Начало истории мира и человека по первым страницам Библии

Содержание Предисловие Происхождение мира Происхождение человека, его природа, достоинство и назначение Первоначальное жилище человека на земле – рай в Эдеме Жизнь первозданных людей в Раю Падение человека и его последствия Начальные черты истории рода человеческого после грехопадения Всемирный потоп Начальные черты истории рода человеческого после потопа Предисловие Задача предлагаемого сочинения заключается в том, чтобы по руководству первой из библейских книг, с полным основанием названной «Книгой бытия», показать истинное начало истории мира в его целом и в частности истории человека, как совершеннейшего создания Божия в видимом мире, занимающего высшее и исключительное положение в ряду существ его уже по тому одному, что он один в этом мире сознает себя носителем разумного начала и желает знать историю мира и себя самого. Желание это доказывается беспрерывными попытками разгадать тайну бытия, начавшимися с глубочайшей древности и продолжающимися до настоящего времени. Впрочем в новейшее время, когда на почве усилившегося исследования предметов только непосредственно видимых и осязаемых возникла идея так называемого положительного знания, противополагаемого знанию, основанному на философской интуиции и на религиозной вере, многие стали говорить, что истинное начало истории мира и человека навсегда сокрыто от нас, что бесполезно усиливаться открыть его, и что люди, употребляющие на это труд, стоят в стороне от науки, живут в области одной фантазии. (Так говорили, но – мы убеждены в этом – не думали, кроме тех, у кого мысль, скованная каким-нибудь «признанным» авторитетом «положительной» науки, перестала двигаться, закоснела). Под влиянием такого воззрения историки, желавшие начертать последовательное движение жизни рода человеческого, стали проникать в глубь прошедшего только до того времени, с которого по их мнению начинаются так называемые «достоверные свидетельства». (Библейские свидетельства они не причисляют к таковым). Но так как и в то, сравнительно не очень древнее время, до которого доходят эти свидетельства, жизнь человеческая достигла уже значительной степени развития, проявлялась в очень разнообразных и сложных формах; то они вынуждались предполагать на пороге человеческой истории некоторый темный период, относительно которого нельзя сказать ничего определенного или даже хотя что-либо. Таким образом история человечества оказалась без своего начала. От того в понимании исторических явлений господствует необыкновенное разнообразие. И это совершенно понятно. Встречаясь в самом начале с последствиями каких-то неведомых основных причин, историки делают более или менее произвольные догадки об этих причинах, и применительно к ним (догадкам) каждый по-своему объясняет все последующие явления человеческой истории. Нельзя писать историю, не зная её истинного начала, или полагая началом её то, что уже не есть начало. Нельзя начинать историю словами: не знаю, когда и как всё это началось, и зачем все это произошло... Принужденный так начать историю человечества, был бы похож на критика, который начал читать изучаемые им сочинения не с первой главы, а со второй или третьей. Естественно, что для него многое (если не всё) в сочинении покажется непонятным, перед многим он станет в совершенный тупик, и правильного заключения о процессе творчества в сочинении он не может составить. История есть процесс творчества человека (особенное воздействие Промысла Божия никогда не нарушало его свободы), и тому, кто не знает происхождения человека и его настоящей природы, и кому неизвестны первые моменты его жизни и деятельности, никогда не понять его истории. В философском смысле история без начала не может быть даже названа историей; это – просто собрание памятников относительного прошедшего человеческой жизни, значение которых во всём его объеме остается загадочным. Жизнь настоящего коренится на жизни прошедшего точно так же, как многоветвистое дерево стоит на своих корнях. А начало всего дерева – зерно, в котором даны все элементы развивающегося из него дерева. Зерно человеческой истории мы имеем в библейском откровении о происхождении мира и человека, о природе и предназначении человека, о первых моментах его жизни и о роковых событиях, имевших влияние на всю его последующую земную жизнь. С этого зерна и должна начинаться подлинная история человечества. Только такая история и может дать ответ на естественный вопль жаждущей света души человеческой, художественно изображенный поэтом-философом: 1 Нам кажется, что даже не верующий в божественное откровение найдёт в библейском начале истории единственно-возможное решение «вопросов жизни, без разрешения которых, по словам знаменитого врача-философа 2 , умирать не хочется». Пусть по его (неверующего) воззрению первые страницы Библии составляют только попытку человеческого ума открыть начало всех начал. Но и он, мы думаем, должен признать, что это какая-то исключительная и изумительная «попытка», которая от всех других подобного рода попыток отстоит, как небо от земли. Что он может противопоставить ей, как более удовлетворяющее запросам человеческого духа? Что дала наука во всём её всеоружии и устранившаяся от религии философия для умиротворения мятущегося человеческого духа, не удовлетворяющегося одной относительной истиной, а жаждущего хотя одной крупицы истины безусловной? Ровно ничего. Но эволюционному мировоззрению жизнь мира и жизнь человеческая – неразрешимая загадка, какая-то бесконечная и бестолковая толчея, – «суета и смятение духа» по выражению древнего царя-философа ( Еккл.1:14 ). «Род проходит, и род приходит, а земля во век стоит», говорил он с недоумением. То, что не мыслит, не чувствует, не желает и не сознает своего бытия, т. е., не живет, существует вечно; а то, что живёт личной, сознательной жизнью и дорожит ей, появляется на один момент, как волна на поверхности воды, и исчезает навсегда. Есть над чем задуматься тому, кто не полагает, что человек живет только для того, чтобы есть и пить, и кто не может примириться с мыслью, будто человек, со всем богатством его моральных сил, с его необъятным стремлением к усовершенствованию, к благу, с его неутолимой жаждой знания, с желанием проникнуть во все тайны бытия, – человек этот предназначен только к тому же геологическому преобразованию поверхностного слоя земли, какое совершали и совершают моллюски, черви и другие более крупные концентрации материи в живые организмы... Вышеупомянутый древний мудрец успокоился на мысли, что человек состоит из праха, который возвращается в землю, и из духа, который возвращается к Богу, т. е., приобщается к вечной нескончаемой жизни. Мысль эту он почерпнул из начальных строк библейского откровения, в которое он веровал. И всякий, кто утомился бесплодным скитанием по дебрям эволюционной философии, который и в начале человеческой истории видит только «протоплазму», и в конце её не видит ничего, кроме космической туманности, если пожелает найти твёрдую исходную точку для миропонимания и самоопределения, отвечающего глубочайшим и никогда не умолкающим запросам человеческого духа, то найдёт её в библейском начале истории мира и человека, и нигде более. Кто не перейдет через этот порог истории, тот не вступит и на верный путь исторического разумения, и в особенности не постигнет богочеловеческое в истории, т, е., то, что глубочайший смысл её заключается в восстановлении падшего человека в первоначальное состояние богоподобия. Происхождение мира Отношение науки к вопросу. – Языческие космогонии. Откровенное, библейское учение. На первой странице Библии, в самых первых строках решается величайший вопрос бытия. Этот вопрос занимал мысль человека изначала, и изначала же почти все люди решали его приблизительно так, как решает его Библия : мир сотворён или устроен Богом, говорят религиозные верования древних и новых народов. Но были люди, отчасти в древнее, а всего более в новейшее время, которые усомнились в истине этого положения, и не только усомнились, но и отнеслись к нему с нескрываемым пренебрежением. Устремляя свою мысль исключительно на предметы видимые и осязаемые, они непонятным образом пришли к заключению, что, кроме видимого и осязаемого, нет никакого другого, самостоятельного бытия. Так произошло особого рода миросозерцание, или направление мысли, известное под именем материализма. Объясняя более или менее удовлетворительно многочисленные явления видимого мира действием сил физических и химических, присущих материи (за исключением впрочем, существеннейших явлений жизни органической), материалисты сделали попытку представить происхождение мира с устранением мысли о Боге-Создателе. Но здесь они натолкнулись на вопросы, разрешение которых, при наличном научном знании свойств, или сил материи и законов их действия, безусловно невозможно. И нигде, может быть, материалистическое миросозерцание не обнаружило так решительно и так наглядно свою несостоятельность, как в попытке объяснить происхождение мира без Бога. Предполагая, что астрономия вполне удовлетворительно разрешает вопрос о происхождении мира, материалист Бюхнер с непонятной и достойной осуждения самоуверенностью заявил: «чем более астрономия идёт вперед в своём познании законов и явлений неба, тем более она вытесняет идею, или принятие сверхъестественного воздействия, и тем удобнее для неё становится свести к простейшим явлениям, условливаемым самой материей, происхождение, группирование и движение небесных тел» 3 ... А астроном Гершель, по свидетельству другого, современного астронома, Фламмариона, вполне разделяющего его воззрение, говорил: «чем более раздвигается область науки, тем более является доказательств существования вечного, творческого и всемогущего разума» 4 . Это клевета на астрономию, будто она вытесняет идею сверхъестественного воздействия в вопросе о происхождении небесных тел, т. е., всего мира. Астрономия, или вернее – некоторые астрономы пытаются мысленно представить процесс образования отдельных мировых тел из некоторого гипотетического первовещества; вопроса же о происхождении этого первовещества с его свойствами, обусловившими явления последующего мирообразования, астрономия не решает, так как он лежит вне пределов опытной науки. Это материализм некоторые данные астрономии старается перетолковать в том смысле, чтобы не только в вопросах мирообразования, но и в вопросе о происхождении первооснов материального бытия для идеи о Боге не было места. И как наивны, как грубы суждения материалистов, которые они позволяют себе за невозможностью представить научно обоснованное мнение по этому предмету. «Я искал по всему небу (!?), и нигде не нашёл следа Бога», говорит астроном-материалист Лаланд 5 . А следами этими наполнено всё небо, или, лучше сказать – всё оно в своей совокупности есть неизмеримый и неуничтожимый след бытия Божия. С таким же основанием человек, не могущий по своей умственной косности мыслить ни о чём невидимом и неосязаемом, хотя бы и всюду действующем, мог бы сказать: я всюду искал и нигде не нашёл на земле силу притяжения, которую ей приписывают. Это сравнение не следует считать преувеличенным или не соответствующим существу дела; потому что другой материалист, Бюхнер находит странным: «почему творческая сила не написала линиями из звёзд свое имя на небе». На самом деле имя это написано на том языке без слов, который понятен всякому человеку – и немцу, и китайцу, и французу, и самоеду; его прочитали и читают миллионы людей, и только умственно слепой не может разобрать его. Но Бюхнеру очевидно хотелось бы, чтобы оно было написано буквами одного из известных ему алфавитов и на одном из известных ему языков. Кроме того, он доказывает несуществование Бога невозможностью увидать Его действия даже в самый сильный телескоп. «Сколь далеко, говорит он, ни достигал бы телескоп при исследовании законов неба, хотя бы на биллионы и триллионы миль, – везде встречается один закон (т. е., закон притяжения), один и тот же механический порядок.... но нигде нельзя усмотреть следа своевольного перста, который управлял бы небом и указывал бы земле и кометам их пути» 6 . Если это не более, как стилистическое упражнение проповедника материализма, то с таким же непристойным остроумием какой-нибудь химик мог бы сказать: множество всевозможных тел разложил я на их составные части, и ни в одном из них не открыл божества, как составного его элемента... В приведённом рассуждении Бюхнера обращает на себя внимание противопоставление законов, действующих в природе, и своевольного перста (mit Willkür begabten Fingers). Это более чем странный, хотя и основной, аргумент материалистов для отрицания Бога. По их взгляду как-то выходит, что Высший Разум, господствующий над природой, и законы, действующие в природе, несовместимы между собой, что, если есть Высший Разум, то законы природы не могут существовать; если же они существуют, в чём сомневаться нельзя, то нет Высшего Разума. «Никто не мог бы понять, говорит Бюхнер, каким образом вечный и господствующий разум согласуется с неизменными законами природы. Или законы природы управляют, или вечный разум; рядом одни с другими в каждое мгновение приходили бы к столкновению. Если бы управлял вечный разум, то законы природы были бы излишними; напротив господство неизмённых законов природы исключает всякое постороннее личное вмешательство» 7 . «Если какая-нибудь личность, говорит Молешотт, направляет материю к данной цели, то закон необходимости должен был бы исчезнуть из природы. Каждое явление становится тогда достоянием игры случая и разнузданного произвола» 8 . «Всё, говорит Туттьль, начиная с пылинки, носящейся в световом луче, до человеческого разума, исходящего из мозговых масс, подчинено неизменным началам. Следовательно Бога нет» 9 . Разум не «исходящий» из мозга, а только действующий через него, не допускает такого умозаключения. Для него ясно, что Существо Высочайшее, обладающее всесовершенным разумом и всесовершенной волей, давши бытие природе, вложило в неё и законы навсегда, которые действуют неизменно, по предначертанию создавшего их. Каким образом господство разумной личности над природой должно отражаться в последней игрой случая и разнузданным произволом – это тайна логики материалистов, разоблачение которой заключается в том, что не имея возможности отвергнуть существование Бога истинного, действительно существующего, они создали своего воображаемого, невозможного бога, существо капризное, своевольное (mit Willkür begabten) и отвергли его существование, как несовместимое с разумными и неизменными законами природы. Таким образом, отрицательные аргументы материалистов поражают их собственный вымысел, к истинному же Богу они не имеют никакого отношения. Не находя в данных астрономии оснований к отрицанию Бога, как Создателя мировой первоматерии, из которой впоследствии образовались все небесные тела, материалисты главным образом обращают внимание на процесс мирообразования, предполагаемый астрономическими теориями, совершившийся по их мнению исключительно силами, присущими материи, без всякого воздействия сверхъестественной силы. Отсюда они заключают, что, если мироустроение произошло без участия божества, то и самое существование последнего подвергается сомнению, и идея его должна быть устранена при решении всех вопросов миробытия. В подтверждение они ссылаются на астронома Лапласа, который, воспользовавшись теорией Гершеля об образовании всех мировых тел из первоначальной туманной материи, а также идеей философа Канта, развил её подробно по отношению к нашей солнечной системе, и который, на обращённый к нему вопрос: почему он в своей системе небесной механики нигде не говорит о Боге? – отвечал с непохвальной заносчивостью: «я не нуждался в этой гипотезе» 10 . В самом ли деле он не нуждался в «этой гипотезе»? Вот как материалисты, применительно к теории Лапласа, представляют образование мировых тел. «Всё мировое пространство, говорит Бурмейстер, первоначально было наполнено в высшей степени разреженными парообразными субстанциями, субстратами той материи, которая отвердев составила нынешние мировые тела. По причине чрезвычайного разрежения отдельных составных частей части эти не оказывали никакого действия одни на другие, все оставалось в хаотическом состоянии, пока где-либо через первое притяжение масс не дано возбуждение к различению материи и через это к действию остальных частей на другие. Такие концентрации происходили одновременно в бесконечно многих пунктах мирового пространства; эти концентрации дали повод к образованию твёрдых ядер, из взаимного притяжения которых Лаплас выводит движение отдельных тел мирового пространства и их установление в солнечные системы» 11 . Итак первоначально части материи по причине разреженного состояния не действовали друг на друга; был хаос, т. е., безразличное, недеятельное состояние вещества. Если части материи не действовали друг на друга, то очевидно потому, что не могли действовать. А если они не могли действовать, то так и остались бы навсегда недействующими, и был бы вечный хаос. Однако же явилось первое притяжение масс. Что это за первое притяжение? Откуда и как оно явилось в недеятельной, неподвижной материи? Не значит ли это, что в известный момент материя получила какой-то толчок или новую силу, которой прежде не имела? – предположение необходимое, раз допущено первоначальное хаотическое состояние материи. Откуда же она могла получить эту новую силу, которой обусловилось всё дальнейшее мирообразование? Вот загадка, неразрешение которой не позволяет без нарушения здравого смысла устранять из процесса мирообразования идею всемогущего Творца 12 . Бюхнер, черпающий из теории Лапласа основания для своего материалистического воззрения на происхождение мира, с огорчением сознается: «почему материя в некоторое определенное время получила этот определенный вид движения – это, во всяком случае, скрыто от нашего понимания». Действительно, это скрыто от его умственного взора; потому что это тот перст, существование которого он отрицает на том только основании, что его нельзя увидеть в телескоп. И напрасно он успокаивает себя предположением, что «естественно-научное исследование не закончило ещё своего дела, и не невозможно, что оно прольет свет и на момент первоначального возникновения отдельных мировых тел» 13 . Наука никогда и не закончит своего дела, пока мир стоит, а между тем она нашла, что теории Лапласа противоречат некоторые явления, имеющие место в солнечной системе, и поэтому она должна быть отнесена если не к области вымыслов, то к бесплодным попыткам человеческого ума прочитать книгу творения, не изучивши азбуки того языка, на котором она написана. Следовательно, горделивое заявление его, что при изображении мироустроения он не нуждался в предположении Божественной деятельности, по меньшей мере, легкомысленно. Нечего говорить о том, что будет или может быть: может быть, придёт время, когда материализм в глазах всех просвещённых людей явится таким же суеверием, каким представляется теперь идолопоклонство. Что касается науки собственно (а не употребления научных данных отдельными лицами под влиянием той или иной душевной настроенности), то вопроса о миротворении она не касается. Научные гипотезы говорят не о происхождении мира, а только о том, чем был или мог быть мир, какой он имел вид в некоторое очень отдалённое прошедшее время. Естественная наука может попытаться начертать историю мироустроения; но эта история была бы похожа на труд того археолога, который дал бы подробное описание, например, храма св. Софии в Константинополе, – указал бы его размеры и план, определил бы количество и качество употреблённых материалов, отметил позднейшие пристройки и переделки, показал первоначальный вид здания, сказал бы о мастерах и рабочих, которые трудились, о препятствиях, какие встречались при постройке, и проч., – но умолчал бы о том лице, в голове которого зародилась мысль построить храм, воля которого собрала и двинула рабочие силы на выполнение его замысла, власть и богатство которого дали необходимые материалы для сооружения, словом, умолчал бы об императоре Юстиниане. Это была бы, пожалуй, история храма; но история без начала. Такой же историей без её начала должна быть история мироустроения, составленная по одним данным естественной науки, без помощи Библии . Наша задача состоит именно в том, чтобы показать самое начало мира и первые моменты его бытия. Мы не отрицаем у науки о природе право исследовать мир до последних его пределов. Но представители её не должны придавать результатам исследований значение, большее того, какое они имеют и могут иметь: потому что всякое человеческое знание только более или менее приближается к объективной истине, но никогда не соответствует ей вполне. Так называемые научные истины или законы (даже математические) 14 не могут быть признаваемы, как непогрешимые и непреложные; они только вехи, или временные станции, точки отправления для дальнейшего изучения бесконечного множества явлений, из которых иные подтверждают установленный закон, другие приводят к сомнению в его верности, третьи дают основание к установлению совершенно нового воззрения и нового направления в исследовании. Поэтому странно и неразумно, находясь в пути и не зная еще, где его конец, воображать, что дошли до порога бытия и утверждать, что далее уже ничего нет и не может быть, как это делают приверженцы материалистической доктрины. К сожалению, между представителями науки, кроме откровенно-материалистического, существует другое направление, столь же, если не более враждебное вопросу о миротворении в той его постановке, какую даёт ему богословие. Приверженцы так называемого позитивного направления утверждают: все, что не может быть проверено опытом и наблюдением, должно быть выброшено из круга человеческого ведения... Много можно сказать против этого ограниченного, насильственно урезанного и трусливого мышления. В самом деле, что это такое, как не выражение сознания бессилия, как не приглашение спокойно сложить руки там, где представляется по-видимому непреодолимая трудность? Это трусость мысли, возведённая в принцип. В сущности, ни один честный позитивист не скажет, что он безусловно доволен своим догматом, что мысль его никогда не порывается перешагнуть через тот круг, которым он сам себя произвольно очертил. Самые видные представители современного естествознания и позитивной философии, бесспорные авторитеты для всех, кто верит в одну науку, и ни во что более, как Гёксли, Тиндаль, Герберт Спенсер, Литрэ (второй основатель позитивизма), в своих сочинениях невольно дают доказательства, по словам английского писателя, Самуэля Лилли, «как бесплодны их попытки успокоиться на натурализме, как неотразима для них потребность в более просторном эфире, в более божественной атмосфере, нежели мир явлений; как настоятельна жажда вырваться из темницы чувств в свободу идей. Так, Гёксли, проповедуя приближение «царства материи и закона, пока оно совпадает со знанием, с чувством, с действием», признаёт в то же время «необходимость питать благороднейшее и наиболее человечное из человеческих побуждений – выразить, хотя большей частью безмолвно, свое благоговение перед алтарём Неведомого и Непознаваемого». Тиндаль, сведя всё к материи и движению, исповедует свою веру в Кантовский трансцедентальный идеализм. Герберт Спенсер (творец теории эволюции, считающейся последним словом науки) отступает от своего учения о силе и постоянстве силы, когда говорит, что относительное не может существовать, даже не может быть представлено без абсолютного; сознается в склонности рассматривать «символически» вселенную, как бы одушевлённую quasi-психическим принципом; даже более – признаёт, как самую достоверную из достоверностей, хотя превосходящую знание и представления, существование неведомой и непознаваемой Силы, не ограниченной в пространстве и не имеющей ни начала, ни конца во времени. Литтрэ, сильно настаивающий на том, чтобы избегать всякого упоминания о Бесконечном, признаёт, хотя и в очень туманных выражениях, какую-то «идею первого порядка», созерцание которой «так же спасительно, как и страшно», и сам пытается как бы с религиозным даже благоговением созерцать это единство «на троне его мрачного (!) величия». Некоторые новейшие позитивисты допускают Творческую Силу, которая сформовала из бесформенной пустоты (tohu vabohu?) первоначальных элементов мир, который был и ныне есть, которая будет формовать ряды будущих миров, когда наша вселенная рассеется, как видения сна, и элементы, её составляющие, вступят в новые соединения... Психологически, замечает по поводу вышеприведённых цитат Лилли, невозможно отделаться от идеи о Высшей Реальности, заграждаемой от нас вещами, доступными чувствам, и недоступной химическому исследованию... Они (упомянутые ученые) свидетельствуют не только о потребности нашей умственной организации, которая побуждает нас, говоря словами Спенсера, дать форму этому неопределённому ощущению конечной (т. е., первой, высшей) реальности, но также, как я осмеливаюсь предполагать, и о том стремлении человеческой природы, о котором говорит блаж. Августин: fecisti nos ad Те et inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te» 15 . Как ни кажутся сдержанными и слабыми заявления вышеназванных учёных и других позднейших позитивистов, указывающие на необходимость для них признать в конце концов бытие Существа Высочайшего, все же они достаточны для того, чтобы мысль человеческая по достоинству оценила грубое и школьнически-дерзкое заявление основателя позитивизма, Конта, будто наука устраняет всякого небесного отца и «скоро выпроводит его из своих владений, поблагодарив его за непрошенные услуги»... Веруем, что Бог отпустит ему вину, потому что он, по-видимому, не ведал, что говорил. Позитивисты утверждают, что вопрос о происхождении мира неразрешим для разума, а отсюда выводят заключение, что это праздный вопрос. Так ли? Вот что говорит один видный представитель опытной науки, 50 лет служивший ей верой и правдой и на закате дней, сохраняя полную ясность мысли, отдававший отчёт себе во всём пережитом и передуманном. «Если смысл наш (т. е., направление, окраска мысли), писал он, зависим от наших современных убеждений, а они в свою очередь преходящи и не всегда по своей силе и упорству соответствуют нашим знаниям, то ни одна господствующая доктрина, ни одно умственное направление не должно смотреть свысока на другие, им противоречащие доктрины и направления, а умы беспристрастные, не увлекающиеся и недоверчивые не должны пугаться насмешек, разных кличек и обвинений в отсталости, нерациональности и бессмыслии. Кто пережил уже кое-что на своём веку, тот вспомнит, с каким пренебрежением относились в двадцатых-тридцатых годах нашего (19) столетия гегельянцы и натурфилософы к скромным и приниженным в то время эмпирикам, платящим теперь в свою очередь прежним мудрецам той же монетой. Всего вернее конечно и надежнее было бы остановиться на позитивизме, оставить в покое неизъяснимое, приняв за аксиому, что существуют предметы, не подлежащие нашему знанию. Но это воззрение на практике делается, подобно другим, доктриной, как скоро оно будет проводиться последовательно и обязательно для его последователей. Доктринерство же односторонне и узко. Можно ли требовать от каждого ума, чтобы он обязался не затрагивать тот или другой предмет размышления, чтобы он остановился именно там, где ему назначает остановиться другой ум?... Как бы размышление и опыт ни убеждали меня, что я не в состоянии выйти из очерченного вокруг меня волшебного круга, что я не могу разрешить ни одной из занимающих меня проблем, – я не могу осилить мои влечения и не заниматься тем, что я считаю вопросами моей жизни... Я один из тех; которые еще в конце двадцатых годов нашего столетия, едва сойдя со студенческой скамьи, уже почуяли веяние времени и с жаром предались эмпирическому направлению науки, несмотря на то, что вокруг их еще простирались дебри натуральной и Гегелевской философии. Прослужив верой и правдой этому (тогда еще новому) направлению моей науки слишком 50 лет, я убедился однако же, что для человека с моим складом ума невозможно оставаться по всем занимающим меня вопросам жизни в этом одном направлении, или, другими словами – сделаться позитивистом и сказать себе: стой, и ни шагу далее!... Не мне, посвятившему всю жизнь, и именно самую лучшую часть жизни рациональному эмпиризму, – не мне, говорю, отвергать значение опыта. Но... когда лета не располагают уже к увлечению, то начинаешь понимать, как легко можно увлечься не одними мечтами, но и тем, что так трезво, точно и положительно, как опыт и факт. Есть вещи на свете, к которым и такое надёжное средство, как опыт, неприменимо, а между тем эти вещи – это вопросы жизни, без разрешения которых для себя, хотя бы приблизительно, умирать не хочется» 16 . К числу вопросов жизни, о которых говорил врач-философ, принадлежит и вопрос о происхождении мира; потому что такое или иное решение его освещает так или иначе смысл бытия вообще и в частности человеческого существования. Примеров недовольства изучением только того, что могут довести до нашего сознания пять внешних чувств, что можно видеть в телескоп и микроскоп, что можно вымерять и вывесить, – таких примеров новейшеё время представляет не мало. Образуются ученые общества для исследования так называемых оккультических явлений (гипнотизма, телепатии, пророчеств, и проч.); некоторые люди науки со страстью предались изучению спиритизма; другие изыскивают способы проникнуть в трудно доступную область таинственной литературы индусов и их знаний, надеясь найти здесь новые пути к познанию вещей. Многие из них обманываются в своих надеждах, становятся в смешное положение; но не следует думать, что они желали только обманывать других. Всё это указывает на то, что люди с более широкими умственными запросами, чем рядовые работники, покорные слуги господствующей доктрины, не удовлетворяются тем, что могут дать для мысли астрономия Секки, физика Гельмгольца, биология Дарвина, химия Менделеёва, и проч.. В этом удостоверяют нас и беллетристы-философы, следящие за умственным настроением века и в своих художественных повествованиях изображающие смутные стремления мысли вырваться из безжизненной атмосферы неверия и возвратиться к покинутым верованиям в царство духа и разума, в царство Божие. Итак, вопрос о происхождении мира не есть вопрос праздного любопытства; он вырывается из самого существа мыслящего духа. Лишь только в человеке начинает действовать разум, едва он возвысится над кругом своих растительно-животных потребностей, как тотчас уже задаётся этим вопросом и ищет посильного разрешения его. Мы не знаем, был ли на свете нормально развивающийся ребёнок, который ни разу не задал бы окружающим его взрослым людям вопрос, требующий в ответе указания на начало всего существующего. Как только зародится у ребенка представление о связи между предметами и явлениями, он непременно начинает задавать вопросы, в роде следующих: из чего делают хлеб?» – Ему ответят: из муки. «А мука откуда? – Из зерна. «А зерно откуда» – Вырастает из земли. «А земля откуда?»... Ответ на последний вопрос зависит от наличности умственных сил вопрошаемого. Но не замечательно ли, что мысль ребенка, как стрела, устремляется к началу всех начал? И это свободно, без влияния какой-либо доктрины; это голос самого существа человеческого духа. Что касается взрослых людей, то мы опять не знаем, был ли на свете здоровый духом человек, который бы ни разу в жизни не остановил свой взор на звёздном небе и на минуту не задумался. О чём думает в эту минуту человек? Если он не без образования, то при взгляде на необъятное пространство, наполненное и оживлённое бесчисленными мирами, в его уме возникает вопрос за вопросом. Он сопоставляет своё пространственное ничтожество с беспредельностью вселенной, в которой не только наша земля, но и целая солнечная система составляет одну точку в громадном кольце, мерцающем в виде млечного пути и составляющем, вероятно, только одно из звеньев необъятной цепи мироздания... Где конец этой цепи? Какая могучая рука кинула её в безграничное пространство? Какая сила вызвала к бытию эти мириады миров и установила гармонию между ними?.. И зачем они раскинулись перед глазами человека в виде вечной загадки? Что за иероглиф представляет звёздное небо, какой его таинственный смысл? Ужели он начертан только для того, чтобы человек вечно мучился неразгаданной тайной? Нет, и быть этого не может; человек может и должен узнать эту тайну. О, как хотелось бы сбросить с себя эту тяжелую грубую оболочку, сделаться лёгким и быстрым, как мысль, лететь от звезды к звезде, погрузиться в мировую жизнь и постигнуть все её тайны!.. Так, или приблизительно так думает человек, этот мыслящий атом вселенной, заброшенный на один из бесчисленных островов её, но не желающий затеряться в ней. Какое, казалось бы, ему дело до безграничных пространств, ему, жизненные интересы которого, по-видимому, все привязаны к небольшой земной глыбе? Что такое нудит его как бы оторваться от этой глыбы и стремиться обнять необъятное? Очевидно, дух его не укладывается в тесные рамки животного существования, и он не может питаться одним «подножным кормом», который предлагают ему материализм и позитивная философия. Человек желает знать, что находится за пределами его ограниченного существования, нет ли в мире жизни особенной, высшей. Он, наконец, сам дивится безграничности своих стремлений, кажущихся сверхъестественными в существе ограниченном, и – желает знать своё родословие. Несмотря однако же на несомненно присущее духу человека стремление разрешить вопрос о происхождении мира и на сознание законности этого стремления, человек сам по себе не может решить этот вопрос по существу без помощи Того, Кому мир обязан своим существованием. Тщетно он ищет ответ на этот вопрос, вникая умом своим в великий механизм природы, анализируя и обобщая явления, подмечая скрытые силы и определяя законы их действия. Природа по мере проникновения в её великие, но доступные наблюдению, таинства задаёт ряд новых и новых вопросов, которые тянутся непрерывной цепью и подавляют дух своей бесконечностью. Сила рассудка отказывается далее вести человека; цепь умозаключений запутывается и рассыпается. Сильный ум ещё стремится представить в глубине прошедшего некоторый простейший вид бытия, предполагая по аналогии с некоторыми наблюдаемыми ныне явлениями, что существующему миру дала начало некоторая первоначальная, простейшего вида материя; но он не может не чувствовать, что и это – уже готовое бытие, со всеми задатками разнообразных сил, раскрывшихся впоследствии, что за ним должно стоять нечто, которое выше и первоначальнее его, и которое ускользает от определения на основании данных чувственного опыта. Допустим, что действительно когда-то было только тончайшее туманное вещество, составленное из гипотетических атомов, не связанных силой взаимного притяжения, но хранивших её в себе, равно и другие, приписываемые им свойства. Неизбежно является вопрос: откуда взялся этот начаток вещества, обладавший силами и свойствами родить из себя мир по какому-то разумному, как бы наперед составленному плану? Естествоиспытатель, не желающий признавать ничего, кроме материи, отвечает, что материя с её основными свойствами существует вечно. Это неизбежный вывод естествоиспытателя-материалиста, если он захочет сказать последнее слово. Но мы чувствуем, что он уже оставил свою естественную область и перешагнул в чуждую. С тех пор, как он признал гипотетическое первовещество 17 , которого никто никогда ни где не видал, он оставил область в опыте данного и вступил в область чистого умозрения. Что же он сделал? Он вступил в эту область и внезапно остановился, несмотря на требование логики умозрения идти далее. Между тем логика умозрения продолжает спрашивать: почему именно вещество, представляемое в таком виде, есть начало всего дальнейшего мирообразования? Не составляет ли оно в свою очередь нечто последующее, произведение некоторой, более первоначальной силы? Ничто не мешает принять такое заключение, после того как естествоиспытатель пришел к признанию существования незнаемого первовещества. Я не могу обычными в науке приемами доказать существование силы, лежащей позади простейшего первовещества; равно и естествоиспытатель не может доказать действительное существование этого воображаемого первовещества. Здесь начинается область веры. Когда естествоиспытатель, не признающий Высшего Разума, говорит о некотором особенном первовеществе, как вечной и единственной основе всего мира со всей его разнообразной жизнью, он произносит первый член своего символа веры . Что принуждает его выйти из области так называемого положительного знания и вторгнуться в область умозрения и веры? Потребность человеческого духа, в котором вера такой же существенный элемент, как и опытное знание. Его (этот элемент) можно пренебрегать теоретически, на словах, но на деле, в жизни, в процессе всякого умственного труда он обнаруживает свое влияние даже на того, кто утверждает, что он стоит вне веры.. Тот, чья мысль бессильна подняться выше гипотетической первоматерии, существующей будто бы вечно и механически образовавшей из себя весь мир, кто способен сковать свою мысль авторитетом какого-нибудь Фогта или Молешотта, тот может довольствоваться символом веры материалистов; но чья мысль способна к высшим запросам, кто не может удовлетвориться немудреной теорией механического образования мира из неведомых атомов, тот благоговейно исповедует другой символ веры: «верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым». – Итак, вопрос о происхождении мира принадлежит к числу тех, которые мы, по вдохновенному выражению апостола «верой разумеваем» 18 . Хотя постановка этого вопроса, суждение о его важности, оценка различных путей, которыми человек пытался разрешить его, и проч., принадлежит разуму, но последнее, существеннейшее основание к его разрешению коренится в вере; разум в своих усилиях разрешить этот вопрос тогда только стоит на верном пути, когда не находится во вражде с верой. * * * Вера в сотворение мира Богом стара, как род человеческий. В древнейших памятниках религиозной жизни людей, – которые составляют в то же время первые памятники истории человечества вообще, – встречаются изображения миротворения, в основе которых более или менее ясно лежит вера в Бога, как Творца всего сущего. Эта вера не есть явление времён позднейших, не результат изучения природы или философских размышлений. Обращение духа человеческого к чувственной природе, изучение её под подавляющим действием воображения и страха перед её необъятностью и таинственностью, стремления философов все заключить в ясные логические формулы не только не питали веру, но скорее колебали и затемняли. Она есть порождение первобытного откровения, т. е., той внутренней, таинственной связи (religio), которая необходимо должна была образоваться между сознательной, разумной тварью и её Создателем. Вот почему она обща всем людям на всяких ступенях развития и явилась ранее всякого знания и всякой философии. Вера в происхождение мира от Бoгa есть прямой, непосредственный вывод из живой веры в бытие Божие. Верующий в бытие Божие не может и представить происхождение мира как-нибудь иначе, помимо Бога. Зиждительство Бога есть одно из наиболее удобопредставляемых, так сказать, наглядных свойств, с которыми человеком может быть мыслимо существо Божие. Потому-то первая страница книги Божественного Откровения и говорит о Боге, как Творце всего. Отрицатели Божественного Откровения, опираясь на некоторые черты сходства между библейским повествованием о миротворении и древними языческими космогониями, не хотят видеть существенного различия между первыми и последними и этим думают подорвать веру в безусловную истину, заключающуюся в библейском изображении миротворения. Искренно не видеть громадного и существенного различия между библейским изображением миротворения и космогоническими представлениями языческих народов может только тот, кто не знает хорошо ни того, ни другого. Правда, между ними есть черты сходства, и самая главная между ними – происхождение мира от Бога, что можно объяснить только сохранением в памяти человека-язычника следов истинного, никогда не прерывавшегося в среде какого-либо благочестивого поколения, Откровения и неуничтожимостью веры в Существо Высочайшее. Но ближайшее и подробнейшее изучение языческих космогоний показывает, что в них изображается не столько история происхождения мира, сколько история заблуждений человеческого духа, картина того, как он скрытую в его глубине истину не столько раскрывал, сколько затемнял и искажал. По мере того, как чувственные влечения брали перевес над стремлениями духа, человек обращал свой взор на видимый мир, на природу с её доступными наблюдению и осязательно чувствуемыми явлениями, поражался ей и обольщался. Мало по малу роскошь творения заслонила от него идею Творца, природа с её могучими и таинственными силами стала на место Бoгa, понятие о Нем затемнилось и исказилось, а вместе с тем исказились и представления о Его творческой деятельности. И чем более мысль человека блуждала по стихиям мира сего, тем более утрачивались в космогониях следы истинного Откровения, тем более изображения происхождения мира являлись наивными и фантастичными. Чтобы убедиться в этом, достаточно бросить взгляд на некоторые, наиболее характерные языческие космогонии. Если мы обратимся к индусам, народу, наиболее богатому памятниками древней религиозной жизни, создавшему необыкновенно развитую мифологию и обладающему исключительной способностью к религиозной философии; то встретим следующие явления по занимающему нас предмету. В Ведах, древнейшем памятнике религиозных представлений индусов, нет полного и связного изображения миротворения. В молитвенных обращениях к божеству, – из которых собственно и состоят Веды, – встречаются только краткие, отрывочные выражения, характеризующие представления индусов, как о самом божестве, так и о его творческой деятельности. Вот эти выражения: «о, Индра! ты один произвёл всё существующее... Это Индра, который распространил землю и поддерживает её... От него для людей дни, лошади, растения, коровы, воды, леса... Обитая в глубине блистающего эфира, из своей природы могучей и гордой ты создал для нашего блага землю по образу твоего величия; ты пробегаешь благополучно небо, окруженный водами... Царь всех богов, не имеющий равного себе, бог Индра, проявляющий себя в молниях, сообщает всем существам движение и жизнь 19 ... О, Индра! Земля была беспорядочная и изменчивая масса; это ты, Индра, распростёр её безмерность и утвердил её на её основании. Бог высокий (généreux), ты укрепил небо и землю. Небо лежит на тысячи неуничтожимых столбов» 20 . Кроме Индры признавались и другие творцы мира: Вишну, Агни, Савитри и Пуруша. Обращение к Савитри: «это ты творил, ты одушевляешь все эти двуногие и четвероногие существа». Пуруша – существо нематериальное, душа мира, который он сотворил и родил. Он сотворил его не один. Как божество мужеского пола, он соединился с Прадганой (Pradhana), материей, и от этого союза произошли все существа. Он имеет тысячу голов, тысячу глаз, тысячу ног; он замесил землю своими шестью пальцами и образовал из неё шар, над которым и господствует. Об Агни говорится: «того, кто есть наш отец, кто породил и содержит все существа, знает каждый народ. Единственный, он создал других богов. Всё существующее признает его за повелителя... Воды носили в своём лоне того, который выше неба и земли, богов и Азур, который даёт свет всем божественным существам... Да, воды носили в своём недре того, который даёт свет всем божественным существам. На пупе несозданного (бога) покоилось (яйцо), в котором находились все миры 21 ... Агни есть в земле, в траве; воды содержат Агни. Агни есть в камне, в человеке; много Агни в зверях и лошадях». Кроме молитвенных обращений к разным богам, как творцам того или другого, заслуживают внимания такие же обращения к миру и к земле. «Восхваляю мир, вечно возобновляющийся, терпение земли, которая радуется нашим молитвам... Дай нам обитать на тебе, о, Земля, ты которая даёшь прохладу и пропитание, которая снабжена пищей и жирными блюдами... Земля есть наша мать, я сын Земли... Пусть Земля даст мне дыхание и жизнь, пусть мир даст мне жить долгие годы... Мать земля, утверди и устрой меня, чтобы всё мне было во благо; ты подруга неба; дай мне благополучие и счастье 22 ... И тотчас все существа явились на свет. Без болезни небо и земля родили великого Бога. Эта совокупность существ одушевлённых и неодушевлённых приходит в движение: птицы, четвероногие, животные всякого вида и всякого рода. Я воспеваю в этот день древнее, вековечное творение нашего отца, нашего великого предка» 23 . Относительно последних слов Maury замечает, что поэт здесь делает намёк на Ману, Адама, Ведь, который есть тип и отец человечества, глава тварей. – Так древний индус выражал свои мысли о существах творящих и творимых. Что же мы здесь видим? Мы видим здесь, как и во всех других языческих религиях, некоторый след первобытного истинного откровения, состоящий в признании происхождения мира от понимаемого так или иначе Высшего Существа. Но это именно только след, и он тотчас же теряется в хаосе представлений, не имеющих ничего общего с теми идеями, которыми проникнуто библейское повествование о миротворении. На всех представлениях о божестве и его деятельности лежит печать то наивного, то грубого натурализма, отличающегося от чистого материализма только наклонностью к поэтичному олицетворению и некоторому одухотворению сил и явлений природы. Мысль язычника неудержимо тяготеет к обыденным явлениям окружающей природы, тонет в них и не может подняться на ту высоту, на которой когда-то держало её первобытное откровение. Каждое поразительное и непонятное проявление сил природы разбивало идею единого Бога и давало повод к измышлению особого Бога, многих богов. Индра, с именем которого удержалось почему-то всего более представление о творце всего существующего, есть не более, как сила, производящая гром, молнию и дождь. Рядом с ним являются: Вишну (он же Варуна) – олицетворение воздуха и воды, Агни – олицетворение силы, заключающейся в огне. Савитри – олицетворение солнца, и проч. Некоторые боги творят еще других каких-то богов. Итак, рядом с натурализмом, как его неизбежный спутник, мы видим многобожие, общее всем, так называемым естественным, т. е., языческим религиям. Обязанные своим происхождением явлениям природы, боги не могут возвыситься над ней, живут в ней: живут в воде, в земле, в растениях, в камнях, в лошадях. Божество низведено в природу, а природа возведена в божество. Это уже пантеизм – дальнейшее искажение понятия об истинном Боге. Трудно и разобрать, что творец и что тварь: с одной стороны боги творят видимую природу, с другой «небо и земля родили великого бога», почему и весь мир, в частности земля, и даже прародитель людей восхваляются на ряду с богами, как податели жизни и великого благополучия для людей. Утрата правильного понятия о божестве повлекла за собой самые фантастические, недостойные божества образы его творческой деятельности: оно наделяется бесчисленным множеством голов, глаз, ног и шестью пальцами, чтобы «замесить землю и образовать шар»; оно нуждается в жене – материи, чтобы от союза с ней произвести все существа; у него на купе яйцо с зародышами всех миров... Maury изумительным образом находит и в жене Пуруши, и в яйце на пупе Агни «наиболее возвышенную форму» повествования о миротворении 24 и «приближение к метафизическому пониманию» его 25 . Систематикам, преследующим какую-либо идею и подгоняющим под неё факты, обычно видит в фактах не то, что в них есть, а то, что им (систематикам) нужно. На простой же, не предубеждённый взгляд здесь обнаруживается только крайняя грань грубо-наивного натурализма в понимании творческой деятельности божества. Язычник кругом себя видел, что происхождение живых существ обусловлено междуполовыми отношениями, что в яйце невидимо заключён зародыш жизни, и вот он без всякого стеснения переносить на божество то, что само же божество дало ему самому, четвероногим и птицам – «изменяет славу нетленного Бога в подобие тленного человека, птиц и скотов» ( Рим.1:23 ). В памятниках, относящихся к более позднему времени, миротворение изображается более подробно и более связно; но с внутренней стороны не лучше, если не хуже. Когда содержание Вед подверглось обработке, стали его объяснять и расширять, явилось такое сказание: «в начале было одно Тад (вечное существо), и ничего вне его, ни деятельного, ни покоящегося. Оно подумало: я хочу вывести миры, и вывело из себя мир – воду, свет, преходящее и волны. Вода стала над небом, которое носит её на себе, свет простерся в воздухе, преходящее стало землей, в глубине поместились также воды. Потом оно помыслило: я хочу создать стражей мира, и образовало из воды Пурушу (живое существо в форме человека). Пуруша взглянул, и из уст его показалось яйцо, из него вышла речь, а из речи огонь; из носа его вышло дыхание и распростерлось в воздухе. Открылись глаза, и из глаз вышел блеск света, а из блеска солнце. Начали действовать уши – из них вышел слух, а из слуха образовалось пространство. Открылись поры кожи, из неё вышли волосы, из которых выросли растения. Открылась грудь – из неё вышло сердце, а из сердца луна; открылись внутренности, и из них явилось разрушающее дыхание и смерть 26 ... Здесь мы опять видим след веры в происхождение мира от некоторого высшего, вечного существа. Но представление об этом стоит как-то отрывочно, особняком; оно совершенно неожиданно сменяется такой наивной фантазией о происхождении отдельных областей творения, которая переносит нас в мир детства, когда кукольный мир казался действительным миром, и воображение не стеснялось никакими реальными преградами. Мыслящему человеку стыдно находить какое бы то ни было родственное отношение этого создания младенческого воображения к библейскому изображению миротворения. Когда творец мира стал мыслиться под именем Брамы (Brahma), и образовалась каста, усвоившая себе название от имени этого божества, о творении мира рассказывалось так: «Брама создал землю из своей ноги, воздух из своего чрева, небо из своего черепа; он создал также три божества: Агни, которому поручил охрану земли, Ваиу (Vауоu) для охраны ветра, или воздуха и Адитиа (Aditya) для охраны неба. Образовавши таким образом мир, он произвёл три Веды: Риг, которая происходит от Агни, Яджур, которая происходит от Ваиу, и Саман, которая происходит от Адитиа» 27 . Относительно этого краткого сказания достаточно заметить, что здесь господствует тот же натуралистический антропоморфизм и тот же политеизм, что и в ведических представлениях о Боге и творении, с прибавлением браминской идеи о сверхъестественном происхождении священных для индуса книг. Самое же полное изображение миротворения по памятникам браминской религиозной философии такое: «в начале всех вещей вселенная (universum) покоилась в лоне вечного. Бирмаг (Брахма) плавал по водам на листке лотоса (водяная лилия, кувшинка), и глазами своих четырех голов ничего не видал, кроме воды и мрака. Поэтому он углубился мыслью внутрь себя: откуда я? кто я такой?.. Сто божественных годов 28 пребывал он в этом самосозерцании без пользы и без просветления своего знания. И произошло в нём великое беспокойство. Тогда достиг до его слуха голос: обратись с молитвой к Бгагават (вечное существо). Бирмаг обращается, усаживается на лотосе в созерцательное положение (т. е., вероятно, положивши подбородок на поставленные перпендикулярно голени, закрывши уши руками и устремивши глаза на кончик носа) и размышляет о вечном существ. Бгагават является в виде мужа с тысячью голов. Бирмаг молится. Вечному это было благоугодно. Он рассеивает мрак и открывает Бирме знание. После того, как мрак рассеялся, и знание Бирмы открылось, он увидал в зерцале вечного существа бесконечные образы земного мира, как бы погруженные в глубокий сон. После этого Вечный даёт ему новое повеление: «Бирмаг, возвратись к твоему созерцанию, и когда ты строгим покаянием (sic!) и созерцанием достигнешь познания моего всемогущества, я дам тебе силу производить и развить мир из скрытой в моём лоне жизни». Бирмаг снова погружается в созерцание, молится и кается 100 божественных годов. По истечении этого времени он получает зиждительную силу. Он создаёт великое пространство, обращает свою деятельность на начала вещей; создаёт 7 сург, или звёздных сфер, создает землю с её светилами, солнцем и луной, 7 патал, или низших пространств. Создал Ломуса (lomus), великого муни (духовное существо); но он совершенно погрузился в размышление и самосозерцание и скрылся в стране Айгудиа (в области реки Ганга, местопребывании древнейших владык Индии). Когда Бирмаг-создатель увидал, что Ломус пропал для мира, он создал 9 ришисов, одушевлённых существ... Но и эти ришисы погрузились в самосозерцание. Тогда для заселения мира Бирмаг родил от своей жены Сарбутти 100 сыновей, из которых старший тоже родил 100 сыновей. Но и эти порождения явились только обитателями сург, т. е., небесных пространств, и великанами, обитателями патал, т. е., низших пространств, и не погодились для заселения земли. Тогда Бирмаг создал из своих уст сына Брахмана (жреца) и дал ему четыре Веды, четыре слова своих четырех уст. Но Брахман чувствовал себя одиноким и страшился диких лесных зверей. Тогда Бирмаг создал из своей правой руки Каэттриса (воина) и из своей левой руки его жену Шатерани. Но Каэттрис, занятый день и ночь охранением своего брата, Брахмана, не имел возможности добывать себе пропитание. Тогда Бирмаг создал из своего правого бедра третьего сына, Баиса, предназначенного к земледелию, ремёслам и торговле, и из своего левого бедра – его жену Басани. Когда же и эти не могли справиться со своими делами, Бирмаг создал из своей правой стопы четвертого сына, Судера, предназначенного ко всем низким, рабским занятиям, и из своей левой стопы – его жену Судерани. Это были праотцы четырёх каст, которые населили землю и получили четыре Веды, с которыми должны были сообразовать свою жизнь. Однако Брахман жаловался, что он один между братьями своими остался без подруги. Бирмаг отвечал ему, что он не должен рассеиваться, а должен только прилежать к учению, молитве и богослужению. Но Брахман продолжал настойчиво просить. Тогда Бирмаг в гневе дал ему Даинтани, женщину из поколения исполинов, от которой и произошли все брамины» 29 . – Если бы мы на минуту даже отрешились от мысли, что в повествовании Моисея о миротворении заключается богооткровенная истина, и приняли его за произведение человеческого ума, то и тогда оно представляется на неизмеримой высоте перед наивным созданием фантазии индийского мудреца. Нет сомнения, что и в вышеизложенной космогонии в общем сохранился след веры в происхождение мира от Бога; но утрата правильного понятия о Боге 30 произвела необыкновенную путаницу в представлениях как о самом творце, так и о его деятельности. Кто такой этот Бирмаг, или, как обыкновенно он называется, Брама, творец всего мира? Это какое-то странное, неуловимое для понимания существо. Он творит мир не самостоятельно, и в сущности по-видимому ничего не мог сделать без помощи некоторого «вечного существа». Но только по-видимому. В каком отношении он стоит к этому «вечному существу»? По другому, более краткому космогоническому сказанию, заключающемуся в «Законе Ману», погруженный в свою мысль извести из своей сущности различные создания, «вечный» произвёл сначала воду и в ней положил семя жизни. Семя это стало яйцом, а в нём верховное существо родило само себя, или открылось в форме Брамы «прародителя всех существ» 31 . Итак Брама – это то же «вечное существо», родившее само себя. Но только после саморождения оно утратило способность к творению и даже перестало понимать само себя: откуда оно, и кто оно такое? Каким-то образом оно само себе явилось на помощь под именем Бгагават, предписало самому же себе молиться и в чем-то каяться неизмеримое число годов и, наконец, просветило само себя и дало себе силу все сотворить. Но, и вооружившись этой силой, оно творит как бы ощупью, терпит как будто неудачи: созданные им существа не оправдывают его надежд, и оно творит новые и новые существа, пока не набрело на мысль... положить в основание творения деление индусов на касты... Мысль человеческая, утратившая точку опоры в правильном, заимствованном из Откровения, понятии об истинном Боге, бьётся беспомощно в кругу, и не может из него выйти. Ученые толкователи мифов полагают, что Брама – это сама природа, представляемая отвлеченно, в её основных силах, что творение Брамы есть бессознательная деятельность самой природы, развившей из своих основных сил отдельные явления и предметы существующего мира. В таком случае индийская космогония изображает не творение, мира, а саморазвитие мира, т. е., переход его из некоторого предыдущего состояния в последующее. Но в ней несомненно присутствует и идея о существе, которое выше и первоначальнее мира. Не утратив совсем эту идею и подавляемый представлением о природе, действующей по-видимому совершенно самостоятельно, индус-язычник слил, или, вернее, смешал то и другое, но не мог объединить. В науке о религии и в философии такое миропонимание названо пантеизмом: Бог везде, во всей природе, и в то же время его (как личного, разумно-сознательного существа) нигде нет; Бог – это природа, а природа – Бог. В движении религиозного сознания пантеизм не составляет шаг вперёд к более правильному пониманию божества сравнительно с предшествовавшим натурализмом, скорее напротив. Древний натурализм не отрицал бытие личного Бога; он только наивно принимал за самого Бога какое-либо явление или предмет видимой природы, при чем не свойствами и качествами явления или предмета природы обусловливалось представление о свойствах и качествах божества, а скорее напротив – свойства и качества предметов природы идеализировались применительно к представлениям о божестве. Философское обобщение явлений и предметов природы, представление некоторой внутренней силы, дающей жизнь природе и управляющей всеми многообразными явлениями её, но не отдельной от неё, принадлежащей ей же самой, как бы одухотворило природу в глазах человека-язычника и соблазнило его еще жившую в его душе идею премирного Бога отожествить с представлением этой внутренней силы природы. Так произошел пантеизм, который не природу наделил божественными качествами, а божество низвёл в природу, обезличил его, приписав ему свойства неразумных и бессознательных сил природы. Исходя из такого мутного и зыбкого основания, как пантеизм, индус не мог создать космогонию, хотя сколько-нибудь достойную имени истории миротворения. Мир представлялся ему каким-то преобразованием премирного божества, уклонением его от своей истинной сущности, погружением в вещество. И это произошло не от святого хотения, которое, не изменяя его сущности, вызвало бы к бытию круг существ низшего порядка, непричастных всей полноте божественной жизни, а принудительно, по влиянию Майи – темного начала, окружающего божество, обольщающего его изменить свою совершенную духовную сущность в менее совершенную, вещественную. Творение мира представляется таким образом каким-то саморазрушением божества, или уничижением. Таким воззрением определились своеобразные особенности индийской космогонии. Вместо разумного изображения величественных действий всемогущего Духа, полагавшего начала вещам и повелевавшего этим началам в последовательном порядке развивать из себя отдельные стихии и предметы образующегося мира, индус употребил в дело свою своевольную фантазию, которая создала чудовищные образы четырехголовых и тысячеголовых божеств и безотчетно допускала при самых первичных процессах мирообразования существование предметов, которые могли явиться только по завершении миротворения. Он нарисовал творца в образе кающегося грешника и усадил его на плавающий по воде листок лотоса. Пусть разыскивающие философские глубины в мифах будут правы, представляя листок лотоса выразительным символом производительной силы природы на том будто бы основании, что в семени этого растения уже содержатся листки его в их надлежащей форме 32 . Но все же неожиданное появление листка одного из самых обыкновенных водяных растений в тот момент, когда творец еще только готовился к творению, когда еще не было ни земли, ни солнца, производит странное впечатление, какое-то чувство дисгармонии, чего-то ни с чем несообразного. Это похоже на то, как если бы мы приготовились прослушать величественную музыкальную пьесу, и вдруг в самом начале услыхали бы фальшивую ноту. Это похоже также на то, как если бы Моисей так начал изображение миротворения: сидел Господь под дубом мамрийским и повелел явиться небу и земле. Брама-творец, плавающий среди необъятных вод на широком листе озерной кувшинки – это, если угодно, поэтический образ, характеризующий миропонимание того, чьё воображение создало его; но наивность его равняется только наивности этого миропонимания, и его немыслимо ставить в какое бы то ни было сравнение с образом Духа Божия, оживлявшего началом жизни первозданное хаотическое вещество. Составитель индийской космогонии представляет творческую деятельность своего бога под углом человеческой точки зрения, в узкой сфере своего человеческого кругозора, привязанного к земле, в частности к Индии и к её людям с их бытовыми условиями и житейскими интересами. Брама, после нескольких неудачных попыток заселить землю разумными существами, при чем прибегал даже к содействию своей жены, творит наконец человека, но не человека вообще, а индуса, и прежде всего брамина. Не подлежит ни малейшему сомнению, что космогонию сочинил брамин, и сочинил в своём интересе. Красной нитью проходит через всю космогонию своеобразная браминская идея о созерцании, самоуглублении, об отрешении от всяких условий материального бытия, как о высшем выражении нормальной жизни. Космогония заставляет творца мира созерцать, молиться и каяться бесчисленные миллионы годов, потом творить ряд существ, которые до того углублялись в самосозерцание, что не годились для обыкновенной жизни на земле. Наконец Брама из благороднейшей части своего тела, головы, творит брамина, родоначальника высшей, господствующей касты, и из других, менее благородных частей своего тела, и именно ради брамина, для его безбедного существования, творит родоначальников других, низших каст. Таким образом брамин, измышляя историю миротворения, не задумался дать ей такой вид, чтобы она служила оправданием и утверждением его исключительного, господственного положения среди других насельников Индии... В каком недосягаемом величии является рядом с этим произведением человеческой фантазии сказание Моисея – простое и возвышенное, безупречное