией, Исаией, Самуилом и Даниилом и, таким образом, не только делом, но и самым на именованием показали, что они истинный и действительный Израиль». Здесь еще не проявляется идея о помощи святых: пророки избираются как прообразы, но сама перемена имени представляет собой нечто новое. Это доказывают пасхальные послания Афанасия Александрийского (IV в.). Здесь встречается замечательно много христианских имен, однако все они языческие, греческие или египетские; библейские имена все еще редки, так что упомянутый выше случай, когда пять египтян назвали себя именами пророков, является исключением. Насколько я знаю, имя Иоанн медленно вошло в практику в течение IV в. Правда, Дионисий Александрийский по поводу вопроса об Откровении Иоанна пишет: «По моему мнению, тогда (в апостольское время) святых, одноименных с Иоанном, было много, и что, побуждаясь любовью к нему, удивлением и подражанием, и желая, подобно ему, быть возлюбленными от Господа, они (т. е. христиане) с радостью принимали его имя точно так, как теперь между детьми верующих слышим часто имена Павла и Петра» 617 ; но здесь высказывается только догадка о распространенности имени Иоанн среди древних христиан, тогда как употребление имен Павел и Петр для эпохи Дионисия засвидетельствовано точно. Это предпочтение, оказанное именам двух апостолов, поучительно; оно подтверждается одним местом Евстафия Антиохийского , современника Афанасия; он пишет: «Многие иудеи называют себя по именам прародителей и пророков и делают нечто доброе; многие (христианские) греки называются Петрами и Павлами и ведут себя в высшей степени позорно». Таким образом, и за это еще время ветхозаветные имена предоставлялись по обычаю иудеям, из Новозаветных же имен были в употреблении лишь имена Петр и Павел. Только с середины IV в. 618 мы часто встречаем такие имена, как Иоанн, Иаков, Андрей, Симон и Мария, а также и специфически ветхозаветные имена (на Западе, однако, реже). В конце V в. Златоуст убеждает слушателей давать своим детям имена святых, чтобы святые служили им примером добродетели. Тридцать лет позднее Феодорит , епископ Киррский, утверждает уже окончательно установившийся порядок: имена святых, говорит он, нужно давать для того, чтобы получить их помощь и покровительство 619 . Выбор имен, смотря по провинциям и народностям, был различен. Источником для них, кроме Библии, служили провинциальные календари святых, имена прославленных епископов и т. д. В Антиохии еще в конце ІV в. христиане охотно называли своих детей по имени великого епископа Мелетия. Общинный строй ранних христиан и значение его для миссии 620 Христианская проповедь должна была приобретать души и приводить их к Богу, «дабы число избранных исполнилось», но уже с самого начала она действовала в форме общества и своей целью ставила объединение верующих. Прежде всего это объединение проявилось среди учеников Христа, сознававших и понимавших себя, как мы видели , истинным Израилем и Церковью Божией. Они займствовали форму и тесную связь от иудейской Церкви, одухотворили и укрепили ее и оказались в один момент, можно сказать, во владении прочной и исключительной организации. Но эта организация, долженствовавшая обнять собой всех христиан на земле, состояла пока только в религиозной мысли. Как чисто идеальная, она едва ли могла рассчитывать на продолжительное существование, если бы к ней не присоединилась местная организация. И эту организацию христианство первоначально восприняло от иудейства, от синагог. Первоапостолы, а также и братья Господни положили ей основание. В городах рассеяния христианские общины прямо развивались из синагог с их многочисленными прозелитами. Основанные в своем существе на братском союзе, вышедшие из синагог, христианские общины выработали из себя местную организацию с двойной силой, б олее прочной, чем были сами иудейские общества 621 . Возвышению значения каждой отдельной организации чрезвычайно много способствовала особая точка зрения, с какой они рассматривали сами себя: каждая община представляла собой самозаключенное целое и в то же время являлась отображением всей Церкви Божией, должна была так мыслить себя и действовать. 622 Такое религиозно-социальное общество, без всякой национально политической подкладки, явилось на греко-римской почве как нечто новое и неслыханное. Религиозно-социальные общества там даны были только в рудиментарных формах, вроде философских школ с их общей жизнью и иногда религиозным характером. Здесь же пред стояло общество, теснейшими узами связывавшее своих единоверцев в каждом городе, предполагавшее целожизненную принадлежность как самопонятный долг, предлагавшее своим сочленам не только одно кратное или повторяющееся посвящение, но собиравшее их ежедневно, день за днем возводившее их к духовным благам и возлагавшее на них обязанности. Члены общества, сходившиеся поначалу ежедневно, потом собирались понедельно, замыкались против всего стороннего и объединялись в общении культа и взаимной поддержки, сознавая себя как общину Божию. В общину такого рода неофиты могли быть только приобретаемы, т. е. воспитываемы для нее; противоречили они всем требованиям, какие предъявлял культ или посвящение, и сама общинная жизнь, как она проявлялась, могла служить для них лучшим приготовлением. Что общее назидание составляло ее главную цель, что община должна быть телом со многими членами, что каждый член должен сострадать и сорадоваться другому, что Иисус Христос призвал не каждого в отдельности, но создал общину, в которой каждый находит свое место, об этом учили повсюду. Как энергично и неутомимо заботился об этом ап. Павел, о том свидетельствуют его послания. И быть может, тот факт составляет собой величайшее явление как в этой религии, так и в деятельности ап. Павла, что здесь столь высоко напряженный индивидуализм, – ибо где еще он может столь мощно выразиться, как не там, где царствует правило: «Спасай свою душу», – далекий от того, чтобы подавить стремление к объединению, наиболее сильно содействовал ему. Братская любовь стала здесь рычагом, и к ней тотчас же присоединилось богатейшее наследство – наследство прочно устроенной иудейской Церкви. Кроме того, возникла еще удивительная практическая концепция, поставившая общую Церковь, как идеальное общество, в такое тесное соотношение с отдельными общинами, что сказанное об одной может быть повторено и о другой: церковь Коринфская, церковь Ефесская – все это «общины Божии». Не говоря о содержании явления, каждый государственный человек и политик при виде его должен изумиться тому решению, какое нашла себе здесь одна из труднейших проблем каждой сложной организации: правильно удержать самостоятельность местной общины и связать с ней сильный, проникнутый единством и обнимающий всю Империю общий порядок, постепенно преобразующийся в общее учреждение. Какую прочность должно было обеспечить для отдельных лиц такое учреждение! Какой притягательной силой должно было обладать оно, коль скоро цели его становились понятными! Оно, а не тот или другой евангелист, было могущественнейшим миссионером. И действительно, мы можем утверждать, что уже одно бытие и постоянная деятельность этих отдельных обществ преимущественным образом содействовали распространению христианства. 623 Отсюда часто повторяемое увещание: «Не оставляйте собраний наших», «как делают некоторые», добавляет Послание к Евреям (10:25). Естественно, что как в начале, так и во все времена среди общин встречались такие члены, которые думали, что христианские посвящения и блага можно получить так же, как блага Изиды или «Великой Матери» и затем уйти прочь. Других легкомыслие, лень и пресыщение располагали покинуть общину после краткого или сколько-нибудь продолжительного пребывания в ней. Иногда воображаемое сознание, что высшая степень духовного совершенства уже достигнута и помощь общины излишня, побуждало устраняться от общественного назидания и богослужения. Многих удерживал страх перед Государственной властью: боялись посещать богослужение, чтобы не навлечь на себя подозрения в принадлежности к христианам. 624 «Ищите того, что общую пользу приносит для всех», – пишет Климент Римский . 625 «Вы не должны отделяться от других, как будто вы были оправданы, но, собираясь в одно место, исследуйте то, что полезно для общества», – увещевает Варнава 626 . Подобные места в раннехристианской литературе встречаются часто. Воскресное богослужение было, конечно, обязательным, но братья по возможности должны чаще собираться вместе. 627 «Ежедневно Посещай святых, дабы ты мог укрепиться беседой с ними», – говорится в «Учении 12-ти апостолов» 628 . «Мы постоянно друг с другом», – пишет Иустин 629 после изображения воскресного богослужения, давая тем понять, что воскресение не единственный день, назначенный для общественной деятельности. С особенной энергией Игнатий увещевает христиан чаще устраивать собрания; 630 можно далее сказать, что его письма прямо были составлены с той целью, чтобы отдельных членов теснейшими узами связать с общиной и предохранить их от лжеучений, искушений и отпадения. Средством для этого служит у него возвышение значения общины. Только в ней даны все блага, и притом – в ее порядках и учреждениях. Только прочно организованная община с епископом, пресвитерами и диаконом, с общественным богослужением и таинствами есть создание Божие. 631 Поэтому вне ее нельзя найти ничего божественного, но одно только заблуждение и грех . Поэтому нужно изгонять все сторонние тайные богослужения и не слушать ни одного приходящего учителя, если он не получит одобрения общины. Нигде еще не провозглашалось столь решительно абсолютное подчинение отдельных личностей общине и нигде местная община не восхвалялась так торжественно, как в этих небольших посланиях. Из напряженных увещаний, обращенных к выдающимся членам общины, легко можно наблюдать, какая опасность ожидала отдельного христианина, если он легкомысленно эмансипировал себя от общины: он становился добычей лжеучителей или от падал в язычество. Эта опасность угрожала и самым лучшим христианам. Как люди, чувствовавшие себя в особенном отношении ко Христу и признанные в этом своем исключительном положении всей общиной, они стояли выше предписаний общины, но и они, если возгордившись удалялись из общины, легко могли погубить себя; примеры этому наблюдались уже в раннейшее время. Когда впоследствии в Риме и Карфагене во время гонения Деция мученики затеяли споры в общинах и восстали против должностных лиц, большая часть епископов решила подчинить их обязательному для всех членов общины закону. Отдельный христианин находил себе поддержку в общине, но свою самостоятельность он терял шаг за шагом. Так называемая монтанистическая борьба в своих глубинных основах была не только борьбой против начавшегося нравственного упадка, но и борьбой самостоятельного религиозного поведения и деятельности против предписанной и однообразной. Выдающиеся личности должны были пострадать, чтобы большинство не восстало и не отпало; так всегда было в истории, так навсегда и останется. Только после монтанистической борьбы Церковь, как общая Церковь и Церковь отдельных местностей, в своем развитии пришла к концу: только теперь она сделалась объектом, желательным для всякого, кто тосковал по власти, потому что располагала теперь необыкновенными силами. Отдельную личность она теперь прочно привязывала к себе, сдерживала ее, укрощала и управляла религиозной жизнью его по всем направлениям. Подъем правового развития церковного устройства от прочно организованных отдельных Церквей до провинциальных Церквей 632 , от провинциальных Церквей до окружных церковных союзов, осуществлявшихся на соборах, обнимавших многие провинции, наконец, от окружных союзов до Вселенской Церкви, которая в качестве законченной организации никогда не осуществилась, но продолжала жить в идее, – это развитие возвысило самосознание христиан и укрепило их миссионерскую деятельность 633 . Это значило, что Церковь теперь не скрывалась только в религиозном сознании человечества, но предстояла видимо, как единый великий союз, простирающийся от одной границы Империи до другой и даже преступающий их. Путем взаимодействия христианского идеала и Империи возникла эта Церковь и, таким образом, все великие силы, какие вообще даны в этой области, принимали участие в построении Церкви: универсальная христианская мысль о всеобщечеловеческом союзе (в действительности, конечно, только раздробленные повсюду «Избранные»), иудейская Церковь и римское государство. Справедливо сказано, что Римская империя в этой Церкви имела свое собственное банкротство 634 ; то же самое нужно сказать и об иудейской Церкви. Притягательная сила ее, некогда обращенная на весьма широкие круги, уничтожалась вместе с развитием христианской Церкви; она перешла к последней. Но оставались ли общины теми свободными образованиями, какими они были в первые полтора столетия, или они приобрели прочную внешнюю организацию и вступили в один большой союз, – в обеих формах своего бытия они действовали, как магнит, на тысячи и в необычайной мере содействовали миссии. Значительнейшим и важнейшим элементом во внутренней организации общины был монархический епископ 635 . Образованием его заканчивается период, когда харизмы и должности переплетались между собой и все основывалось только на Боге, на личной инициативе и на воодушевленных любовью братьях. С конца второго столетия епископы были учителями, первосвященниками