и беспристрастное, чуждое всякой примеси земного, ограниченного, человеческого! Моисей написал: «сотворил Бог человека, по образу Своему сотворил его, мужа и жену», а не сказал, что Он сотворил сначала левита, а потом простого еврея и наконец раба. Так и должно быть: здесь пророческое видение истины, а там человеческое измышление. Такими же и подобными несовершенствами страдают в большей или меньшей мере все языческие космогонии. Почти в центре Азии, на склонах Алтайских гор миссионером, прот. Стефаном Ландышевым записана со слов инородцев космогония, замечательная по своей полноте и связности, превосходящая в этом отношении все другие космогонии, за исключением индийской. «Когда не было ни неба, ни земли, был один Ульген. Он носился и как бы трепетал над безбрежным морем, подобно летучей мыши, и не имел тверди – места, где бы стать. Тогда услышал он голос, говоривший в нём: «впереди держи, впереди держи! Вот камень из воды!» Ульген протянул руку, ловил перед собой, и попался ему в руку высунувшийся камень. Он сел на него и произнося: впереди держи! – думал, что́ творить и как творить. Вдруг выходит из воды Агъ-энэ (белая мать) и говорит: «что́ придёт тебе на мысль творить, скажи только: сделал, совершилось, – так и будет». Сказав это, Агъ-энэ скрылась, и более никогда никому не показывалась. Тогда Ульген ощутил в себе мысль, или как бы вспомнил и произнёс: да будет земля, да будет земля, – и земля сотворилась. А Ульген потом продолжал произносить: впереди держи, впереди держи! – и смотря вверх, ощутил в себе мысль и сказал: да будет небо. При его слове сотворилось небо. Ульген все продолжал говорить: впереди держи, впереди держи! – и твердил эти слова до окончания создания всех тварей». Дальнейшая деятельность Ульгеня изображается уже не в связном сказании, а в отрывочных изображениях. Так между прочим сообщается, что он создал три великие рыбы и поставил их в море под землей, чтобы они держали её и не колебали. В семь дней Ульген сотворил весь мир. Шесть дней творил, а седьмой день спал, в восьмой встал. Кроме нашего мира сотворено еще 99 миров; они имеют каждый свою землю, своё небо и свой ад, и в каждом по одному человеку создано. Небо нашего мира самое меньшее и земля самая меньшая и низшая. Существует 33 слоя небес, один другого выше. В нашем мире Бог сотворил вдруг 7 человек мужского пола. При них создал 7 деревьев. Кости человека взял из камыша, тело из глины. Устроив состав человека, дунул в нос и уши его, и таким образом вошла в человека душа и ум» 33 . – Космогония эта страдает теми же недостатками, как и индийская: то же существование предметов видимого мира прежде создания самого мира – вода, над которой носится творец; камень, за который он ухватился. Точно так же затемненная мысль блуждает и не может удержаться на высоте идеи абсолютного всемогущества и всесовершенного Разума, который сам всё сотворил из ничего. Бог изложенной космогонии сначала как бы не знает, что ему делать; он точно сейчас проснулся и еще не имеет ни одной ясной мысли (как и Брама). Чтобы вывести его из этого беспомощного состояния, потребовалось вмешательство какой-то посторонней разумной силы (Аг-энэ). Но и после этого он все ещё бессознательно твердит первую попавшую ему на ум мысль: впереди держи, – чтобы возбудить в себе какую-нибудь новую мысль. В своём идейном содержании эта космогония напоминает индийскую космогонию; но это содержание облеклось в оригинальные формы религиозных представлений того народа, который дал космогонии её настоящий вид. По всей вероятности главное содержание её монголо-буддийское, чем и объясняется её связь с началами религиозной философии индусов. Что касается таких представлений, заключающихся в рассматриваемой космогонии, как семидневное (или шестидневное творение) и создание человека из земли (глины), при чём душа в него была введена через дуновение в нос и уши, то об этом можно думать двояко. Можно думать, что это следы истинной, Откровенной истории миротворения, хранившиеся у первоначального человечества и разнесённые людьми по всему лицу земли. Действительно, такие следы, и особенно предания о некоторых событиях первобытной совокупной (до рассеяния) жизни человечества, явственно сохранились особенно у племён, живших уединенно, вдали от центров древней культуры, сохранявших простоту жизни и мышления, не затемнённого порывами воображения, распалённого или ожесточённой борьбой с врагами, или страстями, питавшимися обилием чувственных благ. Но с другой стороны позволительно думать, что библейским характером некоторых своих частей эта космогония обязана позднейшему заимствованию. В её прототипе, индийской космогонии, нет и следов распределения творения по дням, а также образования тела человека из земли. Притом нельзя не заметить, что представления о шестидневном творении и об образе создания человека не являются во внутренней связи с основным раcсказом о творческой деятельности Ульгеня, кажутся чуждыми ему, извне привнесёнными. Шестидневное творение предполагает всемогущество и разум, который наперёд знает, что и как сотворить. Ульген же, равно и Брама, сначала сами не знают, что и как творить, затем творят как бы бессознательно и даже с ошибками (творение Ульгенем Эрлика) 34 . С характером творческой деятельности Ульгеня сообразнее прикосновенное к этой же космогонии представление о произведении двух человеков из двух, больших черных камней на краях земли через простое повеление 35 . Сбивчивость представления о днях творения (в семь дней сотворил Ульген мир. Шестъ дней творил, а седьмой день спал) указывает на отсутствие органической связи его с ходом творения, на механическое усвоение отвне. Феогоническая часть космогонии заключает в себе ясно выраженное дуалистическое начало в сказании об Эрлике, который появился неизвестно откуда, был оживлён Ульгенем, но стал постоянным его противником и врагом 36 . Его деятельность, враждебная Ульгеню, очень напоминает деятельность Аримана, враждебную Ормузду. Очень вероятно, что дуалистическое начало проникло в среднюю Азию из Ирана. Из Ирана же через посредство иудеев рассеяния могли быть занесены сюда и отрывки библейских представлений о миротворении. В Афганистане живёт одно племя, которое сохраняет некоторые обычаи и верования, несомненно иудейские. Полагают, что оно произошло от колонии иудеев, некогда осевшей здесь. Иудейство, проникшее некогда до юговосточных степей Европейской России (хозары), могло отразить своё влияние и по ту сторону Каспийского моря, в степях Монголии и на югозападной окраине Сибири. – Как бы то ни было впрочем, – если указанные библейские черты рассматриваемой космогонии считать и за самостоятельно сохранившиеся здесь следы истинной, Откровенной истории мироздания, то и в таком случае эта космогония по своему основному характеру и по множеству частностей столь же далека от истинного, библейского изображения миротворения, как и все остальные языческие космогонии. Полную противоположность индусам по своему душевному складу представляют китайцы. На сколько индус одарён способностью к глубокому философскому пониманию вещей и с помощью своего богатого воображения для самых отвлечённых предметов создавать образы, на столько китаец лишён этой способности. Отсюда у индуса богатое развитие мифологии и религиозно-философской литературы, дающее возможность сравнительно легко определить его миросозерцание, и почти полное отсутствие мифологии и религиознофилософской метафизики у китайца, так что чрезвычайно трудно привести в ясность его верования и миропонимание. Ясно только то, что ни один народ по-видимому так не утратил правильное понятие об истинном Боге, как китайцы, и нигде эта утрата, это притупление мысли о божественном не отразились так наглядно в бедности и странности космогонических представлений. Китаец представляется совершенным материалистом: его мысль не отрывается от видимого, осязаемого, конкретного. Для него Бог – видимое небо, т. е., та величественная полусфера, которая постоянно и не изменяясь простирается над ним и кругом его. Он молится: «синее небо, широко простертое над нами! дай мне больше не терпеть скорби» 37 . И земля – тоже божество, потому что она тоже постоянно и неизменно противолежит небу. Но она находится внизу, под небом; и потому она – низшее божество. Правда, китайские философы не принимают, как народ, небо и землю за самое божество; для них это только символы божества. Но они в своём отвлечении, или, так сказать, одухотворении этих чувственных символов не пошли дальше представления силы, начала деятельного (небо) и материи, начала страдательного (земля), а также разумности, законосообразности в их взаимодействии. «Янь и Инь (т. е., небо и земля) во взаимодействии есть Дао (разум)», говорят китайские философы 38 . Этот Дао, т. е., законосообразность в действиях силы и материи, или вообще в явлениях природы, и есть по-видимому бог китайцев. Небо и земля все рождают; в них есть разум, но нет воли. «Если бы они имели волю, все пришло бы даже в расстройство и беспорядок» 39 . Бог без воли – что же это такое? Сами китайские мудрецы вероятно не знают, что это такое. Величайший из них, Конфуций предпочитал даже не говорить (а может быть, и не думать) о том, что выходит за пределы чувственного 40 . «Я предпочитаю не говорить о многом» сказал он ученикам. «Если вы, сказали ученики, не говорите, то, что можем сказать мы, ваши ученики?» – «А говорит ли небо?» отвечал учитель. Когда же его последователи попытались дойти до первого начала всех вещей, то могли только сказать, что это Тхай-сюй, т. е., великая пустота 41 . Что и как могло произойти из пустоты? И, если даже представлять богом китайцев Дао, т. е., законосообразность в круговороте явлений природы, то как представить эту законосообразность лежащей вне и прежде самых явлений? Этой невозможностью и объясняется отсутствие у китайца представления о миротворении в собственном смысле. Он верит в какого-то бога, но не в такого, которому можно было бы приписать сотворение мира. Поэтому космогония китайцев состоит только или в общем положении: «небо и земля родители всего сущего. В начале были небо и земля – двоица, от которой родились десять тысяч существ» (т. е., все существа) 42 , – или в неудачной (в смысле полноты и систематичности) попытке перечня предметов и явлений природы и жизни, реальных и отвлечённых, и некоторой классификации их сообразно с двойственным началом бытия. По учению философа Чу-хи, пытавшегося двойство возвести к единству, отдавая предпочтение небу перед землей, существует первосила, Тай-цзи. Но этот Тай-цзи проявляется в мире всё-таки двумя сторонами: более духовной и деятельной и более грубой и недеятельной. Этому же философу принадлежит и вышеупомянутый космогонический, так сказать, перечень предметов и явлений природы. Вот этот перечень: Можно увеличить перечень подобных противоположностей вдвое, втрое и в большее число раз (положение и отрицание, центр и окружность, влажность и сухость, здоровье и болезнь, верх и низ, и проч.), без всякого уяснения образа происхождения мира в его целом и в частях. Для китайца, молитвенно призывающего «синее небо, широко простертое над ним», и считающего началом всего Тхай-сюй (великую пустоту), происхождение мира такая же темная загадка, как и для современного материалиста, преклонившего колена перед созданным им себе кумиром бездушной материи. Переходя на запад, к другим центрам древней культуры, мы встречаем персидскую космогонию. Изучение памятника религиозной жизни древних персов, Зенд-авесты, показывает, что в наиболее древнее время у персов сохранялся остаток веры в единого истинного Бога. Было время, когда Агура-мазда (Ормузд) по-видимому считался единым всемогущим божеством. Об этом можно судить по тем возвышенным, истинно божественным чертам, с какими он является в гимнах древнейшей части Зенд-авесты. «Кто, как не ты. Агура, удерживаешь от падения (в пустое пространство) небесные силы (светила), кто хранит воды и растения, кто дал ветрам и облакам силу и скорость движения; кто, как не ты, виновник мысли, разума, скрытого во всём этом, во всех явлениях мира? Скажи мне, кто этот великий художник, что дал нам свет и тьму, сон и бодрствование, дни и ночи; кто одарил нас вместе с тем и разумом? Ты, единственный источник всякого блага» 44 . Однако этот бог уже не представляется чисто духовным существом: он «облечен в прекрасное тело» и имеет душу. У него даже есть жены, сыновья и дочери 45 . Такое грубое искажение представления об истинном Боге повлекло за собой дальнейшее помрачение религиозной мысли, которое выразилось в своеобразном персидском дуализме. Рядом с Ормуздом, богом света и добра, появился равносильный ему Ариман, бог тьмы и зла. Этот дуализм отразился и на космогонии персов: мир творят совместно Ормузд и Ариман, и творят его не ради его самого, а ради борьбы между собой, как орудие этой борьбы и поприще её. Притом они не представляются существами изначальными; Ормузд прежде создания мира живёт в каком-то «несозданном свете», а Ариман в «безначальной тьме». Их разделяет друг от друга «срединный мир самосозданный» 46 . Позднейшая религиозная философия персов стремилась свести дуализм к какому-нибудь единству и нашла его в понятии о Заруана-акарана, бесконечном времени, которое и стало мыслиться как начало, произведшее Ормузда и Аримана. Но Заруана-акарана, как безначальное время, существовавшее ранее бытия Ормузда и Аримана, для философа осталось отвлечённым, безкачественным понятием; в живом же религиозном сознании народа дуализм и даже грубый антопоморфизм остались. Это видно из следующего мифа: «Акарана (т. е., вечный) в продолжение тысячи лет приносил жертвы и молился, чтобы получить сына. По прошествии этого времени он впал в сомнение. Вследствие этого у него родились два сына: один – плод его молитвы, другой – плод его сомнения. Он решил дать господство тому, кто первый явится на свет. Ариман прогрыз утробу и первый предстал перед Заруана-акарана. Он показался очень мрачным, и Заруана хотел возвратить его внутрь себя. Но Ариман напомнил обещание и «вечный» дал ему господство на девять тысяч лет» 47 . Таким образом, дуализм остался во всей силе 48 и определил собой представление о ходе миротворения. Живя каждый в своей сфере – Ормузд в не созданном свете, а Ариман в не созданной тьме, – они готовились к борьбе. Ормузд по-видимому предупредил, и наполнил «самосозданое пространство», отделявшее его от Аримана, своим творением. «Он возбудился и произнёс слово (honover), которым было создано все существующее, которое он и теперь продолжает произносить во всю ширину уст своих» 49 . Прежде создания видимого мира он сотворил великое множество добрых духов высшего и низшего порядка (1000 раз 10000) 50 . Ариман со своей стороны создал такое же количество злых духов. Но борьба ещё не начиналась. Она началась тотчас, как Ормузд создал небо с солнцем, луной и звёздами и землю. Когда Ариман увидал это создание, он пробежал небо и в образе змея спустился на землю, чтобы всё разрушить. Он попытался сделать это посредством созданных им комет. Но Ормузд навёл на землю потоп, чтобы прогнать с неё слуг Аримана. Тем не менее часть мира осталась во власти Аримана, и на земле, кроме света, появились мрак, ночь, стужа, разрушительный ветер и «нечистый» (губительный) огонь, и проч. Для противодействия Ариману на поврежденной им земле Ормузд послал на неё своих духов в телесном виде. Первым из них был «вол первобытный» (bos primogenus), от которого должны были произойти все животные и растения на земле. Ариман тотчас напал на него и умертвил. Но когда с одной стороны дух оставлял вола, из другой его стороны вышел первочеловек. Кайоморт, Дух вола, скорбя и сетуя, поднялся на небо, но взял семя его и скрыл на луне (у духа луны). Из этого семени и из тела вола произошли на земле чистые растения (из мозга и внутренностей деревья и трава, из рогов – плоды, из крови – виноградные ягоды, из хвоста – хлебные злаки) и животные, полезные и кроткие. Ариман постарался испортить и это творение: в царство растений он внёс растения сорные и ядовитые, а в царстве животных появились змеи, волки, мухи и другие вредные и кровожадные животные. И Кайоморт жил недолго, всего 30 лет, и был убит злыми духами. Но его семя не уничтожилось на земле, и от него произошли первые муж и жена – Мешиа и Мешиана, родоначальники настоящих людей. Все творение продолжалось 365 дней: небо сотворено в 45 дней, вода – в 60 дней, земля – в 75, растения – в 30, животные – в 80, человек – в 75 дней 51 . – Несмотря на явные следы библейских представлений о миротворении, занесённых к персам иудеями и именно: творение мира словом и повелением Ормузда, Ариман в образе змея и шесть последовательных периодов миротворения (хотя и не равных), – персидская космогония в общем отстоит от библейского изображения миротворения едва ли не дальше всех других языческих космогоний. Религиозные воззрения персов подвергались разнообразным влияниям со стороны. Кроме иудейского, на них отразились влияния: индийское, греческое, по-видимому халдейское и даже христианское. Но существенная и наиболее резко выраженная особенность персидского мировоззрения – дуализм прикрыл собой, или растворил в себе все эти влияния настолько, что выделил персидскую религию из всех других, поставив её как бы посредине между монотеизмом и чистым политеизмом. Это, однако же не возвысило персидскую религию над другими языческими. Дуализм, с его двумя равносильными божествами, разрушает идею единства в существе Бога и в Его творческой деятельности даже более, чем политеизм, с его многочисленными, но подчинёнными главному богу божествами. Поэтому предполагать для персидской космогонии и для библейского изображения миротворения один источник – более нежели странно; а предполагать зависимость последнего от первой, как это делают враги Библии 52 , нелепо. В Тигро-Ефратской долине, месте первоначального после потопа размножения людей, где положены были и первые зачатки человеческой культуры и откуда, как из центра, были разнесены по другим странам, впервые очевидно родилось и язычество, или то устремление человеческой мысли, которое повело к разрушению первобытной, истинной веры в Бога. В этом предположении утверждают нас, как повествование Библии о богопротивном деянии людей в долине Сеннаар, вызвавшем особенное действие Промысла Божия, так и некоторые особенности ассиро-вавилонского язычества, в силу которых оно между всеми другими видами язычества представляется наиболее типичным и как бы изначальным. Обширная долина междуречья, лишенная резких повышений и понижений почвы, не поражавшая людей грозными и разрушительными явлениями природы – ни тропическими грозами и ливнями Индии, ни землетрясениями Ирана, ни песчаными ураганами Ливии, – обладающая благорастворенным и прозрачным воздухом, поражала людей главным образом видом величественного неба с его яркими, как нигде в ином месте, звездами. Когда повреждённая грехом природа стала наклоняться к чувственности, когда эта чувственность стала заслонять в сознании идею премирного Бога, и человеку для мысли о Боге и для поклонения Ему потребовался видимый образ, он обратил взор свой на светила небесные и обоготворил их. Отсюда звёздопоклоннический характер ассиро-вавилонской религии по преимуществу. Но от этого она не стала более возвышенной и духовной сравнительно с другими языческими религиями, скорее напротив. Крайнему развитию политеизма не оказалось никаких преград. «Кадили солнцу и луне, и созвездиям, и всему воинству небесному», говорит писатель 4 кн. Цар. о звёздопоклонниках (23:5). Можно думать, что, сколько звёзд, столько было и богов. Ассирийские таблицы с генеалогией богов заключают великое множество названий различных божеств 53 , между которыми трудно и усмотреть какое-либо существенное различие. Хотя в исследованиях ассиро-вавилонской религии и различаются боги по классам (первая триада, вторая, боги планетные, и проч.), но в представлениях об их силах и свойствах господствует полная спутанность. Одна и таже сила природы олицетворялась и тем, и другим, и третьим богом; в одном каком-либо боге сосредоточивались свойства многих других богов; низшие боги наделяются свойствами высших богов; эпитеты: «царь богов», «бог богов», которые по своему существу могут принадлежать только одному, наивысшему богу, переносятся и на богов второстепенных. Этим изглаживались последние следы идеи единства Божия, еще хранившиеся в представлении одного главного бога. Вероятно, первоначально каждый бог олицетворял одну силу или одно явление природы; но потом, по какой-либо случайности, один из богов начинал особенно почитаться (напр., по почину царя, подумавшего, что этот бог даровал ему особенную милость, или по причине разрушительного действия какой-либо стихии, которое приписано гневу бога этой стихии), – и вот его начинали возвышать насчёт других богов, приписывая ему их силы и качества. Все это указывает на помрачение религиозного сознания, на смешение духовного и идеального с материальным и обыденным, вечного с временным, божественного с человеческим. На это же указывают и общие свойства, которыми ассиро-вавилоняне наделили своих богов. Все боги представляются имеющими жен. У Самас (солнце) три жены 54 . Богиня Бэлит представляется «женой всех великих богов», в частности – Бэла, которому она в то же время мать 55 . Создавая себе богов по своему образу и подобию, ассиро-вавилоняне наделили всех их, не исключая и женских божеств, суровым, воинственным характером. В особенности мрачным и страшным представлялся Адар (планета Сатурн), на подобие финикийского Молоха. Но еще свирепее и кровожаднее был Нергал (планета Марс). В соседней Сирии он изображался с мечом в руке и с окровавленной головой. В северной Месопотамии (в Харране) к его железному идолу ужасного вида обращались с молитвой: «злой и острый, огненный владыка! Ты любишь смерть, разрушение, истребление, пожар, кровопролитие» 56 . Обожание светил небесных положило начало астрологии. Наблюдая и изучая движение их и выражая закон их числом, вавилоняне полагали, что силу и достоинство богов тоже можно определить числом. Таким образом, Ану определялся числом 60, Бэл – числом 50 и Нисрук числом 40 57 . Какое бы идеальное значение ни придавали числам, всё же это в сущности низведение божества в чувственную природу, как бы в разряд предметов, подлежащих физике, которая выражает в числах вес, плотность и другие свойства тел. Не смотря на хорошо сохранившиеся у вавилонян предания о древнейших моментах человеческой истории (напр., о всемирном потопе и о столпотворении вавилонском), первобытное пророческое откровение о миротворении очевидно забылось или исказилось до неузнаваемости, и его заменило человеческое умствование, как и у других языческих народов. И это, конечно, от того, что затмилось до неузнаваемости истинное понятие о Боге. Вот как передаётся вавилонская космогония по сохранившимся отрывкам из сочинения вавилонского жреца Бероза. «В начале всё было тьма и вода, и везде зародились чудовищные животные странных и своеобразных форм. Были люди с двумя крыльями, а некоторые с четырьмя, и с двумя лицами; другие с двумя головами, мужской и женской на одном туловище; и были люди с головами и рогами козлов, и люди с копытами, подобно лошадям, а некоторые с верхними частями человека, соединенными с нижними частями лошади, подобно центаврам; и были быки с человеческими головами, собаки с четырьмя туловищами и с рыбьими хвостами, люди и лошади с собачьими головами, твари с головами и туловищами лошадей, но с рыбьими хвостами, и другие животные со смешанными формами различных зверей. Кроме того были чудовищные рыбы, пресмыкающиеся и змеи, и разные иные твари, которые что-нибудь заимствовали друг у друга из их форм. Всеми ими управляет женщина, по имени Оморка. что по халдейски значит Thalatth, а по-гречески Thalassa (море). Тогда явился Бэл и расколол женщину надвое; из одной её половины он сделал небо, а из другой половины землю, а зверей, что были в ней, он заставил погибнуть. И рассеял он тьму, и отделил небо от земли, и привёл мир в порядок; а животные, которые не могли выносить света, погибли. При этом Бэл, видя, что земля была пустынна и отягощена производительной силой, приказал одному из богов отсечь себе голову и смешать вытекшую кровь с землей, и из этого сделать людей и зверей, которые могли переносить свет. Так сделан был человек, и стал разумен, будучи участником божественной мудрости. Подобным образом Бэл сделал звезды и солнце, и луну, и пять планет» 58 . – Так представлял происхождение мира халдейский мудрец. В начале была тьма и вода: потом появились чудовищные животные. Где же Бог ? Его или нет, или начальная вода во тьме и есть бог. Потом произошли сами собой чудовищные твари, потому что бог-вода, бог-хаос не мог сотворить что-либо. Потом является какое-то женское существо, которое каким-то образом управляет тем, что по-видимому лишено всякого смысла. Наконец является, как настоящий deus ex machina, Бэл и принимается творить (вернее – приводить в порядок) мир, начав с уничтожения того, что было раньше. Чтобы заселить землю, которая уже была «отягощена производительной силой» (неизвестно, откуда полученной), он отрубает себе (или другому богу, – в источниках тут сбивчиво) 59 голову, и из крови с землей творит человека и животных. В заключение творит светила небесные. Если в этом изображении есть философская подкладка, то в нём можно видеть пантеистическое самотворение природы. Бог-хаос, или бог, заключенный в беспорядочное первовещество, усиливается проявить себя в осмысленно устроенном чувственном мире. Сначала он превращается в женское начало (Оморка), но еще не освобождается от хаотического беспорядка и от тьмы. Полагают, что Оморка есть Бэлит, мать Бэла 60 (в тоже время и жена). Преобразившись в Бэла, пантеистический бог стал сознательнее и решительнее проявляться в целесообразных частях видимого мира. Но едва ли не ближе будет к истине – видеть в вавилонской космогонии грубейший натурализм, почти материализм, основываясь между прочим на утверждении Дамасция (философ-неоплатоник 5 в. по Р. X.), что «халдеи в начале не ставят ничего, не признают по-видимому никакого верховного источника жизни и всё изводят из воды и бездны» 61 . Изначальная хаотическая материя извела из себя бога и с помощью его преобразилась в существующее мировое устройство. В таком случае странными представляются попытки некоторых найти точки соприкосновения между вавилонской космогонией и библейским изображением миротворения. «В обоих, говорят, мы сначала имеем землю без формы и пустую и тьму над бездной» 62 . В Библии мы имеем сначала Бога, который сотворил землю; а в халдейской космогонии Его нет еще. Затем в Библии ясно разумеется первосозданная, но еще не упорядоченная материя (хаос); в халдейской же космогонии ни откуда не видно, чтобы это не была обыкновенная морская вода, в которой уже жили чудовищные животные. Составитель космогонии, живший близ Персидского залива, очевидно знаком был с разнообразными и причудливыми формами морской фауны. К этому присоединилось некоторое знакомство, как предполагает Нибур 63 , с ископаемыми остатками чудовищных допотопных животных, которые тоже отнесены к обитателям моря в древнейшее время. Море же представляли халдеи источником и последующего мирового благоустройства. Когда люди жили с начала без закона, как звери, из моря выходило чудовище Оаннис, полурыба-получеловек, и сообщало людям все зачатки человеческой культуры. На ночь оно погружалось в море 64 . По всем признакам халдею казалось, что то море, которое он видел, и дало начало всему мировому устройству. Как в халдейской космогонии, так и в Библии будто бы «первый шаг, принятый для творения, есть разделение смешанной массы и образование небес и земли». Первый шаг по Библии, как известно, творение неба (духовного) и земли неустроенной, т. е., первоначального хаотического вещества. В халдейской же космогонии первым проявившимся творением были какие-то живые существа, полу-люди, полу-звери и просто звери. «В обоих, говорит автор соглашения сказаний, мы имеем свет, упоминаемый прежде солнца и луны; в обоих мы имеем существование животных прежде человека». По халдейской космогонии прежде солнца и луны существовал не только свет, но и люди, и животные. Что же касается животных, то настоящие животные, о творении которых говорит Библия до сотворения человека, по халдейской космогонии произошли вместе с человеком (из крови бога и из земли), а может быть и после человека, как можно судить потому, что они упомянуты после людей. Чтобы сгладить резкую особенность халдейской космогонии, состоящую в фантастических образах Оморки, рассеченной Бэлом надвое, и отсечения головы какому-то богу, автор соглашения прибегает к искусственному, ложному толкованию этих образов. Он уверяет, что они составляют только «украшение», свойственное мифическому языку, и «мы не можем, говорит он, предполагать, чтобы на них когда-либо смотрели, как на факты» 65 . Но утверждать так – значит не знать, что такое мифический язык, что такое миф. Это значит смешивать понятие мифа с понятием поэтического образа, мифологию с поэзией. Миф перестанет быть мифом, если в нём не предполагать ничего, кроме фигурального изображения какой-либо идеи. Существо его и состоит в том, что рисуемый им образ принимается за реально-существующий. Понимать эти образы только как украшение значит полагать, что мифология (а следовательно и всякая языческая религия), искусственно сочинена политиками и философами для толпы, как наивно думали стоики и некоторые другие древние истолкователи мифов. Тот, в чьём воображении составился миф, кто смотрел на мирообразование сквозь призму мифа, верил, что Оморка (или Бэлит) действительно существовала, как женщина, что сам Бэл-творец родился от неё и что последующая деятельность Бэла обусловливалась отношением к этой же женщине, как жене. Можно ли представить себе что-либо более далекое друг от друга, более несродное, чем эти элементы халдейской космогонии и элементы, из которых состоит библейская история миротворения? Единственным пунктом сходства между ними кажется сотворение человека: и там, и тут человек представляется составленным из земли и из некоторого божественного начала. Но и сотворение человека искажено чудовищным образом обезглавленного бога, кров которого послужила материалом для образования человека. Если даже осмыслить этот образ толкованием, – если принять, что здесь рисуется миротворение с пантеистической точки зрения, т. е., что сотворение человека представляет один из видов овеществления бога, отпадения его от своей духовной природы, как бы погибели (отсечение головы); то и в таком случае найдём ли мы в библейском повествовании что-либо подобное, – есть ли в нём хотя малейший намёк на то, что создание человека было некоторым уничижением для Бога?.. Еще менее состоятельной представляется попытка «сблизить» халдейскую космогонию с библейским миротворением на основании ассиро-вавилонской теогонии, по которой бог Нисрук есть бог атмосферы, воздуха. Предполагают, что в творении участвовали Ану – хаос и Нисрук – дух, ветер, и что последний напоминает Духа Божия, носившегося над бездной 66 . Это значит, что выражение ruach elohim ( Быт.1:2 ) переводят: ветер от Бога. Хотя в некоторых местах Библии еврейское ruach действительно значит: воздух, ветер, дуновение, и не может быть переведено иначе; однако же в других местах, не менее многочисленных, оно значит: жизнь, душа, дух, и не может быть переведено иначе. Есть места, где слово: «дух» стоит в такой связи: Дух Божий создал меня ( Иов.33:4 ); Духа Твоего Святого не отними от меня ( Пс.50:13 ); научи меня исполнять волю Твою... Дух Твой благий да ведёт меня в землю правды ( Пс.142:10 ). Как было бы ни с чем несообразно в Быт.8:1 слово ruach перевести словом: дух («и вспомнил Бог о Ное... в ковчеге, и навёл ветер (ruach) на землю, и воды остановились»); так же было бы ни с чем несообразно в вышеприведённых трёх выражениях слово: ruach перевести словом: ветер. Точно такой же несообразностью является и перевод слова: ruach в Быт.1:2 словом: ветер. Какой мог быть ветер при самом начале мироздания? Ветер есть движение атмосферного воздуха или другого газа. Как могла быть атмосфера, т. е., часть вполне законченного творения, над хаосом, над первовеществом, находившимся ещё на грани между небытиём и существованием? Бог , конечно, мог извести силу, которая приводила в движение безжизненное первовещество; но это могла быть только особенная сила, или особенное проявление собственной силы Божией, а не обыкновенный ветер, не халдейский Нисрук, в котором олицетворялся атмосферный воздух. В языческих космогониях при самом начале мироздания появляются и листок лотоса, и камень, высунувшийся из воды, и проч.; но в библейской истории творения видимого мира не может быть ничего подобного. В ней господствует от начала до конца такой строгий порядок, такая постепенность от общего к частному, от менее организованного к более организованному, что предположение существования атмосферного воздуха, прежде разделения первичной массы вещества на особые мировые тела с их принадлежностями, есть произвол, ни на чём не основанный. В ней нельзя изменить даже такую частность, как напр., порядок перечисления видов растительного царства; потому что он основан на действительной последовательности в развитии растительного царства на земле. – Итак попытки сблизить халдейскую космогонию с библейским повествованием о миротворении нужно признать тщетными: строгое рассуждение не допускает никакого родства между ними. – Что касается вновь открытых памятников вавилоно-ассирийской литературы, начало которой хотят видеть за несколько столетий раньше пребывания Авраама в Халдее и в которой людям, предубеждённым против Библии, хотелось бы найти основу библейских повествований о миротворении и о самых ранних фактах человеческой истории; то здесь мы находим такой рассказ о сотворении мира (в переводе Опперта): «прежде было то, что наверху ещё не называлось небом, и то, что внизу ещё не имело названия. Бесконечная бездна была началом их. Море, которое все породило, было хаосом. Воды были смешаны вместе. Тогда была глубокая тьма без луча света, буйный ветер без успокоения. Тогда боги ещё не существовали, никакое имя не было названо, никакая судьба не была определена. И были созданы великие боги. Боги Лама и Лагама существовали одни только до тех пор, пока не увеличилось число их. Затем родились боги Ассур и Кисар» 67 . Что же в сущности мы здесь видим? По своему основному характеру этот рассказ совпадает с началом разобранной нами космогонии, записанной Берозом, и подтверждает её подлинность и древность. Сам же по себе он представляет только живописание, с помощью воображения, того момента, когда ничего не было из того, что теперь существует. Затем появляется, как обыкновенно в языческих космогониях, толпа богов, между которыми выделяются главные боги того народа, которому принадлежит космогония. Таким образом, и это сказание нисколько не выше само по себе и нисколько не ближе к библейской истории миротворения, чем всякая заурядная языческая космогония. Существовало, говорят, другое сказание у ассириян, более подробное и более будто бы близкое к библейскому; но оно столь плохо сохранилось на глиняных плитках, что содержание его вероятно более воображаемое, чем действительное. Во всяком случае о нём, как о неизвестном, говорить пока нечего. Прославленная с древних времён мудрость египтян и обилие открытых и продолжающих открываться памятников древнейшей истории Египта побудили учёных с особенным усердием заняться изучением религиозного миросозерцания и вообще культуры народа, в незапамятное время осевшего в долине Нила. Но нельзя сказать, чтобы усилиям, положенным на изучение древнейшей истории Египта, соответствовали результаты. Собранные памятники, не смотря на их обилие, представляются разрозненными и загадочными и не дают определённых ответов на многие важные вопросы. Ясным и несомненным представляется только то, что у египтян, как и у всех других языческих народов, первоначальная чистая вера в единого истинного Бога затемнилась развившимся постепенно натуралистическим политеизмом, совершенно в сущности таким же, как и у других народов, с некоторыми особенностями, обусловленными местной природой и, может быть, душевным складом египтян. В Египте более, чем где-либо, явления природы, имеющие значение для жизни человека, являются наглядными и удобопонятными. Явная зависимость плодородия речной долины от периодических наводнений её, рядом с бесплодием простирающейся по сторонам её и как бы сдавливающей её сухой пустыни; легко усматриваемая связь между различиями Нила и известным положением солнца на небе, бросающееся в глаза значение тепла в соединении с влагой для развития растительной и животной жизни, и проч., – очень рано побудили египтянина присматриваться к природе вообще, изучать её. Когда чувственные наклонности, находившие удовлетворение в обильных дарах природы, воспреобладали и притупили стремление к духовному и сверхчувственному, когда мыслить о премирном Боге и поклоняться Ему духом стало трудно, египтянин стал искать чувственный образ 68 , к которому он мог бы привязать свою колеблющуюся мысль о Боге, который удостоверял бы его в существовании Бога и под видом которого он мог бы поклоняться Ему. Приобретенное им, хотя и элементарное, знание сил природы помогло ему в этом, и он нашёл этот образ прежде всего по-видимому в солнце, самом поразительном из предметов окружающей природы, действие которого на землю, на её жизнь, таинственно, но явно ощутимо и могущественно, отдалённое положение которого на недоступной высоте отвечало ещё теплившейся мысли о премирности Бога. Египтянин выразительно назвал его глазом божиим. Таким образом явился солнечный бог Ра. Но раз ставши на путь обожания видимого предмета, человек уже не мог удержаться от обожания многих предметов; политеизм стал развиваться последовательно и неудержимо. Солнце, видимое днём – это Ра. Но на ночь оно скрывается, и в этом скрытом состоянии оно есть Тум, другой бог, который считался отцом Ра. Сознание значения воды для развития жизни на земле создало бога воды (собственно Нила) Озириса. Кроме Озириса были и другие водяные боги: Фта, его жена Пашт, богиня Нейт. Все они почитались в Нижнем Египте, особенно обильном водой. Земля, питательница людей и животных, обоготворена под именем Изиды. Гибельный для жизни знойный ветер из пустыни явился Тифоном. Явились особые боги огня и воздуха. Богам придали жен, от них пошли дети, и вот, целый пантеон египетских богов. Грубость представлений о богах, принижение бога-духа, низведение его в область чувственной природы обнаруживались не менее чем в Вавилоне, если не более. Оригинальная особенность египетского культа, до сих пор остающаяся загадкой для исследователей египетской религии, состоит в почитании животных, в поклонении богам под видом того или другого животного. Тогда как другие язычники делали изображения богов из дерева, из камня, из металла и поклонялись им, египтяне помещали в храме какое-либо животное и оказывали ему все знаки божеского почитания. Причина этого явления лежит в особом взгляде египтянина на религиозную символику. По всей вероятности египтянину казалось, что животное является более удовлетворительным символом божества, чем статуя. Статуя не выражает никаких желаний, не ест и не пьет, не различает угодного ей от неугодного; напротив животное обладает некоторой психической жизнью, ест, пьёт, ему можно угодить. Казалось бы, что такой символ должен был более поддерживать мысль о божестве, как живом, сознательном духе, стоящем выше материи; однако же, на самом деле как раз наоборот. Покланявшийся бездушному истукану самой безжизненностью его вынуждался смотреть на него только, как на символ, и держать в мысли, что за ним нужно предполагать существо нематериальное, одарённое высшими силами. Покланявшийся животному, обладавшему иногда силой, превосходящей человеческую силу (лев, бык), живущему какой-то таинственной для человека психической жизнью, напротив соблазнялся это самое животное считать богом, и этим принижалось божество, низводилось в область предметов чувственного мира. Таким образом, египетская зоолатрия служит показателем огрубелости египетских представлений о божестве. Что египтянин в представлении о духе не мог отрешиться от материи и неразрывно связывал существование первого с существованием последней, это доказывается его феноменальной заботливостью о сохранении на вечное время трупов людей и обоготворённых животных. Богов своих египтянин представлял слишком поземному, антропоморфически. Боги его женаты, родят детей и иногда пускаются в непристойные приключения, напоминающие похождения греческих богов, как показывает отношение Озириса к жене Тифона (миф об Озирисе и Изиде 69 . Аммон , высший бог (или один из высших) имел двух жен – небесную и земную. Поэтому в его храме стояла постель, на которой всегда ночевала женщина 70 . Такое представление египтян о божестве отразилось на их космогонии: боги египтян слишком материальны, чтобы создать мир своим могуществом: мир происходит как-то сам собой. Вот эта космогония. «В начале миробытия и устроения его небо и земля, по причине их смешения, не различались; когда же они разделились, установился настоящий прекрасный порядок. Воздух пришёл в движение, огненная часть его, по причине легкости, поднялась в верх. Поэтому солнце со множеством других светил движется в пространстве. Смешанное же вещество земли с водой по своей тяжести осталось на месте. А так как оно было в постоянном круговращении, то из жидкого состава образовалось море, а из твёрдых частей земля, но пока ещё мягкая и неустойчивая. Как только стал освещать её солнечный огонь, она отвердела. Когда от солнечного жара поверхность её вздулась, или пришла как бы в брожение, то во многих местах поднялось некоторое влажное вещество, образовав подобие холмиков, покрытых тонкой пленкой. Это самое наблюдается и ныне на влажных местах, когда после холода вдруг наступают жары и в воздухе делается перемена. Таким образом, влажные тела от теплоты размножались, как бы от своего семени; ночью плод их от влажности воздуха увеличивался, а днём от солнечного зноя отвердевал. Когда заключавшиеся внутри холмиков зародыши достигали совершенного развития, и пленка (покрывающая холмики) от жара разрывалась, тогда выходили (из холмиков) разного вида животные. Те из них, которые имели в себе больше теплоты, поднимались наверх; напротив более сродные с землей оставались на поверхности её, как пресмыкающиеся и другие животные. Животные же влажного естества явились плавающими и удалились в сродные себе места. Когда со временем земля от солнечного зноя высохла, то потеряла способность производить больших животных, и последние стали родиться друг от друга» 71 . Собственно в египетских памятниках не сохранилось определенного и связного космогонического сказания. Вышеизложенная космогония записана Диодором Сицилийским в его «Исторической библиотеке». Но, она записана со слов египтян, как видно из пояснений Диодора, и по своему общему характеру отвечает грубо-натуралистическому мировоззрению египтян. Прежде всего, в космогонии совсем не упоминается о каком-либо боге. Невероятно, чтобы египтяне, народ по-своему очень религиозный, с мыслью о происхождении видимого мира совсем не соединяли мысли о каком-либо из своих богов. По всей вероятности бог здесь так или иначе подразумевается. В молитвах и призываниях так называемой «Книги мёртвых», которая, по-видимому, сохранила наиболее древние и сравнительно чистые представления о божестве (подобно тому, как это замечается в древнейшей части индийских Вед), творение мира в общем приписывается божеству. «Я Озирис, говорится здесь, создатель полноты бытия на земном шаре, я строитель неба и земли» 72 . Но очевидно, египтянин позднейшего времени имел какое-нибудь основание, если не отвергнуть прямо участие божества в мирообразовании, то не обозначить его, как особого верховного деятеля. В самом деле, в той же «Книге мёртвых», но, как думают, в позднейшей её редакции, тот же Озирис (или Тум, что одно и тоже) говорит о себе: «я великий бог, существующий самобытно, именно – вода, божественная первовода» 73 . Таким образом, у египтянина божество смешивается с вещественной первоосновой бытия, мыслится, как видоизменившееся в материальную сущность. Когда в начале космогонии говорится: «в начале миробытия и устроения его небо и земля по причине их смешения не различались», то тут, очевидно, разумеется «божественная первовода», хаос, т. е., сам Тум, или Озирис, самообразующийся, развивающийся в мировое устроение. В той же «Книге мёртвых» твари называются «семенем» Озириса, «телом» его 74 . В сознании египтянина Озирис до такой степени слился с природой, что он не нашёл нужным в космогонии назвать его по имени. По-видимому он оставлял своему Озирису несравненно менее свободной самодеятельности при устроении вселенной, чем индус своему Браме. Тогда как Брама ещё как бы плавает над веществом, в которое мало помалу преобразуется, Озирис совсем потонул в этом веществе. От того египетская космогония имеет чисто рационалистический характер. Все происходит сообразно с тем, что подметил египтянин в окружающей природе: легкие вещества стремятся вверх, тяжелые остаются внизу; поэтому огненные светила, солнце и звезды, расположились над землей. Разделение земли и воды произошло от вращательного движения, подобно тому, как вообще в смеси из более легких и более тяжелых частиц, находящейся в движении, происходит отделение тяжелого от легкого. Все животные произошли из земли, подобно тому, как насекомые и земноводные, развившиеся из яичек, положенных в сырую землю, кажутся рождающимися из земли. Не даром многие египетские боги изображались с лягушечьими и змеиными головами; к этому ещё присоединялось изображение жука. Они тоже порождение земли в её первобытном, хаотическом состоянии. Странным представляется, что в космогонии ничего не говорится о происхождении растений. Неизвестно, на чей счёт нужно отнести это умолчание: на счёт ли Диодора, забывшего упомянуть о растениях, или на счёт египтян, полагавших, что не сто́ит объяснять происхождение того, что́ так просто и наглядно (по их мнению) ежедневно вырастает из земли... Не менее странным представляется умолчание о происхождении человека. Одно из двух: или человек по воззрению египтян в Диодорово время занимал особое, исключительное положение в видимом мире, мыслился как бы выше видимого мира, что́ очень сомнительно; или египтянин молчаливо допускал, что подобно тому, как другие живые существа родились из земли, и человек мог произойти из сырого илу на берегу Нила. Правда, согласно «Книге мёртвых», человек рождён «в дому Озириса» и есть его отобраз 75 ; но Нил для египтянина был видимым Озирисом, и потому под домом Озириса можно разуметь берега Нила, т. е., Египет. Если животные, которых египтяне считали богами, или, по крайней мере, такими символами их, которые пользовались поклонением, как боги, чем не пользовались люди, – если эти животные могли произойти из земли, то почему бы и людям не произойти из той же земли? Знаменательными в данном случае представляются египетские изображения сотворения человека: бог с человеческим лицом, но с бараньей головой и с рогами сидит, а в ногах его глиняный сосуд, в котором образуется человек. По другому изображению бог движет ногами горшечный круг (инструмент для делания горшков), в котором образуется человек 76 . Наивная грубость этого образа вполне соответствует наивной грубости всей египетской космогонии. Диодор говорит, что, по словам египтян, люди появились прежде всего в Египте, «сколько по необычайному плодородию этой страны, столько и по свойству Нила; потому что эта река рождает много и притом весьма изобильно... А что животные имели своё начало у них, стараются доказать тем, что и ныне по временам в Фиваиде рождается такое количество мышей, которое наблюдателей приводит в великое изумление». Затем описывается, как из земли выходят живые мыши, на половину сформировавшиеся, а на половину ещё состоящие из земли 77 . Контекст речи прямо наводит на мысль, что египтяне, указывая на необыкновенное плодородие Египта и на особенное свойство Нила, имели в виду именно первое происхождение живых тварей, в том числе и человека, из плодовитой земли Египта. Всё это заставляет предполагать с величайшей вероятностью, что по убеждению египтян человек вышел из почвы, пропитанной водой Нила, или – сообразно с древним мифологическим представлением – произошёл от Озириса в союзе с Изидой. Рационалисту Альму египетская космогония понравилась именно за её рационалистический характер, как «более естественная, чем иудейская история миротворения» 78 . Правда, преосв. Хрисанф, тоже отрицающий у египтян идею творения в библейском смысле, не придаёт значения космогонии, записанной Диодором и разделяет взгляд Улеманна, по словам которого или Диодор взгляд греческой Ионийской школы переносит на египетское вероучение, или наоборот – в его время в Египте восприняты были взгляды греческих философов 79 . «То и другое допустимо», замечает Улеманн 80 , и этим подрывает значение высказанных им положений. Из двух положений, взаимно себя исключающих, допустимо только одно. Если в Египте в Диодорово время восприняты были взгляды греческих философов, то Диодору и не зачем было переносить взгляд ионийской школы на египетское вероучение. Тем не менее, Улеманн старается подтвердить и то, и другое самыми невероятными предположениями. «Позднейшие египтяне, говорит он, всем великим иноземным идеям старались приписать египетское происхождение, а самим себе древнейшую мудрость». Нужно представить образованных египетских жрецов слишком наивными, чтобы они образованному греку греческую же философию выдавали за свою собственную. Гораздо более вероятности в предположении, что космогонические воззрения ионийской школы имеют свой корень в египетском воззрении на природу, или – что эти воззрения тут и там развились самостоятельно, и у египтян раньше, чем у греков. «Прочие народы древности, продолжает Улеманн, в особенности греки, в слепом преклонении перед египетской жреческой мудростью всякую новизну охотно выводили из Египта, чтобы обеспечить ей прочность, достоинство и уважение» 81 . Если бы это была и правда, то Диодор в данном случае не при чём. Учение ионийской школы не он выдумал, и оно в это время было всего менее новостью; не было для него никакого побуждения путём подлога утверждать авторитет этого учения в Греции и Риме. «Преклонение» греков перед египетской мудростью (если оно действительно было) очевидно имело какое-нибудь основание, следовательно, не было «слепым», и Диодор отправился в Египет изучать эту любопытную страну, а не окрашивать её в греческую краску. Некоторым учёным почему-то хочется, чтобы у евреев ничего не было своего, чтобы все у них было заимствованное. Достаточно встретить в какой-либо стране, с которой евреи имели сношения, что-либо такое, что в каком-нибудь отношении похоже на еврейское, и они объявляют, что это заимствовано евреями. Если сходства мало, его искусственно увеличивают: если ничего подобного не встречается – его выдумывают. Альм, найдя некоторое сходство между персидской космогонией и библейской историей миротворения, объявляет, что последняя не есть собственность иудеев 82 . Улеманн тоже считает её происшедшей от египетской космогонии 83 . Так как космогония, переданная Диодором, безусловно противоречит этому, то Он отвергает её подлинность; а так как другой египетской космогонии нет, то он сочиняет её, извлекая и искусственно сопоставляя данные для неё из отрывочных изречений, заключающихся в гимнах Озирису и в космологических (но не космогонических) картина, встречающихся в священной литературе египтян 84 . Насколько такая космогония может соответствовать действительной египетской космогонии, можно судить по замечанию самого Улеманна о тех главах «Туринского гимнология», из которых преимущественно он извлёк материал для своей работы. «Эти 15 глав, говорит он, написаны языком священным, возвышенным, для нас мало понятным, и изобилуют тёмными, почти непроницаемыми таинственными намеками» 85 . Хотя он утверждает, что они «тем не менее дозволяют ему проникнуть глубоким взглядом в воззрения древних египтян на род и способ происхождения мира», однако же, имея в виду никем не отрицаемую трудность чтения древнего египетского письма и случаи совершенно различного понимания одних и тех же начертаний 86 , позволительно сильно усомнится, что «глубокий взгляд» Улеманна проник в действительные воззрения древних египтян, и что космогонические построения других учёных, созданные по тому же типу, могут удовлетворить того, кто желает знать подлинную космогонию египтян. Вот почему мы в вопросе об египетской космогонии предпочли им прямой текст космогонии, заключающийся в сочинении Диодора. Сама по себе космогония, записанная у Диодора, имеет (как это изъяснено и выше) все признаки египетского происхождения. Сам Улеманн признаёт, что «в некоторых пунктах она кажется совпадающей с первоначальными религиозными воззрениями (египтян)» 87 . Басня о порождении землей животных, несомненно египетского происхождения. Горячее солнце Египта, его почва, наносимая и увлажняемая разливами Нила, его богатство хлебом обусловливали поразительное обилие насекомых, земноводных и грызунов (мышей). Египтянину казалось, что земля прямо, сама из себя производит эту тварь. Египетские казни, поскольку мановения Божии простирались на самую природу Египта, подтверждают изумительную производительность Египта. Но басня о порождении землей живых мышей, которой египтяне вообще убеждали Диодора в возможности происхождения всяких животных из земли 88 , находится в полном соответствии со всей космогонией, по которой всё происходит само собой из хаотического первовещества. Мутная вода разливающегося Нила, отложившая из себя при впадении в море целую часть Египта (Дельту), дала египтянину космогонический образ первоначального разделения смеси из земли и воды на сушу и море. При этом от наблюдательности египтянина по-видимому не ускользнуло и вращательное движение частиц текучей воды. Свойство, общее почти всем языческим космогониям – изображать процесс мирообразования под углом зрения, определяемым явлениями местной окружающей природы, картину целого мира вкладывать в рамки той или другой страны с её особенностями, – свойство это в наибольшей степени является присущим египетской космогонии. В этом удостоверяет и упомянутое выше древнее изображение создания человека. Производство из глины имело широкое развитие в Египте. Поэтому и бог, образующий человека, представлен с орудием горшечника. – Итак, египетская космогония, записанная Диодором, по всем признакам заключает в себе действительные представления египтян о мирообразовании. В ней мы видим отрешённую от мифологических образов попытку представить происхождение мира на основании поверхностного и несовершенного изучения окружающей природы. Каким бы путём ни пришли египтяне к такому воззрению на мирообразование, для нас важно то, что они пришли к нему. Необходимо думать, что основание к нему заключалось в древнем воззрении их на божество, на природу и на отношение между ними. Божество сначала представлялось действующим через ту или другую силу природы, потом природа стала заслонять его, и, наконец оно погрузилось в природу до такой степени, что при изображении происхождения видимого мира для его сверхъестественного действия не оказалось места. Общим заключением ко всему сказанному о египетской космогонии должно быть то, что искать какие-либо точки соприкосновения между ней и библейской историей миротворения есть дело более, нежели бесплодное. У греков , образованнейшего и даровитейшего из древних народов, должна бы оказаться космогония, если не наиболее приближающаяся к истинной истории происхождения мира, то, по крайней мере, наиболее обстоятельная и наиболее стройная. В действительности мы видим совсем противное. Боги греков по своей сущности ничем не отличаются от других языческих богов. Это то же обожение и олицетворение стихий мира и явлений природы. Особенность их заключается главным образом в том, что они гораздо более похожи на людей, чем боги других народов. Их жизнь, ярко очерченная в роскошно развитой греческой мифологии, кажется опоэтизированной историей древних царей и героев. Сначала владычествовал Уран (небо, или солнце, как господствующее на небе светило). Рождаемых им от Гэи (земля) детей он почему-то держал в заключении в недре земли. Мать вознегодовала, и по её наущению один из сыновей, хитрый Кронос (время, или конкретнее – луна 89 , как показательница времени) обессилил Урана и сам стал царствовать. Он тоже родил детей от Реи, своей сестры. Но он боялся своих детей и тотчас по рождении пожирал их, чтобы «никто другой из славных сынов неба между бессмертными не имел царской красоты» 90 . Однако же это не помогло. Плачущая Рея скрыла новорождённого Зевса, который вырос и низверг отца 91 . При всём том господство своё он мог утвердить только после ожесточенной борьбы с братьями своего отца, титанами. Бороться помогали ему другие боги, которых он, по словам Гезиода, привлёк на свою сторону обещанием чести и награды, которых они были лишены при владычестве Кроноса. Помогали и некоторые титаны, снабдившие его между прочим громом и молнией, благодаря которым битва и окончилась для него счастливо. Всё это поразительно напоминает борьбу из-за трона в древних монархиях: отцы ссылали и заточали подозрительных детей; дети свергали с престола отцов, и проч. Однако же Зевс не над всем миром стал царствовать; его брат, Посейдон, получил во владение море, а другой брат, Аид – подземное царство, тартар. Сам же он с сонмом других богов поселился на вершине Олимпа и оттуда потрясал небо и землю. В довершение сходства с человеческой историей Зевса утвердили во владычестве другие боги, по совету земли, их общей матери 92 . Это же указывает вообще на слабость у греков идеи единства Божия, так как не было представления даже о безусловном главенстве какого-либо бога. Греческое многобожие не только не уступало многобожию других народов, но, по-видимому, превосходило. По Гезиоду всех богов, подчинённых Зевсу, было три тьмы 93 . Кроме того, что вера во многих богов совершенно исключает представление о всемогуществе каждого из них в отдельности, и другие совершенства греческих богов являются сомнительными. В сущности, они отличались от людей главным образом своим бессмертием. Но и бессмертие их было по-видимому не безусловное, – они, как и люди, трепетали перед Аидом. Кроме того, они были в зависимости от «черного рока». Вообще из вышеприведенной истории греческих богов, а также из многочисленных сказаний об их дальнейшей жизни и поведении видно, что в представлениях греков об их богах господствовал самый крайний антропоморфизм. Это какие-то боги-люди, наделённые некоторыми преимуществами над людьми, но и страдающие многими недостатками их. Такие боги слишком слабы, чтобы сотворить мир; они только живут в видимом мире, который не только произошёл помимо их, но и самих их произвёл из себя. Это видно из греческой теогонии, в которой, между прочим заключаются и некоторые космогонические представления греков. «В начале всего был хаос, а потом земля, прочное навсегда жилище бессмертных, которые обладают вершиной снежного Олимпа и мрачным тартаром в глубине обширной земли; также (был) Эрос, прекраснейший между бессмертными богами, утоляющий печали, умиротворяющий сердце богов и людей и добрый советник. От хаоса произошли Эрев (мрак) и черная ночь. От ночи произошли Эфир и дни, которых она родила от соединения со мраком. Земля же прежде всего родила равное себе, украшенное звёздами, небо, чтобы оно всю её покрывало и чтобы ей навсегда быть надежным жилищем для блаженных богов. Кроме того она родила высокие горы, приятные жилища богинь Нимф, обитающих на лесистых горах. Также родила бесплодную, ярящуюся волнами морскую пучину, Понт; но (всё это) без полового союза. А затем, в соединении с небом, родила глубокопучинный океан и Кия, и Крия, и Геспериона, и Япета, и Фию, и Рию, и Фему (Фемиду), и Мнимосину, златовенценосную Фиву и любезную Тифу. После же всех этих родился самый меньший между детьми, жестокий и лукавый Кронос, который ненавидел и своего цветущего родителя» 94 ... Далее в теогонии идёт длинный ряд других богов и полубогов, так или иначе родившихся. Что касается человека; то он как-то незаметно произошёл между богами же 95 . Люди – это какие-то очеловечившиеся боги. Япет, сын Урана и Гэи, перечисляется в первом ряду богов и стоит раньше Кроноса. Дети же его, хитрый Прометей и глупый Эпиметей, представляются уже людьми. Впрочем, по мифу о Девкалионе люди после потопа образовались из «костей земли», т. е., из камней. Замечательно, как представляется происхождение женщины. Прометей, который собственно был двоюродным братом Зевсу, но низведённый па положение человека и потому приносивший жертвы Зевсу, позволил себе поглумиться над последним. Зевс разгневался и отнял у людей огонь. Но Прометей похитил огонь для людей, и это, по словам Гезиода «разгневало дружеское сердце» Зевса, и начал он «строить людям зло». Чтобы сделать жизнь людей бедственной, он создал Пандору, соблазнительную красотой женщину. «От неё-то, замечает Гезиод, произошёл гибельный род женский» 96 . Хотя природа человека, по воззрению греков на его происхождение, представляется даже как бы более божественной, чем по Библейскому учению о человеке; однако же с одной стороны сами-то греческие боги слишком мало божественны, а с другой – можно ли представить себе что-нибудь более низкое, как греческое изображение происхождения женщины в сравнении его с Библейским изображением: «сотворил Бог человека по образу Своему, мужчину и женщину»?.. Такое же впечатление получается от сравнения и всего состава греческой теокосмогонии с библейской историей миротворения. Если устранить воображаемых богов, существование которых обусловлено соимёнными им стихиями и явлениями природы, то и останутся в космогонии только эти последние. Всё произошло из не имеющего начала безкачественного первовещества, через его постепенное развитие или преобразование в обособленные части существующего видимого мира. Из хаоса прежде всего выделилась твёрдая земля, как прочный фундамент Олимпа, жилища богов, с мрачной бездной внутри, которая по-видимому могла поглотить и самый Олимп. Хаос не весь израсходовался на образование земли; часть его осталась в виде мрака вообще и в частности в виде ночной темноты, периодическая смена которой со светом дала начало дням. Затем все остальное произвела из себя земля. Прежде всего она прикрыла себя украшенным звёздами сводом для удобства обитающих на ней «блаженных богов»; потом образовала на своей поверхности лесистые горы, а в углублении посреди себя – море (Понт). Наконец в соединении с небом (там, где небо своими краями кажется опирающимся на землю) она произвела океан, опоясывающий её как бы кольцом, и первую генерацию богов, от которых произошли все остальные боги. Впрочем, под именами этих богов разумеются и предметы видимой природы (Гиперион – солнце, Фива – Диана=луна, Рия – текучая вода), и психические силы (Мнимосина – способность воспоминания), и проявления моральной жизни (Фемида – отправление правосудия), и проч. Во всей тео-космогонии один только Эрос отличается своим как бы наименее материальным характером и изначальным существованием. Но и это есть олицетворение темного, бессознательного влечения, присущего материи, побуждающего её входить в разные сочетания для произведения мировых индивидуальностей. Эго то же беспокойство, или волнение, которое индийский Парабрама испытывал от окружавшей его соблазнительной Майи. Греки с помощью своего воображения населившие богами всю вселенную, конечно, допускали существование и какую-нибудь деятельность богов и в самых начальных элементах видимого мира; но богов они представляли только рядом с этими элементами или в них самих, а не выше и не первоначальнее их. Это, пожалуй, тот же пантеизм, что у индусов и других языческих народов, но с очень грубой натуралистической окраской 97 . Таким жe характером отличаются космогонические представления, заключающиеся в так называемых орфических стихотворениях (привязанных к мифу об Орфее). Орфических космогоний несколько. По первой из них в начале ставится Хронос, который произвёл Эфир и темную бездну. По действию Хроноса в божественном Эфире хаотическое вещество формируется в яйцо, заключающее в себе в смешении семена всех вещей. Но оно ещё покрыто мглой, как бы облаком, или хитоном. Потом оно раскрывается, и из него рождается и как бы восиявает первородный сын Эфира, Фанес. Последний, нося в себе ещё не развившиеся семена богов и людей, раздаёт чудовище-ехидну, или ночь, и мир, и в нём – солнце и луну. Уранос и земля производят Сторуких и Циклопов. Земля, чтобы отомстить за детей, низверженных Ураносом в тартар, рождает титанов, которые под предводительством Кроноса побеждают и низвергают Ураноса и потом пают в брак между собой, Океан с Тефидой, Кронос с Реею. Формы первичного бытия, представляемого и называемого Фанесом, чудовищны. Произведения этой несовершенной природы ещё не сложились в определенные и твердые типы, не приняли стройного и благовидного соотношения членов. Только когда порождение Кроноса – Зевс низверг отца с престола, он поглотил Фанеса, чтобы воспроизвести потом космос в его окончательном виде 98 . По другой орфической космогонии в начале полагается Ночь и подле неё, или как произшедшие из неё. Земля и Небо... По третьей космогонии в основу мирообразования полагаются Вода и Ил. Последний, сгущаясь, произвёл землю. От смешения земли и воды родилось чудовище – дракон, названное Гераклом или Кроносом. От соединения с бестелесной Адрастой (необходимостью), распространяющейся по всему миру, Геракл рождает яйцо необыкновенной величины, которое, наполнившись, от сильного давления родителя распалось надвое: верхняя часть приняла образ неба, нижняя – земли 99 . – Как легко видеть, вышеизложенные космогонии составляют только переделку того материала, из которого состоит Гезиодовская космогония. Трудно сказать, чтобы от этой переделки изображение происхождения мира сделалось осмысленнее, хотя попытка к этому по-видимому была. Это видно из привлечения в них воззрений некоторых восточных народов. Хронос, стоящий во главе первой космогонии, по-видимому отличен от Кроноса, сына Уранова; но в том и другом заключается одна и та же идея времени. Хронос изначальный, предшествующий хаосу, есть «бесконечное время» персидской религиозной философии, и, как безкачественное отвлечённое понятие, не может мыслиться как творец, предшествовавший своему творению. Хаос, сформировавшийся в яйцо, заключающее в себе семена всех вещей, а также яйцо, рождённое Гераклом, есть «яйцо на пупе Агни, заключавшее в себе все миры» – одно из наиболее грубых натуралистических представлений индуса о миротворении. Неблагоустроеный Фанес и разные чудовища – ехидны и драконы напоминают уродливые образы грубо-натуралистической халдейской космогонии. Из представления о Зевсе, поглотившем Фанеса, чтобы воспроизвести потом космос в его окончательном виде, едва ли можно выводить заключение, что «в круг идей греческого сознания вводится новая, до сих пор чуждая ему идея творения, как мирообразования» 100 . Творение и мирообразование далеко не одно и тоже. В материалистических гипотезах делаются попытки представить мирообразование, но творение в них, безусловно, отрицается. В космогонических картинах греков даётся именно только мирообразование, и их атеисты, Левкипп и Демокрит, объяснявшие происхождение мира случайным столкновением атомов, не стоят в такой диаметральной противоположности с Гезиодом,. как современные материалисты – с Моисеем. Этим определяется отношение греческой космогонии к библейской истории миротворения. Нет надобности останавливать внимание на космогонических сказаниях многих других народов и племён – японцев, финикиян, арабов, скандинавов, туземных племен Америки, и проч. Одни из них по существу сходны в какой-либо из изложенных и рассмотренных космогоний, другие темны и незначительны по своему содержанию, подлинность и оригинальность третьих подлежит сомнению. Вышеизложенные и рассмотренные семь космогоний, как наиболее важные, наиболее древние и характерные, дают достаточное основание к решению вопросов: как вообще человек – язычник смотрел на происхождение и образование мира, какими средствами располагал для решения этого таинственного вопроса и в каком отношении его попытки раскрыть тайну стоят к библейской истории миротворения. Во всех космогониях более, или менее ясно выражена мысль о Боге, или как о первой причине всего существующего, или, по крайней мере как об устроителе вселенной. Даже там, где в начале о Боге умалчивается. Он должен быть подразумеваем в том первовеществе, которое положено в основу мирообразования. Космогонии являются показателями той меры, в какой сохранилась у того или другого народа истинная вера в Бога, и качества представлений о природе божества. Когда истинная, первобытная вера менее подавлена и искажена, божество представляется первым и деятельным началом в мирообразовании (индийская космогония). Когда она более подавлена, божество в начале представляется связанным с материальным составом образующегося мира, как бы завёрнутым в него, из которого однако впоследствии освобождается и принимает так или иначе участие в дальнейшем мироустройстве (халдейская космогония). Наконец, когда представление о природе божества искажается в высшей степени, когда оно в мысли язычника совсем смешивается с предметами и явлениями природы, является космогония без упоминания о Боге, хотя Он и не отрицается (египетская космогония). Но ни в одной из языческих, космогоний не даётся идея творения в собственном смысле, творения из ничего. Бог язычника не есть личный Дух, свободный и всемогущий. Если он представляется даже первоначальнее видимого мира (как у индусов), то и тогда он не творит из ничего, а изводит мир из себя, постепенно превращаясь в него, изводит не свободно, а под давлением какой-то необходимости, образует твари, как бы не зная наперёд, какие они будут, нужны ли они для мира (ришисы индийской космогонии. Эрлик алтайской), или выдерживает при этом борьбу, противодействие другого бота (персидский дуализм). В других случаях материал мира представляется готовым, изначальным, и боги, сами как-то возникая из него, являются не творцами мира, а только устроителями его. Данные, которыми язычник пользовался для решения вопроса о происхождении мира и для изображения картины мироустройства, могут быть сведены к следующим трём видам. Во-первых, он располагал остатком веры во Всемогущего Бoгa. Чем менее затемнилась эта вера, чем ближе к истине были представления о природе божества, тем правильнее изображалось начало мира, и наоборот. Во-вторых, он пользовался воображением, которым большей частью сильно злоупотреблял. Чем меньшим воображением обладал народ, тем короче и бледнее его космогония (китайская космогония); чем сильнее было воображение, тем пространнее и картиннее являлась космогония (индийская и алтайская космогония), при чём иногда образы принимали чудовищный и нелепый характер (халдейская космогония). Нельзя конечно отрицать и деятельности рассудка при составлении космогоний, их философской, так сказать, подкладки. Но для деятельности рассудка тут было очень мало места. Данны для его деятельности были большей частью не реальные, а тоже воображаемые; каждая мысль тотчас облекалась в образ, и этот образ служил точкой отправления для дальнейшего движения мысли. Во всяком случае, это было мышление образами, менее всего философия и больше всего – поэтическое творчество. В-третьих, материалом для составления космогоний древнему язычнику служили познания о природе и окружающей жизни, какие он имел. Познания эти были бедны и поверхностны, и приложение их он делал неумело и наивно. Представляя устроение мира по своему разумению, он незаметно ставил себя на место Создателя, смотрел на действия Его под углом человеческой точки зрения, и потому к действиям всемогущества примешивал процессы, совершенно ненужные для всемогущества и только очеловечивавшие деятельность божества. Отсюда Брама, получающий творческую силу только через молитву и покаяние, и яйцо, наполненное семенами всех вещей, как посредствующая форма бытия при происхождении одного предмета от другого, и Майя, окружающая Парабраму, и греческий Эрос, и вообще присутствие женского начала и изображение творчества под видом рождения от союза двух начал, мужского и женского. Отсюда же ограниченность кругозора и местная окраска космогоний. Обыкновенно изображается не столько творение мира, сколько творение земли; под землей же разумеется не столько земля вообще, сколько та страна, где создалась космогония. Индус изображает творение Индии с бытовыми особенностями её населения; египтятинин – творение Египта с его раскалённым воздухом, с его наносной почвой и с болотистыми берегами большой реки, благоприятными для размножения всякой мелкой живой твари. Если бы мы ознакомились с исландской космогонией, то увидали бы, что там пространно говорится о холоде, снеге и льде, и что под миром разумеется остров Исландия 101 . – Всё вышеизложенное уясняет нам, в каком действительно отношении находятся языческие космогонии к библейской истории миротворения. В языческих космогониях в начале стоит или бог неопределённый, безличный и безкачественный, как отвлеченное понятие, или бог несамостоятельный, смешанный с мировой материей, как бы из неё и рождающийся, не всесильный, ограниченный, сопровождаемый другими богами, иногда ему враждебными, творящий неуверенно, как бы с ошибками, сам превращающийся в материю с её несовершенством и злом (Парабрама), или же измышляющий и сеющий зло в мире (Зевс); вообще же не творец мира, а только устроитель. В Библии – Бог премирный, всесовершенный, всемогущий и единый, творит всё из ничего, творит свободно, властно и решительно; каждая часть творения обладает совершенством, какое Творцу угодно было дать ей; ничем не обусловлены Его действия, кроме Его воли, а воля Его стремится только к благу, потому что Он Сам есть абсолютное благо. Библейское изображение Его творческой деятельности не страдает узостью кругозора, не привязано исключительно к земле, а вполне отвечает величию и широте её, простирающейся на весь мир в его целом. В нём нет произвольных фантастических образов и неуместного внесения в мир, только ещё образующийся, предметов и отношений мира вполне образованного и законченного. Оно отличается такоё полнотой и таким строгим порядком, каких нет ни в одной языческой космогонии. По своим источникам языческие космогонии и библейское изображение миротворения совершенно различны. У язычника сохранилось только общее убеждение, что мир произошёл как-то от Бога. Но так как понятие о Боге у него исказилось, а вместе с тем утратилось почти без следа и предание, которое могло идти от первого человека (если тайна происхождения мира была открыта ему); то он и остался при одних догадках: космогонии – это созданные воображением картины на основании догадок, как мир мог быть образован Богом. Библейское изображение миротворения есть или истинное предание, сохранившееся в чистом виде от первого человека до Моисея, который записал его; или пророческое созерцание самого Моисея: Бог открыл перед его умственными очами картину миротворения, и он занес её в свою книгу Бытия. Вот почему оно носит на себе все признаки истины: величие, простоту и ясность. Если языческие космогонии и библейская история миротворения так различны по источникам, то странно ставить последнюю на ряду с первыми, как однородные памятники человеческого духа, и ещё страннее предполагать зависимость библейской истории миротворения от какой-либо языческой космогонии, заимствование её евреями от какого-либо другого народа. Можно находить точки соприкосновения – и очень близкого – между всеми языческими космогониями; но библейская история миротворения стоит одиноко. Какая древняя культура должна бы всего болеё повлиять на евреёв, как не вавилонская и египетская, и по географической близости, и по историческим обстоятельствам, и по высоте этих культур? Но изучение халдейской и египетской космогоний показывает, что от них-то и отстоит всего далеё библейская история миротворения. * * * Библейская история миротворения свободна от всех тех недостатков, которыми страдают, безусловно, все языческие космогонии. Прежде всего, она ясно решает тот первый вопрос бытия, который не разрешён, а только затемнён религиозной философией языческих народов и перед которым отступает наука, действительно основывающаяся на одном чувственном опыте и наблюдении, а не на своевольной игре фантазии пламенных проповедников материализма. Она открывает истинное начало мира, и кроме того даёт такое изображение последовательных моментов мироустроения, какого нет ни в одной языческой космогонии и против которого человеческий разум, поскольку он вооружён действительными, а не воображаемыми познаниями природы, ничего не может возразить. Вот что мы узнаем из вдохновенно-пророческого повествования Моисея. В безначальной вечности был один Бог; кроме Него ничего не было и не могло быть, пока Он не восхотел дать начало некоторому другому бытию. Это новое, имеющее временное начало, бытие есть мир, видимый и невидимый, лежащий вне существа Божия, но вполне от Него зависимый, как по своему происхождению, так и во всем дальнейшем своём существовании. Бытописатель удостоверяет, что прежде создания видимого, чувственного мира был создан мир невидимый, сверхчувственный. «В начале, говорит он, сотворил Бог небо и землю». Как то, что здесь названо «землей», не есть земля, на которой мы живём, потому что об образовании последней говорится при изображении последующих действий Творца, так и под «небом» разумеется не физическое небо, не пространство, в котором носятся тела небесные, потому что и об образовании этого пространства говорится после. Что же это за небо, которое очевидно было самым первым творением Бога? Наш отечественный глубокий богослов, Филарет Московский , в своей «Церковной истории Ветхого Завета», при изображении «первого дня мира», говорит: «в начале... Бог произвёл небо и землю, под именем коих вообще нужно разуметь всецелый состав мира, ещё необразованный и не украшенный; хотя, замечает он, некоторые учители, как то Августин, Григорий Богослов и Дамаскин, не без основания отделяют здесь небо, потому что ему не приписывается того нестроения, в каком представляется земля, и заключают (разумеют) под именем его высший духовный мир и жилище блаженных, коего по их мнению Божественный писатель одной только чертой коснулся, предоставляя подробность видению избранных». Хотя названный авторитетный богослов взгляд на «небо», как на мир духов, высказал как бы мимоходом; однако, очевидно, он и не мог оставить без внимания мнение трех великих богословов христианской древности, которые умели под буквой Писания видеть дух. В самом деле взгляд этот так важен, что в вопросе о миротворении он не может быть оставлен без обстоятельного рассмотрения. Многие толкователи предпочитают буквальное понимание всех слов и речений Моисеева сказания о миротворении, хотя в некоторых случаях и вынуждаются отступать от него (напр., при понимании «земли» того же 1 стиха 1 главы Бытия). Настаивая на буквальном понимании «неба» 1-го стиха, они утверждают, что евреи будто бы не имели представления о духовном небе, знали только видимое, чувственное небо, и что поэтому Моисей, приспособляясь к их пониманию, не мог мир духов обозначить словом «небо». В подтверждение ссылаются на те места Библии, где говорится действительно о физическом небе. На это нужно сказать, во-первых, что истины Откровения изречены не для одних тех, которые их непосредственно принимали, но для всех последующих поколений человеческого рода. Во-вторых, хотя в Библии действительно есть множество мест, в которых говорится о физическом небе; но с другой стороны в ней есть места, и очень выразительные, из которых ясно видно, что евреи имели представление и о некотором другом небе. Соломон в своей возвышенной молитве при освящении храма говорил, обращаясь к Иегове: «небо и небо небес не вмещают Тебя». И в той же молитве не раз повторял: «услышь на месте обитания Твоего, на небесах, услышь и помилуй... Ты услышь с неба, с места обитания Твоего, и помилуй» 102 . Если Соломон не мог явно противоречить себе, то не ясно ли, что еврей, кроме физического неба, не могшего вмещать в себе Иегову, знал ещё другое небо, отличное от физического, жилище необъятного Иеговы? Одно из двух: или мы должны предположить у евреев грубое, материальное представление об Иегове, или должны убедиться, что еврей мыслил ещё о некотором особенном духовном небе... Псалмопевец говорит: «Господь на небесах поставил престол Свой» 103 . В непосредственно следующем обращении призываются к благословению Господа «все ангелы Его», т. е., существа духовные. Если престол Господа может быть только духовным, то и небеса, на которых мыслится этот престол, могут быть только духовными. В псалме 148 псалмопевец ясно различает три мировые области, которые он призывает к хвалению Бoгa. «Хвалите Господа с небес, хвалите Его в вышних. Хвалите Его все ангелы Его, хвалите Его все воинства Его» (ст. 1–2). Это – высший духовный мир, духовные небеса. «Хвалите Его солнце и луна, хвалите Его все звёзды света. Хвалите Его небеса небес и воды, которые превыше небес» (ст.3–4). Это – физическое небо. Здесь слова псалмопевца имеют прямое отношение к творению «второго дня», когда «воды» были разделены твердью, и явилось небо (физическое). «Хвалите Господа от земли великие рыбы и все бездны... огонь и град... горы и холмы... звери и птицы... цари земные и все народы»... (ст.7–12). Это – земля, со всем, что на ней есть в водах и на суше. Не ясно ли из всего этого, что по представлению еврея, кроме физического неба, – тверди с её содержимым: солнцем, луной и звёздами, существовало ещё некоторое высшее, более первоначальное, духовное небо, жилище невместимого Иеговы и Его служителей – ангелов? Отвергать последнее значит отнимать у религиозных воззрений еврея их духовный, возвышенный характер, материализовать их, предполагать, что еврей представлял Иегову натуралистически, так же как, например, грек представлял своего Зевса. – На существование представления о небе, как об особом мире духов, указывают ещё упоминаемые в Библии «воинства небесные». Всего яснее это видно в следующем месте. «И сказал (Михей): выслушай слово Господне: я видел Господа сидящего на престоле Своём, и все воинство небесное стояло при Нём, по правую и по левую руку Его» 104 . Что это за воинство, объясняется непосредственно в следующих стихах. «И сказал Господь: кто склонил бы Ахава, чтобы он пошёл и пал в Рамофе Галаадском? И один говорил так, другой говорил иначе» (ст.20). Это говорили те, которые составляли «воинство». «И выступил один дух, стал перед лицем Господа и сказал: я склоню его» (ст.21). Ясно, что «воинство небесное» состояло из духов, окружавших престол Господа на выспреннем духовном небе. Итак, несомненно, что по воззрению евреев существовало некоторое особенное небо, мир духов 105 . Поэтому Моисей мог словом «небо» прикровенно указать на сотворение именно этого мира. Здесь впрочем, вопрос не в том, мог или не мог Моисей открыть то или другое: он писал не от себя и не по своему усмотрению. Если Богу было угодно открыть людям тайну мироздания, а через это и Самого Себя, как Творца всего сущего, видимого и невидимого, то Моисей и должен был в меру человеческого понимания выразить это в истории миротворения. Во всяком случае, понимание под «небом» некоторой сверхчувственной области творения расширяет кругозор библейского миротворения; тогда как буквальное понимание суживает его, умаляет значение Моисеева повествования, приравнивая его к некоторым языческим космогониям с наиболее узким кругозором. При буквальном понимании самый первый предмет, на который было обращено действие Творца, остаётся не объяснённым 106 , и читатель переступает через порог истории мироздания как бы с завязанными глазами. Вместе с невидимым небом, или вслед за ним, Бог вызвал к бытию «землю», т. е., общий состав мира видимого, все то вещество в его первоначальном виде, из которого образованы все предметы этого мира. Вещество это было в таком состоянии, которого человек никогда нигде не видал и для названия которого нет в его языке слова. «Земля же была, говорит Моисей, невидима и неустроена (tohu vabohu), и тьма поверх бездны, и Дух Божий носился над водою". Моисей как бы подбирает различные речения, посредством которых человеческая мысль могла бы составить понятие о том состоянии материи, в котором она находилась в первый момент бытия. Она была неощутительна для тех органов чувств посредством которых человек в настоящее время получает впечатление от определенных материальных предметов; она была необъятна, как бездна, т. е., то, что не имеет ощутимых границ своего пространства; она была как вода, не имеющая никакой самостоятельной и определенной формы и воспринимающая её только извне. Все это Моисей сжато выразил еврейским речением: tohu vabohu. Сопоставляя библейские места, в которых употреблено это выражение ( Втор.32:10 ; Иов.12:24 ; Ис.24:10, 34:11 ), мы видим, что оно вообще указывает на пустоту и дикость пространства, лишённого всяких признаков жизни, всего того, что́ составляет принадлежность нормального человеческого существования, а также – на зрелище разрушения, на беспорядочную груду развалин. Безвидность, беспорядочность и пустота имеют место не только там, где что-либо разрушено, но и там, где почему-нибудь ещё не возникла жизнь, где ещё ничего не устроено, не упорядочено 107 . Понятие, заимствованное от разрушения и опустошения, Моисей расширил, возвёл его в понятие неустройства вообще, от чего бы оно ни происходило, и в этом расширенном смысле приложил к первозданному веществу, которое ещё только ожидало устройства, было пока безвидное, бесформенное, не упорядоченное, в котором глаз не мог различить ни одного из тех признаков и качеств, с какими оно явилось впоследствии, по завершении творения. Это было то, что греки, усиливаясь представить первовещество видимого мира, назвали хаос, т. е., нечто, поражающее изумлением, как никогда не виданное и ни на что существующее не похожее (от χάω, χαίνω – зияю, открываю рот от изумления 108 . Это могло быть нечто, ещё менее похожее на знакомые нам виды вещества, чем то, до крайности разреженное его состояние, которое гадательно предполагается в начале мирообразования естественнонаучными гипотезами. Всю совокупность мирового первовещества Моисей назвал «землей» потому, что в его распоряжении не было другого, более подходящего слова. Там как словом «земля» (шар земной) мы обозначаем самую большую массу доступного нашим непосредственным чувствам вещества 109 ; то и естественно было воспользоваться этим словом для обозначения всего мирового вещества. Безжизненное, неупорядоченное, безмерно разреженное вещество висело в безграничном пространстве; глубокий мрак и абсолютный покой, т. е., отсутствие всякой деятельной физической силы, характеризовали это первичное состояние материи. И только действие Духа Божия начинало вливать жизнь в это переходное состояние от ничтожества к бытию 110 . «И сказал Бог: да будет свет, и стал свет»... Ныне никто уже не удивится тому, что свет представляется созданным прежде светил небесных. В прежнее время люди, гордые своим познанием природы, которое впоследствии оказалось невежеством, много глумились над тем, что Моисей говорил о создании света прежде создания солнца. Ныне это может находить странным только тот, кто совершенно чужд современного учения о природе. «Современная физика допускает (вынуждается допустить?) существование особого мирового вещества, помимо материи, если подразумевать под словом «материя» известное нам (в виде простых тел и химических соединений) твёрдое, жидкое или газообразное вещество» 111 . Это особое вещество назвали эфиром. «Несомненно, продолжает указанный учёный, свойства эфира должны существенно отличаться от известных нам свойств материи, твёрдой, жидкой и газообразной» 112 . Дальнейшее современное учение об эфире состоит в следующем. «Огромная область явлений (света, электричества и магнетизма) находится в закономерной связи с деформациями и пертурбациями в эфире, составляющими их первоначальный источник... Весьма вероятно, что эфир играет важную, хотя еще не выясненную роль, и в других, а может быть и во всех без исключения 113 физических явлениях» 114 . «В настоящее время мы вместо шести гипотез (для объяснения всех явлений, входящих в область физики) имеем уже только одну. Вероятность гипотезы о существовании этого одного агента в высшей степени близка к достоверности. Назовём этот агент эфиром» 115 . Если эту гипотезу, или вообще изложенное учение об эфире признать за такое, которое заключает в себе долю истины, то для нас будет ясно, почему создание первовещества вселенной и повеление быть свету, эти два акта творчества, явились в непосредственной последовательности друг за другом. Понятно будет и то, каким образом свет мог существовать прежде образования специальных возбудителей его, какими после явились самосветящиеся небесные тела, подобные нашему солнцу. Если эфир, как вынуждена допустить наука, действительно есть совершенно особое, тончайшее, неуловимое нашими внешними чувствами и только прозреваемое умом вещество, которое разлито во всей вселенной, заполняет всё междузвёздное пространство, проникая и все вещество, образующее тела небесные, до последнего атома, которого главное назначение состоит в возбуждении явлений света, столь необходимого для всякой материальной жизни, и которое «может быть, играет важную роль во всех без исключения физических явлениях», т. е., представляет как бы душу материального мира; то для нас не трудно представить почему самое первое действие всемогущества Божия на вызванное к бытию, но еще совершенно неподвижное и безжизненное первовещество выразилось в повелении быть свету, т. е., в возбуждении светоносного движения эфира. Действие эфира, этого, по-видимому, столь могучего агента в мире вещества, после того, как он получил от Творца способность к светоносному движению, очевидно, не нуждалось тогда в том главном своём возбудителе, которым впоследствии стала высокая температура бесчисленных небесных тел. Пылающих очагов, подобных нашему солнцу, еще не было, но эфир трепетал, послушный велению Божию, и хаотическая материя уже не тонула во мраке, а оживлялась светом. Опыт показывает, что иногда «тело при обыкновенной температуре испускает световые лучи, т. е. вызывает очень быстрые колебания в эфире» 116 . Может быть в «северном сиянии», этом загадочном свете, который по временам оживляет глубокую полярную ночь, превращая её как бы в день, мы имеем явление, аналогичное с тем, что имело место в мире до появления солнца. Во всяком случае, это явление доказывает, что световая деятельность эфира может возбуждаться вокруг темного мирового тела и самостоятельно, независимо от воздействия со стороны другого, светлого тела. Все вышеизложенное о значении эфира в природе вообще и в явлении света особенно относится не к уяснению того непостижимого пути, которым Божественное всемогущество вызвало к бытию свет, а к устранению недоумения тех, которые, не зная, из каких элементов состоит явление света и полагая просто источник его в солнце, могли бы найти непонятным утверждение Моисея, что свет был создан и существовал до появления солнца. Мы видим здесь, увидим и далее, что Моисей не утверждал ничего несогласного с природой вещей. «И увидел Бог свет, что он хорош». Бог не имел нужды критически обозревать и оценивать своё творение. Откровение хода миротворения есть в то же время откровение Богом Самого Себя. Приведенные слова бытописателя составляют образное, в повествовательной форме, выражение идеи Божественного всесовершенства, открывшегося в совершенстве творения. «И отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью», т. е., определил области для деятельного состояния света и для недеятельного, неощутимого нашим органом зрения. Как разделялись эти области в то время, когда всё мировое вещество составляло еще одну сплошную массу и озарялось приведенным в движение эфиром, мы не знаем. Для последующего же времени, когда появились темные мировые тела, получающие свет со стороны, от соседнего светящегося тела, это действие Божие явилось установлением периодической смены света и тьмы (дня и ночи), очевидно необходимой в общей экономии природы. Замечательно то, что, если бы не было ночи, мы, кроме своей земли и освещающего её солнца, почти ничего не видели бы. Зрение наше так устроено, что только из окружающей нас тьмы мы можем видеть безмерно отдалённые и потому слабо светящиеся предметы (звёзды). Таким образом ночь есть окно, через которое только и можем мы смотреть на необъятную ширь мироздания. Тишина же ночи и тот относительный покой, в который погружается материальная жизнь, дают особенную свободу мысли и позволяют ей лететь как бы к самому подножию престола Божия. «И был вечер, и было утро: день один» 117 . Так заканчивает Моисей изображение, так сказать, первого периода миротворения. Периодичность составляет одну из особенностей библейского изображения творческой деятельности Бога, сравнительно с изображениями её в языческих космогониях. В последних, если и встречается периодичность, то она или имеет совсем другое основание (напр., в индийской космогонии) 118 , или не имеет внутренней, органической связи с общим характером космогонии, являясь простым, механическим заимствованием из еврейского вероучения (персидская и алтайская космогонии). Всемогущество Божие не имеет пределов, и «кто уразуме ум Господень, и кто советник Ему бысть» 119 ? Бог мог все сотворить в один момент, мог творить и постепенно. Кто же из смертных осмелится сказать как должен был Бог творить мир? Если Бог , созидая вещество и влагая в него силы, в то же время утверждал и законы для действия этих сил, то мы можем думать, что Он и предоставлял действовать этим силам сообразно с данными им законами. На это (т. е., на естественное действие сил вещества) конечно, требовалось некоторое определённое время. Когда приведенная к бытию тварь исполняла всё, что могла на основании данных ей сил и законов, и далее сама от себя не могла уже ничего дать, – а между тем по предначертанному плану мироздания требовалось дальнейшее движение миробытия, – тогда Божественное всемогущество или давало новое устроение уже готовой твари, или созидало новую тварь, которая, соединясь с прежде созданной, выполняла дальнейшую часть плана мироздания. Здесь уместно заметить вообще, что все миротворение по изображению Моисея состояло из действий всемогущества и премудрости Божией двоякого характера: из действий творческих в собственном смысле и из действий, состоявших в устроении и направлении уже созданного, которые можно назвать промыслительными. Моисей точно обозначил это различие особыми словами: для первых он употреблял глагол «бара» – сотворил (из ничего), для вторых глагол «аса» – сделал, образовал 120 . Первых действий было только три: создание мира духов и совокупного первовещества видимого мира, создание первых живых тварей и создание человека, в материальный состав которого внедрён дух, отличный от прежде созданных духов-ангелов. Все прочие действия Бога представляются устроительными: готовая тварь получала от Бога повеление к некоторому преобразованию своего состава, к изведению из себя некоторого нового вида тварного бытия, и преобразовывалась согласно слову Божию. Творение из ничего было моментально; промыслительные же действия Божии, обращенные на тварь, уже имевшую некоторый вид существования, обусловленный данными ей свойствами и законами, мы должны представлять себе длительными, согласно с учением о Промысле Божием, выраженным в словах Иисуса Христа: «Отец мой доселе делает, и Аз делаю 121 . Так, нам кажется, можно объяснить периодичность и некоторую длительность всего хода миротворения. – Создание мира духов и совокупного первовещества видимого мира, вместе с изведением света, составили «первый день» творения. Какой это был день? Во всяком случае, это не был тот день (сутки), какой мы имеем на своей земле. Земной день есть определенная мера времени только для земли; каждое миро- вое тело имеет свой день, продолжительность которого зависит от обращения тела вокруг себя. Было ли при начале мироздания круговращение всего мирового вещества и, если было, то во сколько времени оно могло совершаться, – никто этого не знает. Как первозданный свет освещал мировое вещество – всё ли разом, или постепенно, обтекая его кругом, – этого тоже никто не знает, и даже нет никакого основания сделать на этот счет какое-либо предположение 122 . Если бы мы и позволили себе сделать предположение, что все мировое вещество представляло из себя шар, и свет, появившись в какой-либо точке его поверхности, стал со свойственной ему быстротой (288000 вёрст в секунду) распространяться по ней, пока не озарил всю; то из этого предположения не могли бы сделать никаких выводов, полезных для уяснения дела. Величина этого пиара не могла иметь умопредставляемых границ, как не имеет их и теперешняя вселенная. Продолжительность времени, потребная на то, чтобы свет, при всей поражающей своей быстроте, пробежал всю окружность вселенной, тоже не может быть представлена умом. А если бы мы предположили, что свет пробежал это пространство в 24 часа (в наши сутки), то должны бы были предположить всю окружность вселенной не более 24,883,200,000 вёрст. А между тем одно только расстояние от полярной звезды до земли определяется астрономами приблизительно в 450 биллионов вёрст... Мы предпочитаем воздержаться от всяких предположений, и думаем, что нет никаких данных для определения продолжительности творческого дня. «День» этот состоял из «вечера», под которым можно разуметь ночь, и «утра», т. е., времени, непосредственно следующего за ночью. Ночь – это, по-видимому, мрак, предшествовавший созданию чувственного света. Начало его в таком случае теряется в вечности. Концом первого дня был новый «вечер», предшествовавший новому творческому преобразованию первозданного вещества, составившему «второй день» мира. Как наступил снова мрак, (если это действительно был мрак) и сколько времени прошло до этого момента, считая нашими земными часами, – это не открыто. Еврейское слово день (jom) означает не только время между восходом и закатом солнца, но и время вообще, и более короткое, чем день, и более продолжительное, эпоху, характеризуемую каким-либо событием или целым рядом событий, как это видно из многих мест Библии 123 . Обозначение дня: вечер и утро, как суточного протяжения времени, необычно. Сутки лежат между вечером и вечером, если их начинать с вечера, или между утром и утром, если началом их полагать утро 124 . Когда Бог завершил творение всего мира в «шестидневный» период, наступил тоже "день", седьмой, – день покоя. Но у этого дня уже не было вечера; он продолжается доселе. Все это заставляет думать, что первый «день» мира (вероятно и второй, а может быть и все прочие) не был астрономическим феноменом нашей земли, которой тогда ешё не было, что это был особенный, мировой, творческий день. Его можно представлять и очень коротким, одним моментом, если в откровении миротворения видеть намерение Творца показать людям в особенности Своё ничем не ограниченное всемогущество; можно представлять и очень продолжительным, если позволить себе предположение, что Творец и Миродержитель, творя из ничего новую тварь и наделяя её законами её бытия, предоставлял ей до известного предела жить и развиваться сообразно данному ей естеству. Человек измеряет свои дела своими днями; у Бога «один день, как тысяча лет (т. е., чрезвычайно продолжительное время) и тысяча лет, как день один» 125 . Для богослова не недопустимо, что в истории миротворения, как делания Божия, Моисей обозначил день Божий 126 . Возможность вышеизложенного понимания дней творения мы основываем на данных, заключающихся в самой библейской истории миротворения и вообще в Библии, и совсем не имеем в виду приспособлять Моисеево повествование к естественнонаучным гипотезам о громадных геологических периодах, весьма далеким от того, чтобы признать их за положительные научные истины. В тоже время мы не считаем основательными рассуждения тех, которые понимание дня творения, как некоторого периода, более продолжительного, чем обыкновенный земной день, и допущение некоторого самостоятельного действования сил природы на основании данных им от Творца законов, считают «противным всему духу Библии» 127 . Главный аргумент здесь тот, что такое понимание дней творения и допущение некоторого самостоятельно действия сил природы при процессе миротворения будто бы ограничивает всемогущество Бога и даже совсем устраняет Его творческую деятельность. Но, если допущение в некоторой мере самостоятельного действия сил природы в настоящее время не ведёт к отрицанию Бога, как Творца всего, и только в нелогической голове материалиста возникает такое отрицание, то каким образом такое же допущение в некоторые моменты шестидневного творения может ограничивать творческую деятельность Бога? Ведь, Бог создал и вещество, и его силы, и дал законы для действия этих сил. Без Него не было бы ничего 128 . Что касается якобы ограничения всемогущества Божия, то эта мысль коренится на неправильном понимании цели Моисеева повествования, которая будто бы состоит главным образом в том, чтобы показать всемогущество Божие 129 . Цель Моисеева повествования состоит в том, чтобы открыть человеку, как мир произошёл, и вместе с тем сообщить ему понятие о Боге вообще, не об одном всемогуществе Его, но и премирности, премудрости, благости, и проч. И затем, совершенно непонятно, каким образом ограничивается Божественное всемогущество оттого, что Бог, создавший силы природы, установивший законы их действия, Сам же предоставил им действовать сообразно с этими законами. Если всемогущество Божие ограничивается только предположением большей длительности миротворения, чем шесть земных дней, то логичнее уже согласиться с Оригеном , который, выходя именно из идеи всемогущества, совсем отвергал всякую длительность и периодичность и утверждал, что Бог всё создал в один момент. Однако же в Библии и периодичность и некоторая длительность ясно указаны: следовательно, сами по себе они не противоречат идее всемогущества Божия. «И сказал Бог: да будет твердь по среди вод, и пусть она отделяет воды от вод. И создал (образовал, устроил) Бог твердь; и отделил воды, которые под твердью, от вод, которые над твердью; и стало так. И назвал Бог твердь небом». Так изображается «второй день» творения. Толкователи, связанные буквальным пониманием слова «воды», вынуждаются думать, что со второго дня бытописатель ограничивается изображением явлений творения на нашей земле, и в разделении «вод» твердью видят только известное метеорологическое явление – поднятие с земной поверхности водяных паров и скопление их в атмосфере в виде облаков. Но это значило бы суживать созерцание Моисея до точки зрения языческих космогоний, которые действительно большей частью не отрываются от земли и вместо миротворения изображают землетворение. В таком случае под твердью, а следовательно и под «небом», пришлось бы разуметь тот сравнительно ничтожный слой воздуха, который непосредственно примыкает к земле и не простирается в вышину дальше двух – трех вёрст (тяжелые ненастные облака движутся еще ниже). Каким же образом светила представляются в тверди небесной? ( Быт.1:14 ). Очевидно «воды», разделенные твердью, нельзя понимать в буквальном смысле без вреда для ясности истории миротворения. Раз допущено небуквальное понимание первозданной «земли, невидимой и неустроенной», никто не может доказать, что буквальное понимание «вод», разделённых твердью, безусловно обязательно. В Св. Писании слово «вода» часто употребляется не в буквальном смысле 130 . Неудовлетворительное объяснение второго дня творения, которым довольствуются сторонники буквального понимания, ясно доказывает, что это одно из тех мест Св. Писания, в которых придерживаться одной буквы нельзя, не впадая в безвыходные затруднения и несообразности 131 . – Итак, какие это были «воды», разделенные твердью, и как произошло это разделение? Первозданное неустроенное вещество Моисей называет то землей, то бездной, то водой. Это показывает, конечно, что оно не было в собственном смысле ни землей, ни водой, что это была масса без определённых признаков, для названия которой нет надлежащего слова на человеческом языке. Для обозначения его разреженности, подвижности и полного безразличия частей бытописатель назвал его, между прочим, и водой. Разделение этой-то воды, т. е., первоначального неустроенного вещества, и произведено было во второй день; потому что вода в собственном смысле выделилась из первоначального вещества на нашей планете уже в третий день. Нового творения во второй день не было; дано было только новое устроение первозданному веществу. Это вещество, представлявшее собой пока безразличную массу, должно было по мысли Творца образовать ту гармонию миров, которая привела в восторг небожителей ( Иов.38:7 ) и повергла смертного в прах от изумления, когда он приподнял только край завесы, скрывавшей от него чудеса мироздания. Когда безжизненной неподвижной материи сообщено было первичное движение, и она озарилась светом, всемогущий Художник разрезал её на мириады отдельных масс; в тот же момент Он установил закон всемирного тяготения. И вот, обособленные массы материи покатились в пространстве, каждая на своём урочном месте, не дерзая выступить из той колеи, которую указало ей всемогущество. Раскинувшееся между ними свободное пространство стало, держать в себе эти тела во взаимных отношениях, которые неизменно и твёрдо установила между ними сила всемирного тяготения 132 . Это установившееся пространство между мировыми телами и есть «твердь», или «небо» – устроение второго дня. Слово «твердь», могущее указывать на неизменные пространственные отношения между небесными телами, не совсем подходит для обозначения собственно пространства. Оно составляет буквальный перевод слова ςεϱἐωα, которым греческие переводчики передали еврейское rakia под влиянием господствовавшего в древности взгляда на небо, как на что-то плотное, твёрдое; между тем как еврейское rakia, происходящее от глагола raka – растягивать, распространять, в связи с другими еврейскими словами, имеющими корень rk 133 , скорее заключает в себе идею пространства, промежутка, пустоты, вследствие удаления чего-либо от чего-либо. Впрочем, пространство между мировыми телами не есть безусловная пустота; по предположению естествоиспытателей оно всё заполнено тончайшей материальной субстанцией – эфиром, космическое значение которого, помимо распространения света и по-видимому электричества и магнетизма, еще не выяснено... Когда Моисей говорил о совокупном веществе видимого мира в том его виде, в каком оно было в первый день, он не определял точки зрения, не делал никакого пространственного обозначения – по той простой причине, что тогда господствовало полное безразличие частей, или иначе: не было никаких частей. Когда же мировые тела обособились, и между ними раскинулось свободное пространство (rakia), когда выделилась и та масса вещества, из которой образовалась наша земля, бытописатель тотчас как бы ступил ногой на землю и её избрал точкой зрения на окружающие явления мироздания. По этому явились для него верх и низ, над и под: состав вещества, образовавшего все другие мировые тела, кроме земли, он назвал водами над твердью, потому что на эти тела с земли приходится смотреть вверх; вещество же, образовавшее землю, он назвал водой под твердью. – Мог ли еврей, для которого первоначально Моисей записал историю миротворения, понимать воды, разделенные твердью, как первоматериал для мирообразования? Есть сильное основание для положительного ответа на этот вопрос. Апостол Пётр о людях невежественных, превращающих Писания, говорит, что они «не знают, что в начале словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водой» 134 . Слова эти, несомненно имеют отношение к Быт.1:7–8 и параллельны этому месту. На основании стиха 6-го в указанном месте послания Петра, где говорится о потопе, можно бы было подумать, что апостол разумеет атмосферное небо, носящее воду, т. е., облака; но такому предположению противоречит стих 10-й, где очевидно говорится о тех же небесах, что и в 5-м стихе. В 10-м ст. говорится: «приидет же день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут». Какие это небеса и как они прейдут – это объясняет евангелист Матфей: «и вдруг после скорби дней тех солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звёзды спадут с неба» 135 . Катастрофа, стало быть, разразится не в атмосфере, а в настоящей тверди, в которой повисли первозданные воды во второй день и превратились в светила в четвертый день. Таким образом, если люди невежественные могли и не знать о происхождении неба и земли из воды, то о евреях просвещённых, изучивших Писание, позволительно думать, что в «водах», разделённых твердью, они видели вещество, из которого образовались тела небесные. «И сказал Бог: да соберётся вода, которая под небесами, в одно место, и да явится суша. И было так... И назвал Бог сушу землей и собрание воды – морем». Здесь изображается творческая деятельность Бога на нашей земле. Бытописатель не объясняет, где была первоначально вода и где твёрдые части планеты. Вода, или точнее – те элементы, из которых она состоит, заключались без сомнения в том первовеществе, которое выделилось во второй день в особую массу для образования нашей земли. Насколько можно судить по наличным (очень ещё несовершенным) знаниям природы, в различных видах вещества, составляющего нашу планету, наиболее часто встречаются, как основные по-видимому его элементы, водород, кислород, углерод, азот, кремень, сера и металлы. Первоначально эти элементы находились в каком-то особом недеятельном состоянии, лишены были взаимодействия. В «третий день» силой Творца элементы эти пробуждены к жизни, приведены во взаимодействие: кислород соединился с водородом, и явилась вода; из других элементов образовалась твердая, более тяжелая часть нашей планеты 136 . Твёрдое ядро планеты, в силу каких-то особенных свойств, вложенных Творцом в вещество, дало такое образование на своей поверхности, благодаря которому некоторые части её явились менее удалёнными от центра (низменностями) и покрылись водой – стали морями, – а другие оказались более удалёнными от центра (возвышенностями), которые не покрылись водой, и они стали сушей. Творческая деятельность в третий день состояла не в этом одном. «И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя, и дерева плодовитые, приносящие по роду своему плод, в котором семя их на земле. И стало так. И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду её, и дерева, приносящие плоды, в котором семя их по роду их». Земля теперь имела такой вид: твердое вещество её, сохранившее форму шара, полученную им ранее (во второй день), когда оно было в разреженном, удобоподвижном состоянии, в большей части своей поверхности было покрыто водой; по местам были пространства, свободные от воды; над всей поверхностью расстилался мощный слой свободных газов, азота и кислорода, с примесью разных других элементов и главным образом – углерода. В этом состоянии она стала способна извести из себя низший вид органической жизни, необходимый для развития высших видов её. Землю здесь не нужно понимать в ограниченном смысле, как одну сушу, состоящую из песка, глины, извести, и проч.; в изведении органической жизни принимала участие вся совокупность планеты – и твёрдые её части, и вода, и воздух. Когда основные элементы вещества велением Божиим приведены были в деятельное состояние, они стали вступать в разные сочетания между собой, узаконенные Творцом сообразно с предначертанным планом мироздания, и некоторые из этих сочетаний произвели растительную жизнь на земле. Как показывает употребленный Моисеем порядок перечисления растений (зелень, трава, сеющая семя, дерева плодовитые), в образовании растительного царства господствовала строгая постепенность восхождения от низших, несовершеннейших видов растений к высшим. Сначала земля произрастила «зелень», т. е., как удостоверяют и естественнонаучные исследования, мелкие водоросли, лишаи, мхи, хвощи, ползучие пальмы, папоротники, может быть, грибы и прочие простейшего строения растения, характеризуемые в ботанике названием «тайнобрачных», лишённые цветения и размножающиеся посредством невидимых для глаз семян. Потом она произрастила «траву, сеющую семя», т. е.. злаки, растения цветущие и плодоносящие, стоящие по своей организации выше предыдущих. Наконец она произвела «дерева плодовитые», красоту и венец растительного царства. Первобытная растительность отличалась необыкновенной мощью, как показывают её окаменелые остатки. Хвощи, которые ныне имеют вид травы, достигали тогда величины строевого леса; папоротники представляли из себя громадные деревья. Причина такой силы, неисключающая особого устроения Божия по предначертанному плану, лежала в обилии влаги на земле и углерода в воздухе, составляющего существеннейший элемент в питании растения. Характер первобытной растительности доказывает, что при первом своём появлении она не видала солнца. Сохранившиеся до сих пор виды её довольствуются умеренным светом и даже не переносят прямых, жгучих лучей солнца. Лишаи и мхи, папоротники, некоторые виды низкорослых пальм, грибы, – растут или в глубоких впадинах, в которые только не надолго заглядывает солнце, или под прикрытием древесных ветвей в лесу. Земля до того момента, когда загорелось на небе солнце, освещалась каким-то своим светом, вероятно однородным с тем, каким озарилась совокупность мирового вещества еще в первый день мира. Свет этот, по-видимому, был умеренный, не превосходил вероятно тот, которым северное сияние озаряет ныне полярные страны, и, может быть, был одного происхождения с последним 137 . – Растения созданы прежде животных в силу постепенности творения, которое в видимом мире шло от низших видов твари к высшим. Такой ход творения соответствовал природе существ, вызываемых к бытию. Если атмосфера первоначально была пресыщена углекислотой, то ни одно животное не могло существовать на земле. Растения напротив жадно поглощают углекислоту, и обилие её дает им наибольшую силу роста. Роскошная растительность, раскинувшаяся по земле от полюса до полюса, изменила содержание воздуха и подготовила землю для населения живыми тварями. «Растения производятся прежде животных потому, что приготовляются сим последним в пищу», кратко замечает Филарет Московский 138 . Растения и животные для поддержания своей жизни усвояют из окружающей природы в общем одни и те же вещества; но важнейшими из последних животные не могут пользоваться без растений. Растения усвояют их в простом, первоначальном их виде; животные же ни углерод, ни водород, ни кислород, ни азот не воспринимают в чистом виде, а только в каких-нибудь соединениях. Эти соединения, необходимые для животных, и приготовляют для них растения (крахмал, сахар, масло, и проч.). Вот почему, как удостоверяют добытые знания о природе растений и животных, творение первых предшествовало творению последних 139 . – Удостоверивши людей, что всё, вновь произведённое всемогуществом и премудростью Творца устроение земли вполне отвечает своему назначению и свидетельствует о совершенстве Художника («и увидел Бог, что это хорошо»), бытописатель заключает: «и был вечер, и было утро, день третий». Далее Моисей снова изображает деятельность Творца на пространстве целой вселенной, но с точки зрения наблюдателя, находящегося на земле; так как откровение давалось человеку, живущему на земле, который из предыдущих дней творения уже видел, что Бог есть Творец вообще всей Вселенной, но которому дальнейшее и частнейшее устроение лежащего за пределами земли открывается только настолько, насколько оно может быть видимо им с земли. «И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной для отделения дня от ночи и для знамений, и времён, и дней, и годов. И да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы светить на землю; и стало так. И создал (аса – образовал, устроил) Бог два светила великие: светило большее для управления днём и светило меньшее для управления ночью, и звёзды. И поставил их Бог на тверди небесной, чтобы светить на землю и управлять днём и ночью, и отделять свет от тьмы. И увидел Бог, что это хорошо. И был вечер, и было утро: день четвертый». Делание Творца в четвертый день не было новым творением. Тела, которые стали теперь светилами, образовались вместе с землей, еще во второй день. Как земля по особому зиждительному устроению образовала на себе пространства водные и сушу и достигла способности извести из себя начало органической жизни и поддерживать последнюю; так и некоторые из других мировых тел таким же зиждительным устроением вступили теперь в тот период образования, в котором получили способность возбуждать до известного напряжения силу света, присущую веществу, стать её средоточиями и как бы источниками 140 . Толкователи-буквалисты, полагающие, что в Моисеевом изображении миротворения центром мира представляется земля, объясняют творение четвертого дня таким образом, что будто в этот день только разредилась и просветлилась густая атмосфера, облегавшая землю, вследствие чего с земной поверхности стали видимы светила. Но это значит сбиваться на точку зрения наивных языческих мыслителей, которые вместо миротворения обыкновенно изображали землетворение. В предполагаемом случае не было бы сказано: да будут светила, образовал Бог светила, а было бы сказано как-нибудь иначе, напр.: да освещается земля светилами с тверди небесной, или: пусть воспринимает земля свет от светил небесных, и проч. Повеление быть светилам, образование их, во всяком случае, есть такое же особое зиждительное действие, обращённое именно на них, как и повеление воде отделиться от суши и земле – произвести растительные организмы. – По отношению к земле возжённые всемогуществом Божиим светильники на тверди небесной имели то значение, что они стали для неё источником света; так как к этому времени она или уже лишилась, или имела вскоре лишиться способности самостоятельно возбуждать вокруг себя энергию света. Дальнейшее значение светил небесных для земли заключается в том, что они полагают границы между днём и ночью и определяют продолжительность различных периодов времени: наиболее кратких (дней), зависящих от обращения земли вокруг себя, и наиболее продолжительных (годов), зависящих от обращения земли вокруг солнца. Что касается не совсем ясных речений: «для знамений и для времён», то здесь по всей вероятности разумеются определенные времена (эпохи), установленные в обыденной жизни и в религиозной практике на основании времясчисления по солнцу и в особенности по луне, которая, периодически появляясь и скрываясь, своими знамениями или фазами (от ϕάινομαι) у всех народов явилась показательницей течения и счета времени 141 . Рассматривая явления творения четвертого дня главным образом с точки зрения земного обитателя, Моисей упоминает в особенности о солнце, которое он называет светилом большим, и о луне, которую называет светилом меньшим. Обозначения эти верны, как по видимости, так и по самой деятельности, сколько по относительным размерам этих тел, столько и по жизненному значению их для земли. Все остальные небесные тела Моисей обозначил общим именем: звёзды; так как на простой, непосредственный взгляд они все кажутся одинаковыми, значение же их для земли – глубокая тайна. По отношению к человеку можно только сказать; что их неисчислимое множество, их страшная отдалённость влекут мысль его из ограниченного земного существования в беспредельность вселенной и наполняют сердце его благоговейным трепетом перед безграничным величием Творца. Изображение творения четвертого дня Моисей заканчивает обычным указанием на совершенство сотворенного: «и увидел Бог, что это хорошо». Можно думать, что, кроме удостоверения Божественной премудрости и всемогущества, выразившихся в творении, здесь указывается и Божественное благоволение к твари, выполнившей, на основании данных ей сил, тот план, который Творец предначертал для неё. Изобразив создание светил небесных, пророк уже не созерцает более творческую деятельность на пространстве целой вселенной; он изображает эту деятельность только на земле. Какое устроение получили остальные бесчисленные мировые тела, кроме земли, какой особенной жизнью они оживлены, какими существами населены, и населены ли, – это не открыто человеку через пророка, а предоставлено самому упражнять свой дух в гаданиях об этой тайне, на сколько будет доступно ему при настоящем, связанном плотью, состоянии. На полное раскрытие её он может надеяться только тогда, когда отрешится от уз материи. – Когда вещество земли Божественным всемогуществом было благоустроено настолько, что оно могло образовать из себя первую, низшую ступень организмов – растения, когда загоревшееся солнце облило землю новым потоком света (может быть, более сильным, чем прежний) и когда могучая растительность, покрывшая всю землю, очистила, как думают естествоиспытатели 142 , атмосферу от избытка углекислоты, Бог сотворил из ничего новую тварь, душу живую, и дал ей силу образовать из вещества организмы высшего, сравнительно с прежними, порядка, обладающие способностью произвольного движения, наглядно выражаемым ощущением и некоторой долей разумности, словом – живых тварей, первые виды животного царства. Моисей так повествует об этом: «и сказал Бог: да произведёт вода пресмыкающихся, душу живую, и птицы да полетят над землёй, по тверди небесной. И сотворил (бара) Бог рыб великих и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода, по роду их, и всякую птицу пернатую по роду её». Постепенность творения в его движении от низшего к высшему и произведение тварей соответственно развивающейся приспособленности вещества земли для их жизни видны здесь в поразительной степени. Вода, покрывающая наибольшую часть поверхности земного шара, представляющая среду, в которой и ныне живут разнообразные животные низшего порядка и в том числе самой простой, самой несовершенной организации, каковы: инфузории, морские звёзды, полипы, слизняки, и проч., – вода в самом начале по слову Божию явилась лоном, воспринявшим в себя первые живые организмы и давшим всё нужное для их жизни. Под «живой душой пресмыкающихся» разумеются все виды животных, которые не входят в разряд птиц и млекопитающих. Яснее характеризует эту группу животных употребленное в славянском переводе слово «гады». Ещё точнее она обозначается в еврейском тексте словом שֶדֶץ, которое заключает в себе понятие плодовитости, многорождения; потому что действительно все эти живые твари, кончая высшими из них, рыбами, отличаются необычайной силой размножения. Земля в первобытном состоянии по всем признакам была обильнее влагой, чем теперь. По этому она была особенно пригодна для жизни не только животных, исключительно живущих в воде, но и для таких, которые живут частью в воде, частью близ воды, как земноводные, или проводят в воде, первую стадию своей жизни, каковы различные виды насекомых. Поэтому размножение животных пошло чрезвычайно быстро, и многие из них достигали поразительной величины, какая ныне не встречается. На это указывает выражение Моисея: «сотворил Бог рыб великих». Это же доказывают ископаемые остатки допотопных чудовищ – рыб и земноводных. Вместе с гадами, рыбами и земноводными, или – как можно судить по тому порядку, в каком указываются новосозидаемые живые твари, – непосредственно за ними созданы были и птицы. Эти обитатели воздушного царства, представляющиеся как бы выше одарёнными, чем млекопитающие животные, движущиеся только по земле, на самом деле ниже последних, будучи по своей организации в ближайшем родстве с обитателями воды. Водяные птицы, чувствующие себя на воде, как в родной стихии, находящие себе пищу в воде или подле неё, составляют посредствующее звено между крокодилом, зарывающим свои яйца в песке речной долины, и орлом, кладущим тоже яйцо, хотя и на заоблачных высотах. – После удостоверения в совершенстве 143 новосозданных тварей Бог «благословил их, говоря: плодитесь и размножайтесь и наполняйте воды в морях, и птицы да размножатся на земле». Подобного благословения не получали ни свет, ни твердь, ни вода, ни суша, ни звёзды, ни даже растения. Оно дано в первый раз живым тварям и указывает на глубокую грань, отделяющую природу неорганическую, мертвую, от природы живой. Нет надобности подробно говорить об отличительных признаках той и другой: они в общем наглядны и общеизвестны. Но мы остановим внимание на том главном, существенном различии между ними, которое указано уже в библейской истории миротворения и которое натуралисты, старающиеся сгладить грань между неорганическим и органическим, между мёртвым и живым, или оставляют в тени, или совсем замалчивают, так как не понимают ни источника жизни, ни её значения среди грубой материи 144 . Количество вещества в мире неизменно, не убывает и не прибывает; сколько создано его Творцом в начале, столько и остается. Кусок камня тысячи лет остаётся одиноким куском; он не может произвести из себя другой