и судьями; от них почти всецело зависели блага и несчастья общин. В момент своего появления эта должность представляется как оригинальное создание, но на самом деле она привлекла к себе силы и формы со всех сторон. Какое значение для общины имел епископ вместе с клириками, которыми он управлял 636 , об этом свидетельствуют та великая борьба, поднятая на них государством в третьем столетии (Максимин Фракийский, Деций, Валериан, Максимин Дайя, Лициний), и многие отдельные факты. Во времена Марка Аврелия Дионисий Коринфский шлет послание к афинской общине, в котором упрекает афинян за отпадение от веры после мученической кончины епископа Публия, сообщая, что новый епископ Кодрат снова собрал членов Афинской церкви и укрепил их в вере 637 . Киприан рассказывает, что во время гонения епископ Трофим с большей частью своей общины отпал от веры и принес жертву идолам, но потом одумался и покаялся; за ним последовали и другие, «которые, – замечает Киприан, – совсем не были бы возвращены в Церковь, если бы не пришли в сопровождении Трофима» 638 . Когда при начале гонения Деция Киприан убежал из города и скрылся, всей общине угрожала опасность распадения. Отсюда ясно видно то великое значение, какое имел епис коп для общины: вместе с ним она стояла, вместе с ним и падала 639 . Поэтому время, когда епископская кафедра пустовала, было в ту эпоху опасным кризисом для общины. Не будучи миссионером, епископ оказывал большое влияние на миссии. Он преимущественно перед всеми поддерживал отдельных членов общины от отпадения в язычество и там, где он исполнял свой долг, приобретал много новых членов, как мы видим на примерах Киприана и Григория Чудотворца . Подкрепление, но вместе с тем и свой противовес получила епископская власть в учреждении соборов, которые, возникнув впервые в Азии и Греции, в начале III в. распространились по очень многим провинциям Востока (по примеру провинциальных собраний). Соборы ограничили произвол отдельных епископов и получили значение церковного публичного суда (forum publicum), перед которым они были ответственны. Собрание писем Киприана содержит в себе много примеров, что соборы наказывали произвол и грехи епископов. Очень скоро (а может быть, и с самого начала) соборы стали считаться «представителями всего христианского мира» (repraesentatio totius nоmіnіs christiani) и особыми доверенными органами Духа Святого. Соборы, развившиеся в середине III в. Из провинциальных соборов в большие областные соборы и усвоившие себе диоклетиановское разделение царства 640 , необычайно увеличили авторитет и власть Церкви и этим возвысили ее притягательную силу. Соборный порядок решения церковных дел процветал только на Востоке, на Западе же развитие не дошло ни до соборов, ни даже до митрополитского управления. Последний факт имел очень важное значение для положения Рима и его епископа. В заключение этого отдела важно поставить вопрос: с самого ли начала христианства существовала тенденция всех христиан известной местности соединяться в одной общине? Как показывают послания ап. Павла, на первых порах христианской истории даны были домашние общины (сколько времени они удерживались?), но, очевидно, они рассматривались как части местной общины. Первоначальное положение этих общин для нас так же темно, как и их последующая судьба. Возможно, что нередко случались и конфликты, делались попытки учредить многие христианские θιασοι в одном городе; схизмы в Коринфе, с какими боролся ап. Павел, намекают на это. Столь же малоизвестно, имели ли место после возникновения монархического епископата две или более епископские общины в одном городе. Но если такие случаи где-нибудь и встречались, то они были малочисленны и не могли изменить общего порядка. Неизменное правило состояло в том, что каждое место, где находились христиане, имело свою самостоятельную общину – и только одну. Эта простая и естественная организация должна была проявлять себя с особенной силой. К сожалению, она скоро принудила общины их противоязыческую исключительность в полном объеме направить и против тех своих братьев, которые почему-либо не хотели подчиняться общине. Печальная страстность, проявившаяся в борьбе с ересями уже со I в., была не только следствием их фанатизма за истинное учение, но и результатом их замкнутой организации и того высокого предиката, в силу которого они сознавали себя «Церковью Божией». Здесь открывается обратная сторона медали. Самооценка общин как «Церквей Божиих», «кафолических», имела своим следствием то, что они не могли признавать и выносить никакого христианства вне своих границ. Препятствия, встречавшиеся на пути распространения христианства в первые три века его истории 641 Противодействие римского государства Противодействие со стороны римского государства, как оно выразилось в гонениях на христиан, не может быть изложено здесь со всей подробностью. 642 Мы укажем лишь некоторые главные пункты в их отрицательном и положительном значении, какое гонения имели для миссии. Как только христианство определилось перед глазами римского закона и полиции в качестве религии, отличной от иудейства, его характер, как religio illicita, не подлежал сомнению. Для того чтобы констатировать этот факт, не было надобности ни в каком специальном законе, напротив, тезис «non licet christianos esse» составляет собой необходимое предположение всех императорских рескриптов относительно христиан. После гонения Нерона, по всей вероятности навеянного иудеями 643 , которое ограничилось Римом и не имело дальнейших последствий, Траян распорядился, чтобы начальники провинций по своему усмотрению применяли к христианам порядок «coercitio» 644 в нужных случаях, но не разыскивали их. Христиан казнили, когда они были уличены в sacrilegium'е или в преступлении против величества, если они при предложении принести жертву богам или воскурить фимиам перед статуей императора упорствовали и таким образом открыто заявляли о своей вине. В культе цезарей и собственно только здесь сталкивались между собой государство и Церковь 645 . Утверждение апологетов, что каралось самое «имя христиан», само по себе неправильно, но оно опиралось на выведенном из опыта положении, что ни один действительный христианин никогда добровольно не будет приносить жертвы 646 . Известные нам рескрипты императоров до последних годов Марка Аврелия имели своей целью не покровительство христианам, но защиту правового обычая и полиции против вмешательства враждебной христианам толпы и провинциальных лонтагов, пользовавшихся христианскими процессами как удобным случаем, чтобы засвидетельствовать свою лояльность. Анонимные доносы были запрещены уже Траяном; попытка азийских лонтагов путем массовой петиции побудить начальника провинции к преследованию христиан была отвергнута Адрианом; Антоний Пий во многих эдиктах запретил «Всякие новшества» в отношении к положению христиан: они не должны быть разыскиваемы, и ложно обвиняемый христианин оставался безнаказанным. Вообще обвинения частных лиц в уголовных преступлениях и в частности в оскорблении величества в это время все более и более ограничивались, к тому же и общественное мнение направлялось против них, и это пошло на пользу христианам. Большая часть провинциальных начальников не видела повода начинать против них преследования по собственной инициативе и, будучи убеждена в фактической их безвредности, предоставляла им право жить по своему усмотрению. Чем выше стояло известное лицо в общественной жизни, тем более, конечно, была близка для него, как христианина, опасность встать в конфликт с государственным порядком. Также и для людей, принадлежащих к низшим слоям общества, эта опасность была почти столь же высока, потому жизнь этих людей стоила очень мало. Напротив, христиане среднего сословия оставались большей частью неприкосновенными, разве интриги ближних иногда приводили их к судье. Мучеников из этого сословия до середины III в. насчитывается очень ничтожная цифра. Солдаты изгонялись, как только они каким-либо публичным фактом заявляли о своем христианстве. Это отношение государства к христианам, – не говоря об упорной враждебности некоторых проконсулов и строгом усмотрении городских префектов – продолжалось до времен Императора Деция (249 г.) . Только три раза за этот длинный период правительство делало попытку обострить свои отношения к христианству. Можно говорить именно только о «попытках», потому что все три сравнительно скоро теряли свою силу. Император Марк Аврелий, в виду появления многочисленных сект, волхвов и чародеев в его время, повелел начальникам провинций строго наказывать вводителей новых суеверий; естественно, что это распоряжение должно было коснуться и некоторых христиан; результаты его сказались в преследованиях от 176 до 180 г., а при его сыне Коммоде восстановился старый порядок. Септимий Север в 202 г. запретил переход в христианство и вместе с тем, конечно, учредил более строгий надзор за христианами. Преследования новообращенных и оглашаемых 202–203 гг. показывают, что рескрипт не прошел бесследно, хотя и он скоро лишился фактического значения. Максимин Фракийский приказал казнить клириков – такое приказание предполагает обязательное разыскивание и потому обозначает собой резкий переворот, – но закон, вне Рима, применен был только в немногих провинциях; неизвестно, что воспрепятствовало последовательному применению его, но важно то, что государство в этом эдикте признало руководящее положение христианского клира. В то время как попытки правительства ухудшить положение христиан ограничивались лишь небольшим временем, некоторое расположение к христианам императоров Коммода, Александра Севера и Филиппа Аравитянина в продолжение десятилетий содействовало значительному улучшению положения их в Империи, тем более что с начала III в. фанатизм толпы и ненависть языческого общества к христианам стали заметно ослабевать. Таким образом, рассматриваемые с внешней стороны, гонения на христиан не были так тяжки, как это обычно представляется, и Ориген прямо свидетельствует, что до его времени число мучеников было мало и легко исчислимо. Беглый взгляд на Карфаген и Северную Африку (по сочинениям Тертуллиана) подтверждает это. До 180 г. там вообще не было мучеников, и, кончая смертью Тертуллиана, во всей Проконсульской Африке, Нумидии и Мавритании едва ли можно насчитать их более двух дюжин, так что вообще за эту эпоху (до 249 г.) можно констатировать лишь отдельные и спорадические факты мученичества. Но при всем том думать, что положение христиан в Империи было вполне сносно, значило бы впасть в большое заблуждение. Очевидно, если они фактически и могли приобрести права граждан, все-таки над каждым христианином ежеминутно висел дамоклов меч отречения от веры под тяжкими пытками, потому что только отречение делало его свободным. Христианские апологеты всего более жаловались на это, и справедливо. Премия свободы, предлагаемая государством за отречение, являлась в их глазах несомненным доказательством того, что правовые порядки Империи стоят под влиянием демонов. Таким образом, несмотря на небольшое число мучеников, нельзя преуменьшать мужество, какое требовалось для того, чтобы стать христианином и жить по-христиански, в особенности же высоко нужно ценить твердость убеждения мучеников, которых одно слово или действие могло моментально освободить от наказания и которые все же смерть предпочитали отречению. Бесспорно, что бесправность христиан представляла собой сильное препятствие для распространения христианской религии; вознаграждалось ли оно приманкой запрещенного и героическим поведением мучеников, сказать трудно. Сами христиане немного говорят об этом препятствии для распространения своей религии и, тем менее, о приобретениях, достигаемых посредством мученичества. История, однако, учит, что вообще гонимая религия, именно потому что она гонима, постоянно привлекает к себе и возрастает, так что преследования являются одним из эффективных средств распространения. В моральном отношении положение постоянно чувствовать себя под мечом и редко подпадать ему создавало тяжелую опасность. Христиане всегда сознавали себя как гонимое стадо, и все же в действительности не были им; они могли в своих мыслях воображать в себе все добродетели героизма, но редко применять их на практике; понимая себя возвышенными над всем миром, они фактически должны были ниже сгибаться к земле. Христианская литература показывает, что это нездоровое состояние христианского общества повлекло за собой неблагоприятные последствия. 