такой же камень. Внешняя сила может разбить его на два куска или более; но в общей сложности останется то же количество камня. Подобно этому и все мировое вещество, созданное в начале, разделённое потом на мириады отдельных тел, не увеличилось в своём количестве. Это потому, что оно не получило повеление рождать себе подобное и размножаться. Его получило новое творение, душа живая, наделённая непостижимым свойством выделять из себя подобное себе, не умаляясь в своём существе. Для проявления своей жизни в мире она нуждается в материи и пользуется ей, производя в ней особенное круговращение, к которому материя сама по себе, не возбуждаемая этим началом, неспособна. Некоторое особенное круговращение мёртвой материи началось уже с момента появления растений, которым дана особого рода жизненная сила сочетать простые элементы вещества таким образом, чтобы они могли поступать в организм животных, и которые тоже имеют способность размножаться. Очевидно, способность к размножению есть общее свойство всего организованного. Но она не одинаково вложена Творцом в растения и в животных. Растения получили эту способность в момент повеления земле «произрастить зелень, траву, сеющую семя, и дерева плодовитые», подобно тому, как свет получил способность распространяться по прямой линии, превращаться в теплоту, и проч., в тот момент, как получил повеление быть. Живая же тварь сначала вызвана к бытию, а потом получила повеление плодиться и размножаться; потому что повеление это есть, в сущности вложение в тварь желания и стремления. А желание и стремление суть психические моменты, которые немыслимы в растительном организме, тем менее в мёртвой материи. Таким образом повелением «плодиться и размножаться», которое дано животным, обозначена существенная особенность, отделяющая природу животного не только от бездушной материи, но и от той силы, которая даёт жизнь растительным организмам. Вместе с этим определяется относительное достоинство новой твари в ряду других и то усовершительное, как бы зиждительное значение живой души по отношению к инертной, бессознательной материи, которое начали проявлять уже первые, самые низшие животные организмы 145 . Как растения подготовили вещество земли для жизни животных вообще, так животные, плавающие в воде и летающие по воздуху, содействовали такому устроению его, которое нужно для жизни животных высшего порядка. Наступил шестой и последний «день» творения. «И сказал Бог: да произведёт земля душу живую по роду её, скотов и гадов и зверей земных по роду их. И стало так. И создал (образовал) Бог зверей земли по роду их и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их. И увидел Бог, что это хорошо». Нет сомнения, что сделанными здесь обозначениями животных бытописатель хотел указать на все виды неразумных животных, населяющих землю, кроме тех, которые сотворены в пятый день. Что касается слова «гады», то нужно заметить, что в переводах с еврейского обыкновенно не выдержана та разница, которую оттеняет еврейский текст при перечислении животных водяных и животных суши. Еврейские слова שֶדֶץ (для водяных животных) и דֶמֶש (для животных суши) в греческой библии переведены одним и тем же словом ἑϱπετὰ (пресмыкающиеся, а также вообще животные, имеющие горизонтальное положение тела, в отличие от человека). В латинском переводе Библии употреблено в обоих случаях слово reptilia – пресмыкающиеся; в славянском – гады. Только немецкий перевод (Лютера) по-видимому приближается к точному смыслу еврейского текста: שֶדֶץ передано выражением webende und lebendige Thiere – животные, исполненные жизни, что соответствует понятию: многородящие, плодовитые, а דֶמֶש переведено словом Gewüгm – червеобразные, пресмыкающиеся. В русском переводе первое слово передано словом «пресмыкающиеся», а второе словом «гады». Было бы лучше в первом случае удержать «гады» славянской библии, а во втором употребить «пресмыкающиеся»; так как первое слово по заключающейся в нём идее ближе обозначает морскую фауну, большей частью несъедобную, по еврейским законам нечистую, поражающую странными, неприятными на взгляд формами. Слово же «пресмыкающиеся» хорошо обозначило бы тот разряд животных, который создан был в шестой день сверх скотов и зверей земных, т. е. четвероногих и млекопитающих, кротких (способных к приручению) и диких (неспособных к приручению): это все животные твари, многоногие и безногие, крупные и мелкие, живущие на суше и ползающие по ней. – Животные шестого дня представляются образованными (устроенными) из прежде сотворённого. «Душа живая» составляющая существо животного, сотворена еще в пятый день; теперь же земля повелением и промыслительно-творческим действием Бога «произвела» для неё несколько иной, более совершенный материальный состав. По этой же причине они не получили благословения и повеления размножаться, – то и другое уже ранее дано было той силе, которая животворит вещество в животном организме. Подобно первоначальным растениям и низшим животным организмам, животные суши были наделены чрезвычайной жизненностью, выразившейся в быстром размножении их и в величине некоторых из них, далеко превосходящей величину нынешних, родственных им животных. Ископаемые остатки мамонтов и мастодонтов показывают, что они были вдвое, и даже более чем вдвое, больше нынешних слонов. Такая же пропорция наблюдается и относительно многих других пород. В настоящее время самые большие животные держатся на довольно небольшом пространстве суши и сравнительно в ограниченном числе. В первобытное же время они жили на пространстве всей суши и в огромном количестве. Есть свидетельство, что остров Новая Сибирь представляет из себя громадный склад костей первобытных слонов и что море в этих местах при каждой буре выбрасывает на берега такие же кости 146 . Кости эти вероятно нанесены сюда могучими сибирскими реками, близ которых жили и погибли бесчисленные стада допотопных гигантов. – Вышеописанные создания шестого дня, каковы бы они ни были, во всяком случае, как и все предыдущие, отвечали намерению Создателя: «и увидел Бог, что это добро». Когда земля оживилась и украсилась разнообразными видами растительного и животного царства, когда она вообще устроением Божием достигла такого состояния, что стала способна воспринять на себя высшее воздействие Творческой силы в области материи, уже граничащей с областью духа, – Бог сказал: «сотворим (создадим) человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют (они) над рыбами морскими и над птицами небесными, и над скотом, и над всей землей, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил (бара) Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его, мужа и жену». Здесь обращают на себя внимание некоторые особенности текста. В начале сказано: создадим (образуем) человека (евр. «аса»); затем сказано: и сотворил Бог человека («бара»). Очевидно, создание человека состояло из двух моментов: сначала Бог образовал телесный состав человека из персти земной: потом дал бытие духу, который в соединении с телом и стал собственно человеком. Это ясно видно из 2 гл. 7 ст.: «и создал («аса») Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душой живой». Словом «человек» переведено еврейское «адам», происходящее от «адама» – земля. «Адам», сделавшееся собственным именем первого человека, значит собственно «перстный», созданный из праха земного. Грамматически это слово нарицательное и собирательное, соответствующее выражению; род перстный, род человеческий 147 , чем и объясняется, что относящийся к нему глагол стоит в множественном числе: да владычествуют над рыбами морскими, и проч. – Сотворению человека предшествовал как бы совет в тайне триипостасного существа Божия; на нем Творец отпечатлел Свой образ: назначение его предуказано в господстве над всеми живыми тварями на земле и вообще над всей землей. Всё это указывает на высшее его достоинство между всеми существами видимого мира. Если вообще живые твари, хотя и неразумные, получили повеление размножаться и наполнять землю, так как этим достигалось некоторое преобразование, как бы облагорожение мёртвой материи: то тем более получил его человек с его высшим назначением в области чувственного мира 148 . Создание человека было заключительным актом миротворения. По философскому воззрению на общий ход миротворения в нём различаются два процесса – регрессивный и прогрессивный. Первым процессом сотворён мир духов (сначала совершеннейшие существа, потом менее совершенные), вторым – мир материальный. «Оба процесса – и нисходящий, и восходящий, окончились и замкнулись в человеке, который по одной стороне своего существа представляет совершеннейший организм – предел развития природы физической, по другой – последнюю, низшую ступень духовного царства, душу человеческую, ступень, на которой только и возможно соприкосновение и соединение духовного с материальным» 149 . «И увидел Бог всё, что Он создал, и вот всё добро зело. И был вечер, и было утро – день шестой... И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмой от всех дел Своих, которые делал». Кто не утратил способность понимать разумность, целесообразность и гармонию в общем устройстве природы, кто не лишен хотя некоторой доли чувства красоты, тот не может не чувствовать и не сознавать, что мир Божий, как в целом, так и в частях, изумительно прекрасен и что создания гения человеческого – только мельчайшие искры того необъятного разума и той невыразимой красоты, которые Творец вложил в дело рук Своих. Испытателям природы более, чем кому-либо, должно быть присуще как сознание величия и красоты вселенной, так и чувство молитвенного благоговения и смирения перед Создателем её. Незабвенны в данном случае заключительные слова, которыми великий астроном Кеплер закончил своё сочинение о гармонии миров. «Благодарю Тебя Создатель и Бог мой, писал он, за то, что Ты даровал мне эту радость о творении Твоём, это восхищение делами рук Твоих. Я открыл величие дел Твоим людям, насколько мой конечный дух мог постигнуть Твою бесконечность. Если я сказал что-нибудь недостойное Тебя, то прости меня милостиво» 150 . Не что иное, как созерцание Бога в дивном устроении вселенной, заставляло Ньютона при произнесении имени Бога обнажать голову, а также, подобно Тихо-де-Браге, Копернику и Галилею, воздевать руки к небу. Итак, вот как произошёл мир согласно с библейским учением об этом. В сравнении с библейским изображением миротворения языческие космогонии кажутся детским лепетом, игрой наивной фантазии на подкладке затемнённого мирового предания и крайне бедного познания природы. Пред научными гипотезами оно имеет то преимущество, что, удовлетворяя неизгладимой потребности человеческого духа узнать начало всех начал, конечную причину всего в опыте данного, оно указывает уму, окрылённому верой, на безначальное всесовершенное Существо, на Бога, Который захотел сотворить мир и сотворил его. В изображении хода миротворения библейское повествование удовлетворяет не только чувству веры во всемогущество и премудрость Творца, но и требованиям разума человеческого, и ни в чём не противоречит тому, что в наличных знаниях о природе можно считать положительным и несомненным. Вызванное к бытию всемогуществом Творца движение мировой жизни и промыслительное направление этого движения, от бесформенного хаоса до совершеннейшего создания – человека, поражают своей стройностью и закономерностью. Безжизненной, хаотической материи, возникшей из небытия словом и велением Творца («рече, и быша; повеле, и создашася») даны были первые признаки порядка и жизни созданием света. Потом рука Всемогущего раскинула её в пространстве отдельными массами, установив связь и соподчинение между последними силой всемирного тяготения. Далее творческая и устроительная деятельность Бога обратилась в отдельности на землю и на другие мировые тела. Устроение земли и создание на ней новых тварей представляется в строжайшей постепенности восхождения от низшего к высшему, от простейшего к более сложному: после устроения неорганического состава планеты Творец населил и украсил её различными видами органической жизни, начиная с растений, и затем в строгой постепенности, восходя от простейших видов живых организмов до совершеннейших, закончил царём природы – человеком. Кажущийся как бы диссонанс в создании сначала света, а потом светил небесных, устраняется современным учением об эфире, об его громадном и всеобщем значении в физическом мире – не первый случай, когда учёные в своих домыслах невольно наталкиваются на то, что уже предуказано и предрешено в Библии... Где, в какой языческой космогонии мы найдем такое изображение происхождения мира? Неудивительно поэтому, что даже представители науки, основанной на одном чувственном опыте, не боясь обвинения в «обскурантизме», страшного для одних невежд, выражают своё изумление перед библейской историей миротворения. Естествоиспытатель К. Э. Бэр 151 , назвавши современные ему нападки на библейское повествование о миротворении «смешным анахронизмом», говорил: «нам ничего не завещано от древнего времени более возвышенного, чем библейское учение о творении» 152 . Дж. Даусон, американский геолог, высказал признание: «когда бы и кем бы ни была сделана попытка изобразить историю мироздания, попытка эта не может представить чего- нибудь более высокого и достойного, чем библейское повествование о творении» 153 . И это совершенно естественно; потому что, говоря словами св. Василия Великого , «составивший сие повествование есть Моисей, тот Моисей, о котором засвидетельствовано, что «бе угоден Богови» ( Деян.7:20 )... Сей-то, наравне с ангелами удостоившийся лицезрения Божия, повествует нам нечто из того, что слышал он от Бога» 154 . Происхождение человека, его природа, достоинство и назначение Библейская история происхождения человека – и единственно она, – дает самые определённые и самые верные основания к решению вопросов, важность которых стал бы отрицать только тот, кто утратил бы человеческий разум, именно: что такое человек сам в себе, какая сущность и достоинство его природы; в каком отношении находится он к Богу и к окружающему его миру, и какое мировое назначение его? Священный бытописатель дважды изображает создание человека – сначала в общей истории происхождения мира, как её заключительный момент, потом перед началом истории жизни человека на земле, как её первый момент. Остановим нарочитое внимание на этих двух кратких, но глубоко-знаменательных изображениях. После того, как земля действием всемогущества Божия приняла такое устроение, что неорганические её части пришли в относительное равновесие, и она получила способность поддерживать на себе жизнь органическую, даже высшее проявление последней – в царстве животном, произошло, согласно слову Божию, нечто чрезвычайное, не имевшее места во всём предыдущем ходе миротворения. Бог в тайне Своего три-ипостасного существа держит совет: «сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему». Уже самый совет этот (как бы предварительное обсуждение, судя по-человечески), помимо его содержания, с очевидностью показывает, что Бог вознамерился создать на земле существо совсем новое, особенное, отличное от всего, что уже было на земле, превосходящее и ту «душу живую», которая перед этим оживотворила и украсила мертвую природу в совершеннейших видах животного царства. Содержание совета Божия, особенный образ создания этого существа и его знаменательное имя заключают в себе достаточные данные к определению его достоинства и назначения. Оно создано по «образу» Самого Бога, по Его «подобию» 155 . Первоначальное значение еврейского слова целем (образ) – тень. Следовательно, общее представление об образе имеет своей исходной точкой теневой отпечаток, даваемый каким-либо предметом на противолежащем ему пространстве. Тень, бросаемая предметом, не даёт никакого представления о внутренних качествах его (напр., о тяжести, плотности, крепости, проч.); даже внешние его признаки она или совсем не отпечатлевает (цвет), или отпечатлевает не всегда верно (величина, фигура). Единственно, в чём она, несомненно, удостоверяет – это в существовании предмета дающего тень. Понимая слово целем (образ) в ближайшем к букве (так сказать, наиболее конкретном) значении его, т. е «как тень, и имея в виду выше объяснённое существенное значение тени по отношению к предмету, дающему её, мы думаем, что когда Бог сказал: «сотворим человека в Образ Наш», то в этом выразилось намерение Его сотворить существо во свидетельство о Себе 156 , существо, которое в области чувственного мира удостоверяло бы бытие Творца (как теневой отпечаток удостоверяет в бытии, в наличности предмета, его произведшего). И в самом деле, ни одна тварь во всём чувственном мире не свидетельствует так ясно и столь громко о бытии Божием, как свидетельствует человек одним бытием своим. Если некоторым еще кажется, что механическое мировоззрение удовлетворительно объясняет образование мировых тел, их взаимное отношение, происхождение разных сочетаний элементов вещества для образования предметов неорганической природы на земле; то в вопросе о происхождении предметов органического царства это мировоззрение теряет под собой почву, а, коснувшись человека, оно совсем разбивается. Человек с его самосознанием, с его мышлением и другими не поддающимися ни анатомическому, ни физиологическому, ни химическому анализу проявлениями его жизни никак не укладывается в рамки механического мировоззрения и громко свидетельствует о стоящей над миром разумной и свободной Силе. – Но из совета Божия о сотворении человека видно, что последний должен был свидетельствовать не об одном бытии Творца, но отчасти и о том, каков этот Виновник его бытия Сам в Себе. Это открывается из дальнейшего, подлежащего объяснению, слова бытописания. Бог восхотел создать человека (и создал), как «подобие» Своё. Что такое «подобие»? Какой смысл этого слова? Еврейское слово д’мут (подобие) и более сокращенная форма его дам имеют и внешнюю (фонетическую), и идейную связь со словом дам – кровь 157 . В образном мышлении древнего человека и в частности еврея кровь отожествлялась с жизнью, с душой животного: «только плоти с душой её, с кровью её не ешьте» ( Быт.9:4 ). В крови живого существа еврей видел его природу, его свойства. «Твоя мать была, как виноградная лоза, такая, как ты (или подобна тебе) ( Иез.19:10 ). Последнее выражение в скобках (почему-то не воспроизведённое в русском переводе) ближе к еврейскому тексту, – оно соответствует еврейскому בׅדַמְך бедамха и некоторыми переводится: в крови твоей, т. е. единокровна тебе 158 . Отсюда видно, что в образовании отвлечённого понятия сходства вообще, или подобия, еврей выходил из представления об единстве крови, обусловливающем одинаковость природы двух или нескольких существ. Понимаемое в таком смысле слово «подобие (д’мут) указывает не на внешнее, не на случайное сходство в чём бы то ни было, а на внутреннее, существенное, на общность природных свойств. Таким образом, когда Бог положил в Своём совете создать человека, как подобие своё то это значило, что Он вознамерился даровать ему некоторые из таких свойств, которые принадлежат Его собственному существу. Эти свойства суть: духовность (по душе), разумность, свобода, вечное продолжение личного бытия и все те добрые начала природы человека 159 , которые побуждают его стремиться к Богу, приближаться к Нему, и в которых лежит основание едва вместимых для человеческого ума слов Спасителя мира: «будите совершенни, якоже Отец ваш небесный совершен есть» ( Мф.5:48 ). – Итак, человек, созданный «в образ Божий, как подобие Бога», есть существо, предназначенное к тому, чтобы в области чувственного мира, только слепо, бессознательно выполняющего данные ему Творцом законы, свидетельствовать о бытии этого Творца и отображать его своим богоподобием, насколько это возможно для духа, связанного с веществом. Продолжение Божественного совета о человеке было такое: «и да владычествует он над рыбами морскими и над птицами небесными (и над зверями) и над скотом, и над всей землей, и над всеми гадами, пресмыкающимися на земле». Это было естественным и необходимым следствием первой части Божественного совета о человеке: существо, хотя бы только как тень отображавшее Бога в чувственном мире, наделённое хотя бы только одним богоподобным свойством, не могло занимать на земле иного положения, как господственное. Господственное положение человека на земле столь несомненно, проявление его даже после грехопадения, расстроившего и душевные, и телесные силы человека, столь ощутительно, что его не отрицают даже те, которые не признают в человеке богоподобного духовного начала. Они приписывают его разуму, но не объясняют, откуда взялся такой разум в материи, которая ведь, по их убеждению, одинакова, как в человеке, так и в осле или в каком-нибудь насекомом. Другие объясняют победу человека на земле просто тем, что на его передних (верхних) конечностях большой палец из лежащего на одной линии с остальными четырьмя сделался противолежащим им, от чего образовались две руки, давшие человеку возможность производить очень сложные действия на пользу себе и обеспечившие победу его над всеми другими животными. Но в таком случае обезьяна, имеющая четыре руки, должна бы иметь преимущество над человеком. Объясняющие таким образом господство человека понимают господство только в форме насилия более сильного или более вооруженного над менее сильным и беззащитным. В основе господства они полагают железо и кровь. Они не понимают, что такое господство случайно и изменчиво, что истинное и неизменное господство неразрывно соединено с любовью и кротостью, что вечная основа его лежит в том миропорядке, какой установила высшая Власть, указавшая каждой твари своё место и наделившая её силами и свойствами, соответствующими предназначенному ей месту. Человек по своей духовной природе – представитель этой Власти на земле; отсюда и его господство над ней. Описывая более подробно образ создания человека, свящ. бытописатель говорит: «и создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душой живой. Здесь заключается указание на двойственную природу человека. Бог образовал (евр. аса) тело человека из земли и оживил его духом, который есть новое творение. Под землей, под прахом земным (евр. афар мин – гаадама) мы не разумеем здесь то, что обозначается этим словом в обыденном языке, т. е., измельчённый состав земли на её поверхности, пыль в собственном смысле. Хотя 70 переводчиков и Вульгата слово афар переводят словами χóoς (χὃυς) и limus, обозначающими обыкновенную пыль, грязь; однако же мы предпочитаем понимать его в том смысле, какой оно имеет в речи самой Премудрости, воспроизведённой премудрым Соломоном. «Я родилась, говорит Премудрость, когда ещё Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок (афрот) вселенной» ( Притч.8:25–6 ). Под начальными пылинками вселенной здесь разумеется тот общий состав вещества, из которого образован весь чувственный мир, та «земля», которая сотворена «в начале», в «первый день». Нужно думать, что под прахом земным, из которого Бог образовал тело человека, разумеется не то, что было на поверхности земной коры, а все элементы, из которых составилась земля, когда она выделилась из первозданного общего состава вещества. В человеке соединён с духом не определенный вид вещества с присущими этому виду свойствами, а всё вещество, его, так сказать, первооснова, заключающая в себе всё, и известные нам, и еще неизвестные свойства вещества. Потому-то он есть существо духовно-вещественное вообще. Преосв. Филарет Московский обращает внимание на то, что создание человека началось именно с образования его телесного состава из земли, и истолковывает это особенным образом. «Первая ступень, говорит он, от которого начинается образование столь могущественного существа, есть перст, и Творец его в бытописании представляется в образе скудельника. Сие изображение, по изъяснению, сделанному Иеремии пророку, 18:2–6, знаменует власть Творца и ничтожность твари, сколько бы ни показалась она великой. Мысль о происхождении из персти должна быть для человека неисчерпаемым источником смирения на земле и на небесах» 160 . Мы думаем, что такой порядок действий Творца при создании человека обусловливался общим порядком творения в области чувственного мира, который, как мы видели, состоял в движении от низшего к высшему. Сотворение человека, как совершеннейшей твари в области чувственного мира, как посредствующего звена, соединяющего цепь материальных созданий с рядом существ за пределами материального мира, естественно должно было начаться с той его стороны, которой он принадлежит чувственному миру, и закончиться той, которой он примыкает к миру духов. Образные речи пророков ( Иер.18:2–6 ; Ис.45:9 ), а за ними и ап. Павла ( Рим.9:21 ) для внушения человеку его безусловной зависимости от Творца конечно имели основание в создании тела человека из персти земной; но «мысль о происхождении из персти» (тела, а не всего человека), как «бесконечный источник смирения» для человека, имеющая всё своё значение по отношению к тому времени, когда человека коснулась гордыня диавола, и он пожелал быть богом, когда плоть оказалась для него бременем 161 , – мысль эта едва ли допустима по отношению к тому моменту, когда он выходил из рук Создателя в том светлом состоянии, в котором был до падения. Соединение в человеке духовной сущности с материальным началом соответствовало общему плану мироздания, в котором, как нужно думать, ничего не было уничижительного ни для одной твари. Смирялся человек до грехопадения не от сознания своей телесной материальности, а от сознания своей зависимости по бытию от Бога, как по телу, так и по душе. Последняя зависимость не меньше первой. За образованием телесного состава человека последовало оживление его «душой живой». Образно, но глубоко-знаменательно представляется это действие Творца в бытописании. Существо жизни, существо духа так неуловимы, так труднопредставимы, что самые названия их, заимствованные от внешних проявлений, удостоверяющих их присутствие, имеют более метафорический смысл, чем собственный. Древний язык, которым пользовался свящ. бытописатель, не имел еще тех тонких оборотов и речений, которые выработала впоследствии философия. Бытописание начертано не для немногих избранных людей с развитым и утончённым мышлением, а для всех людей вообще, большинству которых внутреннее, невидимое доступно только под образом внешнего, осязаемого. Вот почему введение души в телесный состав человека представлено как вложение дыхания в соответственный орган тела 162 . Отсутствие дыхания на самый простой взгляд является осязательным признаком отсутствия жизни в организме, почему жизнь и представляется под образом дыхания. «И стал человек душою живой». Но это не та «душа», которая оживляет материю в царстве животных и которая приведена в бытие, подобно другим силам природы, одним повелительным словом. Это, как мы видели в истории происхождения мира, совершенно новое и особенное творение. Преосв. Филарет, бросающий иногда проникновенный взгляд на особенности еврейского слововыражения, обращает здесь внимание на множественную форму слова «жизнь» (вдунул в лице его дыхание жизней" и замечает: «человек действительно совокупляет в себе жизнь растений, животных и Ангелов, жизнь временную и вечную, жизнь по образу мира и по образу Божию» 163 . Но, всего убедительнее свидетельствует об особенности души человеческой образ её создания. Не сказано: да будет душа, или: да изведёт земное естество душу, а сказано: «Бог вдунул в лице перстного дыхание жизни». Эта непосредственная близость, как бы прикосновение Создателя к созидаемому, не обозначенная ни в одном из предыдущих актов творения, свидетельствует о некоторой причастности существа твари к существу Творца, о том, что душа человека есть дух, что Бог сотворил его в образ Свой, как подобие Своё. Таким образом, более подробное изображение сотворения человека свидетельствует не только о двухчастном составе его существа, но и об особенной близости его к Творцу, а следовательно и о высшем положении его в ряду всех земных тварей. Существо, поставленное на границе двух миров, материального и духовного, названо Адам. Как мы видели 164 , слово это буквально значит перстный, земляной, или земнородный. Как произошло такое наименование, и что оно может обозначать? «И сотворил Бог земнородного (адам) по образу Своему» ( Быт.1:27 ). «И образовал Бог земнородного (адам) из праха земли (адам), и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал земнородный (адам) душой живой» ( Быт.2:7 ). «Вот родословие Адама: когда Бог сотворил земнородного (адам), по подобию Божию создал его, мужчину и женщину, и нарек им имя: земнородные ( адам), в день сотворения их» (5:1–2). Для объяснения образования и смысла наименования, данного существу при самом его создании, и притом такому, которое отмечено печатью богоподобия, недостаточно сопоставления вышеизложенных текстов с Исх.2:10 : «и нарекла (дочь фараона) имя ему: извлечённый из воды (Моисей), потому что, говорила она, я вынула его из воды». Имя «Моисей» есть имя отдельного человека; придумано оно человеком, как напоминание об обстоятельстве, имевшем в сущности случайный характер: Моисей мог быть оставлен и на улице города, и на обрабатываемой плантации, и на людной дороге в какой-либо храм, и проч.; тогда и имя он получил бы другое. Имя же «Адам», хотя и имеет отношение к одному из обстоятельств происхождения существа, которое им обозначено; но оно, утвердившись как собственное для первозданного человека, дано первоначально не лицу, а особому виду создания Божия на земле 165 и кроме того вышло из уст Самого Творца: «и сказал Бог: сотворим земнородного» ( адам). Таким образом, глубокая знаменательность его, выражение им самого существа того предмета, которому оно дано, не подлежат сомнению. – Как ни странным может показаться на первый взгляд, но это наименование удостоверяет, что природа человека двойственна, что человек состоит не из одной материи. В самом деле все различные твари, населившие землю до сотворения человека, имели самое тесное отношение к земле, изведёны были по слову Божию землей (или водой, что в сущности одно и то же); и однако же ни одна из них не названа земляной, земнородной, – потому очевидно, что это свойство их подразумевается само собой, и обозначение их по этому свойству не могло бы быть для них отличительным в ряду других тварей, всем существом своим принадлежащих тоже земле, как не заключает в себе ничего отличительного название камня каменным или дерева деревянным. Перстным же, земляным, названо существо, созданное по образу Божию, по подобию Божию, существо, в которое внедрён дух дыханием уст Божественных... Название даётся предмету (или группе предметов) по какому-нибудь особенному признаку отличающему предмет от других предметов, в общих чертах сходных с ним. Так, твари, созданные ранее человека, названы – одни плавающими в водах, другие летающими по воздуху, третьи пресмыкающимися, и проч. Человек назван перстным, земнородным. В отличие от каких предметов или существ, сходных с ним? Конечно не от перечисленных выше тварей; потому что и они все перстные, земнородные. Когда Бог, уже давший бытие мириадам духов бесплотных, приступил к созданию человека и говорил: сотворим перстного в образ Наш, как подобие Наше; то Он разумел очевидно не вещество плоти, само по себе неспособное отобразить свойства, принадлежащие Его существу, а то духовное начало, которое имел вложить в вещество, назвав его перстным, т. е., связанным с веществом, в отличие от духов, не причастных материи. Таким образом имя «перстный» есть собственно предикат, заимствованный от одной из составных частей человека, от её характера, но относящийся к другой составной части, мыслимой нераздельно с первой. Произнося имя адам, перстный, мы мыслим о духе, соединённом с веществом, с плотью, в его отличии от духов бесплотных. Вот каким образом имя первозданного человека «Адам» удостоверяет в наличности духа в существе человека. Удостоверяя духовную сторону природы человека, как образа и подобия Божия, и вытекающее отсюда господственное положение его на земле, история сотворения человека характеризует и телесную сторону его существа. Благословив только что созданного человека и утвердив его владычество над землей, «сказал Бог: вот Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево у которого плод древесный, сеющий семя; вам сие будет в пищу. А всем зверям земным и всем птицам небесным и всякому гаду, пресмыкающемуся по земле, в котором душа живая, дам Я всю зелень травную в пищу; и стало так». Здесь указана только одна черта материальности человека, но наиболее характерная и существенная: для поддержания своего существования он должен был усвоять материал из окружающей природы; по телу своему он нуждался в пище совершенно так же, как и всякое животное 166 . Но оттенено и некоторое различие человека от животного даже по телу. Человеку, в силу некоторых особенностей его телесной организации, назначены в пищу плоды растений (злаков и деревьев), т. е., то, что растение вырабатывает из себя, как наилучшее, как концентрацию питательных элементов, извлечённых из земли и воздуха для поддержания жизни нежного зародыша будущего растения. Животным же предназначен в пищу сравнительно грубый элемент – стебли злаков и листья деревьев. Впоследствии, когда грех привёл в расстройство, как самого человека, там и окружающую его природу, это различие отчасти утратило свою определённость. С одной стороны человек, частью под давлением нужды ( Быт.3:18 ), частью для удовлетворения чувственных вожделений разнообразием снедей, стал выходить из указанной ему области питательных веществ; с другой стороны и некоторые животные стали истреблять то, что предназначено в питание человеку, и даже его самого. Судя по тому, что разрешение употреблять в пищу животных дано Богом много позднее, спустя значительное время после падения человека, нужно думать, что человек в состоянии первоначального совершенства должен был питаться только бескровной пищей, не причиняя страдания живым существам. В кратком изображении сотворения человека сказано: сотворил Бог человека, мужа и жену. Из более подробного изображения мы узнаём, что между сотворением мужа и сотворением жены протекло некоторое время и что сотворение последней имело несколько иной вид. Первый человек в первый же момент своего существования явился в полном развитии сил душевных и телесных. По намерению Божию человек не должен был остаться на земле единичным существом; выполнить свое назначение в мире он мог только с помощью существ, ему подобных. «Не хорошо быть человеку одному, сказал Бог, сотворим ему помощника, соответственного ему» (2:18). Богу угодно было, чтобы человек при первом взгляде на окружающий мир определил своё положение в нём и пришел к сознанию того, что относительно его самого лежало в намерении Божием. Так как человек мог опознать себя главным образом через сравнение себя с тварями, наделёнными жизнью, имеющей некоторое подобие с его собственной жизнью; то он, при особом содействии Божием (2:19), обозрел весь современный ему животный мир. «И нарёк человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым», и как он нарек «всякую душу живую, так и было (осталось навсегда) ей имя» (Ст.20 и 19). Таким образом, это было собственно изучение природы; потому что только через изучение предметов с их отличительными свойствами можно дать им соответствующие имена. Изучение это привело человека к сознанию, что он одинок в мире, что нет существа, подобного ему, что он представляет собой как бы что-то еще не законченное. Когда таким образом сознание человека было подготовлено «навёл Господь Бог на человека крепкий сон 167 ; и когда он уснул, взял одно из рёбер его и закрыл то место плотью. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену и привёл её к человеку» (2:21–22). Этот образ творения жены показывает, во-первых, что акт создания её был скрыт от Адама. Это потому, вероятно, что создание жены было как бы продолжением или завершением творения человека вообще, почему он и должен был при его процессе впасть в состояние как бы небытия, подобное тому, которое предшествовало первому пробуждению его к жизни. Во-вторых, здесь открывается единство природы мужа и жены: жена образована из самого существа мужа, – как бы мы ни понимали употреблённое здесь еврейское слово צֵלׇע – в традиционном ли частном смысле ребра, или общее и, может быть, вернее – в смысле: сторона, бок. Предшествовавшее созданию жены состояние духа Адама объясняет нам его проникновенные слова, которыми он приветствовал новоявившееся существо: «вот это кость от костей моих и плоть от плоти моей», т. е., вот теперь я вижу то, чего не видал прежде – повторение моего собственного существа. «Она будет называться, говорил Адам, женой (иша), ибо взята от мужа» (иш). Каков бы ни был первобытный язык, если он и отличался от еврейского, во всяком случае, единство природы мужа и жены и теснейшая связь между ними отразились именно в еврейском. Но жена была повторением существа Адама не в одном своём лице; в ней потенциально заключалось всё человечество, имевшее произойти от Адама. Бог благословил первозданную чету, сказав: «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею». Человек должен был размножиться на земле, чтобы распространить здесь царство Божие, разлить духовное начало в сияющем красотами, но грубо-материальном мире. В силу такого высокого духовно-назидательного значения союза между мужем и женой свящ. бытописатель, по внушению Духа Божия, заключил историю создания жены словами, выражающими закон брака: «оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей, и будут (два) одна плоть». Упомянутое выше духовно-назидательное значение союза между мужем и женой и имел в виду ап. Павел, когда, упомянув о законе брака, сказал: «это великая тайна; я говорю в применении ко Христу и к церкви» ( Еф.5:32 ). Брак видимым образом распространяющий на земле господство человека, одухотворяющее природу, есть образ союза Христа с церковью, духовно животворящего самого человека, вливающего в него силу для покорения плоти под власть духа. Обозревая вышеизложенную историю сотворения человека, мы приходим к такому общему заключению о природе, человека, его достоинстве и мировом назначении, которые определяются его особенным происхождением и отношением к Богу и миру. Как создание Бога, человек естественно находится в безусловной зависимости от Него, как тварь от своего Создателя. Но он есть возвышеннейшее и совершеннейшее творение Божие во всем видимом мире. Хотя он вызван к бытию в тот же шестой день, как и животные высшей организации; но он создан уже после них, и создан некоторым особенным действием Творца, составляющим как бы особый акт миротворения. Между тем как все предыдущие видимые твари явились по одному глаголу Божию, и большей частью только как преобразования первозданного вещества, один человек образован непосредственно, так сказать, руками Создателя, и хотя телесный его состав взят из персти земной, но оживлён он дыханием Божественным, почему на нём и отпечатлелись некоторые свойства Создавшего его. В силу этого в ряду всех тварей человек занимает особенное, исключительное положение. Мир, созданный Богом, состоит из двух частей: мира духов и материального мира. Между миром чистых духов и миром грубой материи, по глубокому различию природы того и другого, не может быть живого соприкосновения. Между тем материальный мир, вызванный к бытию Создателем, следовательно по Его мысли необходимый в общем составе тварного бытия, не может оставаться в полном разъединении с духовной стороной этого состава, потому что это для него было бы равносильно небытию. Чтобы устранить это полное разъединение, создан посредствующий орган, в котором материя возвышается, очищается, облагораживается и привлекается в живое общение с чистым духом. Этот орган – человек, одной частью своего существа принадлежащий материальному миру, а другой – духовному. Он (по глубоко-философскому определению проф. В. Кудрявцева) «по одной стороне своего существа представляет совершеннейший организм – предел развития природы физической, – по другой – последнюю низшую ступень духовного царства, душу человеческую, ступень, на которой только и возможно соприкосновение и соединение духовного с материальным» 168 . Представляя соединительное звено в цепи мироздания, он является гражданином обоих миров, и по отношению к материальному более чем простой гражданин – он его обладатель и предстатель; он несёт его, так сказать, на своих раменах к подножию престола Божия. Как дух, заключённый в вещество, или вернее – сопряженный с веществом, по природе мертвым, бессознательным, он предназначен к тому, чтобы оживотворять вещество, делать его участником духовно-сознательной жизни. «Твари, говорит преосв. Филарет, не одарённые разумением, должны являть разумное Божие и поведать славу Божию: человек должен быть их пророком, дабы высшим языком духа разрешать их чувственные вещания» 169 . Один из знаменитейших отцов церкви 4 века. св. Григорий Нисский , счастливо соединявший глубокое благочестие и богословское просвещение с философским складом мысли, так объясняет цель создания человека и положение его в чувственном мире: «чтобы земля не осталась совершенно не имеющей части и доли в пребывании существ духовных и бесплотных, для этого наилучшим промышлением приведено в бытие естество человеческое, в котором духовная и божественная сущность души облечена землянистой частью, чтобы сообразно этой части, сродной с гнетущим вниз и телесным, душа жила в земной стихии, имеющей нечто близкое и однородное с сущностью плоти. Цель же сотворенного та, чтобы во всей твари духовным естеством прославляема была превысшая всего Сила, когда небесное и земное одним и тем же действованием – разумею обращение взора к Богу – соединяется между собой к одной и той же цели.... В человеке по премудрости Божией происходит некоторое смешение и срастворение чувственного с умственным, так что всё в равной мере бывает причастно прекрасного, и ни одно из существ не остается без участия в наилучшем естестве» 170 . Без человека, говорит в другом месте св. Григорий «и свет Божий остался бы незримым на земле, и слава Его незасвидетельствованной, и благость неизведанной, и всё прочее, что усматривается в естестве Божием, праздным» 171 . Рассматривая человека самого по себе, без отношения к тому назначению, которое он имеет в ряду других тварей, христианский философ определяет существенный состав человека, то, что в нём имеет наивысшую стоимость. «Двоякого я знаю человека, говорит он, – одного видимого, другого скрытого под видимым, невидимого, внутреннего. Итак, мы имеем внутреннего человека и некоторым образом двояки. А если сказать правду, то мы только внутри; ибо меня составляет только внутренний человек; внешнее – не «я», а «моё»; ибо я – не рука, а то, что мыслит в душе; а рука – часть человека, так что тело есть орудие человека, орудие души; человек же собственно есть самая душа» 172 . Человек, по мысли св. Григория, занимает наивысшее положение в ряду видимых существ; всё, что состоит только из простой, грубой материи, не может идти с ним ни в какое сравнение. «Как низко, говорил он, и недостойно естественного величия человека мыслили о нём некоторое из языческих философов, возвеличивая – как они думали – естество человеческое сравнением его с этим миром! Ибо говорили: человек есть малый мир (μιχϱός χόσμος), состоящий из одних и тех же со вселенной стихий. Но громким этим названием, воздавая такую похвалу человеческой природе, они сами того не заметили, что почтили человека свойствами комара и мыши, потому что и в них есть растворение стихий... Что великого почитать человека образом и подобием мира, когда небо преходит, и земля изменяется, и всё, что в них содержится, подлежит одинаковой с ними участи? Напротив величие человека, по учению церковному, состоит не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу естества Создателя» 173 . Этими, полными богословско-философской глубины и силы рассуждениями св. Григория мы закончим изложение церковно-библейского учения о происхождении человека, его природе, достоинстве и назначении. Библейские данные о жизни человека на земле частью раскроют нам, частью восполнят то, что сообщает о человеке история его сотворения. * * * Как думал о человеке св. Григорий Нисский вместе со всей христианской древностью; так же приблизительно мыслили о нём просвещенные люди и всех последующих веков, вплоть до новейшего времени. Что же измыслило о человеке новейшее время? Оно выдумало, что человек произошел от обезьяны!.. Впрочем, нельзя сказать, чтобы эта выдумка всецело принадлежала новому времени. Еще древнегреческий философ Анаксимандр вообразил, что человек сначала имел вид рыбы и жил в воде, а потом видоизменился и приспособился к жизни на суше. Новое время только по-своему воспользовалось старой выдумкой. Наступила удивительная пора, когда у людей, мнящих себя мудрыми, но объюродевших, появилась наклонность унижать и опозоривать всё, что в течение долгих веков признавалось возвышенным, достопочитаемым, священным. В числе предметов подвергшихся глумлению, оказалось и человеческое достоинство. По мере того, как материалистическое мировоззрение более и более овладевало умами односторонне-ученых и плохо образованных людей, более и более проявлялась наклонность признавать человека только одним из видов млекопитающего животного. Отвергши библейскую историю мироздания, сочинили свою «естественную» историю мироздания. Известный материалист К. Фогт перевёл в 1851 году с английского на немецкий язык сочинение скрывшего своё имя автора «Следы естественной истории творения», в котором считается вероятным, что человек произошёл от какой-то большой лягушки, Штраусс, заслуживший печальную известность своей безумной борьбой против евангельской истины, считал достоверным халдейское сказание о происхождении человека из ила, (за что и получил от натуралиста А. Гумбольдта упрек в естественно-историческом невежестве). Но самым решительным противником библейского воззрения на человека явился Дарвин в своих пресловутых теориях происхождения видов растительного и животного царства и происхождения человека. Теории эти, хотя и встретили критическое отношение к себе со стороны наиболее осторожных и всесторонне-образованных мыслителей, но в массе людей с поверхностным умом, склонных видеть истину во всяком смелом отрицании общепринятых, установившихся воззрений и во всякой новой гипотезе, как бы слабо ни была она обоснована, они встречены были с восторгом и стали пропагандироваться с усердием, достойным лучшего дела. Вскоре не осталось ни одного школьника, который бы в общих чертах не был знаком с этими теориями. Человек стал мыслиться произведением слепых сил природы, как и всё остальное. Мысль, что он некогда ходил на четвереньках, объявлена великим открытием, равным открытию Коперника. Кто не разделял этого убеждения, признавался отсталым, идиотом. Французы, падкие до всякой новизны, доводящие всегда и всё до крайностей, для наглядного, так сказать, обучения новооткрытой «истине» устроили в зоологическом саду в Париже возмутительное зрелище. Не столько просвещенная, сколько корыстолюбивая администрация сада добыла где-то семейство несчастных дикарей и поместила его в саду с таким расчётом, чтобы сразу кидалось в глаза, что человек есть только животное, и ничего более. Посетитель видел перед собой ряд клеток с различными зверями, над каждой клеткой соответствующую надпись: lupus, ursus, leo, simia, и в ряду их клетку дикарей с надписью: homo. При этом фанатики лже-науки (а может быть просто промышленники, у которых бог – золото) с известным расчётом и, очевидно, насильственно лишили дикарей и того несложного костюма, которым они всё таки обыкновенно прикрывают свою наготу. Женщина-дикарка видимо стыдилась своей наготы и старалась хотя как-нибудь укрыться от устремлённых на неё бесстыжих взоров. А праздные бездельники, уличные гуляки тут-то и толпились всего более 174 ... Таково было торжество человеческого тупоумия и пошлости над здравым смыслом и нравственным чувством. Мнимо-научное основание для такого надругательства над человеческим достоинством дали вышеупомянутые теории Дарвина. Что это за теории? Так как теории эти до сих пор держат в плену многие умы, преимущественно незрелые, и так как истинная история человека возможна только под условием правильного взгляда на его природу; то мы не можем не остановить на них внимания, чтобы, хотя кратко, выяснить их характер и достоинство. Теория, или вернее: гипотеза о происхождении человека от животного составляет только дальнейшее раскрытие, или частнейшее приложение теории происхождения видов растительного и животного царства. Поэтому мы сделаем прежде всего несколько замечаний об этой теории. Не занимаясь решением вопроса, откуда и как появилось на земле всё живое, Дарвин допускает, что все существующие виды растений и животных произошли от четырёх или пяти первоначальных типов. Он допускает даже, что всё произошло от какой-либо одной формы органического бытия; но на этом предположении не настаивает. Каким же образом первоначальные немногие виды изменялись, разнообразились и умножались? Дарвин думал, что каждое органическое существо имеет стремление к произведению разновидностей. По его мнению, у какой-либо особи одного из первоначальных видов случайно появляется некоторое небольшое изменение в организме, какой-нибудь особенный придаток или сокращение (в роде, напр., шестого пальца на руке). Это изменение животное передаёт своему потомству, и, если оно оказывается полезным животному при добывании пищи и в борьбе с другими животными, то потомство быстро размножается, а наследственность закрепляет и усиливает счастливое изменение. В конце концов, в течение необычайно долгого времени, изменение достигает таких размеров, что животное по своему виду резко отличается от своего первоначального типа, – является новый вид животного. Из этого нового вида таким же путем мог образоваться опять новый вид, и т. д. Откуда же Дарвин узнал, что дело происходило именно так? Сам он не видал ничего подобного в природе; и не только он, но и ни один человек не видал этого с тех пор, как люди стали наблюдать природу. Дарвин ссылается на разновидности в культурных растениях и у домашних животных, образующиеся под влиянием человека, и предполагает, что в природе происходит само собой то же (и еще в больших размерах), что достигает человек искусственными приёмами. Предполагаемое действие природы Дарвин назвал «естественным подбором» в отличие от подбора искусственного, т. е., образования разновидностей действием искусства человеческого. Вот существенные основания теории. Все рассуждения о действии наследственности, о борьбе за существование, о половом подборе составляют только пояснения и выводы. Не трудно видеть, что здесь всего один факт: искусственное образование разновидностей человеком; все же остальное – чистые предположения. Что первоначально существовали четыре или пять простейших организмов (а может быть и один), давших начало всему разнообразию органической жизни – это конечно не более, как предположение. Что каждое органическое существо имеет стремление к произведению разновидностей, это тоже предположение, или вернее – вывод из предположения, что развитие органической жизни шло именно тем путем, какой указал Дарвин 175 . Что наследственность закрепляет случайно образовавшиеся изменения в организме – тоже предположение; потому что закон наследственности остается тёмным: факты говорят, что она иногда закрепляет изменения, а иногда стремится уничтожить их. Когда изменение достигает таких размеров (через тысячи лет), что сделается полезным для животного, его закреплению может содействовать то, что Дарвин назвал естественным подбором. Но пока оно еще ничтожно и совсем бесполезно, что удерживает и развивает его? Случай? Случай первоначально производит видоизменение; он же его поддерживает и усиливает. Что это за могущественный деятель такой – случай? И уместно ли говорить о нём там, где претендуют раскрыть законы природы?.. Что видоизменения организмов происходят в бесконечно-долгое время – это опять предположение, или придуманный выход из затруднения, что на протяжении всей человеческой истории природа не дала ни одного примера образования не только нового вида, но и какой-либо разновидности. Наконец, что касается единственного факта (видоизменения растений и животных искусством человека), который по мысли Дарвина является краеугольным камнем его теории, то связь его с основными положениями теории составляют опять предположения, цепляющиеся одно за другое. Как известно, человеку удалось образовать только разновидности той или другой породы, но ни одного нового вида. Дарвин предполагает, что, если образовались разновидности, то могут когда-нибудь образоваться и виды. Затем он предполагает, что, если человек мог своим искусством образовать разновидности, а может быть, впоследствии сможет образовать и виды; то и природа может делать и делает то же самое. Прекрасно изобразил этот ничем не оправдываемый произвол предположений и умозаключений Дарвина один из его критиков, Фрогшамер: «Дарвин, говорит он, прежде всего выставляет на вид последствия искусственного подбора с целью доказать этим возможность подбора естественного, а затем из этой возможности выводит его действительность, и на такой-то действительности, которая не доказана даже и как простая возможность, он строит всю теорию. Я говорю: она не доказана и как простая возможность... ибо не нужно опускать из внимания того, что при искусственном подборе принимает участие человеческое уменье и способность действовать сообразно с задуманной целью, и таким образом тут участвует сознательная деятельность духа, и от возможного для такой деятельности нельзя с достоверностью заключать, что то же самое будет возможно и для природы бессознательной, предоставленной одним собственным силам, хотя бы нужные для этого условия и заключались в природе. Вещественные условия для происхождения какого-либо произведения искусства, например книги, заключаются в самой природе; но невозможно утверждать, что природа сама собой, в продолжение, положим, бесчисленного множества веков, может создать такое искусственное произведение – утверждать на том основании, что сознательной духовной деятельности удалось создать такое произведение из средств природы же» 176 . Научное достоинство теории Дарвина весьма сильно подрывается и тем, что у самого источника явлений, обусловливавших предполагаемое развитие органической жизни, она допускает случайность. Самое первое явление, с которого начинается движение в живом организме к его преобразованию (рождение особи с какой-нибудь незначительной переменой в организме сравнительно с организмом родителей), происходит по словам Дарвина «случайно». Затем закрепленье и дальнейшее развитие новообразования в организме тоже обусловлено на первых порах случайностью, так как наследственность, по самому существу своему, консервативна и более стремится удержать давно установившийся вид организации, чем вновь и случайно образовавшийся. Происходит борьба двух сил – предполагаемого Дарвином стремления к изменчивости и консервативной наследственности. Притом, если для первого происхождения новообразования требуется только одно случайное стечение обстоятельств, то для закрепления его в потомстве животного требуется повторение громадного количества однородных случайностей, чтобы консерватизм наследственности не уничтожил это новообразование и начал действовать уже в его пользу. Таким образом, элемент случайности в теории Дарвина имеет подавляющее значение. Слово «случайно» отвечает на вопрос: как? – и равносильно ответу: неизвестно, как и почему. Введя элемент случайности в самое ядро своей теории, Дарвин показал, что в объяснении законов, управляющих органической жизнью, он отправляется от неизвестного. Дарвин и люди одинакового с ним пошиба имеют обычай всякое рассуждение, имеющее в основе веру в Высочайшее Существо, как первого виновника законов, управляющих жизнью природы, называть мистицизмом. Рассуждения же философского характера, изобличающие их в нарушении законов правильного человеческого мышления, (намеренном или непроизвольном, по увлечению или по недостатку умственной дисциплины) они называют метафизикой, не имея даже, как по всему видно, точного понятия о том, что такое собственно метафизика. С тем и другим словом они соединяют смысл презрительный и думают, что назвавши то или другое рассуждение мистическим или метафизическим, они уже не обязаны входить в рассмотрение их по существу, считая их продуктом мысли ненормальной, болезненной. Но полагать самое начало движения к разнообразию и развитию органической жизни в случайно (т. е., неизвестно как) возникшей особенности в каком-либо из первоначально существовавших организмов (четырех или пяти) – разве не мистицизм? Разве, не зная ни одного факта образования нового вида растений или животных, делать предположение о возможности этого образования и на основании предположения этой возможности делать заключение к действительности этого явления, – разве это не метафизика (в том конечно презрительным смысле, в каком употребляет это слово Дарвин)? Необъятно-продолжительное время, которое по теории требуется для образования какого-либо нового вида, тоже составляет мистический элемент теории. При невозможности фактической проверки в бесконечное время можно предположить всё, что угодно. Что же из этого следует? В смысле положительной науки ровно ничего. Теория Дарвина при самом своём появлении встретила много противников, что не удивительно. Но удивительно то, что затем она быстро стала овладевать умами, и некоторые из её противников сделались её приверженцами (напр., Гексли). Некоторые же из последователей взглянули на неё, как на какое-то откровение свыше, потеряли по отношению к ней всякое критическое чутье и положили её в основу всего своего миросозерцания. Таков в особенности Геккель, которого сами его соотечественники назвали «сумасшедшим Дарвином». Приняв за несомненное всё, что высказал Дарвин не только как положительное, но и предположительно, только как возможное и допустимое, он нарисовал процесс развития органической жизни на земле с такой смелостью и ясностью, как будто сам присутствовал при нём, при чём не останавливался ни перед какими затруднениями, создавая гипотетические животные формы там, где не оказывалось существующих. Дарвин в своём сочинении о происхождении человека с видимым удовольствием упоминает о Геккеле, подкрепляет себя его суждениями, не догадываясь, что услужливый, но неразумный приверженец опаснее противника. Если теория Дарвина в его собственном изложении прикрывала свои недостатки сдержанностью, осторожностью и недомолвками, то в обработке Геккеля фальшивые её устои обнаружились яснее. Для многих стало ясно, что она пригодна не столько для точного изучения природы, сколько для фантастических построений, в роде Геккелевой теории – поэмы, потому что сама в основе своей имеет фантазию. Не удивительно поэтому, что «сначала робко и нерешительно, а потом всё громче и настойчивее начали раздаваться из среды естествоиспытателей голоса об устарелости теории Дарвина, о её несоответствии с новейшими данными точного исследования, о необходимости отрешения от предрассудков дарвинизма» 177 . В самом деле, жизненный нерв теории Дарвина состоит в предположении способности организмов к бесконечной изменчивости. Верно это предположение – теория стоит, не верно – она падает. С недавнего времени за фактическую проверку теории Дарвина вообще и в частности этого предположения взялись ботаники, (так как производить опыты над растениями удобнее, чем над животными) и результаты этой проверки оказались плачевными для теории Дарвина. Ботаник де-Фриз произвёл опыты над культурой маиса. Опыты доказали, что посредством отбора зерна при посадке число рядов зерен в початках может быть увеличено только до известного, довольно умеренного предела, в течение лишь нескольких поколений. Дальше никоим образом не удается достигнуть увеличения, а при малейшем ослаблении отбора число рядов стремится возвратиться к первоначальному количеству 178 . Случайные изменения, возникающие в организмах, закрепляются за ними, по теории Дарвина, борьбой за существование; так как организмы с полезными для них изменениями одерживают будто бы верх над теми, которые не имеют этих изменений, и дают начало новой породе. В возникающих изменениях в организмах Дарвин видит также приспособление к окружающей среде. Изменение, делающее жизнь организма в известной среде более удобной и безопасной, содействует будто бы образованию новой породы. Академик С.И. Коржинский (ботаник) опытом убедился, что новые породы образуются совсем иным путем чем учил Дарвин. По его убеждению появление новых пород вызывается не борьбой за существование, как теоретически утверждал Дарвин, а обильным питанием и наиболее благоприятными для развития растений условиями. Он нашёл также, что первоначальные изменения в организмах, дающие путём наследственности начало новым породам, не представляют приспособления к окружающей среде, т. е. по отношению к последней они безразличны – могут быть и полезны организмам в данной среде, могут и не иметь к ней никакого отношения 179 . Процесс, которым природа видоизменяет организмы, образуя новые породы растений и животных, Дарвин назвал естественным подбором, или отбором. На этот отбор он всюду ссылается, как на самый главный и самый могущественный фактор эволюции, как на нечто такое, чем можно все объяснить. Но естественный отбор не более, как чистая гипотеза. В 1893 году Вейсман, после спора со Спенсером по некоторым вопросам, возбуждаемым теорией Дарвина, заявил: «по моему мнению, вообще ни один случай процесса естественного отбора не может быть установлен опытной проверкой». Но, по-видимому, все ещё находясь под обаянием теории Дарвина, он спрашивает: «что же вынуждает нас принять этот процесс отбора»? И отвечает: «не что иное, как могущество логики» 180 . Таким образом, теория Дарвина из области фактов переводится в область умозрения и отдаётся на суд философов. Пред судом же философов логика Дарвиновой теории оказывается не только не могущественной, а прямо несостоятельной. Гартман, подвергнувший критике теорию Дарвина, нашёл, что она имеет умозрительный характер и легко мирится с отсутствием фактических данных. «Существует, напр., говорит он, пробел в органической цепи между человеком и обезьянами, пробел, который не может быть наполнен ни одним из вымерших или живущих видов; тем не менее, по словам Дарвина, «факт этот не будет иметь особенного значения для тех, которые в силу общих доказательств верят в начало постепенного развития» 181 Относительно же логического построения теории Гартман замечает, что у Дарвина «нет правила без исключения» 182 . Он обращает внимание на упоминаемые Дарвином «бесчисленные примеры видов», которые вовсе не изменяются в самых противоположных климатах 183 , и указывает на глубокое противоречие Дарвина самому себе. Кроме того, что, по его мнению, это подрывает собственное учение Дарвина о влиянии климата и вообще жизненной обстановки на изменчивость организма, здесь он, сам того не замечая, делает подрыв своему единственному аргументу, который он противопоставляет сильнейшему возражению против его теории, состоящему в том, что человек никогда не наблюдал в природе превращения одного вида в другой. Если он отвечает на это возражение тем, что период наблюдения человека над природой слишком короток в сравнении с тем громадным временем, в течение которого совершается переход одного вида в другой, – то на каком же основании он утверждает что существуют виды которые вовсе не изменяются? Полагая бесконечное время на процесс изменения, он не имел права утверждать последнее»... Таким образом, в теории Дарвина обнаруживается не могущество логики, а пренебрежение к ней. По теории Дарвина все высшие организмы произошли из простейших действием главным образом естественного подбора и некоторых других второстепенных факторов. Естественный же подбор, по словам Дарвина, может действовать только «для пользы каждого существа и при её посредстве». Но, по справедливому рассуждению Гартмана, так как всякое простое и низшее существо одарено самыми незначительными потребностями и легко приспособляется к любой обстановке: то с точки зрения принципа полезности выгодам быть низшим организмом, чем высшим, а лучше всего оставаться на степени одноклеточного животного. Отсюда, если есть действительно борьба за существование, то должно произойти нечто совершенно противоположное наблюдаемому: жизнь должна была остановиться на самых первых стадиях развития 184 ... Выходит, что логика позволяет теорию Дарвина на основании её же принципов перевернут наизнанку. И так теория Дарвина о происхождении видов растительного и животного царства ни с фактической ни с логической стороны не выдерживает критики. Тем не менее, он позволил себе увенчать её теорией происхождения человека от какого-нибудь четвероногого или четверорукого животного. Так как последняя вытекает из первой, от неё заимствует свою силу, на неё Дарвин опирается там, где у него ускользает из-под ног всякая фактическая почва; то уже это одно достаточно говорит о фантастическом характере Дарвиновой теории происхождения человека. Чтобы защитить достоинство человека, чтобы наглядно показать, какими ненаучными приёмами и средствами Дарвин старался отстоять своё антибиблейское воззрение на человека, мы всмотримся в его теорию в той её части, в которой он касается духовно-нравственных свойств человека и употребляет бесконечные усилия доказать, что и животные обладают этими свойствами. Громадно преимущество человека перед животными в духовно-нравственном отношении; целая пропасть разделяет их между собой. Дарвину для достижения его цели (т. е., для убеждения, что предком человека было животное) нужно было уничтожить эту пропасть. Для этого он не нашёл ничего лучшего сделать, как унизить человека, отнять у него то, что ему несомненно принадлежит, и возвысить животное, приписав ему то, чего у него нет. Это он делает в 3-й главе своего сочинения о происхождении человека, усиливаясь доказать, что, во-первых, разум не составляет отличительного свойства человеческой природы, что и животные имеют по существу такой же разум. «Цель настоящей главы, говорит он, показать, что относительно умственных способностей между человеком и высшими млекопитающими не существует основного различия... Так как, продолжает он, не существует (?) общепринятой классификации умственных способностей, то я распределю мои заметки в порядке, наиболее выгодном для моих целей. Я выберу те факты (подчеркнуто нами), которые меня наиболее поразили, в надежде, что они произведут то же впечатление и на моих читателей» 185 . Действительно, мы видим перед собой не строгонаучное исследование вопроса, а наброски мыслей и фактов, не объединенных никакой системой, но рассчитанных на то, чтобы произвести на читателя известное «впечатление», не дав его критической мысли опорного пункта для проверки законности этого впечатления. Уклонившись от определения того, что нужно разуметь под умственными способностями в собственном смысле (под предлогом отсутствия «общепринятой» классификации их), он смешал в одно – и элементы чувства, и волевые акты, и рассудок, и инстинкт. Это дало ему возможность в интересе «порядка, наиболее выгодного для его целей» начать сличение умственных способностей человека с умственными способностями животных с чувствований. Так как многие чувствования общи у человека и животных, и выражение их довольно сходно, то Дарвин очень щедр на факты (не так, как там, где дело действительно касается ума), доказывающие эту общность. Не довольствуясь фактами общеизвестными, он ссылается и на «анекдоты, вероятно справедливые», относительно мстительности животных, и на фразу какого-то мизантропа и любителя собак, по словам которого «собака единственное животное на земле, которое любит вас больше, чем себя» 186 . Приводит и факты, не относящиеся к делу, если их понимать, как следует, а не в ложном освещении. Так, для иллюстрации сверхъестественной якобы любви собаки к человеку он припоминает рассказ про собаку, которая во время вивисекции лизала руки оператора. Он не задаётся вопросом, что здесь на самом деле могло обозначать лизание рук – любовь или другое что-либо. На самом же деле, или, по крайней мере всего вероятнее, это было бессознательное, рефлективное действие, не имеющее ничего общего с выражением любви. Известно, что собаки (как и кошки) всегда лижут свои свежие раны. Делать это их побуждает инстинкт, и в этом вероятно есть какая-нибудь целесообразность. Изрезанная заживо собака чувствовала непреодолимую потребность лизать свои раны, и так как делать это ей не давали, она лизала то, что могла достать языком. Мы утверждаем это на основании наблюдавшегося нами аналогичного случая. Разжиревший кот не мог достать свою спину, чтобы вылизать её языком и почесать зубами. Легкое почесывание его спины рукой усиливало в ней зуд, и кот, после нескольких тщетных попыток достать спину, проделывал своими зубами и языком над рукой человека, которую мог достать, те самые манипуляции, которые проделывает, когда вычесывает себя и вылизывает. Если же не мог достать и руку, то лизал воздух перед собой. Как натуралист, Дарвин должен был это знать; но он не счёл «выгодным для своих целей» дать более правильное освещение факта с оперированной собакой, – ему нужно было «доказать» способность собаки к изумительной любви. После длинного ряда фактов (частью вероятных, частью подозрительных) подкрепляющих некоторые из высказанных им положений, Дарвин начинает рассуждать (вернее: фантазировать) уже без всякой ссылки на факты или же опираясь на явно фантастические толкования фактов. Он просто, без всякого стеснения начинает антропоморфировать животных. «Собаки, говорит он, любят одобрение и похвалы (?); собака, которая несёт корзину своего хозяина, идёт возле него с самодовольством и гордостью (!). Нельзя, кажется сомневаться в том, что собаке знакомо чувство стыда (?!) и что она обнаруживает некоторую застенчивость, когда слишком часто просит подачки. Большая собака не обращает внимания на воркотню маленькой собачонки, – свойство, которое может быть названо великодушием» (!) 187 . Факт говорит только то, что большая собака не боится маленькой. А Дарвин тут видит великодушие! Вот, если бы он удостоверил, что большая собака благодушно дозволяет маленькой завладевать лакомым куском из-под самой своей морды, то ещё можно было бы подумать, не великодушие ли это... Нам не случалось встречать такого злоупотребления мыслью, такого недостойного расчета на недомыслие читателя. – Юмор составляет одно из наиболее тонких проявлений душевного склада у людей, у многих едва заметное. Дарвин не стесняясь приписывает его собаке. «Собаки, говорит он, способны к юмору; так, собака нередко подхватывает брошенную ей палку или другой предмет и, отбежав с ним на близкое расстояние, ложится с добычей (подчеркнуто нами) на землю, выжидает приближения хозяина, подпускает его на близкое расстояние, быстро схватывает палку и с торжеством отбегает в сторону, повторяя эту же штуку много раз и очевидно наслаждаясь ей». Если Дарвин видит здесь юмор, то он должен видеть его и в действии кошки, которая отбрасывает в сторону полуживую мышь, притворяется, что не смотрит на неё, а когда последняя попробует побежать, чтобы спастись, она снова схватывает её и снова бросает. И так делает много раз. И в том, и в другом случае животное тешит себя удовлетворением инстинкта завладевания, и больше ничего. Оно забавляется, играет; но не всякая забава проявляет юмор. Если изверг, прежде чем умертвить свою жертву, забавляется её мучениями, то ужели и это юмор? Можно усомниться, что Дарвин имеет надлежащее понятие о юморе. Когда обезьяна находится в клетке, она проделывает удивительные акробатические фокусы. Детям (и малым и большим) это нравится; они смеются и думают, что обезьяна большая проказница, что она нарочно забавляет их. А между тем она только удовлетворяет своей потребности движения, которым она широко пользуется на свободе и которого почти лишена в клетке... Зачем же у Дарвина вся эта поэзия, вместо научно обоснованных положений; зачем он видит в фактах не то, что они говорят, а только то, что он желает видеть? Для того, очевидно, что, не надеясь подействовать на ум читателя, не находя средств к тому, он хочет подействовать на воображение, которое, как известно, иногда до того воспламеняется, что человек начинает видеть то, чего нет. – Едва ли стоит упоминать о том, как Дарвин доказывает присутствие воображения у животных. Все доказательство состоит в том, что с одной стороны некий поэт сказал: «сны – невольный род поэзии», с другой – что некоторые животные видят сны. Кроме того он ссылается на непонятный для него самого факт вытья собак в лунные ночи. Произвольному предположению, что воображение собаки расстраивается неясными очертаниями предметов, можно с одинаковым правом противопоставить другие предположения, например, некоторое особенное физиологическое действие лунного света на организм, производящее у иных людей явление, известное под именем лунатизма, а у иных просто бессонницу, без всякого впрочем усиления деятельности воображения. От чего воет собака, посаженная на цепь, когда еще не привыкла к ней?.. «Из всех человеческих способностей разум конечно ставится всеми на первое место, говорит Дарвин; но весьма немногие отвергают в настоящее время, что и животные обладают некоторой степенью рассуждающей способности» 188 . Это верно, и этим можно бы было ограничиться. Но Дарвин приводит многочисленные факты в доказательство этого бесспорного положения, при чём пытается доказать, что присущая животным «некоторая степень рассуждающей способности» (которую в отличие от разума в собственном смысле обыкновенно называют смышлёностью) тожественна по природе с человеческим разумом. Вот, например, образец его доказательств. Щука, говорит он, посаженная в аквариум и отделённая от других мелких рыб стеклом, много раз кидалась на них, но всякий раз получала жестокий удар об стекло. Наконец она перестала кидаться; и даже тогда, когда убрали стекло, она уже не трогала этих рыб. Когда же были пущены в аквариум другие рыбы (вероятно другого вида? Жаль, что об этом умолчано: это очень важно), она хватала их 189 ... Факт этот конечно говорит о некоторой смышлености щуки, но еще более – о крайне малой степени этой смышлености. «Если бы дикарь, продолжает Дарвин, никогда не видавший стекла оконной рамы, наткнулся бы на него, то у него надолго сохранилась бы в уме ассоциация представлений об ударе и об оконной раме; но в отличие от щуки он вероятно (только вероятно, а не несомненно?) стал бы размышлять о природе этого препятствия и соблюдал бы осторожность лишь при сходных обстоятельствах». Мы не понимаем, зачем тут этот несчастный дикарь? Если бы у самого Дарвина на обычном его пути оказалось стекло, настолько прозрачное, что его с разу трудно и заметить, он тоже ударился бы об него и тоже стал бы размышлять и стал бы осторожнее. Разве дикарь стал бы иначе рассуждать, чем Дарвин, более по-щучьи, чем по-человечески?.. «У обезьян, продолжает Дарвин, всякого болевого ощущения, сопровождающего какое-либо действие, иногда достаточно, чтобы животное более не повторяло такого действия. Если, заключает он, мы припишем различие в поведении щуки и обезьяны единственно тому, что ассоциация идей во втором случае значительно сильнее и прочнее, чем в первом, хотя щука и получала много раз значительно более тяжелые поучения, то можно ли утверждать, что в приведённом примере с дикарем действовал ум совершенно иного рода?» Отвечаем: можно, и с таким же правом, с каким Дарвин утверждает противное. На стр. 56-й Дарвин по поводу способности отвлечения и образования общих представлений говорит прямо: «мы не в состоянии судить, что происходит в уме животного». Если так, то, на каком основании мы стали бы утверждать, что у щуки с обезьяной и у дикаря при аналогичных обстоятельствах происходила одна и та же ассоциация идей? На основании одинаковых результатов (осторожность)? Но результаты различны. Мы думаем, и сам Дарвин не посмел бы утверждать, что дикарь (подобно щуке), после тщетной попытки завладеть апельсинами, закрытыми стеклом, оставил бы в покое все другие апельсины, хотя бы они и не были закрыты стеклом. Дикарь не ассоциировал бы только представления об ударе и оконной раме, как думает почему-то Дарвин; он отличил бы частный случай от общего правила, составил бы общее представление о преграде, прозрачной, но непроницаемой, об обстановке, при которой можно предполагать существование этой преграды, и проч., чего ни щука, ни обезьяна сделать не могут. Во всяком случае Дарвин, как обыкновенно, делает заключение, на которое факт не даёт достаточного полномочия. Он тенденциозно сопоставил дикаря со щукой и обезьяной и намеренно умолчал о способности дикаря к умственным отправлениям, специально принадлежащим человеку и совершенно незаметным у животных. Другой пример: во время перехода через обширную сухую равнину собаки сильно страдали от жажды, и 30 или 40 раз кидались в ложбины в надежде найти воду. Они «словно знали», что в углублениях часто бывает вода 190 . Дикари и собаки, продолжает Дарвин, часто находили воду в ложбинах, и совпадение обоих этих обстоятельств ассоциировалось в их уме. (Заметим, что факта относительно дикарей, аналогичного с фактом относительно собак, не приведено, и Дарвин по обычаю говорит о возможности, как о действительности). Цивилизованный человек, продолжает аргументировать Дарвин, стал бы, может быть, обсуждать предмет с общей точки зрения; но дикарь, насколько мы знаем его, едва ли пустился бы в рассуждения, а тем более собака. Оба они стали бы искать одинаковым образом, хотя часто и без успеха, – у обоих руководителем был бы рассудок, всё равно, существовали ли у них в сознании общие соображения о предмете, или нет». Это один из типичнейших примеров своеобразной (чтобы не сказать более) аргументации Дарвина. Такая аргументация, как мы видели, лежит в самой основе его теории происхождения видов. В качестве первой посылки силлогизма факт, в качестве второй посылки предположение. Отсюда выводится заключение как бы из двух фактов. Дарвину нужно было доказать, что собака обладает таким же рассудком, как человек. Приводится факт: собаки искали воду в углублениях. Рядом с ним ставится предположение: и дикарь стал бы искать одинаковым образом. Заключение: и у собаки, и у дикаря руководителем был бы рассудок... Приведённое рассуждение Дарвина не выдерживает критики даже с формальной стороны и представляет невообразимую путаницу. Дикарь, говорит он, насколько мы знаем его, едва ли пустился бы в рассуждения (при искании воды в углублениях), а тем более собака. Однако же, согласно заключению «у обоих руководителем был бы рассудок» . Таким образом у собаки и у дикаря найден какой-то рассудок без рассуждения... Зачем Дарвин сопоставил здесь с собакой именно дикаря? Ведь, и цивилизованный человек, томимый жаждой в безводной местности, стал бы заглядывать в каждое углубление. Дело, очевидно, в том, что нужно как можно чаще сопоставлять дикаря с животным и твердить о тождественности мышления первого с мышлением последнего, – хотя бы для этого и не было достаточных оснований, – и дело сделано: на простодушного читателя будет произведено желательное «впечатление». Дарвин рассуждает не как ученый, ищущий истину, а как публицист, пропагандирующий излюбленную идею всеми дозволенными и недозволенными средствами убеждения. Своё рассуждение Дарвин подкрепляет ссылкой на проф. Гексли, который «с изумительной ясностью (?) анализировал ход рассуждений в уме человека и собаки, когда они приходят к заключениям, аналогичным только что изложенным» 191 . Относительно человека – не спорим. Но как мог он сделать это относительно собаки, когда, согласно убеждению самого Дарвина, «мы не в состоянии судить, что происходит в уме животного»? Приведя еще несколько фактов из жизни обезьян и собак, доказывающих присутствие у них смышлёности, но не удостоверяющих, что эта смышлёность тождественна с человеческим разумом. Дарвин бросил в лицо своим противникам такое замечание: «тем не менее, многие писатели до сих пор ещё не признают в высших животных даже следов разумной способности и стараются объяснить факты, в роде приведённых выше, рассуждениями, которые можно назвать простым словоизвержением» 192 . К сожалению, Дарвин не приводит самих рассуждений этих писателей, чтобы судить о их достоинстве, а также о том, какую «разумную способность» они отвергают в животных – вообще ли, или только в том смысле, как понимает её Дарвин. Последнее различие очень важно. Что касается «словоизвержения», то едва ли оно встречается где-либо в таком изобилии, как в книге Дарвина о происхождении человека. То, что он непосредственно за вышеприведённым примечанием говорит о ревности и соревновании, о благодарности и великодушии животных, об их способности понимать смешное, удивляться, о том, что будто особи одного и того же вида представляют все ступени от полнейшей глупости до большого ума, – всё это, как основанное на произвольных, фантастических толкованиях фактов, или как голословное утверждение, даже без ссылки на какие бы то ни было факты, есть не что иное, как чистое словоизвержение. С примерами его мы встретимся и дальше. Одну из наиболее характерных особенностей человека составляет, как известно, его способность к постепенному усовершенствованию. Когда говорят об этой способности, то разумеют не то развитие, которое совершается у отдельного человека с годами (при переходе из детства в юный возраст и из юного в зрелый), а, во-первых, то развитие, которое обозначилось в истории человека, то культурное различие, которое мы видим, например, между германцами и кельтами 2000 лет назад и нынешними их потомками; во-вторых – то явление, что даже одновременно между людьми одни стоят на высокой степени умственного развития, а другие на очень низкой, – явление, не имеющее ничего подобного себе ни в одном виде животного царства. Способность к развитию и наличность многочисленных степеней его, из которых крайние отстоят друг от друга очень далеко, настолько характерны для ума человеческого и настолько явственно отразились в жизни человека, что учёный, желающий уничтожить грань между человеком и животными, должен представить самые выразительные факты из жизни животных, которые положительно удостоверяли бы относительно животных то же самое, хотя бы и в ограниченной степени. Ничего подобного у Дарвина мы не встречаем. Он не удостоверил и не мог удостоверить, что современные лошади или ослы, или кошки, или гуси далеко шагнули по пути прогресса в сравнении с теми же животными, жившими в глубокой древности. Он, прежде всего, уклоняется от ответа на вопрос в том смысле, в каком он здесь должен быть понимаем, т. е., в смысле исторического развития, накопления знаний и развития ума из поколения в поколение, а также в смысле не одинакового умственного развития отдельных групп животных одного вида, и ссылается на факт индивидуального развития животного с его возрастом: «молодые животные, говорит он, попадаются в западню гораздо легче старых и гораздо ближе подпускают к себе неприятеля» 193 . Сам Дарвин посмеялся бы над тем, кто в доказательство того, что турки или англичане способны к умственному прогрессу, к культурному преуспеянию, сослался бы только на то, что взрослые турки и англичане умнее турок и англичан – детей. А между тем вышеизложенная аргументация по существу та же самая. По поводу приведённых далее некоторых примеров приобретения животными осторожности и хитрости Дарвин сам замечает, что «здесь может (только может) играть некоторую роль наследственность», что животные научились избегать опасности « по-видимому, из примеров своих убившихся товарищей». Чувствуя очевидно неубедительность приведённых фактов, Дарвин продолжает: «наши домашние собаки произошли от волков и шакалов (если верить Дарвину), и хотя они не приобрели больше хитрости и потеряли, может быть, значительную долю осторожности и подозрительности, зато развились в отношении некоторых нравственных качеств, например, привязчивости, честности, мягкости характера и, весьма вероятно, в общей сумме умственных способностей» 194 . Так как и непосредственно перед этим, и ранее 195 факты, приведённые для доказательства ума животных, говорят именно об их осторожности и подозрительности, и так как волки и шакалы, превратившиеся в собак, потеряли значительную долю именно этих свойств; то «весьма вероятное развитие их в общей сумме умственных способностей» становится весьма невероятным. Что касается «нравственных качеств», как привязанность к человеку, честность, и проч., в которых Дарвин видит признаки развития собаки, то это относится к поэзии Дарвина 196 . Честность собаки, её любовь к человеку, и проч., есть не что иное, как живописание одного и того же свойства собаки – её привязанности к человеку, или привычки к нему. Привыкают и привязываются не одни собаки. Кошка, например, привыкает к дому, в котором живёт и в котором хорошо знает все закоулки. Перенесённая в другой дом, она чувствует себя плохо, кажется подавленной, боязливой, и нередко убегает в старый дом. Мы сами привыкаем к городу, в котором живем, к дому и даже к сапогам, которые долго носили, неохотно расстаёмся с ними и радуемся при возвращении в знакомый город или в старый дом. Но кому же придёт в голову видеть в этом признак нашего умственного усовершенствования?.. А вот последний факт, приведённый для доказательства способности животных к умственному усовершенствованию. «Обыкновенная крыса вела победоносную борьбу с другими видами.... Суинго приписывает победу обыкновенной крысы над сильной mus сопiпgа умственному превосходству первой» 197 . Это мнение Суинго не имеет никакого значения без удостоверения, что обыкновенная крыса не была многочисленнее сильной mus coninga вследствие большей плодовитости и меньшей разборчивости в пище, дававшей возможность легче находить обильное питание. Не будучи сильной для единоборства, она могла побеждать скопом, численностью. Предполагаемое умственное превосходство обыкновенной крысы объясняется у Дарвина далее двумя вероятностями, из которых вторая уничтожает первую. «Это последнее свойство (т. е., умственное превосходство) развилось, вероятно, вследствие привычного упражнения умственных способностей обыкновенной крысы с целью укрыться от преследований человека, а также вследствие того, что все менее хитрые или менее способные крысы были истреблены человеком». Из последнего предположения следует, что, когда человек начал истреблять крыс, между ними уже были более хитрые и более способные, обладавшие сравнительно с другими большей долей ума, по неизвестной причине, еще до столкновения с человеком. Следовательно, предположение упражнения и развития умственных способностей крысы в борьбе с человеком остаётся не при чём. Сам Дарвин чувствовал это, когда прибавил: «возможно однако, что успех обыкновенной крысы следует приписать большей хитрости этого вида, которой она обладала еще прежде, чем пришла в столкновение с человеком». Это называется «прямыми доказательствами» 198 способности животного к умственному усовершенствованию: одно вероятно, и обратное возможно; с одной стороны крыса развилась умственно от соприкосновения с человеком, с другой – она обладала умственным превосходством искони, до столкновения с человеком, и неизвестно от чего; наконец она поумнела, может быть, от того, что не стало глупых крыс... Тот, кто вместо серьёзного доказательства по серьёзному вопросу предлагает набор таких фраз, которые в своей совокупности не дают никакой определённой мысли, производят только недоумение, едва ли имел право рассуждения защитников человеческого достоинства назвать «словоизвержением». Последние имеют полное основание употребить то же слово для характеристики его собственных рассуждений. Дарвин с поразительной смелостью (чтобы не сказать хуже) заявляет, что у животных «особи одного и того же вида представляют все ступени от полнейшей глупости до большого ума» 199 . Где и как он показал это? Сравнением щенят и цыплят со взрослыми животными? Но это ответ не на вопрос. Указал ли он в какой-нибудь породе животных хотя какое-либо подобие того, что представляет в этом отношении род человеческий, действительно вмещающий в себе все ступени ума и образования, от высших до низших? Ничего подобного 200 . Дарвин просто смял этот вопрос, так как чувствовал, что он наносит смертельный удар его беспочвенной теории. Далее Дарвин останавливает внимание на других способностях человека, которыми он по общепринятому мнению отличается от животных, и там, где находит возможным, старается удостоверить наличность их и у животных, употребляя свойственные ему приёмы доказательства; а там, где этого сделать уже совсем нельзя, он отрицает наличность их у дикарей. Он не складывает совсем своего оружия даже там, где дело идет о самосознании человека и его способности к отвлечению и высшим идеям. Рассуждениям (вернее – мечтаниям) своим об этом предмете он предпосылает сознание, что он «не в состоянии судить о том, что происходит в уме животного» 201 , и этим, в сущности уничтожает значение всего сказанного им далее по этому предмету. Но он не сознает этого и продолжает. «Когда собака издали замечает другую собаку, часто кажется, что она видит, так сказать, отвлечённую собаку, ибо поведение её внезапно изменяется, лишь только она подходит ближе и узнает в ней друга. Один писатель заметил недавно, что утверждение, будто во всех подобных случаях умственный процесс существенно различается у человека и животного, есть не более, как голое предположение». А когда Дарвину, который «не в состоянии судить, что происходит в уме животного», кажется, будто собака видит отвлечённую собаку, то это не голое предположение?.. Допустивши, что животное «не размышляет о том, откуда оно, что с ним будет, или что такое представляет жизнь и смерть», он продолжает: «но можем ли мы отрицать с полной уверенностью, что старая собака, одарённая хорошей памятью и некоторой долей воображения, не думает иногда о давнопрошедших удовольствиях охоты? А это было бы до некоторой степени самосознанием» 202 . Конечно, если дело только в том, что нельзя отрицать или утверждать того, чего не знаешь, то мы не можем утверждать также, что состарившаяся собака не занимается вопросом о происхождении видов животного царства. Охотникам на привале, с воображением, подогретым вином 203 , позволительно фантазировать подобным образом; но в сочинении, претендующем научно решить один из величайших вопросов, какие когда-либо ставил себе ум человеческий, такие фантазии непозволительны, отзываются, можно сказать, кощунством над наукой. Сомневаясь, что удалось убедить читателя в присутствии у животного высших отправлений человеческого ума, Дарвин призывает на помощь материалиста Бюхнера, который «замечает, что изнуренная работой жена грубого австралийского дикаря, которая не может считать дальше четырех (как будто уменье считать – единственный показатель ума!), едва ли напрягает своё самосознание или размышляет о смысле своего существования» 204 . Таким образом, собаке предположительно приписывается то, что принадлежит человеку, а у дикаря, в видах сближения человека с животным, предположительно же отрицается то, что принадлежит культурному человеку, – вот та соломенная подстилка, на которой, за неимением гранитного фундамента из фактов, Дарвин построяет всё здание отожествления умственных способностей у человека и животных. Подобным же образом, не надеясь удостоверить наличность эстетического чувства и веры в божество у животных, Дарвин отрицает без всякого основания то и другое у дикарей 205 . Признавая однако у последних веру в «духовные или живые силы, одушевляющие внешние предметы и явления природы», которая «легко (!) может перейти в веру в существование одного или нескольких богов» 206 , он не хочет отказать в том же и своей собаке. Здесь заслуживает внимания, сколько смелость (вернее, дерзость) проведения подобной мысли, столько и способ наведения на неё читателя. «Наклонность дикарей воображать, что внешние предметы и явления природы одушевлены духовными или живыми силами откуда по его мнению берет начало вера в божество, он удостоверяет и объясняет не данными психологии, не наблюдением (своим или чужим) над жизнью дикарей, а примером своей собаки! Это, вероятно, исследование вопроса «исключительно с естественно-исторической точки зрения, имеющее своего рода интерес, как попытка узнать насколько изучение низших животных может бросить свет на одну из высших психологических способностей человека» 207 ... Собака Дарвина, заметив, что зонтик, лежавший на земле раскрытым, пришёл в движение от налетевшего порыва ветра, залаяла и зарычала. «Вероятно, говорит он, она рассудила быстро, что движение зонтика... обличает присутствие какого-либо неизвестного живого существа, а никто чужой не имел права вступать в её владения». Это значит сделать самое невероятное предположение вместо самого простого и естественного: собака лаяла не на то, чего не видела, а на то именно, что видела, т. е., на зонтик, который она внезапно увидела движущимся непривычным для неё способом, – подобно тому, как она лает при внезапном сильном крике или на промчавшегося мимо неё с необычной быстротой велосипедиста. Не думает ли Дарвин, что и в последних случаях собака лает на какое-нибудь таинственное духовное существо? Мы не понимаем, почему Дарвин не воспользовался всем известным, но довольно загадочным фактом: сидит собака на улице или на дворе; вблизи ничего не видно и не слышно. Поднявши голову к верху, она лает и подвывает. Человеку с поэтическим воображением легко предположить, что она беседует с какими-нибудь «духовными или живыми силами». Предположив в собаке, привязанной к хозяину, чувство, подобное религиозному, Дарвин ссылается на проф. Баурбаха, который утверждает, что собака смотрит на хозяина, как на Бога, и прибавляет: «говорят, что Бэкон и поэт Бернс давно уже знали об этом» 208 . К этому можно только прибавить: говорят, что Пифагор слышал звуки, издаваемые движением тел небесных, и что Одиссей был в аду и разговаривал там с душами умерших греческих героев... Дарвин «вполне согласен, что из всех различий между человеком и низшими (как он выражается) животными 209 самое важное есть нравственное чувство или совесть» 210 . Вынужденный своей задачей идти до конца – чтобы ничего человеческого не осталось в человеке, – он сплетает сеть всевозможных предположений, с целью убедить, что и животные обладают нравственным чувством, или совестью. Читатель, который при чтении последующей страницы не забывает того, что́ прочитал на предыдущей, с удивлением замечает, что здесь Дарвин начинает делать умозаключения не от известного к неизвестному, как делал большей частью ранее, а наоборот – от неизвестного к искомому. Поставивши словами Канта вопрос, откуда у человека чувство долга, как оно образовалось, он обращается не к свидетельству человеческого самосознания, не к философии морали или к христианскому нравоучению, где этот вопрос разрешается, а к воображаемой психологии животного, хочет решить вопрос «исключительно с естественно-исторической точки зрения». «Такое исследование вопроса, говорит он, имеет своего рода (sic!) интерес, как попытка узнать: насколько изучение низших животных может бросить свет на одну из высших психических способностей человека» 211 . Раньше он, исходя из хорошо известных психических способностей человека, искал их у животного, и предположительно находил, или думал, что находил. Теперь он хочет подвергнуть анализу нравственное чувство животного, хотя сама наличность его ещё не удостоверена, и надеется этим путём объяснить происхождение и сущность человеческой нравственности. Ни один учёный не решился бы так грубо нарушить одно из основных требований научной методологии; но для такого смелого мыслителя, как Дарвин, самое невозможное становится возможным. «Следующее положение, говорит он, кажется мне в высшей степени вероятным, именно, что всякое животное, одарённое ясно выраженными общественными инстинктами, включая сюда привязанность между родителями и детьми, должно (!) роковым образом приобрести нравственное чувство, или совесть, как только его умственные способности достигнут такого же или почти такого же развития, как у человека» 212 . Помимо совершенно произвольного предположения, что источником нравственности служат инстинкт и ум, – сказать это в сущности то же, что сказать: всякое животное приобретёт нравственное чувство, как скоро оно сделается человеком. Против такого положения никто не станет спорить, как против положения: всякое животное – будет летающим, как скоро приобретет нужные для того крылья. Но какая польза от такого словесного упражнения? Нет надобности разбирать всю аргументацию Дарвина, продолжение и заключение которой однородны с началом и страдают всеми логическими пороками, как circulus vitiosus, petitio principii, demonstratio a posse ad esse, и проч. 213 . Мы только разоблачим тот способ, который он придумал, чтобы доказать наличность нравственного чувства у животных и однородность его с человеческим. Намеренно умолчавши о том, как понимают нравственность человеческую лучшие умы человечества, он придумал (или принял) особую теорию животной нравственности, не имеющей ничего общего с человеческой, и отожествил последнюю с первой. Нравственное чувство, или способность различать доброе от злого и предпочитать первое последнему, Дарвин выводит из инстинкта общественности, присущего, как человеку, так и некоторым видам животных 214 . Мы приведём несколько подлинных выражений Дарвина, из которых видно будет, каким образом нравственность могла будто бы развиться из инстинкта общественности и какова эта Дарвиновская нравственность по своему достоинству. «Общественные инстинкты, говорит он, побуждают животное чувствовать удовольствие в обществе своих товарищей, сочувствовать им до известной степени и оказывать им помощь» 215 . Фраза эта предполагает, что инстинкт есть нечто известное и определенное, проливающее свет на загадочные явления жизни животного. На самом деле как раз наоборот: никто не знает, что такое инстинкт по своему существу, и сам Дарвин, как увидим ниже, прямо отказался от определения инстинкта. Поэтому здравое рассуждение требовало бы сказать: некоторые животные чувствуют удовольствие в обществе своих товарищей, сочувствуют им, и проч. В этом проявляется некоторое прирожденное свойство их, которое принято называть общественным инстинктом. Так как неизвестно, что такое инстинкт сам по себе, то и нужно оставить его в стороне, и в дальнейших рассуждениях отправляться из какого-нибудь определённого начала. Но Дарвин в вопросе о происхождении нравственности предпочитает, как мы видели, выходить из неизвестного и тёмного, и поэтому именно таинственный инстинкт ставит исходной точкой своих рассуждений. Так, он пытается вывести из инстинкта понятие о добром и злом. Для этого он произвольно разделил инстинкты на более сильные и постоянные, к которым отнёс инстинкты общественные, и на менее сильные и «кратковременные», как он выражается 216 . Говорим: произвольно; потому что инстинкт общественный он отнёс к наиболее сильным не потому, что он в самом деле таков по природе, а потому, что это нужно ему, как сейчас увидим. А между тем сильнейший и постояннейший из всех инстинктов, инстинкт питания, или насыщения своего организма, он отнёс к более слабым и кратковременным. Чтобы замаскировать эту несообразность, чтобы постояннейший из инстинктов представить менее постоянным, чем инстинкт общественный, он назвал его голодом, который-де тотчас прекращается после насыщения, Но голод только наиболее громкий голос постоянного, неослабного инстинкта, случайно вызываемый недостатком питания... Установивши такое различие между инстинктами, Дарвин говорит: «всякое животное должно иметь внутренее сознание, что одни из его инстинктов более сильны и долговечны, а другие менее; в каждом должна иногда возникать борьба между этими инстинктами, и в сознании должно оставаться удовольствие или неудовольствие при сравнении прошлых впечатлений, беспрерывно пробегающих в уме. (Это говорит человек, который «не знает, что происходит в уме животного»). В этом случае, заключает он, внутренний голос должен говорить животному, что лучше было бы следовать тому, а не другому инстинкту, поступить так, а не иначе, что это было бы хорошо, а это дурно» 217 . Нет никакого сомнения, что все, что здесь говорит Дарвин о сознании, о внутренней борьбе, о сравнении впечатлений, пробегающих в уме, составляет изображение того, что происходит в душе человека и что Дарвин произвольно перенёс на «всякое животное». Увлекшись изображением того, что происходит в душе человека, он нечаянно упомянул о «внутреннем голосе», который говорит животному (т. е., человеку), что лучше бы следовать тому, а не другому инстинкту (т. е. желанию) 218 , что это хорошо, а это дурно. Что это за внутренний голос? Очевидно, это какая-то самостоятельная сила, не из инстинктов происходящая, а контролирующая и оценивающая желания и действия, вытекающие из инстинктов. Будучи бессильным вывести понятие о добром и злом из инстинктов и увлекшись изображением того, что происходит в душе человека, Дарвин против воли указал на тот внутренний закон, на тот идеал добра, присущий душе человека по самой её природе, который составляет истинную основу нравственности. Таким образом всё, что говорит Дарвин об инстинктах более сильных и более слабых, о борьбе между ними, остается вне связи с вопросом о происхождении нравственности; упоминание о «внутреннем голосе» и его значении для поступков человека (а не животного, потому что мы не знаем, есть ли он у животного) делает все это излишним. Но допустим, что нравственность вытекает из общественного инстинкта, из победы его над другими инстинктами, как воображает Дарвин. Как она вытекает, и какова она по своему достоинству? Об этом можно судить по следующим рассуждениям Дарвина. «Вид другого человека, терпящего голод, холод, пробуждает в нас воспоминание о подобных же состояниях, которые мучительны, даже как отвлечённое представление. Отсюда мы стремимся облегчить страдания других, чтобы избавиться тем самым от собственного тяжелого чувства» 219 . Итак, облегчая страдания других, мы соблюдаем собственную выгоду; делать добро нас побуждает эгоизм, а не бескорыстное стремление помогать ближнему. Причем же тут общественный инстинкт?.. «У людей расчёт, опыт и подражание усиливают чувство симпатии (!). Нас заставляет помогать другим надежда, что нам отплатят тем же» 220 . Здесь в основу нравственности полагается коммерческий расчёт 221 . «Побудительной причиной благороднейших поступков» человека служат также любовь к похвале, честолюбие и еще более сильный страх перед презрением и позором 222 . «Человек, говорит Дарвин, несмотря на голод и желание отомстить, и не подумает о том, чтобы украсть что-либо, или удовлетворить своей мести». Почему? Потому что он «приходит к убеждению, что для него выгоднее следовать наиболее постоянным инстинктам», т. е. инстинктам общественным 223 . Здесь обнаруживается, почему Дарвину понадобилась та фальшь, которую мы отметили выше, т. е., признание могущественного и постоянного инстинкта питания более слабым и менее постоянным, чем инстинкт общественный: без этой фальши ему невозможно было бы объяснить со своей точки зрения, почему голодный воздерживается от кражи... «Если, говорит Дарвин, человек не имеет симпатии к своим собратьям, и если желания, побудившие его к дурному поступку, были сильны в минуту действия и при воспоминании не уступают перед общественным инстинктом, то мы в праве назвать его дурным человеком. Единственным средством, заключает он, которое может в таком случае, удержать его от зла, будет страх наказания и убеждение, что в конце концов было бы лучше для его личных своекорыстных целей иметь в виду пользу других, а не свою собственную» 224 . – Из этих рассуждений видно, что в основе нравственности, выводимой из общественного инстинкта, лежат: личное удовольствие, выгода, своекорыстный расчёт, честолюбие и страх наказания в какой бы то ни было форме. Но это не человеческая нравственность; последняя, как известно, чужда таких низких мотивов. Говоря кратко, в основе всех действий, выводимых Дарвином из общественного инстинкта, лежит эгоизм. Он допускает как будто и альтруистический элемент; но только постольку, поскольку альтруистическое действие доставляет удовольствие или пользу действующему. Таким образом альтруизм, который собственно и составляет душу нравственности по мнению самого Дарвина, устраняется, сводится на нет. Когда человек делает добро ближнему не из чистой, бескорыстной любви к нему, располагающей к самопожертвованию, а для собственного удовольствия и пользы, альтруистический элемент совсем исчезает. Полагая эгоизм в основание нравственности, Дарвин уничтожает самое понятие о нравственно-добром. Любовь к себе в нравственном смысле безразлична, как безразличны в этом отношении насыщение себя, защита от холода, и проч. Она лежит в природе человека, как нечто необходимое и неизменное; потому-то она в евангельском законе и не предписывается, а только ставится мерилом предписываемой любви к ближнему. Собственно Дарвину и нужно было уничтожить понятие о нравственно-добром. Нравственное чувство слишком высоко ставит человека над животным, лишённым этого чувства. Поэтому в обширном и беспорядочном рассуждении о нём он затемнил, запутал понятие о нём, свёл его к нулю, указавши источник его в стремлении всякого животного «питать и греть плоть свою». Этим путём Дарвин думал уничтожить пропасть, отделяющую человека от животного. В самом деле, если для человека добро – только личное его благополучие, если его удерживает от дурного поступка только страх неприятного для него наказания, если и собака без дозволения хозяина не стащит чего-нибудь лакомого для себя, потому что её за это били и, как она предчувствует, будут бить; то различие между ними сглаживается. Если бы читатель поверил, что только общественный инстинкт натолкнул человека на понятие о добре и зле, то он, пожалуй, согласился бы с Дарвином, что и пчела, убивающая своих братьев (трутней), имеет понятие о добре и зле, так как действует «ради блага всей общины» 225 . Дарвин выводит нравственное чувство из инстинкта, общего человеку и животным с той, конечно, целью, чтобы принизить это явление человеческого духа. Но он сам доказал несостоятельность своей теории между прочим тем, что совершенно запутался в этом вопросе. Он, напр. говорит: «инстинкты пчелы приобретены ей ради блага всей общины» 226 . «Социальные инстинкты у человека, равно и у животных, приобретены без сомнения ради блага общества» 227 . Выходит нечто ни с чем несообразное: с одной стороны понятие о благе, о добром развилось из социальных инстинктов, с другой – эти самые инстинкты приобретены ради достижения блага. Что же было ранее, первоначальнее: общественный ли инстинкт, породивший понятие о благе, или сознание блага, ради достижения которого приобретен инстинкт? Ясно, что Дарвин в своих рассуждениях о нравственности у человека и животных потерял всякую логическую почву под собой и сам перестал понимать, что он говорит. Такими-то способами Дарвин доказывает однородность умственных способностей у человека и животных. «Как бы ни было велико умственное различие между человеком и высшими животными, оно – количественное только, а не качественное», говорит он в заключении своих рассуждений об умственных способностях у человека и животных 228 . Мы видели, как мало научного достоинства, а следовательно и убедительности, в той аргументации, на которой основано это заключение. Обратим внимание ещё не один пункт вопроса, который Дарвин не столько раскрыл, сколько запутал (намеренно или ненамеренно). Что животные в своих действиях руководятся главным образом так называемым инстинктом – этого не отрицает и Дарвин. Уже давно люди, наблюдая жизнь и деятельность животных, назвали животных неразумными, в отличие от человека, который хотя, по одной стороне своей природы тоже животное, но разумен. Неразумными они названы потому, что с одной стороны не понимают и не способны понять множества вещей, которые понимает человек, с другой – потому, что хотя и совершают многое разумно – целесообразные действия (в смысле пользы для их жизни), но совершают их бессознательно, без размышления, без личного опыта и без научения. Ту таинственную силу, которая даёт животным возможность совершать разумно-целесообразные действия, назвали, в отличие от человеческого разума, инстинкктом (instinctus, от instingo или instinguo, – побуждение, внушение откуда бы то ни было, природная наклонность). Отсюда ясно, что тот, кто рассуждает о разумности животных и об отношении её к разуму человеческому, должен установить ясное и точное понятие о том, что́ такое инстинкт; в противном случае он не должен употреблять этот термин. Что же делает Дарвин? Какое понятие об инстинкте он установляет? Он не устанавливает никакого понятия о нём. В 8-й главе книги о происхождении видов, специально посвященной рассуждению об инстинкте, он прямо говорит: «я не стану пытаться дать какое-либо определение инстинкта» 229 . Это равносильно сознанию: я не знаю, что такое инстинкт. Это, однако, не помешало ему в книге о происхождении человека сказать: «вся сущность инстинкта состоит в том, что ему следуют независимо от рассудка» 230 . И затем, помимо этих двух противоречивых заявлений относительно инстинкта везде, где он упоминает об инстинкте, понятие о нём он не только не уясняет, но затемняет. «Более сильные инстинкты, говорит он, развились по-видимому независимо от ума» 231 . Только по-видимому. Это даёт основание заключать, что более слабые инстинкты, по убеждению Дарвина, уже несомненно развились в зависимости от ума. На стр. 50-й он упоминает о «незаученных инстинктах»; следовательно, предполагает ещё какие-то заученные инстинкты, – вероятно те, источник которых он видит в уме. В конце той же страницы он отожествляет инстинкт с «наследственной привычкой». Всякая привычка в начале есть разумно-сознательное действие, и только от частого повторения превратившееся как бы в механическое. Поэтому привычка есть только привычка, а не инстинкт. Отожествляя инстинкт с привычкой, Дарвин по-видимому хочет внушить, что источник инстинкта заключается в разуме. На стр. 68-й он говорит, что «инстинкты пчелы приобретены ей ради блага всей общины». Здесь инстинкту уже усвояется значение знания или искусства, приобретаемого опытом с определенной целью. Одним словом, Дарвин говорит об инстинкте то, что ему вздумается: он представляет его то так, то иначе, сообразно с тем, что ему в данную минуту требуется доказать. Ясна только тенденция расширить понятие об инстинкте и сблизить его с разумом, чтобы легче отожествить ум животного с умом человека. Конечно, что такое инстинкт по существу, как сила, определить трудно. Но что такое инстинктивные действия, то есть инстинкт в проявлении, и как они относятся к действиям разумным – это можно представить ясно и раздельно. Инстинктивными действиями в собственном смысле называются такие действия животного, которые, хотя и целесообразны, объективно разумны, но совершаются бессознательно, без опыта и научения, под влиянием и руководством внутренней силы, коренящейся в природе животного. Действия разумные, напротив, свободны и сознательно-целесообразны, совершаются с ясным представлением как цели, так и средств к её достижению, на основании или личного опыта и размышления, или научения со стороны. Древесный червь, который после кладки яиц тотчас умирает, знает всё, что нужно для его, ещё неизвестного ему, потомства. Он делает в бревне или доске длинные галлерейки и наполняет их цветочной пылью; конец его галлерейки отделяется от поверхности доски очень тонкой пластинкой, чтобы будущее животное легко могло просверлить её и выйти на свет. Это будущее животное, не видавшее своих родителей, делает впоследствии то же самое 232 . Каким образом он совершает такие удивительные действия? Конечно, инстинкт в собственном смысле побуждает его и подсказывает ему что и как делать. Признаков той сознательной умственной деятельности, какую проявляет человек для обеспечения жизни своему потомству, здесь нет и следа. Откуда у червяка такой инстинкт? Один ответ: он вложен Самим Богом в его природу. Не объяснять же, в самом деле, сообразно со смешной гипотезой Дарвина, что инстинкт этот «приобретен» червяком ради блага его потомства: большинство потомства этих червяков гибло, пока один из них не догадался проделать всё вышеописанное, и не передал это изобретение своему потомству, как «наследственную привычку»... Инстинкты животных так удивительны, что, если в них предполагать элемент разумности (как это делает Дарвин), то мы должны бы были признать, что ум животных далеко превосходит ум человеческий. Пчелы, которые строят свои соты по всем правилам математики и физики, обладают еще и биологическими знаниями: когда у них умирает матка, они начинают выкармливать обыкновенную личинку особым способом, благодаря которому из обыкновенной рабочей бесполой пчелы развивается плодовитая матка. Верное предугадывание будущего есть высшее проявление ума и знания человеческого. Животные обладают этой способностью в большей степени, чем человек. Ночная бабочка покрывает свои яйца теплой пушистой покрышкой, чтобы предохранить их от холода, которому они подвергнутся, но которого сама она не испытала. Вышеупомянутый древесный червь тоже предвидит будущее. Но, странное дело, на ряду с необыкновенным по-видимому умом животные обнаруживают столь же необыкновенную, и притом несомненную, глупость и невежество, – не ту глупость, которая встречается и у людей и которая состоит не в абсолютном отсутствии ума, а только в ограниченном его количестве, – а глупость совершенно особого порядка, невозможную у самых глупых людей. Если хомяк прежде всего отгрызает крылья у живой птицы, то это очень целесообразно; но если он тоже самое делает и с найденной им мертвой птицей, то странно. Если к концу насиживания взять у птицы яйца, то она просидит в пустом гнезде еще столько времени, сколько она просидела бы на яйцах, пока не выйдут птенцы. Это уже совершенно глупо. Одна северная морская птица не только бесцельно сидит в гнезде после того, как у неё похитят яйца, а и летает за кормом и приносит его в пустое гнездо в продолжение всего того времени, которое было бы потребно для выкормления птенцов, если бы они были в действительности. Это уже сверхъестественно глупо. Тоже нужно сказать о кошке. Если у неё уже порядочно взрослых котят заменить маленькими от другой кошки, она будет кормить их молоком столько времени, сколько ей оставалось кормить собственных котят. Затем она бросает кормить их молоком и начинает носить им мышей, которыми её собственные котята могли бы уже питаться, но которых подмененные котята еще не могут есть, и они умирают с голоду на глазах заботливой матери 233 ... Спрашивается: возможно ли даже при минимальнейшей дозе человеческого ума не понять, что в пустое гнездо корм носить не нужно? Если бы мы увидали человека, ежедневно в определенные часы приготовляющего пищу для своего бесследно исчезнувшего ребенка; то мы не сказали бы, что у него мало ума, а сказали бы, что он сумасшедший, т. е. отвергли бы у него всякое присутствие разума. Между тем животные, при всей их несомненной глупости, обладают какой-то способностью, как бы похожей на человеческий ум. Та же птица, которая насиживает пустое гнездо, умеет разыскивать пищу, вить гнездо, избегать опасностей, и проч. Но очевидно их ум, мирящийся с безумными действиями, какой-то другой, особенный животный ум, отличный от человеческого Что такое он сам по себе, из каких психических моментов он состоит – определить трудно и едва ли возможно. Ясно только одно, что, когда животное делает то, что не следует, что совершенно безумно, оно не знает, не понимает ни во время самого действия, ни после, что этого не следует делать 234 . Отсюда позволительно заключить, что и тогда, когда оно делает, что следует, оно не сознает разумности своего действия, что это можно и должно делать и что делать это нужно именно так, а не иначе. У него есть побуждение, или влечение делать что-либо, но оно не рассчитывает, не соразмеряет ни сил своих, ни средств, которыми может располагать, не сознает даже того, успеет или не успеет сделать то, что делает. Так строит пчела свой удивительный сот. Она делает его потому, что её тянет делать, и делает так, как делается само собой, подобно какому-нибудь непроизвольному физиологическому отправлению. Точно так же в раздражении она вонзает своё жало во всё – и в малое насекомое, которое убивает, и в большое животное, от чего сама умирает. Если бы на неё налетел локомотив, она и его постаралась бы ужалить, пока не раздавлена. Не так действует человек. Всякое действие (за исключением самых несложных, привычных и немногих других, совершаемых под влиянием сильного чувства) он прежде обсудит: возможно оно, или невозможно при наличных средствах и в виду разных других обстоятельств, заслуживает или не заслуживает цель тех усилий, какие предстоит употребить, какие могут быть последствия, и проч. 235 . После того уже наступает решение действовать или не действовать, и часто, на основании доводов рассудка, откладывается действие, к которому чувствовалось влечение. Здесь мы встречаемся с особенным свойством человеческого ума – с его контролирующей силой, с его способностью на весах воли противостать какому-нибудь бессознательному, инстинктивному влечению. Кому не известна сила инстинкта материнской любви и жалости к ребёнку? И, однако, если мать сознает, что для здоровья её ребенка необходимо отнять его от груди, хотя бы и преждевременно, или подвергнуть мучительной операции, она делает это, хотя и с болью в сердце. Она рассуждает, сравнивает зло большее со злом меньшим, и разум побеждает инстинкт. Один из могущественнейших инстинктов – половой. Борьба с этим инстинктом у животного немыслима. Однако же – человек способен победить и этот инстинкт, как показывают примеры безбрачия по свободному решению на этот подвиг. Разумеем прежде всего случаи воздержания, обусловленные побуждениями и соображениями, вытекающими не из религиозно-нравственного чувства, а затем обусловленные и этим последним, так как и здесь рассудок имеет свою долю участия 236 . Дарвин, желая уничтожить грань, отделяющую человека от животного, частью ясно, частью замаскированно проводит мысль, что умственные способности, как человека, так и животных, представляют какое-то развитие, или видоизменение инстинктов. Может быть, относительно животных это и можно допустить, но не относительно человека. Каким образом ум человека мог бы оказаться в антагонизме с основанием, из которого вышел? В природе нет аналогичного явления, и мысль человека не мирится с его возможностью 237 . Ум человека, господствующий над инстинктом, ограничивающий его, не мог быть продуктом инстинкта, как смышлёность животного, составляющая какое-то видоизменение инстинкта, которое даже трудно назвать усовершенствованием 238 . Это верховенство ума человеческого над инстинктом доказывает, что он не порождение инстинкта, не в нём имеет свои корни, а есть особая, самостоятельная сила, или способность, вложенная в человеческую природу Творцом, и отличается от ума животного не количественно, как усиливается доказать Дарвин, а качественно, по существу. Смешивать и отожествлять их могут только – невежественный кучер, не понимающий настоящего значения тех слов, которые употребляет, говоря о своей лошади; старая женщина, утратившая всякую способность интересоваться чем-либо, кроме своих комнатных животных; страстный любитель псовой охоты, разучившийся размышлять и говорить о чем-либо, кроме действительных или мнимых способностей и достоинств своих собак, и без меры самолюбивый учёный, с упорством мономана отстаивающий придуманную им гипотезу, хотя бы и чувствовал сам, что он зашёл с ней в непроходимые дебри всевозможных натяжек и противоречий. Здесь уместно напомнить, как относился к Дарвиновскому решению вопроса о происхождении человека всемирно-известный ученый, величайший авторитет в науке, чуждый всякого одностороннего увлечения и подлаживания под господствующий тон воззрений, заимствованных из Дарвино-Геккелевской натур-философии. Мы говорим о Вирхове (недавно умершем), который на собрании натуралистов в Мюнхене сказал следующее: «твёрдо стоя на почве факта, мы должны положительно признать, что между человеком и обезьяной существует резкая черта разделения. Мы не имеем никакого права учить и провозглашать, как научное открытие, что человек происходит от обезьяны или какого-либо другого животного. Мы можем выдавать это только за гипотезу; всякое действительное открытие, имеющее цену в рассматриваемом вопросе, постоянно до сих пор отодвигало нас от этой гипотезы» 239 . В последних, подчеркнутых нами, словах заключается смертный приговор Дарвиновской теории происхождения человека. Не можем не сказать ещё несколько слов об одном лирическом излиянии Дарвина, характерном для него, которым он заканчивает свои рассуждения о происхождении человека и так называемом половом подборе. «Основное заключение говорит он, к которому приводит сочинение это, именно происхождение человека от какой-нибудь низко организованной формы (понимай: обезьяны) 240 , покажется, как я думаю с сожалением, крайне неприятным для многих особ; но зато едва ли кто-нибудь усомнится в том, что мы произошли от дикарей (?). Удивление, которым я был поражён, увидев в первый раз кучку жителей Огненной земли на диком, каменистом берегу, никогда не изгладится из моей памяти, потому что в эту минуту мне сразу пришла в голову мысль: вот каковы были наши предки. Эти люди были совершенно обнажены и грубо раскрашены; длинные волосы их были всклочены, рот покрыт пеной, на лицах их выражалась свирепость, удивление и недоверие. Они не знали почти (подчеркнуто нами) никаких искусств и подобно диким животным, жили добычей, которую успевали поймать; у них не было правления, и они были беспощадны ко всякому, не принадлежащему к их маленькому племени. Тот, кто видел дикаря на родине, не будет стыдиться признать, что в его жилах течет кровь какого-нибудь более скромного существа (?). Что до меня касается, я скорее желал бы быть потомком храброй маленькой обезьянки, которая не побоялась броситься на страшного врага, чтоб спасти жизнь сторожа, или старого павиана, который, спустившись с горы, вынес с триумфом молодого товарища из толпы удивлённых собак, чем быть потомком дикаря, который наслаждается мучениями своих неприятелей, приносит кровавые жертвы, убивает своих детей без всяких угрызений совести, обращается со своими женами, как с рабынями, не знает никакого стыда и предается грубейшим суевериям» 241 ... Если бы Дарвин был христианин, он не мог бы проникнуться таким чудовищным человеконенавистничеством, какое здесь обнаружил. Нужно иметь много ненависти к человеку, чтобы при виде его (каков бы ни был этот случайный вид) пришло желание иметь своим предком отвратительного павиана, который из разных видов обезьян наименее человекообразен и более походит на собаку, чем на человека. Здесь мы видим взрыв ненависти, заглушивший всякое разумное беспристрастие. Унижение человека и возвышение животного здесь преднамеренные. Что встреченные Дарвином дикари имели страшно возбуждённый, свирепый вид, – при чём краски при описания этого вида по-видимому сильно сгущены, – это частный случай. Выводить из него общее заключение о постоянной жестокости дикарей по отношению ко всякому живому существу столь же не справедливо, как и из приведённых Дарвином примеров из жизни обезьян заключать, что обезьяны никогда не бывают ещё более свирепы, чем дикарь, и что они встретили бы Дарвина, приблизившегося к их жилищу, с распростертыми объятиями и радостными возгласами. (Любопытно бы однако знать: пошёл ли бы Дарвин в раскрытые объятия гориллы, оскалившей от удовольствия свои зубы?). Дарвин не задаётся вопросом: от чего дикари так раздражились при виде его и его спутников? А этот вопрос здесь уместен. Вероятно, дикари уже знакомы были (если не лично, то по преданию) с «белыми» людьми. А по каким образцам они познакомились? По «отважным мореплавателям» – испанцам, португальцам и англичанам, которые были или прямо пираты, или по жестоким нравам своим ничем не отличались от пиратов. (История знает об этом, да и современность удостоверяет). Известны презрение и жестокость англосаксонского племени ко всякой низшей расе и даже ко всякому другому племени своей же расы... Таким образом, крайнее озлобление встреченных Дарвином дикарей, так поразившее его, может быть, нужно отнести, по крайней мере на половину, не на счёт природы дикарей, а на счёт тех экземпляров «белых» людей, с которыми дикари имели несчастие свести первое знакомство. Дарвин признает за неподлежащий сомнению факт, что современные дикари представляют собой образцы первобытного состояния всего человеческого рода. Но это убеждение его ни для кого ни обязательно. Приводятся самые убедительные доказательства, что состояние дикости человека есть деградация, что дикие люди – это одичавшие люди, вследствие изолированного (по таким или другим причинам) положения от коренной семьи человеческого рода. Известно, что человек, подвергнутый одиночному заключению, дичает, что