647 Оно еще более усилилось между 259 и 300 гг. От времени императора Галлиена, возвратившего им даже церкви и поместья, отнятые у них Валерианом, до 19-го года царствования Диоклетиана христиане пользовались миром, мало чем отличавшимся от вполне толерантного положения 648 . Попытка Аврелиана вновь начать преследование христиан остановилась в своем начале; при остальных правителях они вообще не терпели гонений: императоры и начальники провинций, даже реформатор Диоклетиан, заботились о других вопросах и оставляли их в покое. Самое широкое распространение христианской религии падает именно на это время. Под именем членов похоронных коллегий христиане спокойно владели своими зданиями и поместьями, могли безбоязненно выступить публично, как будто бы они составляли признанную законом корпорацию 649 . Между 249 и 258 гг. были два первых принципиальных и тяжелых преследования со стороны Деция и Валериана, а в феврале 303 г. началось последнее и самое тяжкое гонение. Первые два продолжались не более года, но достаточны были для того, чтобы произвести ужасные опустошения. Много, гораздо более чем мучеников, было падших! Peскрипт Деция отличался кровавой жестокостью и был недостоин государственного человека. В один момент все христиане, женщины и дети, должны были решиться или возвратиться к старой религии, или пожертвовать жизнью. Мягче оказалось распоряжение Валериана: оно наказывало только клириков, высшие сословия и придворных; все прочие ничего не претерпевали, если они избегали богослужения; поместья и церкви были арестованы 650 . Трагический конец обоих государей – mоrtеѕ реrѕесutorum 651 – поставил точку преследованиям христиан. Оба пытались истребить Церковь: один – кратчайшим путем, другой – косвенными мерами 652 . Но реставрация Церкви произошла скоро и легко, и падшие также, по выработанным только теперь правилам, были восприняты в Церковь и быстро восполнили обширную пробоину, нанесенную гонением. Последнее гонение, так называемое диоклетиановское, было самым тяжелым и продолжительным. Наиболее сильно и долго свирепствовало оно на востоке и юго-востоке Империи, в областях Максимина Дайи; так же сильно, но менее продолжительно в провинциях Галерия; несколько слабее, но очень чувствительно велось преследование в частях, управляемых Максимианом и его преемниками; очень легко – на Западе. Гонение началось рескриптом, который по государственной сдержанности напоминал эдикт Валериана; но потом скоро принял форму, предуказанную Децием, в жестокости же, в применении к Востоку, превзошел все прежние рескрипты. Только Дайя пытался принять положительные меры против распространения христианства: он измыслил акты Пилата, имевшие целью исказить подлинный образ Христа, и повелел распространять их повсюду, преимущественно же в школах 653 ; вынудив пыткой признание у женщин о «непотребных» делах христиан на собраниях, он обнародовал их по всем городам, в намерении возбудить в языческом обществе старые предрассудки против христиан 654 ; он потребовал от одного высокопоставленного лица 655 специального полемического сочинения против христианской религии; он принуждал города обращаться к нему с особыми петициями о преследовании христиан 656 и – главное – пытался провести реставрацию язычества под принципатом императорского культа и в связи с новым провинциальным разделением Империи, чтобы сделать его, в противоположность к христианству, более сильным и привлекательным 657 . «Он приказал во всяком городе воздвигать храмы и ревностно возобновлять разрушившиеся от времени капища; поставил также в каждом месте и городе языческих жрецов и над ними в каждой епархии – верховного жреца, каким мог быть только тот, кто прошел со славой все степени общественного служения 658 ; такому жрецу назначал он воинский отряд телохранителей» 659 . Гонение – объем падших точно не известен: он должен быть очень велик – окончилось победой Константина над Максенцием и Лицинием. Вообще в последние годы гонения христианские Церкви освободились от первых суровых преследований и внешне и внутренне укрепились. Когда император Константин Великий протянул Церкви свою царственную руку, он нашел ее ни в каком случае не робкой и не униженной, но твердой Церковью, пресвитерство которой окрепло в гонениях. Не из пыли он должен был поднимать ее – для этого он не шевельнул бы и пальцем; она, кровавая многими язвами, но непреклонная и непобедимая, сама шла ему навстречу. Все попытки, предпринятые государством с целью подавить ее, остались бессильными. Общество также уже свыклось с христианами и перестало питать к ним ту вражду, какая наблюдалась во II в. Государство осталось одиноким в своей борьбе с христианами и не находило сочувствия в язычниках. Поэтому-то сам Галерий увидел себя вынужденным уже на смертном одре отменить эдикт о преследовании христиан. Изданный против воли рескрипт Галерия 660 Константин в ближайшем времени заменил новым, великим и благодетельным эдиктом о толерантности относительно всех христиан 661 . Суждения языческой философии о христианстве 662 Как греко-римское общество и народ относились к христианам во втором столетии, мы это видели уже выше на некоторых примерах. Благосклонные голоса были редки. Чаще можно было слышать такие суждения: «Гай Сейс превосходных человек, но... христианин», «Я удивляюсь, как такой умный человек, как Люций Тиций, вдруг сделался христианином!» 663 «(Ориген) думает о вещах и о Боге, как и мы, но подлагает эллинским мыслям чуждые им басни» 664 . Упрeк в удивительном легковерии и полной безрассудности был еще из числа самых маловажных, равно как и обвинение в том, что христианское учение и мораль содержат в себе абсурды и притязания, недостойные свободного и образованного человека 665 . Масса образованных и необразованных людей во II в. была еще враждебнее расположена к христианству. На первом плане стояли два наиболее тяжких обвинения – в Эдиповых кровосмешениях и тайных вечерях, 666 и затем в следовании чуждым иноземным обычаям и измене государству. Рядом с этими обвинениями переплетались бесчисленные клеветы другого рода; ходили рассказы, что они поклоняются идолу с ослиной головой, обоготворяют крест и целуют genitalia своих жрецов 667 . Повсюду носились слухи, что они чародеи, могут изменять ветер и погоду, наводить моровую язву и голод, воздействовать на жертвы. Во втором и даже третьем столетии политические сочинения христиан появлялись редко, но в спорных рассуждениях недостатка не было. Философ Крескент, киник, публично состязался с Иустином, но, вероятно, в своем диспуте он повторял только народную молву. На эту почву опирался и Фронтон, если верно то, что язычник Цецилий у Минуция Феликса только воспроизводит его аргументы. Лукиан, беспечальный, но остроумный журналист, только играл с христианским вопросом. С гневным презрением описал христиан ритор Аристид 668 . Сочинение Иерокла, не сохранившееся до нашего времени, было, по отзыву Евсевия, очень незначительно. Остаются только два – Цельс и Порфирий, но они возмещают собой всю эту армию. 