беглый преступник, долго скрывающийся от людей в лесах и пустынях, тоже дичает. Не даром дикие племена живут вообще вдали от колыбели рода человеческого, от центра человеческой культуры – на изолированных материках и на островах. Представим себе в отдалённом прошедшем времени семейство какого-либо племени, захваченное бурей во время переезда через пролив на близлежащий остров. Буря относит людей к какому-нибудь отдалённому пустынному острову и здесь выбрасывает. Им нет возврата; лодка их разбилась; построить новую нельзя: нет ни материалов, ни инструментов. Они начинают вести бедственную жизнь: все их силы устремлены на то, чтобы добыть какое-либо пропитание. Одежда их изнашивается, и они по неволе привыкают обходиться без неё. Тем не менее они оставляют потомство, которое продолжает влачить бедственную жизнь, сохраняя смутное предание, унаследованное от первоначальных насельников о некоторой высшей жизни, о верованиях и упованиях. Затем и это предание, в разобщении с его источником в колыбели рода человеческого мало по малу исчезает (но не абсолютно). Так образуется племя диких, или одичавших людей. Достойно замечания, что дикари в собственном смысле оказываются только или на совершенно, или почти совершенно разобщённых с великим азиатско-европейским материком островах и материках. Между тем как племена, живущие на отдалённых северных и северо-восточных окраинах этого материка, хотя и низко стоят в культурном отношении, но совсем не такие дикари, как некоторые островитяне, – потому, очевидно, что они никогда не были в совершенном разобщении с культурным центром рода человеческого. Во всяком случае, предположение, что первые люди на земле были в состоянии дикости, и есть только предположение, не имеющее за собой фактического доказательства. Нельзя утверждать, что всё низшее первоначальнее высшего; факты говорят и противное: иногда высшее ниспадает в низшее 242 . Дарвин, вообразивший, что его предки могли быть похожи на встреченных им дикарей, испугался призрака, созданного им самим. * * * Итак, критический взгляд, брошенный на теорию Дарвина о происхождении видов растительного и животного царства, достаточно удостоверяет в её полной несостоятельности. Теория же происхождения человека от обезьяны, преимущественно в той её части, которая касается не анатомии и физиологий, т. е., животной стороны человека, а проявлений его духовной природы, является ниже всякой критики. Увлечься ими, видеть в них откровение будто бы истины могут только те, которые находятся под подавляющим действием «иного закона», который по наблюдению и по словам ап. Павла «противовоюет закону ума» ( Рим.7:23 ). Ничем иным, как действием этого закона, можно объяснить тот печальный факт, что в значительной части бывшей доселе передовой группы человеческого рода наблюдается оскудение порывов к высокому, – божественному и идеально-человеческому, – и наклонность к обратному – к слиянию себя с бессознательными стихийными силами природы, к какому-то оживотнению, к подчинению ума и воли грубым инстинктам животной природы. Дарвин, пожелавший родственного союза с павианом, явился выразителем этой наклонности, и главным образом ей обязан громким успехом своих теорий; с другой стороны своими усилиями, достойными лучшего применения, не мало содействовал распространению и утверждению её. Он и его последователи, как бы чувствуя потребность оправдать своё противочеловеческое направление, делают попытку яко бы научно обосновать законность его. Сущность их лженаучного построения состоит в том, что, ссылаясь на низших представителей человеческого рода, в которых искра человечности едва просвечивает (но сохраняет способность при благоприятных обстоятельствах разгореться 243 , они отожествляют природу человека с природой животного. Но они не дошли своей мыслью (или не хотят дойти) до естественного заключения, что эта самая особенность человеческой природы – при высших степенях иметь и низшие, это смешение в человеке высокого и низменного, доброго и злого, – и указывает на особое свободное и подвижное начало в человеческом существе, которого совершенно лишена природа животного. Начало это принадлежит духовной стороне человека, которая была в нем изначала, с момента его создания, вместе с материальной, и предназначена к тому, чтобы приобщать последнюю к высшему состоянию тварного бытия... Пусть тот, у кого лженаучным воззрением поколебалось убеждение в высоком достоинстве и назначении человека, кто, подобно древнему мудрецу, обуреваемому сомнениями, готов сказать: «участь человека и участь животных одна; как те умирают, так и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом; все идёт в одно место, все произошло из праха, и все возвратится в прах» 244 , – пусть он успокоится: провозглашённое Дарвином тождество природы человека и бессловесного животного не факт, а фантазия. Пусть сомневающийся вспомнит, чем кончилось томление духа вышеупомянутого мудреца, какое твёрдое убеждение выковалось в горниле его сомнений: «и возвратится прах в землю, как он был; а дух возвратится к Богу, Который дал его» 245 . Первоначальное жилище человека на земле – рай в Эдеме Земная поверхность в первое время по создании человека, при всей напряженности производительных силы природы, в общем представляла ещё, нужно думать, довольно однообразный и пустынный вид 246 . Царство растительное, хотя было и сильно, и земная суша была сплошь покрыта зеленью во всех широтах; но оно едва ли было повсюду, кроме одной центральной точки, разнообразно, как сделалось в большей или меньшей мере впоследствии. Можно думать, что наибольшая часть суши была покрыта какими-нибудь древовидными папоротниками и несколькими другими видами простейшей растительной организации, удовлетворявшими потребностям собственно животных 247 . Точно так же и животное царство, хотя и имело уже всех своих представителей, но было не многочисленно и не имело ещё повсеместного распространения: так что в общем суша представляла молчаливый дремучий лес, а воды океана сравнительно были безжизненны. Но человек не был оставлен Создателем в каком-либо безразличном месте земных дебрей. Была на земле одна точка, на которой всемогущество Создателя уже в самом начале привело к завершению действие всех жизненных сил, вложенных Им в землю, где земля извела из себя все свои дары, имевшие затем постепенно распространиться в большей или меньшей мере по всему лицу её. Здесь растительное царство уже достигло полного своего разнообразия и сияло всеми своими красотами; здесь же главным образом пока было сосредоточено и животное царство. На первое указывают слова Бытописателя: «и произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи», на второе – то, что Адам увидал здесь всех животных и нарёк им имена. Эта точка земной поверхности есть рай в Эдеме, или, по буквальному значению еврейского слова, употребленного Моисеем, сад 248 . Этот рай и предназначен был Богом в жилище первозданным людям. В настоящее время его нет на земле; он исчез бесследно, или, может быть, вернее сказать – изменился до неузнаваемости. Где же, в какой точке земной поверхности находился земной рай? На решение этого вопроса положено не мало труда. Впрочем, древние христианские богословы не прилагали старания к тому, чтобы решить его в определённом смысле; можно сказать, что они совсем не затрагивали его. Они описывали красоты и богатства рая, рассуждали о безмерном благоволении Божием к человеку, выразившемся в устроении для него такого жилища, и проч. Иные усматривали в сказании о рае некоторый таинственный смысл, указание на невещественный рай, на душу человеческую с её свойствами, на добродетели, и проч. 249 . Некоторые находили нужным только удостоверить, что рай, описанный в книге Бытия, действительно существовал на земле, был чувственно-осязаемый, а не чисто духовный. К этому их побуждали крайности аллегорического толкования, совсем устранявшего мысль о реальном существовании рая, изображенного Моисее м. Но ближайшим образом местонахождение земного рая они не определяли. Так, св. Епифаний Кипрский говорил: «рай, откуда мы изгнаны в лице первозданного, очевидно есть прекрасное место на сей земле... откуда истекали Тигр и Евфрат и другие реки здесь показываются, чтобы своим течением орошать наш материк; не с неба они текут и низвергаются» 250 . В другом месте он объясняет против кого и против чего направлены его вышеприведенные слова: «многие о рае, говорит он, иносказательно толкуют, как например, Богом гонимый Ориген , который восхотел более вымысел привнести в жизнь, нежели истину; он говорит: нет рая на земле» 251 . То же встречаем у св. Иоанна Златоуста : «для этого, говорит он, блаженный Моисей записал и имя этого места (т. е., рая), чтобы любящие пустословить не могли обольщать простых слушателей и говорить, что рай был не на земле, а на небе, и бредить подобными мифологиями» 252 . У св. Ефрема Сирина , в его одушевлённом описании красот рая, относительно его местонахождения можно найти только намёк, что он находился на какой-то горе, которая превосходила высотой все другие горы земли, и что климат той страны, где находится эта гора, самый благорастворённый. «Вершины всех гор, говорит он, низки перед его (рая) высотой. Едва пяты его касались высокой волны потопа; благоговейно лобызали стопы его и возвращались назад подавить и попрать вершины гор и высот» 253 . «Когда же согрешил Адам, говорил далее св. Ефрем, изгнал его Бог из рая и по благости своей дал ему жилище вне райских пределов, поселил в долине, ниже рая» 254 . Благорастворён воздух, окружающий рай со вне; вблизи его каждый месяц благорастворён; пасмурный февраль там ясен, как май, холодный и бурный январь плодоносен, как август; а июнь подобен марту, палящий июль подобен росоносному сентябрю» 255 . Сходно с св. Ефремом учил о рае и св. Иоанн Дамаскин . «Божественный рай этот, говорил он, насажденный руками Божьими в Эдеме – на востоке, выше всей земли, освещаемый тончайшим и чистейшим воздухом, украшенный вечно зелеными садами, изобильный благовониями», и проч. 256 . Св. Феофил Антиохийский тоже в сущности ограничился удостоверением, что рай находился на земле, а не на небе: «что рай был земля и на земле насаждён, об этом говорит Писание: и насадил Бог рай в Эдеме на востоке, и поставил там человека, и произвёл ещё Бог из земли всякое дерево, прекрасное видом и хорошее для пищи. Выражениями: «ещё на земле» и «на востоке» свящ. Писание ясно научает нас, что рай находился под сим небом, под которым находятся восток и земля. Эдем же в переводе с еврейского значит приятность. Далее указывается, что из Эдема выходит река для орошения рая, и потом разделяется на 4 главные части: из них две, названные Фисон и Геон, орошают восточные страны, в особенности Геон, который окружает всю эфиопскую землю, и в Египте, как говорят, является под именем Нила. Остальные две реки, которые называются Тигром и Евфратом, нам очень известны, ибо они близки к нашим странам» 257 . Древние писатели, вообще склонные представлять рай более в сверхъестественных, чем в естественных условиях, и обращавшие внимание более на догматические и нравственные истины, заключающиеся в Моисеевом сказании о первоначальной жизни людей, чем на историческое содержание его, не могли сказать что-либо определенное о местонахождении рая и по недостатку точных географических знаний. Это видно из рассуждений некоторых из них о райских реках. Географический кругозор того времени ограничивался Передней Азией с прилегающей к ней Индией, – о которой, впрочем, имелись только смутные представления, – небольшой частью северо-восточной Африки и европейскими берегами Средиземного моря (включая сюда, как часть его, и Чёрное море). Зная из Моисеева повествования, что две известные тогда величайшие реки Евфрат и Тигр берут начало в Эдеме, древние писатели, как кажется, подумали, что Эдемская река служила источником орошения всей земной поверхности, и потому в двух других райских реках, Фисоне и Геоне, хотели видеть две другие известные им величайшие реки – Инд (смешивая его иногда с Гангом) и Нил. Этим только и можно объяснить, что, например, св. Епифаний Кипрский , заметивши в одном месте, что «Тигр и Евфрат и другие реки вытекают из рая, чтобы своим течением орошать наш материк» 258 , с уверенностью говорит: «и мы видим Фисон очами нашими. Фисон есть река, называемая у индийцев и Эфиоплян Гангом, а Эллины называют эту реку Индом... Вторая река – Геон. И мы видим чувственную реку, а не иносказательную; ибо она спускается по Эфиопии... орошает части Фиваиды и Египта и впадает в сие море» (т. е., Средиземное) 259 . То же самое о реках, вытекавших из рая, утверждал и св. Иоанн Дамаскин , при чём в общей реке, выходившей из Эдема и разделявшейся на 4 потока, склонен был видеть океан, который, по представлению древних, в виде реки окружал всю землю и служил источником её орошения 260 . Хотя св. Феофил Антиохийский , как мы видели, тоже предполагающий (но не решительно), что Геон есть Нил, о Тигре и Евфрате и заметил, что эти реки хорошо известны; однако же, по-видимому, они были известны только в среднем и нижнем течении, источники же их оставались тогда в неизвестности. Это видно из того, что по представлению св. Епифания Тигр и Евфрат вытекают откуда-то с востока, затем скрываются под землей, а в Армении снова выходят на поверхность и орошают Ассирию и Персию 261 . Такое представление об истоках Тигра и Евфрата обусловливалось по-видимому желанием сблизить их с отдалёнными и тоже неизвестными истоками Инда (или Ганга) и Нила. Повторяем: древние очень мало знали земную поверхность. Неудивительно поэтому, что при определении местонахождения земного рая они ограничивались только общим указанием, что он находился где-то вообще на востоке. Невозможностью, по крайней мере, с относительной точностью, определить местонахождение земного рая, описанного Моисеем, на основании признаков им указанных, и связанной с ней другой невозможностью – знать, что теперь находится там, где должен был быть рай, объясняется и возникновение мысли у некоторых из древних богословов, что рай в котором жили Адам и Ева, не исчез, а продолжает существовать в каком-то таинственном месте. Эту мысль допускал св. Епифаний Кипрский . Доказывая против Оригена действительное существование земного рая, он ссылается на 2Кор.12:4 , где говорится о восхищении апостола в рай, и на слова Спасителя покаявшемуся разбойнику: «днесь со Мною будеши в раи» 262 . Св. Ефрем Сирин , упомянув, что воды потопа не дерзнули подняться до высоты рая, продолжает описывать его в таких выражениях, которые предполагают существование его как жилища душ умерших праведников 263 . Впрочем, нужно заметить, что в описании св. Ефрема рай, изображённый Моисеем, и рай как вечное жилище всех праведников (следовательно, духовный), так слиты между собой, что трудно составить ясное представление о месте и о природе его. «Далек, говорит он, от взоров рай, недосягаем для ока... В светлом венце, какой видим около луны, представляй себе рай, и он также окружает и объемлет собой и море и сушу» 264 . По-видимому, св. Ефрем, хотя и считал рай, изображённый Моисеем, принадлежащим к земной сфере, но мыслил его в условиях, глубоко различных от обычных земных условий, и самых первых обитателей его, Адама и Еву, представлял жившими как бы одной духовной жизнью, вне связи с телесной. Средневековые учёные в вопросе о местонахождении земного рая не привнесли ничего нового сравнительно с древними. В своих рассуждениях о рае они не стали на положительную библейско-историческую или экзегетическую почву, а или повторяли то, что создано воображением древних, или прибегали к помощи своего собственного воображения. Некоторые, произвольно основываясь на том, что некогда плодородную окрестность иорданскую Бытописатель сравнил с «садом Господним» и с Египтом ( Быт.13:10 ), предполагали рай там, где были Содом и Гоморра. Другие думали, что вся обитаемая земля была раем 265 и что река, которая окружала его, был океан, окружающий всю землю 266 . Иные помещали его на некоторой горе, столь высокой, что она достигала луны и даже выше 267 . Моисей Бар-Цефа (10 века) полагал, что рай расположен был на земле, отличной от нашей: более возвышенной и более тонкой и чистой сравнительно с плотной и грубо-материальной, на которой мы живём. Он повторял предположение древних о подземном течении райских рек 268 . Наиболее положительный и ученый из средневековых богословов Фома Аквинский полагал, что место рая недоступно для смертных и отделено от нас чем-то в роде огненной стены, что это отделение и обозначено в св. Писании под образом сверкающего меча Херувимова. Он думал, что это восхитительное место находится в стране с самым благорастворённым климатом и по-видимому под экватором. Это мнение разделяли и некоторые другие учёные того времени 269 . Попытки к более точному определению местонахождения рая принадлежат новейшему времени: 17, 18 и главным образом 19-му веку. Попытки эти были многочисленны 270 . Но большая часть из них не столько уясняли вопрос, сколько запутывали. Преосв. Филарет (Московский) справедливо сказал: «не только на земле, даже в целом мире не осталось почти места, где любопытство не искало бы, а легковерие не находило бы рая» 271 . Казалось бы, достаточное изучение земной поверхности, – по крайней мере той её части, где согласно указаниям Моисея следовало предполагать рай, – должно было поставить вопрос о его местонахождении на твёрдую почву; но утвердившийся у западных историков и богословов рационалистический взгляд на Библию , как на обыкновенный исторический документ, как на произведение только человеческое, не чуждое разного рода погрешностей, породил неограниченный произвол в толковании библейского текста, плодом которого явились многочисленные, странные, почти сумасбродные гипотезы о местонахождении рая. Замечательно, что учёные мужи, вооруженные точными географическими познаниями, под влиянием рационалистического воззрения на библейские данные, в вопросе о рае снова перешли на почву того самого баснословия, которое создалось в древности и в кругу которого по неволе вращались древние писатели при недостатке географических знаний в широких размерах. Берто́ (Bertho) в своих «Географических воззрениях, лежащих в основании описания рая» (1848 г.) выходит из того основоположения, что при решении вопроса о рае нужно устранить современные географические познания, что Моисей при определении местоположения рая будто бы сообразовался с ошибочными представлениями своих современников о земной поверхности. Установивши такую точку зрения на сказание Моисея, т. е., допустивши баснословный элемент в Библии, он спокойно повторяет то, что в своё время писали И. Флавий и другие древние писатели: Фисон есть Ганг, Геон – Нил; рекой, разделяющейся на четыре начала, он считает Каспийское море (!). Эта река напоминает ему океан Гомера, дающий начало всем рекам. Заключение же такое: Эдем будто бы по воззрению Моисея находился вообще в северной части земного шара, так как де все народы южной Азии с древнейших времен полагали жилище богов на крайнем севере 272 . Протестантский богослов Куртц полагает, что Берто́ вышеобъяснённым способом «проложил настоящий научный путь» к решению вопроса о рае и что такой способ решения не нарушает будто бы богооткровенного характера Моисеева повествования; так как де откровение удостоверяло на основании географических знаний того времени положение рая, а не самые географические знания 273 . Итак присутствие в Библии человеческих ошибок, заблуждений, баснословного элемента будто бы не противоречит богооткровенному характеру её. В этом характерном рационалистическом софизме, вероятно, и заключается «научность» пути, проложенного Берто́ при решении вопроса о рае. По-видимому, эта мнимая научность заключается также в умозаключении, служащем исходной точкой для гипотезы Берто́ если мы в настоящее время, вооружённые точными географическими знаниями не можем отгадать, какие реки Моисей разумел под Фасоном и Геоном; то и сам он не знал их, а записал то, что нашёл в созданиях народной фантазии. Но такое умозаключение далеко от требований строгой логики, и потому антинаучно... Православный богослов убеждён, что, если бы Моисей не знал точно рек, которые назвал при описания рая, и их взаимного отношения, он и не назвал бы их, а сказал бы просто, что рай был на востоке; в противном случае он был бы не пророком Божиим, а обыкновенным писателем, в роде Бероза, Манефона и Геродота. Мы сейчас увидим, куда завёл этот «научный путь», открывший широкое поле для фантазии свободомыслящих комментаторов. Придумавши гипотезу, что библейское сказание о рае есть осевший на еврейской почве продукт смешения различных баснословий – восточных, греческих, даже гарманских, – они сделали это предполагаемое смешение, или путаницу, исходной точкой для себя при решении вопроса о земном рае. По мнению, Креднера (Cгedneг) еврейское сказание о рае есть произведение иерархии, придумано для прославления происхождения народа израильского. Однако же под еврейской оболочкой скрывается истина, некоторые исторические и географические данные. Преграждение доступа к саду с восточной стороны (Креднер разумеет Херувима с пламенным оружием) указывает на то, что он прежде со всех сторон, кроме восточной, уже был недоступен. Следовательно, положение его должно быть на крайнем западе, и именно на Канарских островах, к которым древние могли представлять себе доступ только с востока. Невежество повествователя (т. е., автора книги Бытия) и источники Тигра с Евфратом искало на крайнем западе, потому что их течение обнаруживает господствующее направление с запада на восток 274 . Так же и греки, продолжает Креднер, уже во времена Гомера полагали свой Элизий (поля Елисейские) на самом крайнем западе, на океане, обтекающем земной круг. Теперь спрашивается: откуда произошло это согласие двух народов (т. е., евреев и греков), которые не занимались мореплаванием и в древнейшие времена стояли вне всякого соприкосновения? Те и другие узнали это от финикиян, которые умышленно разглашали, что доступ в западную часть света прегражден самим Богом. По сему начало четырех рек, сообразно с финикийско-греческо-еврейской басней, должно находиться в одной реке, т. е., в океане, по ту сторону столбов Геркулесовых. Часть океана, окружающая Европу и Азию с севера, есть Фисон, и земля Эвилатская (Хавила) есть все пространство от Ост-Индии к северу и западу через Европу до Испании; часть океана, окружающая Африку и южную Азию, есть Геон, и земля Ефиопская есть пространство от Аравии до западной Африки 275 .... Итак, не смотря на то, что по прямому библейскому свидетельству место рая должно предполагать там, где находятся истоки Евфрата и Тигра, т. е., в Армении, его ищут на группе маленьких островов, затерявшихся в водном пространстве Атлантическаго океана, – по той причине, что еврейский повествователь (т. е., Моисей) по своему «невежеству» мог предполагать источник, из которого берут свое начало Тигр и Евфрат, в Атлантическом океане. Комментарии излишни; достоинство гипотезы говорит само за себя. Столь фантастическое решение вопроса о рае принадлежит не одному Креднеру. Он имел своих предшественников, которые ещё в конце 18 и в начале 19 века, вероятно, под влиянием тогдашней свободомыслящей философии, столь же смело перебрасывали рай по воле своей фантазии, куда им вздумалось. Гассе (Hasse) в своём сочинении «Права Пруссии, как страны янтаря, быть раем древних» указал место рая на берегу Балтийского моря, близ Кенигсберга. Он основывался на данных северо-германского эпоса (Эдда), отчасти греческой мифологии и особенно на местонахождении янтаря. В огромных янтарных деревьях (т. е., деревьях, выпускавших янтарь), которые откапываются из земли, он увидал произведения земли Эвилатской: смола этих деревьев в жидком виде есть бдолах (анфракс), в твёрдом виде, т. е., окристаллизовавшееся, есть оникс (камень зеленый) и золото. Земля счастливых гипербореев греческой мифологии напоминает ему Боруссию, т. е., Пруссию, имя которой он ставит в связь с словом «Борей». Остров блаженных, Эритиа, т. е., пурпурный – остров Сама на Балтийском море; греческий Элизий – это Глисисвалль (Glisiswall) Эдды, а последний есть стеклянная (Glasland), т. е., янтарная земля; Идаваллер (Idawaller) Эдды есть Эдем; Фисон – Балтийское море 276 . Некто Даумер (Daumer) пришёл к мысли, что рай был в Австралии; так как последняя есть отечество так называемого хлебного дерева, в котором ученый усмотрел райское древо жизни. Из Австралии по его мнению люди, размножившись, переселились в Америку, а отсюда через узкий Берингов пролив в Азию 277 ... Можно подумать, что учёные исследователи (если только они заслуживают такого наименования) намеренно сочиняли карикатуры на библейское повествование о рае. Мы остановили внимание на вышеизложенных причудливых гипотезах для того, чтобы показать, в какую туманную область произвольных мечтаний увлекает людей так называемое свободное отношение к библейскому тексту, утрата веры в Библию , как в слово Божие. Успехи географии давали только пищу воображению, которое провело библейский рай по всем частям света: кроме Австралии. Канарских островов и Пруссии, его находили в Палестине, в Сирии, в Месопотамии, в Персии, в Кашмире, в Индии, в Японии, в Америке, на Филипинских островах, на Цейлоне, наконец у подножия Сен-Готгарда. Конечно, не было недостатка и в исследователях с более трезвым направлением мыслей. Справедливо опираясь на определённое указание Моисея, что Евфрат и Тигр имеют или имели своим источником реку, вытекавшую из Эдема, они предполагали исчезнувший рай именно в области этих рек. Самое простое соображение должно было указывать в этом случае на ту горную страну, в которой Евфрат и Тигр берут своё начало, т. е., на Армению. Но так как в последней не оказывалось общей реки, которая давала бы начало не только четырём отдельным рекам, но даже и двум; то желание найти эту общую реку надолго отвлекло внимание от Армении и навело на мысль искать место рая в среднем и нижнем течении Евфрата и Тигра. Начиная с 16 и до конца 19 века 278 делались многочисленные бесплодные попытки в этом направлении. Прежде всего привлекло внимание соединённое течение Тигра и Евфрата (Шат-Эль-араб), и в нем хотели видеть общую реку, при чём за Фисон и Геон принимали два рукава, на которые разделялся Шат-Эль-араб перед впадением в Персидский залив. Некоторые обращали внимание на протоки, через которые многоводный Евфрат переливал часть своей воды в Тигр в том месте, где последний очень близко подходит к нему, и думали видеть в этих протоках Фисон и Геон. Другие за Фисон и Геон принимали две речки, впадающие в Шат-Эль-араб с левой стороны. Все на этом основании предполагали место рая в плодородной Тигро-Евфратской долине, в частности около того места, где впоследствии возник Вавилон. С особенной настойчивостью и самоуверенностью отстаивал свою гипотезу в этом смысле Прессель (Pressel) 279 . Разобрав и признав неудовлетворительными все предыдущие попытки решить вопрос о местоположении рая (не исключая и тех, которые относились к горной Армении), он спрашивает: «каким образом можно достигнуть правильного объяснения Моисеева сказания о рае и разрешения всех трудностей»? и отвечает: дело так просто, как яйцо Колумба» 280 . И он поступил, как Колумб: как последний, чтобы поставить яйцо на его заострённый конец, говорят, разбил его скорлупу; так и Прессель, чтобы сообщить вероятность своей гипотезе, нарушил прямой и естественный смысл библейского текста. Он находит нелепой общепринятую (и по смыслу библейского текста необходимую) мысль, что одна Эдемская река разделилась на 4 отдельные реки: «это, говорит он, противно всякой физике (?) – представлять себе одну реку, из которой произошло 4 отдельные реки; такой реки нигде нет на земле и не могло быть (?) нигде также и до потопа; такое представление никогда бы не должно было приходить и в голову толкователям, и всего менее оно могло прийти в голову такому замечательному человеку, как Моисей» 281 . Мы сейчас увидим, что, если кому приходило в голову представление более нежели странное, то именно Пресселю и его предшественникам, считавшим Эдемской рекой, разделившейся на 4 реки, Шат-Эль-араб. Прежде всего, заметим, что, хотя действительно несколько рек обыкновенно соединяются в одну, но и в обратном явлении, т. е., в разделении одного потока на два и более, нет ничего противного физике, и даже оно не беспримерно. Что могло бы воспрепятствовать многоводному потоку, встретившему на пути две, три или даже четыре ложбины, способные по своему уровню принять часть его воды, разлиться по всем им и в таком виде течь далее? Решительно ничто. Многочисленные рукава, которыми многие большие реки вливаются в море, отчасти подтверждают возможность этого явления. Но если бы кто-либо возразил, что происхождение многочисленных рукавов при впадении больших рек в море обусловливается образованием многочисленных намывных островов в устье, и что это явление не могло иметь места в раю, который, как нужно думать, лежал очень далеко от моря; то мы укажем на другое явление, которое представляется Пресселю противным всякой физике. Река Гуания (Guania), по другим обозначениям Рио-негро 282 в южной Америке, внутри материка, приблизительно на половине своего 700-вёрстного течения разделилась и пошла в две почти диаметрально противоположные стороны. Правая ветвь, за которой осталось то же название, пошла на юг, в область реки Амазонки, а левая под именем Кассиквиари пошла на северо-восток, в область реки Ориноко, направляющейся к северному берегу южно-американского материка. Если бы эти две ветви на своём пути встретили такой же рельеф почвы, которым обусловилось первое разделение, то каждая из них в свою очередь разделилась бы на две части, и перед нами был бы приблизительный образ того, что представляла Эдемская речная система по описанию Моисея 283 . Во всяком случае, даже и одно действительно существующее разделение названной реки даёт основание думать, что напрасно Прессель отказал в здравом уме многим толкователям, допускающим разделение одной реки на несколько отдельных, и напрасно думает, что Моисей не мог сказать того, что нашли в его словах эти толкователи. Сам же Прессель действительно нашел в словах Моисея нечто противоположное тому, что в них ясно выражено. Моисей говорит: «река выходила из Эдема, чтобы орошать рай, и оттуда разделилась на четыре начала», т. е., на четыре истока отдельных рек... «Нет, говорит Прессель подчеркивая, четыре начала, или головы, суть четыре реки, которые скорее напротив образовали одну реку» 284 . И чтобы доказать это, он ведёт читателя сначала по Дунаю (снизу вверх) и показывает ему Саву, Драву и Тиссу, впадающие в Дунай, и потом по Рейну и указывает два потока, из соединения которых он первоначально составился. Вот, говорит он, один Рейн, а впереди два: Рейн разделился (?) на два начала. Точно так же по его рассуждению разделилась и Эдемская река, т. е., согласно его гипотезе, Шат-эль-араб: сначала он разделился на Карун (воображаемый Фасон) и Керку (воображаемый Геон), втекающие в него с левой стороны, а потом на Тигр и Евфрат, из слияния которых он образовался... Не трудно видеть, что аргументация Пресселя коренится на извращении понятий, на нарушении логики языка. Если человек, плывя по какой-либо реке снизу вверх, встретит два потока, из которых каждый несёт свои воды навстречу ему, он никогда не скажет (если только слова у него не в разладе с логикой): здесь река разделилась на две, а непременно скажет: здесь две реки слились в одну. Равным образом, если он плывёт по реке сверху вниз и увидит, что часть воды этой реки отходит в сторону и образует другую, побочную реку, он неминуемо скажет: здесь река разделилась на две ветви, и никогда не скажет: здесь две реки слились в одну. Если я имею перед собой два стакана, на половину налитые водой, и из одного стакана солью воду в другой, я соединю воду; если же я обратно из полного стакана отолью часть воды в пустой, я разделю воду. Представим себе, что полк во время манёвров должен сделать следующее движение: сначала он должен двигаться отдельными колоннами, потом эти колонны должны соединиться, пройти сплошной массой некоторое пространство, и потом, снова расходясь, продолжать движение. Смотря на то, как сходятся колонны (как ручьи), мы конечно скажем; полк соединяется; смотря же на расхождение колонн, мы скажем: полк разделяется... Никто, имеющий в голове здравый смысл, не назовёт соединение разделением. Тем менее мог это сделать Моисей. Мы занялись уяснением несостоятельности главного основания гипотезы Пресселя потому, что она составляет завершение целого ряда подобных гипотез, стоявших на ложном пути к отысканию местонахождения рая; с устранением её падает и вся их группа. Некоторую особенность представляет гипотеза Делича, изложенная им в вышеупомянутом сочинении 285 . Он так же приурочивает рай к Месопотамии, в частности – к Вавилонии, причём Фисоном он считает рукав Евфрата с западной стороны, которым он некогда изливал часть своей воды в Персидский залив, а Геоном – проток того же Евфрата с восточной (левой) стороны, орошавший часть Вавилонии и снова вливавшийся в Евфрат. Третья река – Тигр, четвертая – Евфрат; река выходившая из Эдема и разделявшаяся на четыре начала – тоже Евфрат. При этом нужно заметить более чем странную особенность. Делич считает Тигр рекой, берущей начало из Евфрата, и именно в Вавилонии. Многоводный Евфрат, говорит он, русло которого лежит выше русла Тигра, отделял от себя в Вавилонии многочисленные протоки, переливавшиеся в маловодный Тигр, так что последний выше этого места мог почитаться как бы не существующим и считаться настоящей рекой только ниже этого места. Нужно ли объяснять, что вся эта искусственная махинация относительно будто бы настоящего Тигра придумана только для того, что бы сдвинуть рай из Армении (где истинное начало Тигра) в Вавилонию? Для этого именно Делич не стеснился зачеркнуть 700-вёрстное течение Тигра от его истока до пределов Вавилонии и наивно рассчитывает, что и читатели его с легким сердцем сделают то же самое. Что касается вопроса: мог ли Моисей иметь о Тигре навязываемое ему представление, то об этом богослов-рационалист менее всего думает. Один ученый библиолог 286 справедливо обращает внимание на странность, вытекающую из представления Делича о райских реках: будто Моисей, перечисляя реки, получившие начало из одной Эдемской реки, назвал сначала два скромных протока, выделившиеся из Евфрата, большую реку Тигр поставил на третьем месте, а самый Евфрат, давший начало всей водной системе, назвал последним. Предполагать в описании Моисея такой, не сообразный с натурой вещей, порядок значит оказывать пренебрежение к библейскому тексту, допускать насильственное толкование его. Впрочем, по всему видно, что система речного орошения составляет у Делича не первое основание к определению местонахождения рая; она придумана им только для оправдания его гипотезы, коренящейся совсем на другом основании. Это основание заключается в данных ассириологии, в частности – в филологических сближениях библейских слов и имён с словами и понятиями, встречающимися в древнейших наречиях (аккадийском и сумерийском), восстановленных по памятникам древней ассиро-вавилонской культуры. По его убеждению сказание о рае ассиро-вавилонского происхождения и имеет мифический характер. Оно коренится на воспоминаниях о необычайном плодородии окрестностей Вавилона, на что указывает древнее название их: Кар-Дуниас, т. е., сад бога Дуниаса, а также название Вавилона: «ворота бога» (?), или другое древнее: Тинтира, т. е., роща (лесок) жизни. Предполагаемое тожество протока из Евфрата, называемаго Шат-эн-Ниль, с Моисеевым Геоном Делич доказывает таким образом: проток этот по-вавилонски назывался Арахту; слово это одного корня со словом арху, которое значит: дорога, путь. На сумерийском языке он назывался Ка-ханна. Сеннахерим часто упоминает о нём, как о сплавной речке (значит, как о водяной дороге). Знак клинообразного письма, читаемый, как ка, может на сумерийском наречии произноситься, как гу, и таким образом слово Ка-хан можно читать Гухан; а последнее то же (?), что Геон, который по-еврейски читается: Тихон. Как назывался в древности другой проток Евфрата с правой стороны, Делич не мог открыть. Он только сопоставляет имя Фисон с сумерийским пизан и ассирийским пизанну, означающим вообще канал, проток. Этого конечно слишком мало, чтобы видеть в указанном протоке первую райскую реку Фисон. Еще менее приближает к истине его лингвистика по отношению к имени «Эдем». Если сумерийское слово эдин значит степь, пустыня; то в этом нет ничего соответствующего понятию, заключающемуся в библейском слове эдем. Говоря вообще, выводы, основанные на филологии языков мертвых, малоизвестных, для изучения которых остались только скудные отрывки, очень ненадежны, и в своём заключительном суждении о гипотезе Делича мы вполне присоединяемся к тому, что сказал о ней вышеупомянутый библиолог: «Делич не открыл в клинообразных письменах ничего такого, что прямо уясняло бы вопрос о местонахождении Эдема. Он не открыл также и непрямого свидетельства касательно наиболее важного и трудного вопроса об отожествлении Геона и Фисона с какими-либо существующими реками. Он ограничился в этом случае смутным словопроизводством, причём опасным, с помощью которого можно найти всё, даже то, что Эдем был в Америке, что и делают донкихотствующие мыслители (esprits aventureux)... Во всех языках мира при некоторой находчивости можно найти сходные по звуку слова... Нужны другие доказательства, кроме тех, которые получаются из этимологии, более или менее произвольной и сомнительной» 287 . Ближе всех подходят к истине в определении местонахождения рая те исследователи, которые ищут его там, где реки Тигр и Евфрат берут своё начало. Еще в начале 18 столетия Реланд высказал вполне обоснованную уверенность, что страна, в которой должен был находиться рай земной, есть горная Армения; потому что в ней именно лежат близка друг к другу истоки Тигра и Евфрата и некоторых других рек, которые можно почесть Фасоном и Геоном. Реки эти он предположительно и указывает (Фазис и Аракс); относительно же общего истока для всех четырёх рек ограничился несколько замысловатым рассуждением о возможности предположить его в невидимой ныне, исчезнувшей вместе с раем, подземной реке 288 . Августин Калмет, вполне разделявший воззрение Реланда, подкрепил его более основательным предположением относительно общего источника райских рек, объяснив исчезновение его действием всемирного потопа, который должен был произвести большие изменения на земной поверхности 289 . Гипотезу Реланда, как опирающуюся на твердом основании, приняли многие последующие ученые, особенно в 19 столетии. И в самом деле, её нельзя не признать единственной, решающей вопрос о местонахождении земного рая наиболее удовлетворительным образом. Хотя многие вопросы, вызываемые объяснением всего повествования Моисеева (о Фисоне и Геоне, о странах, ими омываемых, о золоте, и проч.) решаются и предположительно, и даже весьма предположительно; однако же положение, что рай должен был находиться в стране, из которой или близ которой берут свое начало Тигр и Евфрат, стоит незыблемо. Отсутствие общего потока, который бы в настоящее время давал им начало, нисколько не колеблет это положение. Если бы где-нибудь, напр., в центральной Африке, неожиданно была открыта водная система, напоминающая райскую, т. е. многоводный поток, дающий начало четырём отдельным рекам; то это можно бы было принять только за подтверждение того, что могло быть некогда в Армении; предполагать же на этом одном основании рай в Африке значило бы пренебречь прямым и решительным свидетельством Библии. Вполне разделяя убеждение, что место бывшего рая должно предполагать в горной Армении, и нигде более, мы со своей стороны представим несколько соображений, которые, как нам кажется, могут укреплять это убеждение. Мы допускаем, что всемирный потоп действительно мог уничтожить реку, выходившую из Эдема. Масса воды, пронесшейся над всей сушей, могла произвести на последней большие изменения. Вода, согласно с современной теорией действия вулканических сил, проникнув через кратеры вулканов до раскаленной, расплавленной внутренности земли, должна была возбудить усиленную деятельность вулканов, землетрясения и сопровождающие их сгибы, сдвиги и изломы пластов земли. Такое изменение поверхности земли должно было по местам отразиться на реках – на их длине, направлении и взаимном отношении, в особенности на истоках их. Но Эдемская река могла и пережить потоп, существовать долго после, даже до времён Моисея и затем исчезнуть. Действие вулканических сил по местам обнаруживается беспрерывно. Никто не знает, что происходило в горной Армении две или три тысячи лет назад, вплоть до сравнительно недавнего времени, когда сведения о чрезвычайных феноменах природы стали получаться почти из всех населённых пунктов земли. Может быть, незадолго до времён Моисея или вскоре после него в Армении произошла вулканическая катастрофа, сильно изменившая характер её поверхности, а, следовательно, и направление вод, которые она посылала с себя в страны, ниже её лежащие. Для истории этот факт мог остаться неизвестным. Но и помимо временных и резких вулканических потрясений земная кора находится в постоянном движении. Движение это спокойно и так медленно, что в общем ускользает от всякого наблюдения, и только в некоторых местах, при некоторых особенных условиях даёт знать о своём существовании. Наука о земле, на основании несомненных признаков, удостоверяет, что некоторые места на земле повышаются, а другие понижаются. При этом случается, что одна сторона какого-либо участка суши поднимается быстрее, чем другая, от чего происходит уклон, влияющий на направление и распределение текучей воды 290 . Следы новейших поднятий носят Скандинавский полуостров, берега Гибралтарского пролива. Сицилия, Сардиния, часть Франции по берегу Атлантического океана и западный берег Великобритании 291 . Берег Италии близ Неаполя то понижается, то повышается, как это видно по развалинам храма Сераписа, бывшим долгое время в воде и опять поднявшимся из неё 292 . Медленное понижение суши замечено на восточной оконечности о. Крита, в Ирландии и в Гренландии. Сравнительно очень быстрое, хотя и не мгновенное, понижение случилось в южной Америке, в Чили, где после одного землетрясения берег поднялся на 4–5 футов, а затем в течение нескольких недель снова понизился па 1–2 фута 293 . Достаточно водоносному пространству, имеющему определенный уклон и питающему какой-либо поток, склониться на несколько футов в противоположную сторону, чтобы питаемый им поток исчез. Армения не плоскогорье, не сплошной горный массив, с разбросанными на нём отдельными и кругом замкнутыми долинами и котловинами, а настоящая альпийская страна, со множеством гор, окружённых со всех сторон долинами, продольными и поперечными, с густой сетью ручьёв и речек, извивающихся по лабиринту её долин. Нет ничего невероятного, что горы и долины Армении некогда имели несколько иное расположение. Может быть, существовала обширная долина, получавшая обильную воду с окрестных высот и собиравшая их на своём дне в могучий поток; долина имела несколько разветвлений, по которым вода потока устремлялась в разные стороны сообразно их направлению; образовавшиеся таким образом отдельные потоки, обогащаемые в своём дальнейшем течении почвенной водой, стекавшей в их русла, превращались наконец в настоящие реки бо́льшей или меньшей величины. Произошедшее изменение поверхности Армении, моментальное или медленное, могло уничтожить начальный поток или же уничтожить только его разветвления, оставив для него один выход, так что он явился верховьем только одной из рек, бравших из него начало. Истоки остальных рек удалились от него и стали получать воду самостоятельно с прилегающих к ним гор и уклонов почвы. Так могла нарушиться речная система, орошавшая рай. Конечно, всё это предположения. Но, если описанная Моисеем речная система действительно была, то она могла быть приблизительно такой, какой мы её представили, и уничтожиться именно так, как мы предполагаем. Если мы взглянем на географическую карту Армении 294 , то увидим следующую картину. В том месте, где лежит Эрзерум, на небольшом пространстве, около 120 вёрст длиной и не более 60 вёрст в ширину, сосредоточены истоки четырёх важнейших рек, стекающих с высот Армении: восточного Евфрата (который было бы правильнее назвать южным), Аракса, Западного Евфрата (вернее – северного), и Чарука, или Чороха (Акампсис древних). Расстояния между некоторыми из многочисленных верховьев, питающих эти реки, не превышают 10 верст 295 . Вообще эти верховья так близки друг к другу и так переплетаются между собой, что представляются связанными как бы в один узел, и невольно рождается мысль, что все они некогда могли иметь начало в одном водоёме. Что касается Тигра, то исток его в настоящее время находится довольно далеко от вышеописанного средоточия истоков четырех рек, но в то же время близко, даже очень близко к Евфрату при выходе его из горной страны в равнину. Тигр берет начало из небольшого озера (около 10 вёрст длины), лежащего как бы на полуострове, который образует так называемый восточный Евфрат, текущий прямо на запад, и западный Евфрат, делающий, после соединения своего с восточным, крутой поворот к востоку. От того и другого исток Тигра отстоит не более, как на 25 вёрст. В общем представляется такая картина: естественным верховьем настоящего великого Евфрата кажется один западный Евфрат; восточный же Евфрат имеет вид особой реки – притока, впадающий в главную реку с левой стороны. Приток этот отделен от истока Тигра горной цепью, идущей с востока на запад и упирающейся в левый берег Евфрата, который, чтобы обойти эту высоту, делает здесь крутой загиб к западу. Возможно, что эта цепь гор, к северному склону которой жмется приток Евфрата и на южной стороне которой начинает свое течение Тигр, некогда разрывалась глубоким ущельем, через которое вода притока прорывалась в долину Тигра 296 . В таком случае теперешний приток Евфрата являлся верховьем Тигра, и начало его лежало там же, где сосредоточены истоки Евфрата, Аракса и Чарука. Какая-нибудь подвижка почвы закрыла ущелье, верховье Тигра устремилось далее на запад и влилось в Евфрат 297 . С не меньшей вероятностью можно предположить также, что старое верховье Тигра соединялось с теперешним посредством подземного течения. Подземное течение рек – явление известное. Рона во Франции (близ Бельгарда) и Гвадиана в Испании скрываются под землей и через некоторое пространство снова выходят на поверхность 298 . Река Люблянца (в Крайне, в Австрии) дважды скрывается над землей, и всякий раз выходит на поверхность более многоводной, чем до сокрытия 299 . Древним не безызвестно было подобное явление. Св. Епифаний Кипрский отмечает это именно относительно Тигра, а также и Евфрата. О Тигре он говорит: «он пересекает части востока и затем скрывается под землей, а из Армении среди Кардийцев и Армян снова поднимается и вытекает на поверхность, и разделённый в своих потоках наполняет землю Ассириян 300 . То же относительно Тигра утверждает и Страбон в своей Географии. «Тигр, говорит он, протекает через там называемое озеро Фотипис посредственной ширины. Дойдя до противоположного берега озера, он с большим шумом и водяной пылью скрывается под землю; пройдя в этом скрытом виде большое пространство, он прорывается снова недалеко от Гордиаи» 301 . Трудно допустить, чтобы в этих свидетельствах не было никакой фактической подкладки. Может быть этой подкладкой и было течение Тигра под той перемычкой, которая теперь отделяет так называемый восточный Евфрат от озера, дающего начало Тигру. Сотрясение почвы, даже незначительное, могло засыпать подземный ход, и Тигр оторвался от своего старого верховья. Он не исчез от этого, но сократился в длине и обеднел водой; он продолжал течь от места разрыва со своим старым верховьем, питаясь водой, которая сливается разнообразными путями в его русло. Он стал маловоден, и таким остаётся до сих пор. Напротив Евфрат, для которого бывшее верховье Тигра явилось весьма значительным притоком, обогатился водой; так что в южной Месопотамии, где реки сближаются, он переливает в Тигр избыток своих вод. Издавна одной из рек, получавших начало в Эдеме, считали Фазис, или Рион, берущий начало на южном склоне большого Кавказского хребта и впадающий в Чёрное море. Он обращал на себя внимание исследователей своим именем, в котором находили созвучие с Фисоном, и тем, что по близости его находилась древняя Колхида, славная по преданиям греков золотом. Ее отожествляли, тоже на основании созвучия, весьма впрочем сомнительного, с землей Хавила, которую по словам Моисея обтекал Фисон и в числе богатств которой тоже было золото. Но Фазис слишком далёк от истоков Тигра и Евфрата: на пространстве между ними, превышающем 200 вёрст, высится целый Малый Кавказ: сомнительное родство имён Фазис и Фисон и особенно Колхида и Хавила даёт мало основания к отожествлению их; наконец, Фазис слишком мал и имеет такую форму течения, что о нём никак нельзя сказать, что он окружал (הַסוׄבֵב) Колхиду 302 , – если бы он был действительно Фисон, а Колхида – Хавила, то Моисей выразился бы о нём, как о Тигре: протекал перед (חַחכׅןּ קׅדְמׅח) землей Хавила. На этом основании мы, соглашаясь с предполагаемым тожеством Геона с Араксом, склоняемся к предположению, что рекой, названной Фисоном, была река Чорох, исток которой находится в близком соседстве с верхним течением Евфрата и к которой вполне приложимо выражение: обтекает землю. Взявши начало не более как в 10 верстах от одного из верховьев западного Евфрата, она, после нескольких мелких поворотов в самом верховье, берёт главное своё направление на восток и северо-восток, потом на север и наконец, повернувши на северо-запад, впадает в Чёрное море. Она таким образом почти вполне окружает, или обтекает значительное пространство земли, ограниченное с севера берегом Чёрного моря. По этому берегу расположены были греческие колонии и значительнейшая между ними Трапезунт, очень долго сохранявшая своё торговое и отчасти политическое значение. Если потомок Сима, Хавила ( Быт.10:29 ), при рассеянии племён избрал местом жительства прибрежную страну, окружаемую Чорохом, то она могла получить его имя и долгое время носить его. В ней могло быть и золото, и другие драгоценные предметы, о которых упоминает Моисей. Косвенным указанием на это могут служить колонии греков по её берегу, селившихся обыкновенно там, где можно было богато поживиться. Притом же есть основание и область, омываемую Чорохом, считать Колхидой древних, или по крайней мере её частью. Ксенофонт в своём «Анабазисе» называет Трапезунт «колонией синоплян в стране колхов» 303 . Такое же заключение можно вывести и из слов Страбона: «за Диоскуридой следует остальная часть берега Колхиды и соединяющийся с ней Трапезунт после значительного изгиба» 304 . Отсутствие добычи золота в настоящее время в области, омываемой Чорохом, не доказывает, что его там никогда не было: не славится теперь золотом и та область, которую омывает Фазис. Уже во времена Страбона (почти 2000 лет назад) в Колхиде не было золота. Перечисляя произведения её, Страбон отмечает только древесные плоды, лес для кораблестроения, лён, пеньку, воск и смолу 305 . Между тем в Фарнакии, составляющей западное продолжение побережья, окружаемого рекой Чорох, он отмечает рудные богатства. «А из земли она (Фарнакия) добывает металлы, теперь железо, а прежде кроме железа и серебро... Над берегом поднимаются горы, изобилующие металлами... Люди, живущие в горах, добывают себе средства к жизни только от рудников» 306 . Правда, здесь не упоминается о золоте. Но если было прежде серебро, а потом не стало, то ещё в более ранние времена могло быть и золото. Когда из нашего Урала извлекут всё золото и другие драгоценные минералы, доступные руке человека, в нём будет разрабатываться одно железо... Во всяком случае приведённое свидетельство Страбона не лишено значения для отожествления Чороха с Фисоном, обтекавшим землю, заключавшую в себе минеральные сокровища. Что касается других драгоценностей, которыми славилась Хавила, то мнения комментаторов о природе их так различны, указания же местонахождения их у древних писателей в географическом отношении так неопределённы, что делать по ним какие-либо решительные заключения о местоположении земли Хавила невозможно. Отожествление Аракса с Моисеевым Геоном, кажется, не может возбуждать сомнения. Аракс – одна из трёх самых больших рек, стекающих с водоносных высот Армении. Исток его вплетён в общий узел истоков Чороха, Евфрата собственно и того большого притока Евфрата, который по всей вероятности был старым верховьем Тигра. Он на столько велик и в течении своём делает такую большую дугу, что о нём, как и о Чорохе, естественно было сказать, что он «обтекает» некоторую особенную землю, заслуживающую упоминания. К этому можно прибавить, что греческое название реки Аракс по заключающейся в нём идее соответствует еврейскому Гихон и, по-видимому, составляет перевод его 307 . Что это была за земля, которую обтекал Геон-Аракс? В еврейском тексте Библии она названа землей Куш. 70 переводчиков, очевидно в том убеждении, что первоначальные жители этой страны были хамиты, назвали её Ефиопией, применительно к наименованию коренного местожительства потомка Хама в Африке. Не вдаваясь в сложные соображения, главным образом филологического характера, о родстве кушитов Геона, кутеян, переселённых ассирийским царём в Самарию ( 4Цар.17:24–30 ), и скифов, местожительство которых древние греческие писатели указывали именно у Аракса 308 , мы ограничимся ближайшим заключением, вытекающим из библейских данных относительно древнейшей истории рода человеческого. Потомство Ноя, жившее после потопа первоначально в какой-либо части горной Армении, по мере своего размножения, вероятно очень быстрого, стало расселяться из Армении, и конечно прежде всего по странам, сопредельным с ней, естественный путь в которые обозначался реками, вытекавшими из Армении. Нужно думать, что прежде всех стало отходить потомство мятежного Хама. Старшая его ветвь, под предводительством первенца Хамова, Куша (или Хуса), спустившись по долине Аракса, осела в среднем течении реки, по левую её сторону. Здесь река делает глубокий и широкий загиб к югу, и земля, расположенная на северной стороне реки, представляется на половину окруженной её течением. Этой земле потомки Куша и дали имя своего родоначальника. Здесь не место решать вопросы: долго ли жили тут кушиты и куда затем они девались; для нас здесь достаточно иметь уверенность, что кушиты могли жить в этой стране и оставить ей своё имя и что Моисей знал эго и потому назвал страну по имени её первых насельников. Так как начальная река, выходившая из Эдема, исчезла, то трудно решить вопрос, в какой части горной Армении находился рай земной. За несомненное можно признать только то, что рай относился к Эдему, как часть последнего, и притом занимал какую-нибудь крайнюю часть его. «Насадил, сказано, Бог рай в Эдеме... Из Эдема вытекала река для орошения рая». Последнее выражение, как бы заставляющее думать, что рай находился даже не в Эдеме, а где-то подле него, может быть приведено в согласие с положением: насадил Бог рай в Эдеме – только таким представлением дела: река, бравшая своё начало в Эдеме и в значительной части своего течения проходившая по нему же, вступала наконец в рай, лежавший на окраине его, и орошала его. Очевидно, Эдем обнимал собой всю горную область, с которой собиралась вода для образования истоков четырех вышеназванных рек. Есть некоторое основание предполагать, что рай занимал именно восточную его окраину. Уже самое выражение: «насадил Бог рай в Эдеме, на востоке (mikkedem)», допускает такое понимание: насадил Бог рай в Эдеме, в восточной его части, так как по естественному порядку определения местности сначала указывается общее положение её, потом частнейшее, а не наоборот. Если бы Моисей имел в виду словом «на востоке» определить общее положение рая по отношению к Палестине или Египту, то он вероятно сказал бы: насадил Бог рай на востоке, в Эдеме. Когда Адам и Ева были изгнаны из рая, Бог «поставил с восточной стороны (mikkedem) сада эдемского херувима... чтобы охранять путь к древу жизни» ( Быт.3:24 ). Из этого можно заключать, что, когда Адам и Ева должны были оставить рай и весь прекрасный Эдем, то они пошли на восток, так как это был ближайший путь для выхода; почему и херувим был поставлен именно с восточной стороны рая, чтобы преградить им обратный путь. Прародители не ушли далеко от рая; им тяжело было расстаться с ним, и потому, не имея возможности возвратиться в него, они желали держаться по крайней мере вблизи его. Вероятно таково было и намерение Божие, и, может быть, не без основания в переводе 70 после слов: «изгнал (Бог) Адама», читается: «и поселил его против рая сладости». Когда преступный Каин ожесточился сердцем и не мог выносить близости священного места, около которого продолжали жить его родители, он ушел «от лица Господня и поселился в земле Нод на восток (mikkedem) от Эдема» ( Быт.4:16 ). Это было в некотором роде бегство. Каин, желая как можно скорее удалиться от Эдема, побежал из родительского дома не на север и не на юг, а прямо на восток, т. е., по тому направлению, по которому сами родители его удалились из рая. И это также указывает на то, что прародители, поселившиеся «против рая сладости» и вблизи его, жили к востоку от него и что следовательно самый рай находился в восточной части Эдема. Возвращаясь к общему вопросу о том, действительно ли рай и Эдем находились в горной Армении, мы находим для решения его в положительном смысле не лишёнными значения ещё следующие историко-географические данные. Памятники самой древней культуры открыты в Передней Азии, в частности в Тигро-Евфратской долине. По этим памятникам более или менее достоверная история уходит в такую глубину веков, до какой она не доходит нигде, не исключая и Египта 309 . По всем данным воды, которыми утоляли свою жажду древнейшие поколения человеческого рода, которыми они орошали свои первые насаждения и на которых, может быть, построили свои первые ладьи, были именно воды Тигра и Евфрата, оплодотворяющие обширную равнину между сухими пустынями на западе и маловодным Иранским плоскогорьем на востоке. Вообще корни истории рода человеческого лежат в Передней Азии и в сопредельных с ней землях южной Азии, северо-восточной Африке и некоторой части Европы. Древность культуры в каком-либо месте естественно предполагает древность поселения людей на этом месте и продолжительность их пребывания там, пока не явилась потребность искать новых мест для поселения. Где же люди должны были жить всего ранее и оставить древнейшие следы своей культуры, как не вблизи своей колыбели, как не там, где жила первозданная чета, давшая начало всему роду человеческому? Из Библии мы знаем, что ковчег второго родоначальника людей остановился на высотах Арарата, т. е., Армении 310 . Это конечно произошло не без особого промышления Божия о будущих потребностях имевшего размножиться рода человеческого, как сейчас увидим. Но если тут имели значение и естественные условия, то следует заключить отсюда, что Ной и до потопа жил недалеко от Армении, в какой-либо стране, сопредельной с ней. Ковчег по своему устройству не был предназначен для дальнего плавания. Он должен был только иметь большую подъёмную силу и способность держаться на воде. Океан, вышедший из берегов и покрывший всю сушу, не имел быстрого течения, подобного речному; вода, вероятно, двигалась, но слабо, от востока к западу, подобно тому, как она ныне движется в океане под экватором 311 . Ковчег качался на волнах, и только слабо двигался, повинуясь упомянутому течению с одной стороны и разностороннему действию ветра на его надводную часть с другой. Таким образом, он не уплыл далеко от того места, где был поднят водой. Выйдя из ковчега, Ной не имел надобности оставить ту страну, в которой оказался после потопа. Да едва ли и возможно это было на первых порах: горная страна, покрывшаяся водой позднее, чем низменности, и ранее от неё освободившаяся, наименее потерпела от разрушительного действия воды, земля здесь скорее восстановила свою производительность, необходимую для людей и животных. Когда потомство Ноя размножилось, оно стало распространяться по всей земле. Нет на земле другой такой страны, как горная Армения, которая представляла бы такие удобства для расселения людей по всем странам света, не теряя первоначально связи со своей прародиной. Известно, что реки издревле служили путями для расселения людей, как по удобству движения по ним, так и по жизненным средствам, доставляемым ими самими и их окрестностями, наконец, и потому, что, двигаясь по ним, нельзя было затеряться, и в случае необходимости всегда была возможность вернуться назад, к знакомым местам. Из Армении реки лучеобразно текут во все стороны, доставляя избытку людей легкую возможность выселяться в окрестные страны. Когда эти близкие страны наполнялись или теряли почему-нибудь привлекательность для людей, последние свободно могли расселяться далее; потому что вся Передняя Азия в данном случае занимает самое счастливое положение по отношению ко всем частям великого материка. Смотря на географическую карту, мы видим перед собой как бы крест. В центре его горная Армения с её узлом водных артерий, идущих во все стороны; правая ветвь – Иран, открывающий дорогу во всю южную и центральную Азию; левая ветвь – малая Азия, как бы мост, протянутый к прекрасным странам южной Европы; верхний конец – широкий перешеек между Чёрным и Каспийским морями, ведущий в обширные страны восточной Европы, и западной Азии; нижний конец – громадный Аравийский полуостров, и имеющий в близком соседстве легко доступную с ней Африку. Этими путями и расселялись люди по земле после потопа. Условия, способствовавшие расселению людей после потопа, имели всё своё значение и для первого распространения размножавшегося потомства Адамова. Бог, имевший попечение о человеке, предназначенном между прочим к тому, чтобы размножаться, наполнять землю, владычествовать над ней и над всем, что на ней ( Быт.1:28 ), избрал для поселения первозданной четы такую точку на земле, из которой имевшее размножиться потомство её без труда могло бы разлиться по всем странам света. Как родоначальник послепотопного человечества имел своё жилище на высотах или подле высот Арарата, т. е., Армении, так и праотец всего рода человеческого, очевидно, жил там же. Итак всё ведет к убеждению в том, что Эдем должен был находиться в теперешней горной Армении. Главным же образом заставляет принять эту мысль прямое свидетельство Библии, что Тигр и Евфрат некогда брали своё начало от потока, выходившего из Эдема. Нам, как и другим, делавшим попытку указать рай в другом месте, приходилось при решении этого вопроса прибегать ко многим предположениям и догадкам. Но наши предположения нигде не шли в разрез с прямым смыслом Моисеева повествования, а напротив коренились именно на нём и направлены к защите его против тех, которые пренебрегали им. Что такое рай был сам по себе, без отношения к обитавшим в нём людям, какие были его особенности по сравнению, наприм., с прекрасными по природе местами на нынешней земле, – сказать об этом что-либо определённое (сверх того, что в нём находились древо жизни и древо познания добра и зла) нельзя, потому что это не открыто. Моисей назвал его просто садом в Эдеме, который насадил Бог, произрастив в нём всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи. Эдем, в имени которого заключается понятие удовольствия, приятности, очевидно сам по себе, по своим физическим условиям был прекрасной страной. Отсюда можно заключать, что рай, как особенная часть его, предназначенная в жилище высшему, совершеннейшему созданию на земле, должен был сосредоточивать в себе всё лучшее, что земля могла принести в дар своему обладателю. Св. Ефрем Сирин красноречиво и много говорит о неизъяснимых красотах рая. «Кто, говорит он, исчислит красоты рая? Прекрасно устройство его, блистательна каждая часть его; пространен рай для обитающих в нём, светлы чертоги его; источники его услаждают своим благоуханием... Украсил и разнообразил красоты рая исткавший их Художник; степень степени украшен- нее в раю... Никакие уста не в состоянии изобразить внутренность сего сада и привлекательные красоты его наружности. Даже и простых украшений на ограде его не в состоянии описать они, как должно. Блистательны краски его, дивны благоухания, вожделенны красоты, многоценны яства. У края ограды рая – последние из сокровищ его, но и они превосходят богатством все сокровища вселенной. Как ни малы сокровища низших пределов его в сравнении с сокровищами страны горней, однако же блаженство у самой ограды его гораздо превосходнее и выше всех благ этой обитаемой нами юдоли» 312 . Нужно однако же заметить, что не всё, что говорит св. Ефрем о рае, приложимо к раю, описанному Моисеем: он пользуется образом последнего для изображения некоторого другого рая, духовного, как блаженного жилища душ праведников, и неизреченные красоты, которые он созерцал, скорее духовного характера, чем чувственного 313 . Когда же он описывает внешние красоты земного Эдемского рая, он только соединяет в одно место то, что есть наилучшего в окружающей нас действительности. «Сокровенное лоно его (рая), говорит он, недоступно созерцанию. Поэтому с удивлением буду взирать на одно видимое, на одно внешнее... Благорастворён воздух, окружающий рай со вне... Самые угрюмые месяцы цветут там роскошной приятностью, потому что приятен воздух в соседстве с Эдемом. Всякий месяц рассыпает цветы вокруг рая, чтобы во всякое время готов был венец из цветов... Бурным месяцам с их ветрами нет доступа в рай, где господствует мир и тишина... Неиссякаемый льётся там поток произведений каждого месяца, и каждый из них приносит плоды свои. Кипят там усладительные источники вина, меда, млека и масла. Декабрь производит стебель, январь колос, а февраль приносит уже снопы... Плодоносие райских дерев подобно непрерывной цепи» 314 . Всё это есть по частям и в настоящее время на земле 315 , и представлять внешний вид земного рая как-нибудь иначе не уполномочивает и библейское изображение его. Поэтому, не возбуждая ничьего сомнения, можно сказать только, что это было место, обильно орошённое водой, украшенное разнообразной и роскошной растительностью, защищённое от зноя и не страдавшее от холода. Первый умерялся возвышенным положением рая, обилием воды и богатой растительностью; второго по всей вероятности тогда ещё и не было нигде на земле. Кроме того, райские пределы, вероятно, оживлялись разнообразными видами животного царства, которое тогда не только не угрожало человеку, но даже и не беспокоило его 316 . Позволительно думать, что с внешней стороны рай не отличался какими-либо сверхъестественными богатствами и красотами, подобия которым не было бы по частям никогда и нигде на земле (в роде вечных, неувядающих цветов, беспрерывного, никогда не сменявшегося ночным мраком, света, и проч.). Моисей сравнивал цветущую иорданскую долину не только с многоводным и плодородным Египтом, но и с раем ( Быт.13:10 ), что было бы немыслимо, если бы между последним и первыми не было никакой соизмеримости, если бы рай отличался от них, как небо от земли. Ошибочно было бы думать, что первозданный человек в состоянии первоначального совершенства нуждался или находил удовольствие в тех дарах природы, которыми теперь прельщается человек, преданный чувственности: для него не нужны были ни золото, ни самоцветные камни, ни изысканные яства и ничто подобное, чему придаёт цену и за чем гоняется грешный человек, находящийся под игом плоти. Если мы хотим иметь правильное представление о земном рае, то должны очистить своё воображение от того, чем оно увлекается в настоящее время, и помнить, что блаженство райской жизнь зависело не столько от внешней обстановки её, сколько от внутреннего, душевного состояния человека. Вот почему Божественное откровение место обитания первых людей называет просто и кратко садом, без всякого изображения каких-либо сверхъестественных красот его: «и насадил Господь Бог сад в Эдеме... И произрастил из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи... И поселил человека в саду Эдемском, чтобы возделывать и хранить его» ( Быт.2:8,9,15 ). Возложенная на человека обязанность возделывать рай показывает, что хотя природа, послушная велению Творца, сосредоточила в нём всё, что потребно для внешней жизни человека, спокойной и приятной, не обременённой излишним напряжением физических сил для её поддержания, но ему не было дано такого идеального совершенства, которое исключало бы возможность для человека возвысить его благоустройство собственными силами, по своему разумению. При сопоставлении земного рая с роскошной природой некоторых мест на нынешней земле конечно следует иметь в виду, что в первом при наличности всего полезного, приятного и прекрасного не было ничего зловредного и разрушительного для живших в нём людей; тогда как в настоящее время на земле нет ни одного места, в котором не заключалось бы угрозы здоровью и жизни человека, и даже, по-видимому, чем роскошнее природа какого-либо места, тем большим опасностям он здесь подвержен. Но и это не составляет существенного отличия рая; потому что разрушительное действие сил природы зависит не от неё самой, а от тяготеющих на человеке и на его отношении к природе следов греха и проклятия, от которых он был свободен во время райской жизни. – Несомненно-отличительную, чрезвычайную и беспримерную особенность земного рая составляли «древо жизни» и «древо познания добра и зла». Первое из них, находясь посреди рая, с внешней стороны было средоточием всех жизненных сил природы, предустановленных на службу человеку, а с внутренней – выражением и прообразом основанного на бесконечной любви Божией к человеку промышления о нём. Так как оно, равно и древо познания добра и зла имели существеннейшее значение для жизни людей не только телесной, но и духовной; то и вопросы, возбуждаемые ими, а также вопрос о том, что такое был рай земной не со вне, а по существу, могут быть посильно разрешены только в связи с изображением жизни первозданных людей в раю. Жизнь первозданных людей в Раю В истории происхождения человека мы видели, какова его природа, какое место он занял в ряду других творений и какое назначение дано ему Творцом всего сущего. Естественно, что жизнь человека должна была соответствовать и его природе, и его предназначению. Так это и было первоначально, в раю. Но только первоначально. Хотя природа человека в своей основе осталась та же и во все последующие времена, и мировое предназначение его по существу не изменилось; однако же жизнь его далеко уклонилась от присущего душе его идеала, она не отвечает, или отвечает весьма мало, самым чистым, самым законным его желаниям и стремлениям и вообще глубоко отличается от той, какой должна бы быть и какой она была несомненно в начале. Причина этого различия лежит в обстоятельствах, которые раскроются в дальнейшей истории человека. Теперь же у нас на очереди вопросы: какова была райская жизнь человека сама по себе, какие были её существенные черты и особенности; в чём именно состояло отличие её от последующей жизни человека? Человек есть создание Божие, которое по суду Самого Бога «добро зело». Поэтому и первоначальная жизнь его была прекрасна во всех отношениях, чужда тех несовершенств, которыми она страдала во все последующие времена, того разлада между идеалом и действительностью, который превращает жизнь в печаль и воздыхание. Сознание человека, что он некогда обладал совершенством, которое затем утратил, что жизнь его когда-то протекала при условиях бесконечно лучших, – сознание это лежит глубоко в его душе и выразилось в многочисленных сказаниях о счастливой и беспечальной жизни первых людей. У всех более или менее культурных народов сохранилось воспоминание о светлом периоде человеческой жизни, имевшем место на самых первых порах существования человека на земле 317 . Легкомысленно рассуждают те, которые утверждают, что представление о светлом начале человеческой жизни на земле есть создание воображения, произвольная идеализация старины, что люди, угнетённые бедствиями своей действительной жизни, создали в своём воображении счастливую жизнь первобытных людей. Создали для чего? В утешение себе?.. Рассуждающие так не подозревают, что они утверждают психологическую нелепость. То правда, что человек, действительно переживший период благополучия и лишившийся последнего, находит иногда удовольствие (довольно слабое) в воспоминаниях о прожитом счастье; эти воспоминания скрашивают его настоящую печальную жизнь: воображение уносит его от скорбной действительности и даёт возможность как бы снова пережить моменты былого благополучия. Но пусть укажут нам человека, который, испытывая бедствия в настоящем, вообразил бы никогда не бывший в его жизни период счастья и утешался бы этим. Такого человека нет и быть не может среди психически здоровых людей. Человек, никогда не испытавший счастья, может утешать себя возможным будущим благополучием; но чтобы он утешал себя никогда не бывшим в его жизни благополучием, как бы на самом деле бывшим, – это психологически невозможно. Не скажут ли нам поэтому отрицатели первобытного совершенства, что идее о золотом веке зародилась в голове душевно-больного? В таком случае, если фантазия сумасшедшего могла овладеть умом всего человечества, необходимо последнее в его целом признать не в здравом уме. Но тогда как же и откуда могли появиться мудрецы, которые удостоверили это повальное сумасшествие человеческого рода?... Мы несомненно ближе будем к истине, если всему человечеству не откажем в здравом уме, а откажем в нём тем, которые страдают манией отрицания ради отрицания и уже не замечают, что они отрицают тот самый разум, во имя которого будто бы ратуют, т. е., подрубают ствол дерева, на ветвях которого хотели бы жить. Бедствующему человеку свойственно ждать улучшения своей участи в будущем, как вознаграждения за свои страдания, и он может воображать в том или другом виде своё будущее благополучие. Но позволительно ли думать, что образ будущего воображаемого благополучия подал ему повод вообразить счастливый период жизни людей и в прошедшем? Это прямо абсурд. Да и нет ничего утешительного для бедствующего человека в том, чтобы воображать небывалое блаженство отдалённых предков, живших многие тысячи лет назад. Какая ему польза, что неизвестные ему люди жили когда-то счастливо? Если уже всё дело сводить к одному воображению, то психологически было бы более понятно, если бы человек, недовольный настоящим, в утешение себе вообразил в прошедшем ещё бо́льшие бедствия. И действительно, материалистический эволюционизм, в решении вопроса о происхождении мира и человека не располагающий ничем, кроме воображения, пришёл как раз к такому заключению о первобытном состоянии человека. Смотря на человека, как на случайное произведение механических сил природы, в начале как бы неудачное, полное несовершенства, материалист в представлении о первоначальной жизни людей пришёл к тому, что пригрезилось, помимо всяких теорий, древнему сатирическому поэту: «люди в начале, как стада бессловесных животных, бродили по земле; то за темные норы, то за горсть желудей кулаками, ногтями дрались, после – оружием» 318 . Почему же, однако народные сказания единогласно говорят о первобытном совершенстве и блаженстве людей? Почему эти сказания хранятся, как святыня, из рода в род, из века в век? Если приписывать создание их воображению не позволяет психологический закон, то откуда они? Ответ ясен. Люди говорят о первобытном блаженстве не как о воображаемом, не в утешение себе, а потому, что оно было, что воспоминание о нём неизгладимо хранится в душе человека, как отголосок первобытного предания. Воображению принадлежат только различные образы живописания первобытного блаженства, а само блаженство – факт. Немыслимо, чтобы люди, не имея в своей первоначальной жизни ничего, кроме жалкого полуживотного состояния, выдумали как раз противоположное бывшей действительности. Ведь, мы здесь имеем дело с человечеством в его целом, а не с каким-нибудь шутником или злонамеренным лжецом, из которых первый выдумывает небылицы для забавы, а второй для своих своекорыстных целей. И это человечество громко свидетельствует, что первоначальная жизнь человека была несравненно выше, совершеннее и радостнее той, которую вёл человек впоследствии. Позволительно ли, восстановляя историю человека, пренебречь свидетельством самого человека? Всего менее. Пренебрегающий в этом случае преданием человеческим похож на того чудака, который, найдя брошенного ребенка 3–4 лет, по сохранившимся на нём обрывкам платья и по некоторым другим внешним признакам (анатомическим, антропометрическим и проч.) составил бы гипотезу о его происхождении и первоначальной жизни и упорно держался бы этой гипотезы, несмотря на то, что рассказ самого ребенка, хотя бы и бессвязный и неясный, явно противоречил гипотезе. Человек говорит о себе: я всегда был человеком и не помню, чтобы когда-нибудь был чем-нибудь иным; я даже когда-то был в состоянии, несравненно лучшем того, в каком нахожусь теперь. Нет, говорит учёный фантазёр, у тебя на некоторых частях тела растут волосы; следовательно, ты прежде весь был покрыт волосами. Оконечность твоего позвоночника, скрытая теперь в толще твоего тела, некогда выдавалась наружу, и у тебя был хвост. Ты и ныне иногда взбираешься на дерево, чтобы воспользоваться его плодами; следовательно, прежде ты постоянно лазил по деревьям и был то же, что и обезьяна... Такие и подобные этим основания приводятся против глубоко коренящейся в сознании человечества идеи «золотого века». Было время, когда к народным сказаниям относились слишком легковерно, без всякой критики. Это была крайность. Наступило другое время, когда над преданиями седой старины стали только глумиться. И это крайность. Истина лежит в средине. Многое в частностях и подробностях народных сказаний составляет плод поэтического воображения; но основа их историческая. Мы обладаем и неповреждённым, чистым преданием о первоначальном состоянии человека; оно записано на страницах Библии. Что же нам повествует Библия о первоначальной райской жизни человека? В противоположность некоторым народно-языческим сказаниям, многоречивым и наивным, то обрисовывающим жизнь человека слишком чувственными чертами, то представляющим его каким-то полубогом, отрешённым от условий телесности 319 , библейское повествование кратко, но глубоко-содержательно, заключает в себе данные к определению состояния человека, именно как человека, в условиях его телесно-духовной природы. Со стороны своей телесной природы люди находились в наилучших условиях, какие только возможны на обитаемой нами планете, а также в некоторых других, каких нет теперь на земле. «От всякого древа в (райском) саду ты будешь есть». Богатая растительность избавляла людей от труда добывать себе пищу, собирать её и хранить. Жажду свою они утоляли из многочисленных источников, орошавших рай. Они были «наги», не нуждались в одежде для защиты от действия окружающих стихий, потому что в этих действиях не было ничего разрушительного для их тела. Постелью им служила земля, покрытая травой или листьями, а покровом – сень древесная. Весь рай был их домом, а вся окружающая природа с её богатствами и красотами – его обстановкой. Тело их по общему виду, несомненно, такое же, как и наше, не испытавшее никаких разрушительных влияний, которые впоследствии более или менее искажали его вид, вполне осуществляло собой тот образ человеческой красоты, который вложил в него Создатель. Об этом Библия не говорит, но это подразумевается само собой 320 . Но самым высшим преимуществом телесной жизни первых людей в раю (и только в раю) было то, что тело их было нерасторжимо с духом, следовательно, неразрушимо; люди были бессмертны не по душе только, но и по телу. Отсюда впрочем, не следует, что тело их по самой природе своей было иное сравнительно с нашим. Оно было неразрушимо не по природе своей, не потому, что не могло подлежать тлению ни в каком случае. «Бог, говорил св. Феофил Антиохийский , сотворил человека средним, ни совершенно смертным, ни бессмертным, но способным к тому и другому» 321 . Неразрушимость своего тела райские обитатели поддерживали вкушением от плодов «древа жизни». Если бы и мы, обреченные на смерть, вкусили этих чудесных плодов, то не умерли бы. Когда человек осуждён был на смерть, то был удалён из райских пределов, «чтобы не простёр руки своей и не взял бы от древа жизни, и не вкусил бы, и не стал бы жить вечно» ( Быт.3:22–23 ). Так как всякая болезнь, хотя бы и не смертельная, есть частичное разрушение тела, следовательно, начало смерти; то бессмертное тело райских обитателей не знало болезней, отравляющих, а иногда и превращающих в сплошное страдание нашу жизнь даже при наличности самых счастливых, почти райских условий внешнего быта. Вопрос о том, что такое было древо жизни само по себе, принадлежит к числу неразрешимых. Митр. Филарет справедливо заметил, что мы удалены от существенного познания древа жизни столько же, сколько и от вкушения плодов его 322 . По рассуждению св. Иоанна Дамаскина , древо жизни имело свойство, или силу сообщать жизнь; или же это было такое древо, плодами которого могли питаться только достойные жизни и не подлежащие смерти 323 . Вторая часть этого суждения, вероятно, относится не к существу древа, а к его истории, т. е., здесь указывается на то, что плодами древа жизни люди пользовались только в состоянии первоначального совершенства, а по падении уже не могли пользоваться. В противном случае, вторая часть суждения о древе отрицала бы первую, наводя на мысль, что бессмертие людей не зависело от вкушения плодов древа жизни. Но тогда оно было бы не древом жизни, а древом бессмертных, и цель дарования его райским обитателям, равно и значение его для их жизни были бы совсем непостижимы. Значение древа жизни для человека ясно определяется его особенным положением в раю, его наименованием и его историей. Его положение «среди рая» указывает на его преимущественное значение и достоинство среди всех других предметов видимой природы, окружавших человека. «Можно полагать, говорит св. Ефрем Сирин, что благословенное древо жизни по своей лучезарности есть солнце рая; светоносны листья его, на них отпечатлены духовные красоты рая» 324 . В таком же духе выражается о нём митр. Филарет: «оно было, говорит он, между древами райскими то же, что человек между животными, что солнце между планетами» 325 . Можно сказать, что в нём было средоточие всего рая. Когда человек стал недостоин рая, херувим был поставлен у входа в рай для преграждения человеку доступа именно к древу жизни. Когда последнего не стало, не стало и херувима, преграждавшего путь в рай; следовательно, не стало и рая. Как древо жизни, оно было, во всяком случае особенное, чудесное древо. Для своего питания, понимаемого в обыкновенном смысле, т. е., для замены отживающих и утрачиваемых частиц вещества, составляющего тело, человек пользовался обыкновенными плодами, обильно произраставшими в раю. Может быть, и плоды древа жизни между прочим имели то же значение. Но они обладали ещё каким-то необъяснимым физически свойством предохранять тело человека от обветшания; они как-то препятствовали стремлению сложного вещества, образующего тело, разложиться на свои составные части и перестать служить орудием духа для проявления его деятельности в чувственно-осязательной форме. В этом таинственном и сверхъестественном свойстве древа жизни и заключается непостижимость его природы. Оно в этом отношении предизображало собой новозаветную тайну, заключающуюся в словах Спасителя: «Я есмь хлеб жизни... сшедший с небес. Ядущий хлеб сей жив будет во век» ( Ин.6:48,51 ). Существование древа жизни неразрывно связано было с положением человека. Пока человек достоин был бессмертия, оно цвело и приносило плоды; когда же человек был осуждён на смерть, и оно исчезло с лица земли. Однако же оно продолжало существовать некоторое время и по падении человека, но сколько именно времени – неизвестно. Оно продолжало существовать очевидно для живейшего напоминания человеку о том, что он потерял, для утверждения в его сознании важности содеянного им преступления воли Божией и для возбуждения его духа к покаянию. Когда же в человеке утвердилось соответственное его новому положению настроение, когда он убедился, что возвращение потерянного блага возможно только теми средствами, какие остались у него в распоряжении – борьбой с темной силой, которая овладела им, и устремлением своего духа к Богу; тогда древо жизни, как исполнившее своё назначение, перестало существовать. Может быть, это случилось уже к концу жизни Адама и Евы. Выше было упомянуто об обыкновенном питании райских обитателей плодами различных произрастаний, не имевших чудесного свойства древа жизни. Необходимость в обыкновенных питательных веществах для райских обитателей показывает, что тело их было во всем подобно нашему, кроме болезненных расстройств и старческого обветшания. Правда, некоторые выражения св. И. Златоуста, употребленные им при изображении блаженной жизни первых людей, как бы дают основание к заключению, что люди эти обходились без обыкновенной пищи. «Видите, какая чудная жизнь! Человек жил на земле, как ангел какой, – был в теле, но не имел телесных нужд» 326 . Но выражение: «не имел телесных нужд», очевидно следует понимать не в том смысле, что тело человека не имело свойственных ему потребностей, а в том, что человек не имел ни в чём недостатка для удовлетворения этих потребностей; потому что дальше проповедник прибавляет: «как царь... свободно наслаждался он райским жилищем, имея во всём изобилие». Если бы человек по телу не имел никаких потребностей, то зачем ему было бы изобилие во всём, и как он стал бы наслаждаться им? В таком же смысле позволительно понимать и следующее место из 16 беседе св. отца: «и беста оба нага, Адам же и жена его, и не стыдятся». Подумай о великом блаженстве (Адама и Евы), как они были выше всего телесного, как жили на земле, будто на небе, и будучи в теле, не терпели нужд телесных: не нуждались ни в крове, ни в доме, ни в одежде и ни в чем другом подобном» 327 , – потому что и здесь через несколько строк ниже говорится о «великом обилии», из которого прародители «ниспали в самую крайнюю бедность». Упоминаемое здесь обилие, очевидно, заключалось не в домах и не в одежде, которых в действительности не было, а в средствах питания, которыми не бесцельно изобиловал рай и лишение которых было одним из тяжких последствий падения: «в поте лица будешь есть хлеб». Что касается в частности выражения: «выше всего телесного», то здесь под «телесным» разумеется не телесное вообще, а именно телесное – греховное; так как выражение это стоит в ближайшей связи с указанием на наготу Адама и Евы, которой они не стыдились. Отрицание потребности питания для тела райских обитателей прямо противоречило бы словам Господа Бога: «от всякого дерева в саду ты будешь есть» ( Быт.2:10 ). Мы знаем, что второй Адам, Господь Иисус Христос , имевший во всём подобное нашему тело, как и первый Адам, вкушал обыкновенную земную пищу. Слова бытописателя: «и взял Господь Бог человека и поселил его в саду Эдемском, чтобы возделывать и хранить его», заключают в себе основание к заключительной характеристике телесного состояния райских обитателей и переход к изображению их духовной жизни. Человек в раю был окружён всеми благами, дававшими возможность вести жизнь счастливую и беспечальную. Но истинное блаженство заключается не в одном обилии внешних благ, пассивно воспринимаемых человеком, без всякой внутренней самодеятельности. Обусловленное благами и со вне, оно ещё в большей степени заключается в свободной деятельности, направленной к сохранению и возвышению этих благ. И тело, и дух подвергаются расслаблению от праздности, которое ведёт к утрате самой способности воспринимать и чувствовать окружающие блага 328 . Вот почему возложенный на людей труд был не обременением, не умалением их благополучия, а благом, приложившимся ко всем другим благам, которыми они пользовались. В чём же мог заключаться этот труд? Возделывать и охранять сад, значит поддерживать в нём то благоустройство, в каком он находится, и кроме того, по мере возможности, возвышать это благоустройство. А это возможно только через изучение сил, действующих в природе, дающее средство подчинить их себе, направляя их бессознательную деятельность по своему разумению и по своей воле. В такой деятельности человека фактически проявлялись с одной стороны его господство над природой, с другой – то духовное творчество в области последней, для которого человек поставлен Богом среди неё. А всё это вместе составляло упражнение в исполнении воли Божией и вело человека к самовозвышению и самоусовершенствованию. – Едва ли можно думать, что созидательная и охранительная 329 деятельность человека в раю простиралась только на одно растительное царство; вероятнее всего, она касалась и земли, и воды, и в особенности животного царства. Уход за растением немыслим без некоторой (хотя бы самой легкой) обработки земли и без орошения. Люди возделывали землю и в раю, только не «со скорбью», не «в поте лица», и она там не произращала им терние и волчцы. Что касается животных, то в древне-отеческой письменности мы встречаемся с мыслью, по-видимому не совпадающей с нашим общим воззрением на внешнюю сторону рая и на внешнее положение человека в нём. «Повелев быть раю, говорит св. И. Златоуст, Господь благоволил поселить там человека отдельно от бессловесных животных» 330 . Можно впрочем, думать, что здесь нет решительного отрицания присутствия животных в раю. Так как и выше приведённых слов говорится: «прежде его (человека) создания создал для него весь тварный мир и потом уже сотворил его, чтобы он явившись мог пользоваться всем видимым» (следовательно, и животными), и ниже сказано: «дал ему (человеку) власть над всеми животными» (которая конечно могла осуществляться только в присутствии последних); то позволительно выражение: «поселил человека отдельно от бессловесных животных» – понимать только в таком смысле, что, тогда как человеку определено особое место на земле, рай, для животных этого не сделано. При таком понимании не исключается возможность ни животным проникать в пределы рая, ни человеку встречаться с ними вне его пределов. Гораздо решительнее мысль об отсутствии животных в раю выражена у св. Ефрема Сирина . «Змию, говорит он, невозможно было войти в рай, потому что и животным (т. е., четвероногим и пресмыкающимся), и птицам не позволялось приближаться к окрестностям рая» 331 . Столь же решительно говорится об этом и у св. Иоанна Дамаскина : «в нём (в раю) не пребывало ни одно из бессловесных существ, но один только человек – создание рук Божиих» 332 . Это – частное богословское мнение, в основе которого лежит не прямое какое-либо свидетельство библейского текста, а особенное воззрение названных св. отцов на природу рая, описанного Моисеем. Выше мы видели 333 , что св. Ефрем Сирин рай, изображенный в кн. Бытия, созерцал совместно с раем, в который восхищен был ап. Павел: рай, виденный апостолом, изображал отчасти чертами первого, а первый описывал применительно к последнему. Подобного воззрения на рай не чужд был и св. Иоанн Дамаскин . Митр. Филарет причисляет его к тем, которые при определении местонахождения рая «давали более свободы своим догадкам, то возносили его на третье небо, как Ориген, или по крайней мере в вышние страны воздуха, как Дамаскин, то, сошед на землю»... и проч. 334 . Притом смысл вышеприведенных слов И. Дамаскина ограничивается его же собственным рассуждением в предыдущей главе: «прежде нарушения (заповеди) все было послушно человеку. Ибо Бог поставил его начальником над всем, что на земле и в водах. А также и змий был дружествен к человеку больше остальных животных, приходя к нему и своими приятными движениями беседуя с ним» 335 . Таким образом слова: ни одно из бессловесных существ не пребывало в раю – можно понимать в таком смысле, что ни одно животное не имело в раю постоянного пребывания, а временно приходить или залетать сюда они могли, и человек не был лишён общения с ними. Полное разобщение райских обитателей с животным царством трудно допустить потому, что в таком случае пришлось бы унизить его перед царством растительным: как будто первое не было так же «добро зело», как и последнее, и могло нарушить или красоту рая, или спокойствие человека в нём. Присутствие животных в раю никоим образом не могло нарушать ни красоту, ни святость этого места. Присутствие их здесь нельзя отрицать и на том основании, что они, – как, может быть, думали или могут подумать некоторые, – недостойны были пользоваться теми преимуществами, какие предоставлены были человеку в раю, – по той причине, что животные по природе своей неспособны чувствовать эти преимущества. Истинное блаженство человека в раю обусловливалось не столько внешней, материальной обстановкой самой по себе, сколько духовной способностью человека чувствовать и ценить достоинство этой обстановки, и теми чисто духовными благами, которые для животного не существуют. Итак, нет достаточного основания предполагать, что райское жилище человека было совершенно недоступно для одного из видов тварного бытия, который, наряду с другими, возвещал человеку славу Божию и на который должно было по слову Божию простираться его господство, а следовательно и его разумно созидательная деятельность. Нужно ли говорить, что послушный велению Божию животный мир не только ничем не вредил человеку в раю, но содействовал в меру своих сил его благополучию, как и все в раю содействовало благополучию человека: горы и долины, ручьи и реки, дождь, роса, деревья и злаки, ветер и солнце, и все прочее «творящее, по выражению псалмопевца, слово (т. е. веление) Божие» 336 . Основание для изображения внутреннего мира райских обитателей, их душевного состояния и нравственного настроения мы имеем в свидетельстве бытописания, что они «были наги и не стыдились». Это краткое свидетельство, в связи с другим – что люди по нарушении заповеди Божией уразумели свою наготу и прикрыли её, – говорит очень многое. Бытописание, ограничившись при изображении нравственного настроения первозданных людей указанием только на то, что они не стыдились взаимной наготы, не имело в виду сказать одно то, что непосредственно заключается в вышеприведённых словах библейского текста. Раскрывая глубокие истины языком, понятным даже для младенчествующего ума, бытописание указало здесь поразительный факт, принудительно возводящий мысль к идее нравственной закономерности, характеризовавшей жизнь первозданных людей во всех её проявлениях. Существенное здесь составляет не то, что люди не стыдились именно наготы, а то, что они вообще не стыдились (даже наготы). Что такое стыд? Стыд есть волнение чувства от сознания нарушения какой-либо нормы (закономерности). Он есть сама совесть в её наиболее деятельном, проступающем даже вовне и заметном со стороны, проявлении. Если люди в раю не испытывали волнения чувства, осуждаемого совестью, даже при таких условиях, при которых падший человек, – кто бы он ни был, праведник, или великий грешник, – неизбежно смущается; то это значит, что они вообще, во всей своей жизни ни делом, ни мыслью не нарушали никакой нормы, ни разу не поступили противно тому идеалу, который был присущ их душе. Такая гармония поведения с голосом совести, сознание закономерности во всех своих действиях и помыслах рождали постоянный душевный мир, спокойное, ровное и светлое состояние духа. В этом более, чем в пользовании внешними благами, и заключалось истинное блаженство первозданных людей. «Меня усладил Эдем, говорит св. Ефрем Сирин, более покоем своим, нежели красотой. В нём обитает чистота, и нет там места скверне; в нём живет покой, и нет там места смущению» 337 . Так как это состояние нарушилось впоследствии грехом, который есть вина перед Богом, то и называется оно обыкновенно состоянием невинности, или невинным состоянием людей. Величайшим же духовным преимуществом райского состояния людей было их общение с миром духов и с Самим Богом. Чрез это общение они исполняли своё мировое предназначение быть посредниками между духом и материей, делать последнюю участницей в высшем, разумном бытии. Действительность общения людей с миром ангельским не подлежит сомнению потому, что, если уже после падения они могли видеть грозного херувима с его оружием, преграждавшего им путь к древу жизни, то нельзя допустить, чтобы в раю, в состоянии совершенства они не видели сорадующихся и содействующих им духов. Ещё менее можно сомневаться в том, что райские обитатели постоянно и живо ощущали присутствие Высочайшего Существа, царящего над всем миром. Когда они были уже под тяжестью греха, они «услышали голос Господа Бога, ходящего в раю в предвечернее время» (τὀ δειλινον по 70. Быт.3:8 ). Это указывает не только на то, что духовное общение людей с Богом в раю было обычным, но и на то, что были по-видимому некоторые определенные времена особенного, явственного откровения Богом Своей силы и Своей славы в раю для того, чтобы человек созерцал Его и молитвенно собеседовал с Ним. Одно из них падало на конец дня, который поэтому можно рассматривать, как время вечернего райского богослужения. – С тех пор, как природа человека повреждена грехом, и чувственное ослепило его духовные очи для прозрения в сверхчувственное, Бога, «обитающего в неприступном свете, никто из человеков не видел и видеть не может» ( 1Тим.6:16 ). Откуда же исконная всеобщая вера в Бога и большее или меньшее познание некоторых свойств Его существа даже у людей, не знавших и не знающих ни Христа, ни пророков, ни других служителей слова Божия? Очевидно, это есть наследие того боговедения, того лицезрения Бога, которое принадлежало райским обитателям. Какого объёма было это боговедение, какой ясности достигало лицезрение и каким способом или в каком виде происходило общение человека с духовным миром – это для нас тайна. Но несомненно, что боговедение было более полное и общение более живое и непрерывное, чем те, к каким способен стал человек после падения, и что в них заключался и высший двигатель жизни, и высший источник блаженства первозданных людей. Возделывание и хранение рая, возложенное Богом на человека, может быть понимаемо не только как внешняя деятельность по отношению к окружающей природе, но и как некоторое внутреннее делание, направленное к поддержанию и возвышению того духовного совершенства, в котором пребывал человек и в зависимости от которого находилось его блаженство. Св. Григорий Богослов в слове 38-м на рождество Спасителя, в кратком по объёму, но глубоком по мысли изображении происхождения человека и его первоначальной жизни, замечает: «сего человека... Бог поставил в раю (что бы ни означал рай) делателем бессмертных растений – может быть божественных помыслов, как простых, так и более совершенных» 338 . Св. Феофил Антиохийский «возделывание» рая понимает исключительно, как «соблюдение заповеди Божией, чтобы преступлением (человек) не погубил самого себя» 339 . Чтобы духовные силы человека возбуждались к деятельности и чтобы деятельность эта укреплялась в том направлении, которое соответствовало предустановленному назначению человека и обеспечивало ему нескончаемое блаженство 340 , Бог насадил в раю некоторое особенное древо и дал заповедь человеку не вкушать от плодов этого древа. Нарушение заповеди должно было повлечь за собой смерть, т. е., разрушение блага жизни, которое человек сознавал и не мог не ценить. Древо это названо древом познания добра и зла. – На что указывает такое название древа? Что такое было оно по своей природе? Безразлично ли оно было само по себе, и значение его для человека обусловливалось ли только связанной с ним заповедью, или же в самой природе его было нечто такое, что могло воздействовать известным образом на существо человека? – решение этих вопросов ещё более трудно, чем решение подобных вопросов относительно древа жизни. Обычное богословское решение их предполагает чисто условное значение древа, определявшееся только тем, что с ним была связана заповедь послушания. «Это древо, говорит преосвящ. Макарий, названо древом познания добра и зла не потому, будто бы имело силу сообщить нашим прародителям познание о добре и зле, которого прежде они не имели, а потому, что через вкушение от запрещенного древа они опытно имели познать и познали всё различие между добром и злом, – «между добром, замечает блаж. Августин, от которого ниспали, и злом, в которое впали» 341 .... Св. Златоуст , прибавляет преосв. Макарий, сильно вооружается против мысли, будто древо это по природе имело способность сообщить нашим прародителям познание добра и зла, и доказывает, что Адам и до вкушения от древа понимал уже умом своим, что – добро и что – зло» 342 . Блаж. Феодорит, в своих суждениях по разным богословским вопросам являющийся верным выразителем воззрений, принятых в древне-христианском богословии, решает вопрос в том же смысле: древо познания добра и зла, говорит он, названо так потому, что «при нём произошло ощущение греха, и его касался предложенный Адаму подвиг» (т. е. подвиг воздержания) 343 . При таком воззрении на древо познания ясно только то, каким образом человек узнал зло. Что же касается добра, то предполагается, что он знал его уже ранее; при вкушении же запрещенного плода он не узнал добро, а только, так сказать, оценил его через сравнение со злом, которого раньше не знал. Кроме того, с чисто условным значением древа познания как бы не мирится нарочитое повествование Моисея о том, что Бог насадил в раю два особенных древа: древо жизни и древо познания добра и зла. Митроп. Филарет тоже считает древо познания «только средством и случаем к опытному познанию или действительному ощущению различия между добром и злом»; но в то же время допускает, что оно в самой природе своей заключало нечто особенное, и пытается объяснить действие его на человека применительно к действию древа жизни: «сие действие, говорит он, могло зависеть и от свойства древа, если вообразим, что оно по естеству своему противоположно древу жизни; что сколько живоносной силы заключено было в древе жизни, столько сродной веществу мёртвенности скрывалось в древе познания; что сколько совершенно влияния первого соответствовали устроению человеческого тела, столько действия последнего были не сообразны с оным и потому разрушительны» 344 . Но в таком случае наименование его древом познания не только зла, но и добра находилось бы в несоответствии с его природой. Притом же присутствие разрушительного начала в видимой природе (хотя бы в одном только древе познания), пока грех разумно-свободной твари не нарушил гармонию между последней и первой, не мирится с общим воззрением на мир, который вышел из рук Создателя «добрым зело». Наименование древа, остающееся неясным при обычном понимании его, даёт основание к заключению, что древо это могло сообщить познание некоторого особенного добра, ещё не изведанного человеком, а не было только поводом к оценке утраченного добра. Во всяком случае некоторые св. отцы старались глубже проникнуть в тайну этого древа, ключ к которой по-видимому лежит в его наименовании и в отмеченном бытописателем непосредственном действии вкушения плодов его на духовно-телесную природу человека («и открылись глаза у них, и узнали, что они наги»). У св. Феофила Антиохийского мы встречаем такое рассуждение: «прекрасно было само по себе древо познания, прекрасен был и плод его. Ибо не оно, как думают некоторые, было смертоносно, но нарушение заповеди. В плоде его ничего другого не было, кроме только познания. Познание же прекрасно, если кто им хорошо пользуется. По возрасту, Адам был ещё младенец, почему и не мог принять надлежащим образом познания» 345 . И по рассуждению св. Ефрема Сирина , древо познания не заключало в себе самом ничего погибельного, скорее – напротив. «Змий, говорит он, склонил к преступлению, обольстил делателя, чтобы прежде времени сорвал он плод, которого приятность в своё время стала бы инаковой, но для сорвавшего его прежде времени заключала в себе горечь. Хитрец прикрыл истину обманом; ибо знал, что дерзновенных постигнет совершенно иное, потому что благо, приобретаемое через грех, обращается в проклятие приобретающему» 346 . Ту же мысль проводят Григорий Богослов и Иоанн Дамаскин. Первый из них (понимая впрочем, древо познания аллегорически, как созерцание) говорит: «оно было хорошо для употребляющих благовременно, но не хорошо для простых и ещё неумеренных в своём желании, подобно как и совершенная пища не полезна для слабых и требующих молока» 347 . Иоанн Дамаскин в общем выражает те же мысли, но при этом старается ближе вникнуть в свойство знания, сообщавшегося древом, равно и самого древа. «Древо познания (Бог насадил), как некоторое испытание и пробу, и упражнение послушания и непослушания человека. Посему оно и названо древом разумения доброго и лукавого; или (оно так названо) потому, что вкушавшим от него давало способность к познанию их собственной природы, что именно – прекрасно для людей совершенных, но худо – для очень несовершенных и для тех, которые в очень большой степени обладают сластолюбивым желанием, подобно тому, как твердая пища – для тех, которые ещё нежны (по возрасту) и нуждаются в молоке» 348 . Несколько ниже он говорит о том же более подробно. «Древо познания добра и зла есть рассмотрение многоразличного зрелища 349 , т. е., познание собственной природы, которое – прекрасно для людей совершенных и твердо стоящих в божественном созерцании, обнаруживая собой великолепие Творца, – для людей, не боящихся перехода в другое (т. е., худшее) состояние вследствие того, что в силу продолжительного упражнения они дошли до некоторого навыка к такого рода созерцанию: но не прекрасно для людей ещё юных и в очень большой степени обладающих сластолюбивым желанием, которых обыкновенно влечёт к себе и отвлекает попечение о собственном теле, вследствие нетвёрдости пребывания их в том, что – более превосходно, и вследствие того, что они ещё некрепко утвердились в привязанности к одному только прекрасному» 350 (т. е. прекрасному – духовному). Наконец заслуживает внимания ещё следующее краткое замечание св. отца: «древо же познания доброго и лукавого можно понять, как чувственную и доставляющую удовольствие пищу, которая хотя, по-видимому, и является приятной, однако на самом деле того, кто её принимает, поставляет в общение со злом» 351 . Обозревая общее содержание вышеприведённых свято-отеческих рассуждений, мы видим, что, по мнению св. отцов, древо познания само по себе, по своей природе, было прекрасно или, по меньшей мере безразлично и ни в каком случае не зловредно, не разрушительно, и что гибельным оказалось только преждевременное, вопреки заповеди Божией, вкушение плодов его. Проводится даже мысль, что, по достижении человеком известной степени совершенства, он мог бы овладеть тем знанием, которое давало древо, без вреда для себя, без гибельных последствий. В частности рассуждения св. Иоанна Дамаскина, как нам кажется, дают основание к следующим предположениям касательно существа древа познания. Человек, как мы знаем, по природе своей духовен и вместе телесен. Соединение в нём духовного с телесным имело ту цель, чтобы грубую материю постепенно возводить в более тонкое, более соответственное деятельности духа состояние – сначала в собственном теле, а потом и во всей окружающей природе. Отношение между духом и телом (и вообще материей) определялось первоначально (до возникновения греховного начала) только природой того и другого: дух, как начало свободное и способное к саморазвитию и совершенствованию, воздействовал на тело: последнее, будучи по природе косным, хотя и не оказывало положительного противодействия, но именно по причине своей косности требовало со стороны духа соответственной напряжённости и силы. Чтобы иметь эту силу, дух человека должен был постоянно прилепляться к Богу, источнику всякой силы, для чего и дана была заповедь послушания воле Божией. Но чтобы он развивал эту силу также и сам из себя, эта заповедь была облечена в форму воздержания (самоограничения), – чтобы через упражнение в господстве над самим собой дух утверждался в господстве над материей. Господство же человека над природой (как мы объясняли в своём месте) обусловлено познанием её. Познание прекрасно, если кто им хорошо пользуется, сказал св. Феофил Антиохийский. Дух, утвердившийся в самом себе, познаёт природу правильно, и это познание ведёт к господству. В противном случае он увлекается призраками, видит в природе не то, что она есть, создаёт из неё кумир себе, и из господина её превращается в раба. Пленённый чувственностью, он из горнего ниспадает долу, и вся история человека показала, что это есть путь удаления его от Бога. – Если вышеизложенное мы сопоставим с тем, что кратко и прикровенно говорят о древе познания добра и зла св. отцы, и в особенности Иоанн Дамаскин, то, может быть, яснее уразумеем их мысль и сделаем небезосновательную догадку о существе таинственного древа. Древо познания добра и зла, говорит Иоанн Дамаскин, есть познание собственной природы, которое прекрасно для людей совершенных и твёрдо стоящих в божественном созерцании. Как видно из дальнейшего рассуждения, где говорится о «сластолюбивом желании» и «попечении о собственном теле», под природой здесь разумеется именно телесная природа, чувственная сторона человека. В другом месте Иоанн Дамаскин замечает, что древо познания доброго и лукавого можно понять, как чувственную и доставляющую удовольствие пищу, которая хотя и приятна, но принимающего её поставляет в общение со злом. Отсюда можно вывести такое заключение: древо познания и своим общим видом и своими плодами могло доставить человеку некоторую особенную чувственную усладу ( Быт.3:6 ), и, кроме того вкушение плодов его обращало сознание человека исключительно в сторону его телесности, при чём открывшиеся свойства последней действовали на не утвердившийся в «божественном созерцании» дух подавляющим образом, разрушая закономерное отношение между ним и чувственной природой, низводя его из господственного положения по отношению к последней в рабское. Каким образом плоды древа познания оказывали такое действие на существо человека – это столь же непостижимо, как и действие плодов древа жизни. Ясно только одно, что в нём были как бы две силы: познавательная (т. е., дающая познание) и разрушительная. Первая из них действовала безусловно, а вторая – только при известном условии. По учению св. отцов, разрушительное действие плодов древа, или знания, им сообщаемого, зависело исключительно от преждевременности вкушения их. Допустимо предположение, что тело человека под воздействием духа по истечении некоторого времени могло достигнуть такого преобразования и усовершенствования, что для поддержания его неразрушимости (бессмертия) не оказалось бы необходимости в вещественном воздействии плодов древа жизни (подобно тому, как светоносные тела праведников после всеобщего воскресения не будут нуждаться в каком-либо внешнем воздействии для поддержания их бессмертия). Тем более допустима мысль, ясно выраженная св. отцами, что могло наступить время, когда вкушение плодов древа познания не было бы гибельным для человека. Когда человек, под влиянием заповеди послушания (или воздержания) дошел бы, как говорит Иоанн Дамаскин, до «некоторого навыка» в «божественном созерцании» и «крепко утвердился бы в привязанности к одному только прекрасному» в духовном смысле, Господь Бог мог снять запрещение с плодов древа познания; человек вкусил бы от них и уразумел бы, как добро, заключавшееся в познании свойств своего чувственного состава, так и зло, которое могло постигнуть его в случае нарушения заповеди, но которое под условием исполненной заповеди послушания не имело бы теперь силы над ним, не подействовало бы губительно на его существо. Возможность и образ этого, так сказать, безвредного соприкосновения со злом, или его источником, можно усматривать в следующих словах ап. Павла: «всё мне позволено, но не всё полезно; всё мне позволено, но ничто не должно обладать мной» ( 1Кор.6:12 ). Человек по достижении им известной степени духовного совершенства мог, по рассуждению св. отцов, вкусить от плодов таинственного древа и получить сообщавшееся им знание; но то, что в этом знании составляло зло, не возобладало бы им. Произошло, как известно, не так: человек, вопреки воле Божией, поспешил воспользоваться благом знания; но оно оказалось невместимым для него и внесло гибельный разлад в его двойственную природу: его дух стал рабом чувственного начала. Не нарушалось ли блаженство первозданных людей тем, что в раю находилось таинственное древо, плодами которого пользоваться было запрещено под страшной угрозой смерти? Вопрос этот, очевидно, возникал ещё во времена св. Григория Богослова , и превратное решение его сопровождалось такими нечестивыми умствованиями, которые возбуждали гнев св. отца. «Законом, говорит он, была заповедь: какими растениями человеку пользоваться и какого растения не касаться. А последним было древо познания, насажденное в начале не злонамеренно и запрещённое не по зависти (да не отверзают при сем уста богоборцы и да не подражают змию)» 352 . Правильное решение поставленного выше вопроса находится в связи с правильным взглядом на существо человека и на степень его блаженства в раю, которая не могла не быть в соответствии с существом человека. Если бы кто-нибудь подумал, что человек должен был обладать безграничной свободой и безграничным блаженством, то ему пришлось бы допустить, что самомалейшее ограничение свободы подрывало бы блаженство человека в самом корне. Но думать так значило бы подражать змию, который и первозданным людям внушил эту превратную, богоборную мысль, и потомкам их продолжает внушать доселе. Человек при всём своём высоком достоинстве и необычайных свойствах, какими наделил его Создатель, есть тварь, и, как таковой, ограничен. Все бесконечные и бесплодные споры о свободе человеческой вытекают из смешения (ненамеренного и преднамеренного) свободы абсолютной (божественной) со свободой тварной, ограниченной. Те, которые не могут или не хотят понять свободу иначе, как абсолютно, не находя её у человека, видя многие и значительные ограничения её, предпочитают отвергнуть наличность какой бы то ни было свободы у человека. Другие, не обращая внимания на несомненные факты, удостоверяющие ограниченность человеческой свободы, хотят расширить её пределы до бесконечности и требуют для человека права делать всё, что ему нравится. Те и другие находятся под давлением предвзятых мыслей: первые, приняв механическое воззрение на мир, желают доказать, что человек, как и всякий другой предмет природы, наравне с животными, подчинён механическим законам природы, и потому усиливаются отвергнуть свободу, как противоречащую этому подчинению. Вторые, желая предоставить себе свободу предаваться всем своим страстям, устраняют Бoгa из мира и ставят на Его место человека, которому будто бы все дозволено, чего ему хочется... Все эти блуждания человеческой мысли устраняются следующеё бесспорной истиной и логически-неизбежными выводами из неё. Абсолютно свободен только Единый, не ограниченный не только чем-либо высшим, но и не имеющий рядом с Собой равного Себе, обладающий всемогуществом для осуществления Своих хотений, всесовершенным разумом и бесконечной благостью, которые проявляются во всяком свободном хотении и действии Его. Отсюда следует, что свобода человека, как и всякого другого существа в мире, кроме Бога, может быть только относительной, и, как таковая, она не уничтожается от какого-либо ограничения её, как уничтожилась бы свобода абсолютная, а только определяется в своём отношении к последней, обозначается в своих границах 353 . Образ Своей свободы Бог благоволил отпечатлеть и на Своих разумных созданиях в той мере, какая соответствовала остальным дарованным им духовным способностям. Поэтому и человек обладает свободой, но в тех пределах, которые соответствуют его тварной природе. Бог предоставил ему свободу делать всё, что ему по силам и что относилось к его благу, не призрачному, а действительному. Но Он воспретил ему одно действие, которое разрушало его собственное благо, вопреки воле создавшего его. Здесь и обозначилась предельность тварной свободы: абсолютно-свободная воля Божия всегда и непременно ведёт к благу; тварная же свобода, в связи с несовершенным разумом, может вести к нему только под условием подчинения высшей воле, при её руководстве. Таким образом, предел свободы человека – в воле Создавшего его, Который один знает, в чём заключается истинное благо человека, и хочет его. Нарушение этого предела, выступление из него есть посягательство ограниченного существа на неограниченную свободу, т. е., на то, что принадлежит одному Богу и что невместимо для твари – невместимо до такой степени, что покушение на это не только не расширило человеческую свободу, а напротив сократило, наложило на неё новые узы: до этого чувственная природа была послушным орудием человеческого духа, после же этого она стала действовать на него подавляющим образом 354 . «Сотворивший человека в начале, говорит св. Григорий Богослов, сделал его свободным, ограничив только законом заповеди». Закон же был дан по его рассуждению «для упражнения свободы» 355 . Как понимать это упражнение свободы, в чём оно могло состоять? Свобода не то, что ум или память, или иная душевная способность, которые от упражнения их развиваются, а при отсутствии его ослабевают. Она есть свойство духа, само в себе остающееся всегда одинаковым. Поэтому «упражнение» свободы может быть понимаемо только, как внедрение в сознание человека вышеобъяснённой предельности её, раскрытие разумения её действительного объёма и значения в деле сохранения и усовершения им своего блаженства. Вышеобъяснённая точка зрения на свободу человека даёт определённое основание к решению вопроса: не нарушала ли блаженство человека в раю заповедь воздержания? Получивши заповедь, человек знал предел своей свободы. Он узнал также, что пользование свободой до указанного предела обеспечивает ему блаженную жизнь, а расширение её за этот предел ведёт к гибели. Можно ли представить себе разумное существо, которое полагало бы увеличение своего блаженства в устранении препятствия идти к своей погибели? Безусловно невозможно; и человек, если бы его разум остался не помрачённым, никогда не почувствовал бы неполноты своего блаженства от того, что его удерживают от разрушения этого блаженства. Если же, тем не менее это случилось, то только потому, что могущественный дух-искуситель поколебал у человека веру в благость Божию и извратил его мысли так, что зло показалось ему добром. Без этого стороннего вмешательства, при живой вере в Бога, при ясном сознании своего тварного положения, установленного премудростью и благостью Бога, человек никогда не почувствовал бы стремления к какому-то новому, неведомому блаженству, а вполне удовлетворялся бы тем, какое имеет. Обусловленное природой человека и степенью его совершенства, райское блаженство вполне соответствовало мере человеческих сил к его восприятию, – бо́льшая степень его была бы для них пока невместима. Правда, по установлению Божию человек должен был возрастать духовно, вместе с тем и границы его свободы имели расширяться (но не без конца), и мера блаженства увеличиваться; но всё это должно было совершаться путём, указанным промышлением Божиим, а не вопреки ему. Человек, как богословствуют св. отцы, мог возвыситься до того, что и запрещённые в начале плоды древа познания не произвели бы на него губительного действия; но пока не наступил этот момент, древо познания и связанная с ним заповедь являлись для него спасительным кормилом, удерживающим его на правильном пути к усовершенствованию, т. е., и показателями его тварной ограниченности, и возбудителями его духовных сил к закономерной деятельности 356 . Таким образом древо познания добра и зла и связанная с ним заповедь воздержания не нарушали блаженства человека, а напротив, будучи выражением промышления Божия о благе человека, содействовали последнему, и насаждение этого древа в раю имело то же основание, как и насаждение древа жизни. Из всего сказанного о жизни первозданных людей в раю видно, что эта жизнь была особенная, глубоко отличная от последующей жизни людей и в некоторых отношениях совсем противоположная последней. Это была чистая, святая, безгрешная, исполненная светлой радости и нескончаемая жизнь. Такая жизнь была сообразна с природой человека и его достоинством. Но она не была бездеятельная. Давши человеку всё, что нужно было для такой жизни. Творец предоставил ему самому и охранять дарованные ему блага, и увеличивать их. Деятельность, направленная на это, не только не нарушала блаженство человека, но и увеличивала его – сознанием собственной заслуги в созидании своего блага, сознанием того, что он свободно избирает наилучшее для себя, предуказанное ему волей создавшего его, но не вложенное в него, как роковая необходимость. «Бог, говорит св. Григорий Богослов, почтил человека свободой, чтобы добро принадлежало не менее избирающему, чем вложившему семена оного» 357 . При сравнении райского совершенства людей с последующим их состоянием на земле оно представляется на недосягаемой высоте. И однако же это совершенство было относительное, стояло на некоторой определённой степени. Если состояние первозданных людей в раю, определявшееся степенью их первоначального совершенства, мы сравним с будущим состоянием воскресших праведников, насколько последнее нам открыто в слове Божием, то увидим, что первое уступало по своей высоте последнему. В самом деле, райские обитатели для поддержания своего бессмертия нуждались в плодах «древа жизни», которое по-видимому чувственным образом сообщало их телу жизненную силу, способность к нескончаемой жизни, и следовательно эта способность не коренилась в их теле так существенно и независимо от всего внешнего, как существенно она будет принадлежать светоносным телам праведников по воскресении. Затем заповедь воздержания от плодов древа познания добра и зла ясно указывает на то, что люди ещё нуждались в укреплении и развитии своих нравственных сил. Кроме того, самое свойство заповеди, облечённой в чувственную форму воздержания от яства, показывает, что в духе человека не было ещё настолько внутренней силы саморазвития, чтобы он не нуждался в вещественном выражении побуждений к своему усовершенствованию, связанном с телесной стороной природы человека. Наконец относительная степень совершенства первозданных людей всего решительнее открылась в факте грехопадения, которое уже немыслимо у обитателей рая, уготованного Христом для своих верных последователей. Сказанное об отношении совершенства первозданных людей к совершенству праведников по воскресении не противоречит тому богословскому воззрению, по которому спасение человека, совершённое Христом, есть восстановление его первоначальной райской чистоты и невинности; потому что это восстановление нужно понимать только в отношении состояния невинности и святости, блаженства и бессмертия первозданных людей, а не в отношении той степени, в какой были присущи им эти свойства и преимущества, и той духовной устойчивости, какой они обладали для сохранения своего состояния. В последнем отношении наш идеал – второй Адам, Иисус Христос , выдержавший послушание воле Отца Небесного до конца, устоявший против искушения диавола и Своим воскресением даровавший прославленному человеческому телу неуничтожимую способность к вечной жизни. Преимущество спасённого Христом человека над человеком в его первоначальном безгрешном состоянии есть тайна Божественного домостроительства, в которой человеческому уму доступно только то одно, что величие Божественного снисхождения в деле искупления, прославившее Бога более, чем самое творение, требовало соответственного величия и плодов его. Однако же первозданные безгрешные люди обладали всеми средствами к тому, чтобы степень своего совершенства возвышать более и более. Они были и предназначены к тому, чтобы восходить от силы в силу ( Пс.8:8 ). «Бог, говорит св. Григорий Богослов, создал человека с тем, чтобы он приобрел новую славу и, изменив в себе земное, шествовал отсюда к Богу» 358 . И могли ли духовные силы человека оставаться неподвижными, когда он с одной стороны созерцал безмерное разнообразие явлений в окружающей видимой природе, а с другой стороны находился в живом общении с миром духов и с Самим Богом, приближение к Которому устремляет все силы тварного существа к достижению возможной для него высоты? Предел совершенства, до которого предназначено было дойти первозданным людям, – если бы они устояли в своей первоначальной святости, – и их безгрешным потомкам, был бы без сомнения тот же, который в новозаветном откровении указан для людей, облагодатствованных искупительной жертвой Христа, а именно: «преображение» тела «сообразно славному (т. е., прославленному по воскресении) телу Христа» ( Флп.3:21 ); наступление совершенного познания, не гадательного, а «лицом к лицу» ( 1Кор.13:10,12 ); достижение «меры возраста исполнения Христова ( Еф.4:13 ); созерцание Бoгa «яко же есть» ( 1Ин.3:2 ); «причастие божественного естества» ( 2Пет.1:4 ) и наконец состояние, когда «будет Бог всяческая во всех» ( 1Кор. 15:28 ). В этом же смысле рассуждали и