669 Оба они равны по той серьезности, с какой они ставят задачу, и по тому усердию, с каким они обсуждают ее, а также и по своему высокому умственному развитию и литературному таланту. Но в отношении к религиозным воззрениям они резко расходятся между собой. Последний интерес Цельса покоится в римском государстве, так как государство нуждается в религии, и потому он, как образованный человек, выступает на защиту религии. Его собственное мировоззрение трудно установить; оно обрисовывается в различных окрасках, но не в окраске Цицерона или Сенеки; он прежде всего представляет собой агностика 670 и потому признает относительное право идеализма (без стоического преувеличения), а также относительное право каждой национальной религии и даже мифов. Порфирий же, в противоположность Цельсу, является строгим мыслителем, выдающимся критиком и не только платоническим религиозным философом, но и глубоко религиозной натурой, в которой все мышление устремляется к богопознанию и в нем находит свое успокоение. Цельс в христианской религии не видит ничего доброго; таково первое впечатление, какое оставляет чтение его сочинения. Он воспроизводит точку зрения языческой публики ІІ в., но он достаточно справедлив и благороден, чтобы не повторять ужасных обвинений народных масс. Христианство – это отродье (Bastard) самой низменной из всех национальных религий, иудейской, 671 и с начала возникновения до сего времени представляет собой абсурдную, жалкую трагедию. Цельс хорошо знает различия, существовавшие среди христиан, и те стадии развития, которые христианство испытало в своей истории, – и он удачно пользуется ими, чтобы усилить впечатление его бессодержательности: он противопоставляет секты Великой Церкви, прежнее время – позднейшему времени, Христа – апостолам, рецензии Библии против достоверности текста, – так от самого начала и до сих пор все плохо в этой религии! Даже и Сам Христос не пощажен; хорошее, что встречается в Его руках, заимствовано от философов, а все остальное, принадлежащее Ему, есть ложь и обман, ничего не стоящий миф. Апостолы, обманутые обманщики, еще более усилили в христианстве этот элемент; вера в воскресение покоится на свидетельстве безумной женщины. Короче говоря, христианство представляет собой антропоморфический миф самого худшего вида; вера христиан в Промышление есть наглость в отношении к Богу – хор лягушек сидит в болоте и квакает: «Ради нас создан мир». С другой стороны, критика христианства не только приводит автора к признанию в нем некоторых достойных внимания истин, но там, где критик наталкивается на религию, во всей его книге можно подметить вторичное течение, мало гармонирующее с господствующим в нем гневным осуждением. Цельс намеренно закрывает глаза и не хочет видеть, что и христианство не только допускает разумное объяснение, но уже и нашло его; но совсем обойти молчанием этот факт он не мог. Его агностицизм, допускавший все же необходимость религии, незаметно приводил к уступкам, которые были недалеки от христианского понятия о Боге. Нравственное учение Иисуса он в большей его части не одобряет – упрек в плагиате возник из крайней нужды, – но когда христиане утверждают, что Логос есть Сын Божий, он видит себя вынужденным высказать согласие с этим положением. Наконец, во всем его сочинении просачивается некоторый искренний, вытекающий из заботы о государстве призыв к христианам не отвращаться от общего порядка, но оказать помощь тому, чтобы император мог держать свою Империю со всеми ее благами в силе. Здесь дело идет о спасении закона и благочестия от внешних и внутренних врагов! Между строками довольно ясно можно читать: откажитесь от всякого обособленного положения, не ставьте себя рядом с государством, и тогда мы можем допустить и вас, и вашу религию. В своем последнем основании «Истинное слово» Цельса представляет собой политическое сочинение и даже некоторое малопри крытое предложение христианам о мире. 672 Сто лет спустя, когда Порфирий издал свое сочинение против христиан, многое изменилось. Христианство сделалось силой, усвоило себе эллинистические формы, но, конечно, по-прежнему сохраняло в себе «чуждые мифы» и, между многим другим, учило о резком отличии между Творцом и тварями, Богом и природой, о вочеловечении Бога, об уничтожении мира и воскресении. Здесь-то и выступает великий философ своего времени Порфирий, ученик Плотина и Лонгина. В течение года он вел горячие споры в Риме с церковными учителями и гностиками, в полном сознании, что он борется за все высочайшее, что даровано человечеству, за Божество и разумно постигаемую религиозную истину. Политических идеалов он не имел; Империя воодушевляла уже немногих, реставратор ее еще не пришел, и религиозная философия жила в государстве, которое она хотела построить заново. Порфирий удалился на Сицилию; там он написал свои 15 книг «Против христиан». Четыре выдающихся церковных деятеля опровергали его 673 , но вследствие победы Церкви и приказаний императора как самое сочинение Порфирия, так и направленные против него политические труды погибли; остались только фрагменты, в большей части и важнейшие – у Макария Великого ; что под выступающим в этом «Апокритике» языческим философом имеется в виду Порфирий, для меня это несомненно. Труд Порфирия является богатейшим по содержанию и основательнейшим сочинением, какое когда-либо написано было против христиан. В христианской литературе оно создало ему титул «враждебнейшего и неприязнейшего из всех», «врага Бога, ненавистника истины, учителя преступных искусств» и т. д. 674 Но хотя мы можем судить о его сочинении только на основании фрагментов, все же говорят не слишком много, когда утверждают: в тех пунктах, где Порфирий воспроизводит спор между религиозно-философской наукой и христианством, этот спор не закончился еще и теперь; и до сих пор Порфирий еще не опровергнут. В большей части того, что он утверждает, он прав, но в своей критике того, что́ он понимает как христианское учение, он является и правым, и неправым. Его труд получил столь важное значение потому, что опирается на прекрасное знание Библии и своей исходной точкой имеет религию. Полемизируя с христианством, автор не хочет ни важничать, ни перетолковывать, ни превозноситься над своим противником, но пишет серьезно и пунктуально. С обильным потом работал он над делом – идеалист, убежденный, что то, что он опровергает, должно навсегда исчезнуть. Поэтому он ограничивается только решительнейшими для него пунктами. Их четыре: прежде всего он стремится разложить христианские мифы, т. е. показать, что все, извлеченное из обоих Заветов, исторически несостоятельно; эти источники мутны и полны противоречий. Но он не забрасывает Библию грязью как совершенно ложную книгу, напротив, он многое в ней ценит как истинное и божественное; равным образом он не отождествляет Христа Евангелия с историческим Христом (?). В отношении к последнему он питает благоговение, доходящее до религиозного 675 ; зато с беспощадной критикой он доказывает, что образ Христа, нарисованный сто лет позднее в Евангелиях, если и принимать их за исторически достоверные произведения, будто бы не может быть подлинным, что он разрушен и искажен. Так же он поступает и с тем громадным материалом, какой извлекала Церковь из Ветхого Завета в качестве предсказаний о Христе. Но самый интересный