отцы церкви. Св. Ефрем Сирин: «при конце плоть облечётся в лепоту души, душа – в лепоту духа, и дух уподобится Божию величию» 359 . Св. Иоанн Дамаскин, перечисляя отличительные свойства созданного Богом человека, изумляется «высшей степени таинства» – его конечному предназначению (в будущем веке) «сделаться Богом, хотя и не в смысле перехода в божественную сущность, а только в смысле участия в божественном свете» 360 . В числе вопросов, естественно возникающих при рассмотрении первоначальной жизни людей в раю, является между прочим вопрос о продолжительности этой жизни. Некоторые ученые вопрос этот и попытки решить его считают «бесплодным умствованием» 361 . Для утверждения той простой мысли, что при отсутствии определённых данных вопрос этот не может быть решён вполне удовлетворительно, вышеприведённое выражение представляется слишком сильным, и можно подозревать, что под ним скрывается равнодушие вообще к вопросу о первоначальной блаженной жизни людей. Верующие в откровенное слово Божие не считали праздным этот вопрос и не уклонялись от обсуждения его по мере своих сил. Св. Епифаний Кипрский полагал, что блаженная жизнь людей была очень непродолжительна. «Скоро, говорит он, после заповеди они были изгнаны, очень краткое время проведши в раю» 362 . То же убеждение высказал и митр. Филарет 363 , хотя и сомнительно, чтобы в приведённых им словах Спасителя, назвавшего диавола человекоубийцею искони, заключалось действительное основание к такому убеждению. Перечислив кратко различные мнения (о шестидневном, семидневном, тринадцатидневном и тридцатилетнем пребывании в раю), он считает «достойным внимания» только мнение, что «искушение Адама в раю было четыредесятидневное, так как четыредесятидневным же искушением в пустыни заплатил за сие Искупитель» 364 . Но в этом рассуждении странно смешиваются два факта: блаженная, безгрешная жизнь прародителей в раю и искушение, которому они там подверглись от диавола. Трудно (и даже невозможно) допустить, чтобы всё время пребывания прародителей в раю – время сияния неомрачённого грехом существа человека, время блаженства его – было и временем искушения их. Искушение непременно предполагает борьбу, и чем оно сильнее, тем тяжелее и борьба. При таком условии блаженство человека в раю представлялось бы сомнительным. И кроме того, так как люди в конце концов пали, то выходило бы, что всё пребывание их в раю было только беспрерывным процессом падения, постепенным приближением к нему. В этом есть видимая несообразность. Если же искушение последовало при конце райской жизни людей, то между пребыванием людей в раю и 40-дневным искушением Спасителя в пустыне не остается никакой аналогии. Мы склоняемся к предположению, что райская жизнь людей была хотя и непродолжительна, но и не столь мимолетна, чтобы воспоминание о ней уподоблялось воспоминанию о приятном сне, и потому отдаем предпочтение мнению о 30-летней её продолжительности. В пользу этого мнения, как нам кажется, говорят даже некоторые числовые данные, заключающиеся в библейском повествовании. Сиф родился у Адама через 230 лет его жизни ( Быт.4:25 ). За время от изгнания из рая до рождения Сифа родился Каин и затем потомство последнего размножилось до седьмого поколения (Каин, Енох, Гаидад, Малелеиль, Мафусал, Ламех и дети Ламеха Быт.4:17–21 ). Если рождение каждого первенца в указанном родословии Каина приходилось на возраст их родителей в 25–30 лет, то, помножая среднее из этих чисел на 7, мы будем иметь число, очень близкое к 200. Таким образом, из 230 лет жизни Адама, протекших до рождения Сифа, 30 лет являются как бы ничем не заполненными. Они-то, может быть, и падали на его райскую жизнь 365 . Если аналогия с событиями, касавшимися божественного лица Искупителя, как «второго Адама», имеет значение при решении вопроса о продолжительности невинного состояния людей; то и она всего больше говорит за 30-летнее пребывание прародителей в раю. 30 лет первый Адам возвещал славу Божию в творении своим богоподобием, не повреждённый заразой греха; 30 лет второй Адам, Иисус Христос, проводил безгрешную, истино-богоподобную жизнь на земле. Через 30 лет первый Адам подвергся искушению от диавола и пал; через 30 же лет Иисус Христос подвергся искушению того же духа и победоносно выдержал искушение. Пребывание прародителей в раю представляло столь важный и столь исключительный период в жизни человечества, что созерцание его по данным библейского откровения неизбежно вызывает в уме разные вопросы, вытекающие из сравнения райской жизни людей с последующей их жизней на земле. Богословов, ограничивавших райскую жизнь людей несколькими днями, могло побудить к тому то обстоятельство, что прародители, не смотря на данное Богом благословение чадородия, не имели детей в раю. Вопрос: почему прародители не имели детей в раю, конечно, требует такого или иного решения: но мы не думаем, что единственный путь к решению его заключается в предположении поразительной кратковременности райской жизни. Ключ к разрешению этого вопроса заключается в возможности падения прародителей, которое и произошло на самом деле. Падение их, во всяком случае указывало на то, что они не успели приобрести такую нравственную устойчивость, чтобы противостоять могущественному искушению, конечно не по вине создавшего их Бога, а потому, что, пользуясь дарованной им свободой, они не напрягли все свои силы к приобретению этой устойчивости. До приобретения последней они, по особому устроению Божию, не могли рождать себе подобных. Но без сомнения они стали бы рождать детей в положенное Богом время, и именно тогда, когда достигли бы известной степени совершенства, когда без нарушения воли Божией и своей святости они узнали бы, что такое добро и что такое зло. Ранее же этого – как они могли бы утвердить своих детей в добре и предохранить от зла когда и сами ещё не обладали достаточной силой для борьбы с искушением? Вопрос о размножении человеческого рода в состоянии первоначальной святости естественно вызывает другой вопрос: как люди стали бы жить на земле, если бы не последовало грехопадения, и ни один из рождённых не умирал бы? Вопрос этот не праздный, между прочим потому, что освещение его с богословской точки зрения отнимет у врага Библии почву для глумливого рассуждения: Моисей, допускающий размножение бессмертных людей, очевидно не знал, что поверхность земли не беспредельна... Затем такое или иное решение его освещает другие вопросы, теснящиеся в душу человека при взгляде на дело рук Божиих – на необъятную вселенную, которую нельзя же мыслить вне связи с тем промышлением Творца, которое Он имел об одной из частей её – нашей земле, создав на ней человека, это посредствующее звено между миром вещества и миром духовным 366 . Итак люди стали бы размножаться и наполнять землю. Если и ныне, когда закон смерти оставляет людей на земле только на короткое время, земля все же прогрессивно заполняется; то при отсутствии смерти она давно перестала бы вмещать на себе всех живущих. Некоторое основание к решению вопроса заключается в следующем размышлении св. Ефрема Сирина: «спрашивал я потом, вместителен ли будет рай для всех праведников, которые должны обитать в нём?.. Посмотри на этого человека: в нём жил легион бесов; в человеке были они, и однако же не были приметны, потому что это полчище и проще и утончённее самой души... Но сто крат чище и утончённее будет тело праведников, когда они восстанут и будут воскрешены. Тело праведников будет подобно духу, который может, когда хочет, расширяться и увеличиваться и, когда хочет, сокращаться и умаляться» 367 . Если в этих словах св. отца ещё нет полного решения вопроса, то это потому, что он земной рай, в котором жили прародители, мысленно объединял с небесным раем, в котором будут жить праведники с их прославленными, преобразованными, одухотворёнными телами. Между тем тело первозданных людей (а, следовательно, и их предполагаемых ближайших безгрешных потомков) ещё не было таковым. Мы видели, что оно нуждалось в питании и в физическом упражнении; можно думать, что оно было такое же, или почти такое же, как и наше тело. Весьма возможно, что было и некоторое различие: ныне телесность очень груба, обременительна для духа, связывает его (достаточно указать на несвязанный ни пространством, ни временем полёт мысли в сравнении с движением человеческого тела в пространстве); тогда было больше гармонии между телом и духом; тело, чтобы быть послушным орудием духа, должно было быть утончённее, менее подчинено условиям чистой материи, с её инертностью, тяжестью, непроницаемостью и другими подобными свойствами, которые противоположны свойствам духа. Но и это тело, вместе с духом, или вслед за ним, подлежало усовершенствованию. Согласно конечной цели своего бытия, которая и после грехопадения осталась та же, т. е., возможное для твари приближение к Богу, – безгрешные люди постепенно, не испытывая смерти телесной, достигали бы того одухотворенного состояния, в каком они явятся, преобразованные смертью , по воскресении с телами. «Если бы мы, говорит св. Григорий Богослов, пребыли тем, чем были, и сохранили заповедь, то сделались бы тем, чем не были, и пришли бы к древу жизни от древа познания. Чем же мы сделались бы? Бессмертными и близкими Богу» 368 . По мере достижения живущими на земле безгрешными людьми цели своего бытия, тело их более или менее длительным процессом достигло бы преобразования, которое по слову Апостола произойдёт «во мгновение ока» с телами людей, имеющих остаться живыми в момент всеобщего воскресения ( 1Кор.15:52 ), или какое, вероятно, произошло с телами Еноха и Илии в момент взятия их на небо. На этом основании жизнь размножающихся на земле и не умирающих людей позволительно представить в таком виде. Возвышая постепенно своё тело над условиями грубо-материального существования, человек сначала получил бы возможность жить на всякой точке земной суши, независимо от климата и других условий, делающих некоторые части земной поверхности необитаемыми для нашего бренного тела. Затем человек получил бы возможность свободно вращаться на всей земной поверхности – на суше и на море. Далее областью его пребывания могла сделаться и воздушная стихия (без каких-либо искусственных приспособлений). Наконец, при дальнейшем одухотворении для него сделалось бы доступно и всё междупланетное и междузвёздное пространство. «В светлом венце, какой видим около луны, говорит св. Ефрем Сирин, представляй себе рай; и он так же окружает и море и сушу» 369 . Св. Ефрем, как мы видели, созерцал рай, в котором жили Адам и Ева . в связи с раем, как местом обитания всех праведников. Переносясь мыслью от второго рая, уготованного для праведников после всеобщего воскресения, который св. отец не исключал из своего созерцания, к первому раю в том его состоянии или положении, в каком он оказался бы, если бы первозданные люди сохранили свою святость, и их безгрешное потомство размножилось бы, мы можем в словах св. отца о рае, окружающем и море и сушу, подобно светлому сиянию, окружающему луну, усматривать указание на то предположенное нами выше время и состояние, когда тьмы тем святых потомков Адама, уже отрешившихся от уз, привязывавших их к земле, витали бы в мировом пространстве, окружающем последнюю. Таким образом, рай, как блаженное жилище святых людей, из одной точки на земной поверхности сначала распространился бы по всей земле, а потом и на весь видимый мир. Но человек не перестал бы «возделывать и хранить» свой рай. Верный своему предназначению – соединять духовное с вещественным, возводить последнее к высшему, разумному бытию, – он продолжал бы своё усовершительное воздействие и на землю, и на весь чувственный мир, пока всё вещество не сделалось бы послушным орудием его, не «покорилось бы под ноги его» ( Пс.8:7 ). Преобразование чувственного мира произойдёт во всяком случае, несмотря на падение человека, потому что оно, очевидно, предустановлено Богом при самом создании его. «Нового небесе и новыя земли чаем, в них же правда живет» ( 2Пет.3:13 ; Апок.21:1 ). Но образ его будет иной сравнительно с тем, как оно, вероятно, совершилось бы без временного вторжения зла в мир. «Солнце померкнет, луна не даст света и звёзды спадут с небесе» ( Мф.24:29 ). «Небеса с шумом прейдут, стихии же разгоревшись, разрушатся. Земля же и все дела на ней сгорят» ( 2Пет.3:10 ). Это будущее преобразование мира через разрушение его, через огненную смерть обусловилось тем, что человек сошёл с прямого предназначенного ему пути, расстроил свою природу, почему и достижение конечного своего предназначения сделал возможным для себя только через смерть. Падение человека отразилось расстройством во всей видимой природе ( Рим.8:19–20 ), а потому и обновление неба и земли стало возможно только через временное разрушение их, через процесс, подобный смерти человеческой. Если бы первозданный человек с самого начала не сделался причастным злу, он свободно воцарился бы над землей и небом, т. е., над вселенной, и постепенно возвёл бы их в то состояние, какое нужно, чтобы в них «жила правда», та духовная, божественная красота, которую предначертал для мира Создатель. Возвращаясь к первоначальному состоянию рая и к жизни первозданных людей в нём, нам остаётся сказать в заключение, что здесь мы имеем первообраз церкви Божией на земле. «Бог, говорит св. Ефрем Сирин, насадил прекрасный сад и создал чистую церковь » 370 . «Иде же еста два или трие собрани во имя Мое, ту есмь посреде их» ( Мф.18:20 ), сказал Спаситель мира, определяя общий состав и внутреннее основание церкви. С того момента, как явились на земле два разумных творения, которые знали своего Создателя, началось бытие земной церкви. Зная своего Создателя, они естественно должны были иметь духовное стремление к Нему, «едиными устами и единым сердцем» исповедовать и прославлять Его и взаимно помогать друг другу сделаться достойными приближения к Нему. Райское служение Богу вероятно слагалось в общем из того же, из чего сложилось и последующее истинное богослужение, за исключением покаянного элемента, определившегося греховным состоянием человека. Может быть, на состав и характер его указывают существующие в нашем богослужении ангельские песнопения (серафимская песнь и песнь ангелов при рождении Христа): прародители хвалили Творца, благословляли, кланялись, славословили и благодарили «великие ради славы Его». Если прародители составляли собой церковь, то их святая жизнь и деятельность во всех её проявлениях была беспрерывным богослужением, а рай был храмом Божиим на земле. Св. Ефрем Сирин, разрешая частный вопрос о положении праведников в раю сообразно со степенью их достоинства, сравнивает рай с Синаем, где «народ стоял у подошвы горы, священники на скате её. Аарон на средине и Моисей на высоте»; рай же, заключенный для Адама, сравнивал со скинией Моисея, в которой святое святых было доступно для одного первосвященника однажды в год 371 . Идея сопоставления рая с Синаем и со скинией верна и поучительна и в том случае, если иметь в виду только рай, в котором жили Адам и Ева: храмы, ветхозаветный и христианский, как священные места, как видимые средоточия и источники духовной жизни человека, могут быть рассматриваемы, как воспоминание о земном рае, в котором человек был близок к Богу, источнику жизни и святости. Отражая в своём устройстве и совершаемыми в них священнодействиями ход домостроительства Божия о спасении человека, храмы напоминают рай, потерянный человеком и вновь милосердием Божиим возвращаемый ему. Когда человек был удалён из рая, и вход в него, был прегражден ему грозным херувимом, он поселился у райских высот и обращал к ним свои взоры со скорбью и надеждой, как к утраченному сокровищу жизни и месту своего обитания с Богом. Когда же Бог благоволил дать людям средства общения с Собой, бо́льшие тех, какими обладали согрешившие прародители и их ближайшие потомки. Бог сошёл на Синайские высоты в грозном величии. Народ с трепетом предстоял у подножия высот; но избранный из всех людей уже имел дерзновение взойти в сретение Бога и не был поражен мечом херувима. Затем Моисей устроил святилище Богу среди народа по подобию Синая. В святейшей части этого храма положены были скрижали закона, принесенного Моисеем с Синая. Здесь Бог открывал народу Свою волю. Место это было ограждено изображениями того херувима, который преграждал путь в рай согрешившим прародителям. Изображения херувимов украшали и всю внутренность храма. Народ мог стоять только перед входом в святилище, во дворе его; избранная часть его – священники входили в самое святилище, а первый между ними – и во святое святых. В христианский храм, заменивший собой ветхозаветный, имеют доступ все верующие. В священнейшем его месте, соответствующем святому святых ветхозаветного храма, навсегда закрытому от взоров народа, приносится искупительная жертва за грехи людей; оно раскрывается перед молящимися, и из него износятся «хлеб небесный и чаша жизни», которые освобождают вкушающих от «второй смерти» ( Апок.21:8 ), т. е., духовной, подобно тому, как райское древо жизни предохраняло прародителей от смерти телесной. Таким образом храмы, как места преимущественного общения человека с Богом, удовлетворяющие его стремлению возвратить потерянную святость, как преддверие, ведущее в обитель вечной жизни и блаженства ( Ин.14:2 ; Апок.21:3 ), дают основание обозначить райское жилище первозданных людей, как храм Божий на земле, устроенный Самим Богом, но для дальнейшего благоукрашения и охранения его предоставленный человеку. Человек не сохранил святость, необходимую для пребывания в нём и для деятельности по благоустроению и охранению его, и он, как ненужный Богу без человека, и недоступный человеку без тесного общения с Богом, вскоре перестал существовать на земле. Воспоминание о нём осталось в храмах Божиих, устрояемых руками человеческими. Не оно ли звучит в исполненных высокого одушевления словах псалмопевца: «сколь возлюбленны селения Твои, Господи сил!.. Желает и томится душа моя о дворах Господних; сердце и плоть моя возрадовались о Боге живом. Ибо и птичка находит себе жилье, и ласточка гнездо себе, где положить птенцов своих, у алтарей твоих (т. е., в храмовых постройках), Господи сил, царь мой и Бог мой. Блаженны живущие в доме Твоём... Один день во дворах Твоих лучше тысячи. Желаю лучше быть у порога в доме Божием, нежели жить (со всеми удобствами) в шатрах, наполненных грехом» ( Пс.83:1–5,11 ). Падение человека и его последствия Первозданные люди, проводившие в раю блаженную и во всём богоугодную жизнь, не устояли на том прямом и светлом пути, на который поставил их Бог; они самовольно изменили путь своей жизни, от чего изменился и способ достижения ими своего предназначения. Каким образом это произошло? Произошло это по вине самих людей; но был повод и со стороны, – и это последнее обстоятельство имело существенное значение, как для определения степени ответственности людей за их самовольный поступок, так и для установления особенного пути достижения человеком его конечного предназначения (Разумеем тайну спасения человека через воплощение Сына Божия). В то время, когда люди жили в раю, а, может быть, ещё и ранее, в мире уже зародилось зло. Как оно произошло? Это один из труднейших вопросов в богословии. «Зло, говорит св. Григорий Богослов, ни безначально, ни самобытно, ниже сотворено Богом... Божество, по естеству благое, нимало не виновно во зле, и злые дела принадлежат произвольно избирающему злое» 372 . Кто же первый избрал злое? По глубокому учению христианского богословия, зло зародилось в сфере высших духов и уже отсюда через приражение проникло в духовно-чувственную природу человека. Денница, один из высших ангелов, а, по мнению св. Григория Богослова , самый высший «первейший из небесных светов» 373 , воспротивился Богу, и из светлого, доброго духа стал духом тьмы и зла. Такое ужасное превращение обусловливалось, конечно, свободой твари. Но причина падения одного из высших существ, созданных Богом, есть глубокая тайна. Обыкновенное мнение православных богословов по этому предмету состоит в том, что могущественный ангел «пал гордостью». Мнение это утверждается отчасти на Свящ. Писании; главным же образом – на рассуждениях некоторых древних отцов и учителей церковных об этом предмете 374 . В Свящ. Писании указываются два места, в которых говорится о гордости диавола. «Взойду на небо, выше звёзд Божиих вознесу престол мой, и сяду на горе в сонме богов, на краю севера. Взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему» ( Ис.14:13–14 ). Слова эти прор. Исаия влагает в уста вавилонского царя, гордого язычника, покорителя и утеснителя многих народов. В словах этих выражается не человеческая, а уже чисто диавольская гордыня. Выше (в стихе 12) пророк приравнял вавилонского царя к «деннице, сыну зари», сверженному с неба. Поэтому есть полное основание думать, что пророк приписал вавилонскому царю ту именно гордыню, которую проявил падший ангел. Ап. Павел, воспрещая возводить в сан епископа новообращённого, ещё не утвердившегося в вере, замечает: «чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом» ( 1Тим.3:6 ). Отсюда можно заключать, что диавол осуждён Богом за гордость. Однако же приведенные места только удостоверяют гордость диавола: но никоторое из них не говорит прямо, что первым греховным движением в чистом, безгрешном существе ангела была именно гордость. Для доказательства последнего ссылаются на изречение в книге Премудрости сына Сирахова: «начало греха гордость» (10,15), предполагая, что здесь говорится о гордости диавола, как первом грехе в мире. Но на основании всего содержания и характера книги, в которой говорится только о Боге в Его отношениях к человеку и о разнообразных видах человеческого действования, трудно допустить, чтобы в этом единственном месте, и так прикровенно, был указан факт, относящийся к миру ангельскому и имевший место ещё до сотворения человека, или во всяком случае до падения последнего. Имея в виду параллельное место этой книги (3,27,28): «грешник приложит грехи ко грехам. Испытания не служат врачевством для гордого, потому что злое растение укоренилось в нём», – можно предположить, что выражением: «начало греха гордость», указывается только корень, или, так сказать, психологическая основа греховных наклонностей человека. В непосредственно предшествующем этому выражению стихе указано начало и самой гордости – в «удалении человека от Господа и отступлении сердца его от Творца его». Поэтому самое большее, что можно видеть в выражении: «начало греха гордость», это указание на происхождение греха именно в роде человеческом, – когда первозданные люди, поверив диаволу, что они будут подобны Богу, воспламенились горделивым чувством и «отступили сердцем своим от Творца своего». Многие из древних отцов и учителей церковных, рассуждая о падении ангела, говорили о его гордости, превознесении и желании сравняться с Богом, как о причине его погибели 375 . Но при этом остаётся неясным, что послужило поводом или толчком к возникновению столь греховного и столь безумного желания в существе, первоначально святом и наделённом высоким разумом. Замечание св. Амвросия, что диавол «обольстился своим могуществом и достоинством, данным ему Создателем, и возомнил быть равным славой своему Виновнику» 376 , и подобное же замечание св. Иоанна Дамаскина, что ангел «не перенёс, как света, так и чести, которую ему даровал Творец» 377 , не разрешают трудного вопроса. Одной наличностью тварного могущества и достоинства нельзя объяснить возникновения столь богохульной гордости. Разумный дух, обладавший несравненно большим познанием божественного существа, чем наше познание, не мог не сознавать несоизмеримости тварного достоинства с величием Творца 378 . Необходимо, поэтому предположить, что светлый ум ангела предварительно чем-то помрачился, и, следовательно, в процессе его падения гордость была не первым моментом, а имела перед собой некоторый предшествующий. По мнению св. Григория Великого , диавол, когда ещё был ангелом, прозревши, что Сын Божий имеет пострадать и умереть по человечеству, по гордости своей усомнился в Его божественном достоинстве 379 . Если бы это предположение соответствовало действительности, то было бы достаточное основание признать, что для «первейшего из светов», как называет падшего ангела Григорий Богослов 380 , был повод к преткновению, к преувеличенному мнению о своём достоинстве, превосходящем, как ему показалось, достоинство Сына Божия. Но дело в том, что самое это предположение коренится только на предварительном убеждении, что именно гордость была первой причиной падения ангела, и на желании указать возможный повод к обнаружению этого греховного чувства. По поводу этой попытки объяснить падение ангела можно заметить следующее: если ангел был в состоянии прозреть будущее уничижение Сына Божия, то почему он не мог прозреть и будущее Его прославление? Если же он прозревал и последнее, то не исчезал ли повод к горделивому сомнению в Его Божестве?.. Предполагают ещё, что денница «не восхотел поклониться Сыну Божию, позавидовав Его преимуществам» 381 . Предположение о невоздании чести Сыну Божию поклонением имеет как бы некоторое основание в Свящ. Писании. Ап. Павел свидетельствует, что «когда Бог вводил Первородного во вселенную, сказал: да поклонятся Ему все ангелы Божии» ( Евр.1:6 ). Ангелы конечно поклонились. Но все ли? Этого никто не знает, и что «денница» тогда не воздал чести Сыну Божию – это одно предположение. Но здесь заслуживает внимания новый момент, вводимый в процесс падения ангела – зависть, которая представляется предшествующей гордости. Падший дух есть вместилище всех пороков. Но исторически, по засвидетельствованию слова Божия, в нём в особенности проявились: зависть (Прем.Сол.2:24), гордость ( Ис.14:13–14 ) и ложь, или клевета, лукавство ( Ин.8:44 ), от чего он получил и своё имя, диавол 382 . В них заключается основа всех других его злых качеств. «Завистью диавола вошла смерть 383 в мир», говорит премудрый Соломон. Хотя здесь указывается начало зла в чувственно-духовном мире через падение человека, но не позволительно ли думать, что та же зависть была началом зла и в чисто духовном мире? Если диавол своё отношение к новому виду духовного бытия, к человеку, начал именно с зависти: то не значит ли, что здесь проявился более первичный порок его, чем гордость, – порок, послуживший началом падения его самого? Во всяком случае, мнение о зависти, как первом греховном движении в чистом существе ставшего на путь погибели ангела, отмечает и преосв. Макарий, хотя и не разделяет его 384 . Св. Ириней Лионский говорить: «с того времени ангел Божий стал отступник и враг, когда он позавидовал созданию Божию и попытался сделать его враждебным Богу» 385 . Хотя и нельзя согласиться, что обольщение человека и было собственно падением ангела, однако же не лишено значения то, что по мнению св. отца первым греховным чувством, зародившимся в ангеле, была зависть. По рассуждению Лактанция , высший из сотворённых духов, «заразившись сам по себе (suapte) завистью, как бы ядом, перешёл от добра к злу». Позавидовал же он рождённому прежде создания всякой твари Сыну Божию. На этом основании Лактанций полагает, что «источник всех зол есть зависть» 386 . Отсюда видно, что мысль о зависти, как о первом тёмном пятне, омрачившем светлую природу ангела, вообще не была чужда древним христианским мыслителям. Что касается предположения Лактанция , что ангел позавидовал именно Сыну Божию, то мы не считаем возможным допустить его. Позавидовать Сыну Божию значит позавидовать Самому Богу. То, что мы сказали выше о невозможности для твари проникнуться чувством гордости по отношению к Творцу без предварительного помрачения разума, имеет значение и по отношению к чувству зависти. В таком случае, что же могло послужить поводом к возникновению чувства зависти в одном из высших ангелов? Мы знаем, что ангелов бесчисленное множество и что они различаются между собой и по свойствам своего служения, и по сравнительному достоинству, определяющемуся различными степенями их близости к Богу. Необходимо допустить и то, что каждый ангел, созданный Творцом с известной степенью тварного совершенства, не должен был оставаться неподвижно на этой степени, без деятельного устремления к самоусовершенствованию. Всё тварное-разумное, предстоящее перед Богом, влечётся к Нему и возвышается, хотя и без нарушения дарованной ему свободы. Быть деятельным и бездеятельным, стремиться к высшему, к лучшему, или оставаться в самодовольном покое – лежит совершенно во власти свободного существа. Нужно при этом заметить, что бездеятельное состояние духовных сил, как об этом можно судить по некоторым явлениям в жизни человеческой, ведёт за собой ослабление их... Может быть, один из высших ангелов обнаружил слабое стремление (или же совсем не обнаружил его) к самоусовершенствованию; между тем как другие ангелы, первоначально обладавшие меньшим сравнительно с ним совершенством, деятельно стремившиеся к самовозвышению, успели стать ближе его к престолу Царя царствующих, т. е. к бесконечному совершенству Его, и получили за то выражение Его благоволения 387 . Когда обнаружились для него последствия его косности, в нём зародилась зависть к возвысившимся над ним ангелам. Это нечистое и мучительное чувство 388 толкнуло его в другую крайность: чтобы заглушить в себе чувство приниженности, он стал усиленно сосредоточивать своё внимание на своих преимуществах и на своём положении в ангельском мире, продолжавшем пока оставаться очень высоким. Это явилось почвой, на которой возросла гордость. Вероятно, она сначала не шла дальше превознесения над ангелами. Две страсти, овладевшие существом ангела, питая друг друга и разгораясь (гордость, бессильная уничтожить сознание наличности чужих преимуществующих достоинств, в свою очередь делала приступы зависти острее и ядовитее), помрачили его светлый разум: он отринул свою тварную зависимость от Создателя, как бы позабыл про неё, и решил силой добиться всего, чего он не имел, чего ему хотелось, даже равенства с Владыкой твари ( Ис.14:14 ). Он увлёк за собой множество подчинённых ему ангелов и вступил в борьбу со всем остальным ангельским миром. «И бысть брань на небеси: Михаил и ангели его брань сотвориша со змием, и змий брася и и ангели его» ( Апок.12:7 ). Но Бог уже отвергнул от Себя беззаконника и силой покорных Ему ангелов низринул его и его сообщников из сферы обитания чистых духов в область некоторой неведомой духовной тьмы 389 . С тех пор он живёт с непримиримой вечной ненавистью ко всему доброму, чистому, святому и к Самому Богу, источнику блага; из доброго служебного духа он стал противником Бога, сатаной 390 . Таким путём, по нашим предположениям, совершилось падение одного из высших ангелов и произошло зло в мире. Считая первым моментом падения зависть, – так как для возникновения этого чувства нетрудно представить себе случай и повод, – и полагая, что гордость овладела ангелом уже тогда, когда его светлое существо было омрачено первым нечистым чувством, и что она только углубила падение ангела, сделала примирение его с Богом невозможным, мы однако же далеки от мысли, что таким представлением дела раскрывается вся тайна падения доброго ангела. Мы высказали, как вероятное предположение, что один из ангелов обнаружил слабое стремление к самоусовершенствованию, послужившее исходным пунктом для последующих явлений, которыми обусловливалось совершенное превращение доброго ангела в злого духа. Допустим, что это действительно так и было. Но какая же причина различного употребления ангелами дарованных им сил? Свобода ? Но свобода не причина, а только условие возможности такого явления. Нельзя видеть эту причину и в тварной ограниченности ангела, удостоверяемой словами кн. Иова: «и в ангелах Своих (Бог) усматривает недостатки» (4:18); потому что и ограниченность есть только условие. Человек ограниченнее ангела, и однако же причина его падения не ограниченность, а искушение со стороны. Блаж. Августин, пытавшийся раскрыть тайну происхождения зла, подошёл, по-видимому, близко к ней, но остановился, сознавшись в невозможности проникнуть далее. Признавая за несомненное, что отпадение злых ангелов от Всевышнего есть дело воли, он спрашивает: где же причина неестественного направления воли злых духов? – и отвечает: действующей причины этого явления нет; воля, будучи причиной дурных действий, сама не есть действие, и не имеет причины. «Итак, заключает он, никто пусть не спрашивает о действующей причине злой воли, – такой причины нет: злая воля не есть воля действующая, но недомогающая, – причиной её служит не напряжение, но ослабление энергии 391 , и искать причины этого ослабления то же, что желать видеть тьму или слышать безмолвие» 392 . К этому Августин добавляет: «пусть никто не требует от меня знания того, относительно чего я убеждён, что не знаю этого» 393 ... И современному богослову по данному вопросу приходится остановиться на том же. Сатана, отвергнутый, но по непостижимому для нас усмотрению Божию не уничтоженный, не стерпел красоты, которой сиял сотворённый Богом видимый мир. Особенно же он не мог переносить совершеннейшее создание в этом мире, человека, его высокое предназначение и его блаженство. Он решил погубить его и вместе с ним возложенное на него и уже исполняемое им дело Божие, и успел привести в исполнение свой замысел, хотя и не со всеми теми последствиями, каких желал и ожидал (несомненно, он желал безвозвратной гибели человека). Вот как вдохновенный бытописатель изображает это роковое в жизни человека событие. Из всех зверей, которых Бог создал на пространстве земли, змей отличался наибольшей хитростью ( Быт.3:1 ), т. е., той животной смышлёностью, которая выражается в умении приспособляться к месту, избегать опасности и наносить вред другому животному, хотя бы и сильнейшему. Из имени животного и сопоставления его характеристики с тем, что о нём сказано в 14 и 15 стихах той же главы, видно, что это животное и по внешнему виду, и по свойствам принадлежало к тому виду пресмыкающихся, который существует доселе. Но несомненно, оно обладало и некоторыми особенностями, которых не имеет теперешнее соимённое ему животное. Отображая на себе внешним образом унижение, которое постигло сатану-искусителя, животное осуждёно было «ходить на чреве» по земле. Следовательно, первоначально оно не было пресмыкающимся 394 . Св. Василий Великий допускает мысль, что змей тогда не был вредоносным животным и не пресмыкался по земле, а ходил на ногах с поднятой вверх головой 395 . В силу резкой противоположности между животным пресмыкающимся, вечно влачащим своё тело по земле, и животным, свободно летающим по воздуху, можно предположить даже, что змей первоначально был крылатым животным 396 . В таком случае превращение его в пресмыкающееся животное полнее отобразило бы участь действовавшего через него падшего ангела, низверженного из области горнего света в тьму преисподней... Вероятно, это животное обращало на себя особенное внимание первозданных людей и своим внушительным видом, и любопытными особенностями своего поведения. Св. Ефрем Сирин между прочим заметил: «Бог поставил человека начальником над всем, что на земле и в водах. А также и змий был дружествен к человеку больше остальных животных, приходя к нему и своими приятными движениями, беседуя с ним» 397 . Это-то животное сатана и избрал орудием для исполнения своего губительного замысла. Движимый злым духом, овладевшим всем его существом, змий явился перед первозданной женой и неожиданно заговорил с ней человеческим языком. Величавая, но ещё юная душей, праматерь рода человеческого сначала была поражена; потом в ней пробудилось любопытство. А речь змия действительно была чрезвычайно любопытна. Во-первых, она, вероятно, отвечала размышлениям жены, которым она иногда предавалась: что это за таинственное древо познания, зачем оно в раю и почему вкушение плодов его гибельно? Во-вторых, она поражала полным противоречием тому, что она слышала или от мужа, или от Самого Бога-Создателя. Змий – диавол сначала притворился, что он не знает подлинной заповеди запрещения, и вместе с этим, выразил сомнение в том, что жена слышала эту заповедь от Самого Бога, а не от мужа 398 . «Бог ли действительно сказал: не вкушайте плодов ни с какого дерева в раю?» – спросил он жену. Она в ответ изложила подлинную заповедь запрещения, как слышанную от Самого Бога: «только плодов с древа, которое посреди рая, сказал Бог, не вкушайте и не прикасайтесь к нему, чтобы не умереть». Вопрос искусителя был хитрым подступом, чтобы завязать разговор и заинтересовать собой, как существом какого-то высшего порядка, знающим Бога и промышление Его о человеке и принимающим благожелательное участие в судьбе райских обитателей. Когда искуситель убедился, что жена твёрдо помнит заповедь и уверена в её божественном происхождении, он решил смутить её ум и чувство чудовищной ложью и клеветой. Известно, что дерзкая, наглая ложь способна поколебать, хотя бы только на несколько мгновений, самое твёрдое убеждение в истине, противоположной ей, и «сыны диавола, творящие его похоти» ( Ин.8:44 ), знают, что чем беззастенчивее ложь, тем больше можно рассчитывать, что её примут за правду. «Отец лжи» сказал: «не умрете вы, если вкусите запрещённых плодов. Совершенно напротив – Бог знает, что как только вы вкусите этих плодов, откроются очи ваши, и вы будете подобны Богу 399 , зная и доброе, и злое... Если жена была поражена человеческой речью змия, то она ещё более была изумлена содержанием речи. Что это за существо, которое знает не только дела Высочайшего Существа, но и Его намерения, тайные помыслы? Очевидно, это существо равно Богу, а, может быть, и выше Его. Стало быть, Он не единый, не всесовершенный, не всеблагий... Ум её был подавлён и вера её в абсолютное единство Бога, в Его правду и благость поколебалась 400 . Когда дух её таким образом ослабел, тотчас проявила своё действие чувственность и обнаружилось безумное стремление удовлетворить своё любопытство. И увидела жена, что плоды древа красивы и кажутся приятными на вкус, и соблазнительны своими свойствами сообщить человеку нечто новое, до сих пор неизведанное. Она взяла запрещённый плод и съела его; потом дала и мужу своему, и он ел. – Бытописание не сообщает, где был Адам в то время, когда змий искушал Еву, и – когда он пал: тотчас ли по падении Евы в присутствии змия, или спустя некоторое время. «Из порядка и связи повествования, говорит митр. Филарет, видно, что он не был свидетелем разговора жены со змием» 401 . Краткое библейское повествование позволяет предполагать и то, что падение жены и мужа было почти одновременно: «взяла она плод и ела, потом дала мужу своему, и он ел». Нужно думать, что падение совершилось быстро, под первым впечатлением дерзких слов искусителя: потому что, если бы было время для размышления, для обсуждения этих слов, падение могло бы и не совершиться. Адам, вероятно, отсутствовал только на несколько мгновений при самом начале разговора змия с женой, а затем был тут же (на это указывает и форма обращения змия: не умрёте, как только вы вкусите, откроются очи ваши) и одновременно с Евой испытывал смущение мысли и волнение чувства от соблазнительных слов искусителя. Только, как более сильный сравнительно с женой, он долее колебался и не протянул первый руку к плоду. Конечно, слова Бога, обращенные к падшему Адаму: «за то, что ты послушал голоса жены своей и ел от древа...», указывают на участие жены в падении мужа; но они, вероятно, относятся только к последнему моменту падения, уже подготовленного непосредственно диаволом 402 . Жена, только что вкусившая запрещенного плода, но уже объятая грехом, могла сказать мужу: возьми и ешь; ты видишь, что я не умерла; змий сказал правду... Это столкнуло Адама с его спасительного раздумья: он взял и ел. Представлять дело так, что именно жена, и она одна, своим убеждением вовлекла мужа в грех , невозможно потому, что в таком случае пришлось бы признать падшую жену более сильной во зле, чем сам виновник греха, который не решился приступить прямо к Адаму, очевидно опасаясь потерпеть неудачу. Правильнее будет судить так, что оба, муж и жена, обольщены непосредственно диаволом, и только жена пала первая и содействовала окончательному падению продолжавшего бороться с искушением мужа. . Последствия нарушения людьми воли Божией, или, что тоже, отпадения их от Бога, не замедлили обнаружиться. «Открылись очи у них, и они усмотрели, что они наги». Они устыдились своей наготы и поспешили прикрыть её, чем и как могли – широкими листьями смоковницы. До этого они не замечали своей наготы; телесная нагота не обращала на себя их внимания; потому что их мысли, их внимание были направлены главным образом на явления и движения духовной жизни. Когда Адам обозревал животных, он не нашел себе подобных (хотя организация некоторых животных, если не одинакова, то во всяком случае подобна телесной организации человека); потому что он искал подобного себе не столько по телу, сколько по духу. Таковой явилась для него только Ева . Чего же устыдились прародители? Чем обратило на себя внимание их тело по падении? Чувство стыда вообще проявляется при сознании какого-либо безобразия, как внешнего, так и внутреннего. То и другое люди обыкновенно скрывают. До падения тело человека сияло той возвышенной и неувядающей красотой, которая сообщалась ему святостью и способностью к бессмертию. По падении в нём, очевидно, произошла почти мгновенная и резкая перемена к худшему. Оно каким-то трудно постижимым для нас образом (потому что мы не видали красоты первозданного безгрешного тела) отразило на себе происшедший разлад между ним и духом. Последний стал каким-то таинственным его обитателем, а само оно приняло вид грубого вещества, с печатью тления и неминуемой смерти. «Человек вкусил преждевременно сладкого плода, говорить св. Григорий Богослов, и облёкся в кожаные ризы – тяжелую плоть, и стал трупоносцем» 403 . Известно, какое тяжелое впечатление производит на нас вид умершего. Это какое-то особенное впечатление, совершенно не похожее на то, которое мы испытываем при виде перемены с веществом, никогда не одухотворявшемся жизнью, напр., с камнем, металлом, деревом, и проч. В погребальной церковной песни оно так выражено: «вижу во гробе лежащую по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, бесславну». Мы думаем, что когда тело наших прародителей вдруг утратило свою живоносную красоту и явно отразило на себе мертвенность вещества, они испытали впечатление, аналогичное с этим; их тело тоже могло показаться им безобразным, бесславным, и они устыдились этого бесславия 404 ... Стыд внешнего естественно соединился со стыдом внутреннего бесславия, т. е., того помрачения мыслей и смятения чувств, которые сменили прежнее светлое и ровное состояние душевных сил. Должно, впрочем, заметить, что пробуждение стыда у прародителей было сколько указанием меры их греха, столько же и указанием на то, что семя добра в них сохранилось, что совесть в них не умерла. Уже это одно показывало, что падение человека не было безнадёжным, что для него возможно восстание. Дальнейшие последствия греха обнаружились в последующем поведении грешников и указаны в суде Божьем над ними. После того как они порвали связь с источником своей жизни, Богом Создателем, их духовные силы пришли в смятение, ослабели и помрачились. Вот почему, когда пришло обычное время ближайшего собеседования их с Богом, и они ощутили приближение силы и славы Его, они подумали, что можно скрыться от всевидящего и вездесущего. Однако же факт этот, свидетельствуя о помрачении ясного ума, в то же время удостоверяет наличность сознания у людей их недостоинства предстать перед лицом Бога. Гораздо более обнаружилась их нравственная немощь в следующий момент. Когда Бог обличил Адама в нарушении заповеди, он, вместо повержения в прах перед Ним и чистосердечного раскаяния, сделал неразумную попытку ослабить свою вину, слагая часть её на жену и даже на Самого Бога: «жена, говорил он, которую Ты мне дал, она дала мне плод дерева, и я ел». Жена тоже в своё оправдание сослалась на обольщение змия. Чтобы люди не оставались в состоянии такого неполного сознания своей вины, чтобы уяснить всю важность содеянного ими преступления, чтобы дать им понять, как глубоко они ниспали с высоты, на которой находились, как изменили весь ход своей жизни и достижения своего предназначения, – Бог изрёк над ними Свой суд, утвердил словом Своим, как непреложный закон их жизни, те бедственные последствия, которые они навлекли на себя грехом. Однако же первое слово суда Бог обратил на первого виновника греха, на искусителя. Чтобы суд над духом, который стал невидим для человека, был нагляден для последнего, Бог выразил его в виде «проклятия» змия, т. е. творческого превращения его из величественного летающего животного, из красы животного царства в презренное, вредоносное, ядовитое пресмыкающееся, ненавидимое всей животной тварью 405 . Об отношении между человеком и змием Бог особенно постановляет: «вражду положу между тобой (змием) и между женой, между семенем твоим и семенем её; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту». Под враждой между хитрым и ядовитым животным и человеком здесь предуказана Богом борьба падшего человека с диаволом, который будет полагать препятствия (жалить в пяту) первому на его пути к восстановлению утраченной святости. Борьба эта по предопределению Бога и с Его помощью должна кончиться победой над врагом рода человеческого, потому что «семя жены» будет поражать его в голову, т. е. наносить смертоносные удары, пока не истребит его совсем. По учению церкви, раскрытому св. отцами и вселенскими учителями, под «семенем жены», кроме естественного потомства нашей праматери, в особенности подразумевается здесь родившийся от Приснодевы Богочеловек, изгладивший силу прародительского греха и разрушивший власть диавола над человеком, предоставленную ему после грехопадения. – Суд над падшим человеком состоял в указании и утверждении словом Божиим тех бедственных последствий, которые повлекло за собой нарушение границ, положенных Творцом для его тварной свободы. Общий характер этих последствий состоял в том, что вместо наслаждения блаженством он осуждён на тяготы и скорби, из высокого господственного положения он низведён в приниженное, зависимое состояние. Для жены самое исполнение её предназначения – распространять род человеческий, должно было теперь неизбежно сопровождаться страданиями. А вследствие того, что созданная быть помощницей мужа в его деятельности, согласной с волей Божией, она при нарушении этой воли возобладала над ним и явилась отчасти руководительницей его, суд Божий низвел её из положения равноправной сотрудницы в подчинённое мужу положение. В словах Творца, обращённых к жене, указаны тяжкие последствия греха, относящиеся в частности к женской половине рода человеческого. В словах, обращённых к мужу, предназначена земная участь человека вообще. Ради высокого, господственного положения человека в чувственном мире Бог благословил землю роскошным и неистощимым плодородием в месте его жительства, в Эдеме. Это плодородие, по мере распространения потомства первозданной четы, имело распространиться и по всей земле. Теперь в знак лишения человека той власти, которая была ему дана по отношению к вещественному миру, Бог «проклял» землю, т. е. лишил её исключительного райского плодородия. Прежде она на всяком месте, где бы ни случился человек, или сама по себе, или при самом легком приложении труда могла обильно износить из себя приятные на вкус и питательные плоды. Теперь же, предоставленная одним своим слепым физико-химическим силам, она имела или оставаться совершенно бесплодной на больших пространствах, или, даже при усилии человека извлечь из неё что-нибудь полезное для себя, произращать одни сорные травы (тёрн и волчец). Вообще человеку предстояло добывать пропитание себе с тяжкими трудами, в поте лица. Но и при усиленном труде он ещё осуждался на необходимость прибегать к «полевой траве», предназначенной первоначально в пищу животным 406 – знак глубочайшего унижения его царственного достоинства на земле 407 . Наконец Бог подтвердил человеку то, что сказал при даровании ему заповеди: он подлежал теперь закону смерти; тело его в том виде, какой приняло, должно было по истечении некоторого периода времени распадаться и смешиваться с землей, т. е., с тем веществом, из которого образовано, и оставаться в этом состоянии как бы небытия до тех пор, пока дух, который в нём пребывал, не соединится с ним снова в установленное Богом время, но уже в преобразованном виде вещества и навсегда 408 . Рай, насажденный Богом в Эдеме для блаженной жизни в нём и святой деятельности человека в состоянии первоначального совершенства, не соответствовал теперешнему его состоянию. Со своими повреждёнными силами он не мог уже «возделывать и хранить» его так, как мог и должен был делать это прежде. При таких условиях Эдем мог превратиться (и действительно превратился) в обыкновенную лесную дебрь. Но пока он ещё сиял своими, первоначальными красотами и богатством. Притом по особому промышлению Божию о человеке (педагогическому) древо жизни не уничтожилось, а осталось на некоторое время там, где было, и с той же силой, которой обладало. Сколь ни бедственной должна была представляться человеку его новая жизнь, но смерть казалась ещё ужаснее, желание избавиться от неё должно было сделаться неодолимым. Поэтому Бог сказал: «вот Адам (человек) сделался, как один из Нас, чтобы знать доброе и злое 409 . Теперь как бы не простёр он руки своей (или возможно, что он прострёт руку свою) и не взял бы от древа жизни, и не вкусил бы, и не стал бы жить вечно». Т. е., человек посягнул на безграничную, принадлежащую одному Богу свободу, чтобы удовлетворить своему желанию узнать то, что ему пока воспрещено было знать. И теперь он, пытаясь избавить себя от смерти, может впасть в новое преступление воли Божией о нём. Чтобы он не мог этого сделать, Бог заставил его уйти из пределов сада Эдемского на восток и преградил обратный вход к древу жизни, поставив херувима и движущееся пламенное оружие 410 . Таким образом человек, не устоявший добровольно в границах своей тварной свободы и преступивший их, узнал теперь, что Бог может, если захочет, сделать невозможным нарушение Его воли, и что заповедь, данная ему в раю с предоставлением свободы исполнять её или не исполнять, не клонилась к унижению его тварного достоинства, а напротив коренилась именно на признании этого достоинства, на доверии к его разуму и чувству сыновней благодарности к Создателю. Так кончилась первоначальная совершенная жизнь первозданных людей, заключавшая в себе все условия, при которых они могли свободно и успешно направлять свою деятельность к выполнению своего мирового предназначения. Им предлежали два пути: путь нескончаемой блаженной жизни, полной свободы самосовершенствования, приближающего к Богу, и одухотворяющей деятельности в области чувственного мира и путь духовной смерти, рабского принижения под власть врага Божия и подчинения своего духовного начала слепым силам материи. Они свободно избрали последний путь, и потому должны были подвергнуться всем страшным последствиям своего рокового шага. Казалось, все погибло; впереди бедственная жизнь, а за ней смерть. Но, во-первых, изначальное мировое предназначение человека не должно было остаться втуне, – как установленное Самим Богом, оно должно было прийти в исполнение так или иначе, таким или иным путем. Через грехопадение человек только изменил путь к достижению своего предназначения: вместо ровного и светлого пути он избрал путь борьбы и страданий. Он много потерял и создал себе горькую участь; но в Божественном разуме сокрыто, какой будет конечный результат этого в обще- мировой жизни. Во-вторых, в истории падения человека есть моменты, отнимающие у него характер безнадежности. Падение, будучи в своём последнем основании делом свободы, всё же было обусловлено толчком извне, и поскольку толчок этот был силён, постольку смягчалась вина злоупотребления свободой. Хотя человек исказил свою природу – ум его помрачился, вера в Бога и любовь к нему поколебались, страсти овладели его существом, – однако же страх Божий, голос совести и светлый идеал добра остались в его душе. Это видно из того, что прародители, совершив преступление, тотчас почувствовали стыд и страх и пожелали укрыться от лица Божия. Вот почему ещё до изречения суда над ними Бог ободрил их надеждой на продолжение их земной жизни в потомстве, на полную победу над самим начальником греха, а, следовательно, и на восстановление утраченного совершенства. Выражением милосердия Божия и удостоверением не прекратившегося попечительного промышления о грешных, но не обречённых на погибель людях было дарование им кожаных одежд для защиты их тела, подверженного теперь разрушительному действию стихии 411 . Что смысл ободряющего обетования о «семени жены» не остался недоступным человеку и возбудил в нём соответствующие надежды на будущее, видно из того, что Адам, только что услыхавший приговор к смерти, дал жене своей имя: «жизнь» (Ева). Это не «погрешность» Адама, не «надменность» его, не «укорение», т. е., не насмешка над женой, как по словам митр. Филарета полагали некоторые толкователи 412 , рассматривавшие наречение имени жене очевидно не в общей связи, а только в связи со стихом 19, где находится осуждение на смерть, а – именно выражение надежды его на «семя жены», на то, что при господстве смерти через жену главным образом сохранится жизнь рода человеческого на земле и исполнится обетование о победе над первым виновником греха и смерти. Но как бы то ни было, жизнь человека изменилась теперь коренным образом, пошла совсем по иному пути. Прежде, в близком общении с Богом, в согласии с Его волей, деятельность человека, при полном обладании дарованными ему силами, была направлена с одной стороны к дальнейшему его самовозвышению и с другой – к господственному руководству и усовершению природы неразумной и неодушевлённой, и совершалась ровно, спокойно, без колебаний и препятствий, без ошибок и разочарований. Теперь, с расстроенными духовными и телесными силами, деятельность человека должна была направляться пока только к возвращению утраченного. То состояние его, которое прежде было исходной точкой для достижения ещё высшего положения и перед лицом Бога, и в отношении к миру, теперь стало далёким идеалом, достижение которого требует напряжения всех сил, борьбы, страдания, самоотречения – иногда до пожертвования жизнью. Бороться человеку пришлось прежде всего с самим собой, с неодолимым влечением к злым делам, которое он получил с того момента, как отринул себя от общения с Богом, источником добра. «Помышление сердца человеческого – зло от юности его» ( Быт.8:21 ). Яркое изображение влечения к злу и тяжелой борьбы с ним даёт ап. Павел: «не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Добра, которого хочу, не делаю, а зло, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу – уже не я делаю то, но живущий во мне грех... В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного. Бедный я человек! Кто меня избавит от сего тела смерти?» ( Рим.7:15–24 ). Из этого видно, что человек как бы раздвоился; два начала, из которых он составлен, стали противоборствовать одно другому. Трудной задачей его жизни стало восстановление первоначальной гармонии в своём собственном существе. Борьба с самим собой осложнилась для человека борьбой с бесплотным врагом его, диаволом, который после первого соблазна не оставил своих козней против него, но как «лев рыкающий ходит, ища кого поглотить» ( 1Пет.5:8 ). Эта духовная брань так трудна, что ап. Павел для успешного ведения её приглашает человека вооружиться всеми средствами борьбы, какие дарованы ему Богом ( Еф.6:11–19 ). Вместе с этим человека стало удручать зло физическое. Смертное тело его подверглось множеству болезней – предвестников конечного его разрушения. Бедствиям, страданиям и насильственной смерти он стал подвергаться также от разных разрушительных явлений природы и от животного царства. Природа, прежде покорная ему, стала теперь враждебна. Правда, власть над ней он отчасти сохранил, поскольку сохранились его нравственные силы. Но проявление её, отчасти напоминающее прежнюю, утраченную власть, стало уделом только немногих подвижников-чудотворцев, благодаря почти сверхчеловеческой борьбе их с чувственным началом. Изучать природу, пользоваться некоторыми её силами, заставлять их служить себе сохранили способность и обыкновенные смертные. Но этот вид господства над природой большей частью вёл не к благу, а совершенно в противоположную сторону: чаше всего такое господство влекло и влечет за собой развитие суетности, жадности, корыстолюбия, сластолюбия, даёт средства к мести, к истреблению себе подобных; наконец превращается в рабство самой покорённой природе, в преклонение перед ней, в то «суетное умствование и омрачение несмыслённого сердца» людей, вследствие которого, по слову ап. Павла, они «изменили славу нетленного Бога в образ подобный тленному человеку и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» ( Рим.1:21–23 ), и наконец многие совсем отвергли Его, как личное Высочайшее Существо, поставив на место Его природу с её слепыми силами, отвергли и нравственный закон Его и свой бессмертный дух, признав себя случайным сцеплением атомов, подчинённым одному закону необходимости, не допускающему различия между добром и злом, и таким образом «приложились к скотам несмысленным и уподобились им» ( Пс.43:13 ). Так как грех человека расстроил его собственную природу, ослабил господство его духа над чувственным началом, заключающимся в его телесности: то это расстройство природы человека отразилось и во всём чувственном мире, во главе которого поставлен человек. «Проклята земля за дела твои», сказал Бог Адаму. Эго относилось не к одному ослаблению плодородия земли, – последнее было только одним из проявлений всеобщего расстройства окружающей природы, имевшим ближайшее отношение к бедственным для человека последствиям греха. «Весь мир лежит во зле» свидетельствует прозорливейший из апостолов Христовых (11Ин:5:19). «Вся тварь вместе с нами стенает и мучится доныне», говорит ап. Павел, при чём объясняет, что она впала в расстройство не волей, т. е. не по своей воле, а ради того, кому покорствовала ( Рим.8:20,22 ). Что же это за стенание твари? Чем она мучится? Достаточно бросить общий взгляд на жизнь неразумной природы, (а также на человеческую, поскольку последняя через грех слилась с первой), чтобы видеть, что здесь царит вечная неустанная борьба, взаимное истребление, война всех против всех. Всё живое, рождаясь или поддерживая своё существование, почти всегда так или иначе подрывает или уничтожает что-нибудь другое, живое же; одна жизнь оплачивается ценой разрушения другой жизни. Всё слабейшее уничтожается сильнейшим. Большие организмы пожирают меньшие; самые малые, сильные своей численностью и неуловимостью, разрушают большие организмы. Смерть стремится уничтожить жизнь, жизнь борется со смертью . Радость бытия тонет в океане страданий. Почему или зачем это?.. Если мы от одушевлённой твари обратимся к неодушевлённой природе, то и здесь не найдем вполне спокойного, мирного существования. Правильные воздушные течения часто переходят в страшные возмущения атмосферы; кора земная сотрясается и ломается от действия заключающихся внутри её сил; вода океана, оплодотворяющая сушу, разрушает её и по частям совсем поглощает, и проч. Все это большей частью сопровождается истреблением части животного и растительного царства. Если это нужно для каких-нибудь созидательных целей природы, то зачем же при этом разрушение?.. А что делается за пределами земли, в необъятном просторе вселенной? Мы об этом мало знаем. Но едва ли можно утверждать, что механические силы, управляющие жизнью мировых тел, действуют только в созидательном и усовершающем направлении. Ни одно последующее круговращение небесного тела не повторяет с математической точностью предыдущее; часто заметны уклонения, называемые «возмущениями». Причина их указывается иногда с достоверностью, чаще предположительно; но к чему они в конце концов приведут – никто не знает. Рой мелких тел, которые обращаются в определённом месте вокруг нашего солнца, и которые можно принять за мелкие куски разбившейся большой планеты, и временное появление так называемых «новых звёзд» дают основание к догадке, к чему может повести не совершенно правильное и однообразное движение тел небесных. Некоторые астрономы предполагают, что временная новая звезда есть не что иное, как воспламенившееся и сгорающее тёмное мировое тело. От чего тёмное, т. е. остывшее и твёрдое тело может воспламениться? Не от столкновения ли с другим твёрдым телом, которое рядом последовательных уклонений от своего первоначального пути приведено было к этому столкновению? И не намекает ли этот грандиозный, хотя и частичный, пожар во вселенной на тот всеобщий пожар, на то катастрофальное преобразование вселенной, которое должно повести к предуказанному в слове Божьем образованию «нового неба и новой земли» ( 2Пет.3:10,13 ; Апок.21:1 ; Мф.24,29 )?.. От чего же эти страдания одушевлённой неразумной твари, эти разрушительные действия слепых сил природы, эти уклонения от строгой закономерности, грозящие разрушением всей вселенной? Так ли это должно было быть с самого начала и во всяком случае? Соответствует ли это тому состоянию твари (доброму зело), в каком она вышла из рук Создателя? Думаем, что нет 413 . Так что же это значит? Это и есть «стенание и мучение твари», – то расстройство её, которое она потерпела «ради того, кому покорствовала». В истории происхождения человека и его первоначального безгрешного состояния мы видели, что Бог поставил его во главе всей видимой природы и повелел ему «возделывать и хранить рай». Эта разумная, одухотворяющая деятельность с размножением людей должна была распространиться на всю землю, а потом и на весь видимый мир. Под руководством своего властелина, постепенно самовозвышающегося и приближающегося к Богу, вся неразумная и неодушевлённая тварь спокойно, без стенаний, без уклонений и потрясений имела прийти к тому завершению своего бытия, которое положено для неё Творцом. Когда же человек нарушением воли Божией расстроил и унизил свою природу, и в ней стал действовать «закон греха» ( Рим.7:23 ), борьба с последним и необходимость уничтожить его сделали необходимыми страдания и смерть телесную. Соответственно этому и по этому самому и во всей чувственной природе возникло нестроение. Человек, подавленный грехом и обративший весь остаток своих ослабленных духовных сил на одно восстановление утраченного достоинства, стал неспособен осуществлять своё первоначальное господство над природой и лишился его. Механические силы природы без своего разумного руководителя стали действовать слепо: при согласн