отдел его труда составляет критика ап. Павла. Порфирий, этот эллинист первого ранга, ни к кому другому не чувствует столь сильной антипатии, как к ап. Павлу. Диалектика его кажется Порфирию совсем пустой и потому софистичной иaлогичной; его доказательства разрешаются в ясные противоречия и во всех его самосвидетельствах он видит только бессодержательного, варварского и беспорядочного ритора, врага всякого благородного и свободного образования. В первый раз из опровержения Порфирия узнаем, какое впечатление производила на образованных эллинов своеобразность ап. Павла. В отдельных случаях он действительно указывает у последнего много соблазнительного, но само собой понятно, что соблазн тотчас же исчезает, как только обсуждение избирает новый угол зрения, Порфирий же его не нашел. Отрицательная критика исторического характера христианской религии составляет для Порфирия только предположение, исходя из которого он намерен выполнить критику христианства по всем его главным пунктам, считаемым им за грубые заблуждения. Прежде всего, христианское учение о творении мира, отделяющее мир от Бога, утверждает его временное происхождение и потому не допускает благоговейного религиозного рассмотрения мирового целого. Отвергая это, он вместе с тем отвергает и учение об уничтожении мира как безрассудное и противорелигиозное. Потом он направляется против учения о вочеловечении: христиане ложно разделяют Бога и мир учением о временном творении и ложно связывают их учением о вочеловечении. В заключение он подвергает критике христианскую веру в воскресение мертвых. Во всех этих пунктах Порфирий беспощаден и борется с христианством как со злейшим своим врагом, но во всех остальных он оставался единомысленным с христианской религиозной философией и сам сознавал это единство. Христианская философия того времени в этих пунктах не была уже недоступной для языческого образованного общества: она употребила большие усилия, отчасти чтобы сблизиться с неоплатонической позицией, отчасти раскрыть свое учение как чисто научное и потому подлинно эллинское. Как близко друг к другу стояли противники! Порфирий к концу своей жизни, по-видимому, еще сильнее оттенил те черты своих размышлений, которые сближали его с христианским учением. Его письмо к своей супруге Маркелле могло быть составлено почти христианином 676 . В сочинении Порфирия эллинизм оставил свой завет христианству – полемический труд Юлиана обозначает собой поворот назад. Церковь уничтожила этот завет, но лишь после того, как она много раз опровергала его. Конечно, утрата этого интереснейшего полемического сочинения составляет для нас невозвратную потерю, хотя для самого автора она едва ли была потерей. О воздействии этого труда мы не имеем никаких сведений, не говоря о том, что он находится в порицаниях церковных писателей. Однако, несмотря на серьезность и литературную обработку труда, он едва ли повлек за собой какие-либо важные последствия. Когда Порфирий писал, религия Церкви стала мировой религией, успешно бороться с которой не мог ни один профессор, хотя бы он вместе с пером владел еще и мечом реформатора 677 . Взаимообщение христиан и язычников в ежедневной жизни уже ко времени Тертуллиана нельзя определять по отдельным эпизодам преследований. Несмотря на свою аскетическую тенденцию, он в многочисленных местах своих сочинений, хотя и против воли, ясно дает понять, что в обычном порядке дня все происходило спокойно: жили вместе, покупали, продавали, вели знакомство между собой и даже заключали браки. В позднейшее время в привычных условиях жизни уже нелегко было указать различие между христианином и язычником. Бо́льшая часть христиан принадлежала уже к обществу, и число тех, которые находили в своей вере препятствие к участию в общественной жизни, становилось все меньше. Ориген вращался в ученой публике и пользовался большим уважением. Павел Самосатский соединял в себе епископский сан с высокой должностью государственного прокурора и был известнейшей и влиятельнейшей личностью в свое время. О св. Киприане его биограф рассказывает, что знатнейшие карфагеняне значились в числе его друзей и сохранили верность ему даже в то время, когда он находился в темнице. При всем том нельзя замалчивать факта, что христианство еще в начале IV в. имело своим противником античную науку, поскольку она еще существовала. Одна ласточка не делает весны, и Ориген со своей партией не мог изменить общего положения. Его христианство было своего рода идиосинкразией; только малая часть ученых могла усвоить его себе; остальные довольствовались тем, что обучались у него критике, грамматике и философии и проходили мимо его религии. До середины четвертого столетия наука оставалась языческой. Впервые великие каппадокийские богословы и ограниченной мере антиохийские 678 , затем Августин на Западе произвели переворот в этой области, хотя в умеренных границах. Античная наука на Востоке в сущности никогда не примирилась с христианством – так думали в Церкви еще в начале V в., – но она стала слабой, не могла устоять рядом с привилегированной церковью и потому постепенно сходила на нет. Когда она умирала, христианство чувствовало себя уже в обладании значительной частью этой науки. Распространение христианства среди различных классов общества в первые три века его истории 679 Чувство силы, наполнявшее многих христиан, особенно ясно выражается в проникновении их во все классы общества. Об этом чувстве силы свидетельствует ревность в распространении своей веры, само сознание быть «народом Божиим» и обладать истинной религией, равно как и стремление воспринять в себя все ценное. Об этих моментах мы уже говорили, но их можно по различным пунктам констатировать также и в области интенсивного распространения 680 . В дальнейшем мы рассмотрим следующие вопросы: распространение христианства: 1) среди знатных, богатых, образованных и должностных классов, 2) при императорском дворе, 3) в войске и 4) среди женщин. Распространение христианства среди знатных, богатых, образованных и должностных классов Ап. Павел пишет ( 1Кор. 1:26–30 ): «Посмотрите, братия, кто вы, призванные; не много из вас м у дрых по плоти, не много сильных, не много благородных. Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное, и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее – для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом» 681 . Другие свидетельства, идущие от раннейшего времени до царствования Марка Аврелия, подтверждают, что тогдашние христианские общины в громадном своем числе состояли из маленьких людей, рабов, вольноотпущенников и рабочих. Цельс 682 и Цецилий 683 прямо свидетельствуют об этом, и апологеты признают то же самое 684 . Даже христианские епископы часто принадлежали к низшему сословию 685 . Но уже ап. Павел намекает, что среди христиан есть некоторые мудрые, сильные и благородные. Деяния апостольские удостоверяют в этом. На Кипре был обращен проконсул Павел ( Деян. 13:7–12 ) 686 , в Афинах – Дионисий Ареопагит ( Деян. 17:12 ), в Фессалониках – «немало знатных женщин» ( Деян. 17:12 ), в Веррии тоже ( Деян. 17:13 ). Также Присцилла, сотрудница Павла, должна быть причислена к высшим сословиям вследствие ее выдающегося образования 687 . Плиний извещает императора Траяна, что в Вифании перешли в христианство «многие из всякого сословия». Послание ап. Иакова восстает против богатых немилосердных христиан, в печальных красках описывает их нравственное состояние и жалуется, что они превозносятся перед другими за богослужением. В Риме христианством была приобретена Помпония Грецина, знатная женщина, и вскоре затем консул Тит Флавий Климент и его жена Домицилла 688 . Этот успех и подобные ему должны были обеспечить тамошней общине большой прирост сочленов из высших сословий 689 . Игнатий в своем послании к римской общине изображает ее настолько влиятельной, что она может задержать его мученичество. Высказывать такое опасение Игнатий мог только в таком случае, если римская община располагала в своей среде богатыми и влиятельными членами, которые могли спасти его от казни при помощи подкупа и своего авторитета. Что такие лица действительно были в ней, о том свидетельствует Ерм. Он говорит о римских христианах, которые «преданы были занятиям, богатству, дружбе с язычниками и всем другим предприятиям этого века» (Зак. Х, 1) и «обогатившихся и ставших славными у язычников» 690 . В своей книге он часто обращается к богатым членам общины и делает им тяжкие упреки 691 . Об обращении знатных римлян рассказывает Иустин 692 . В лице самих апостолов христианство приобрело образованных людей. Но преимущественно среди гностиков было много ученых и мыслителей первого ранга; читая сохранившиеся до нас фрагменты Валентина, невольно убеждаешься в великом духе и блестящем образовании этого мужа; то же нужно сказать о его учениках Птолемее 693 и Гераклеоне. Маркион был так состоятелен, что мог пожертвовать Римской церкви 200 000 сестерциев. Значительный успех в деле распространения христианства среди знатных классов падает на время императора Коммода. Евсевий на Основании неизвестного источника рассказывает, что христианская проповедь захватила собой тогда все классы, так что в Риме «Многие знаменитые по богатству и происхождению граждане целыми семействами и со всем родством обращались к спасению» 694 . В доказательство этого он приводит пример Аполлония , который во всяком случае принадлежал к высшему сословию и, вероятно, состоял даже сенатором 695 . Быть может, к этому же времени относится и надпись из Остии, приведенная выше 696 , показывающая, что сочлены рода Анниев были христианами и, значит, можно признать за несомненный факт, что еще в конце второго столетия большая часть Помпониев умерла христианами 697 . В полном согласии с указанными сейчас свидетельствами Тертуллиан 698 замечает о жалобах язычников на то, что люди «всякого достоинства» (omniѕ dіgіnіtаtis) перешли в христианство 699 ; сам он говорит, что эта религия наполняет «города, острова, земли, пригороды, советы, лагери, трибы, декуpии, двор, сенат и форум» 700 . О том же свидетельствуют Климент и Ориген. Климент посвятил целое сочинение решению проблемы, «кто из богатых может спастись», причем сочинение имеет в виду не обращающихся богачей, а тех, которые уже стали христианами 701 . От св. Киприана мы слышим то же самое 702 . И если ранее, когда христиане не занимали никаких должностей и не присутствовали в городских собраниях, можно было обвинять их «в непроизводительности в занятиях», в «презрительной без деятельности», то с середины III в. эти упреки прекратились 703 . Для находившихся в больших Церквах многочисленных христиан, принадлежавших по своему рождению и состоянию к наилучшему обществу, гонения, начавшиеся с середины III в., представляли собой двойное испытание, так как они и теряли многое. Это признают Киприан 704 и Евсевий 705 . Должностной класс также был проникнут ими. Уже «Октавий» Минуция Феликса вводит нас в их среду, и второй рескрипт Валериана против христиан 258 г. Имеет в виду кроме клириков высшие сословия и придворные чины 706 . Этот рескрипт сильнее, чем все прочие отдельные места 707 , показывает, как широко было распространено христианство в высших классах. Отсюда происходили такие епископы, как св. Киприан, св. Дионисий Александрийский , Анатолий и Павел Самосатский. Дионисий среди жертв, какие он принес за свое христианство во время Дециева гонения, перечисляет: «судейские приговоры, описания имения, изгнания, расхищения, отречения от гражданских достоинств, презрения к мирской славе, невнимания к похвалам проконсулов и сенаторов». Анатолий действовал в Александрии как государственный человек и состоял председателем тамошнего городского совета 708 . Положение дела ко времени Диоклетиана хорошо охарактеризовано Евсевием в его известии: «Государь поручал управление провинциями (τάς των έθνων ήγεμανιας) и освобождал их от приношения жертв». К сожалению, Евсевий не сообщает, какими провинциями управляли христианские начальники, равно как замалчивает и имя того города, все жители которого, включая и должностных лиц, были христианами 709 . Он называет только двух лиц, занимавших высокие должности: Филорома в Александрии 710 и известного Адавкта 711 . Таким образом, мы видим, что христианская религия еще ранее Константина Великого была втянута в Государственное управление, как она овладела и наукой, благодаря Клименту и Оригену. Косвенно свидетельствует об этом Порфирий, и Арнобий пишет о христианах (II, 5): «Одаренные столь великими талантами ораторы, грамматики, риторы, юридические советники и медики, расследовавшие даже тайны философии, ищут занятий учителя». Распространение христианства в придворных кружках в первые века 712 В качестве введения к этому отделу мы предпошлем краткое указание на иудеев при императорском дворе 713 . Они находились уже при дворе Августа. Надписи учат нас, что они были там даже многочисленны и владели своими синагогами 714 . Имена, встречающиеся на подписях, такие как Флавия Антонина, Аврелия, Фаустина – из женских, и Аврелий, Клавдий, Юлиан – из мужских, рождают догадку, что некоторые из них были рабами и вольноотпущенниками или их потомками 715 . Они пользовались здесь также и большим влиянием. При помощи иудея Алитура, придворного начальника игр, пользовавшегося большой благосклонностью Нерона, Иосиф Флавий добился аудиенции у императрицы Поппей в Путепле и достиг с ее помощью освобожден