Учение св. Василия Великого о воздержании

Содержание I. Источники 1. Аскетический корпус 2. Учение о воздержании в других сочинениях св. Василия II. Античная и раннехристианская традиция III. Учение свт. Василия о воздержании 1. Воздержание Бога и святых 2. Воздержание в системе добродетелей 3. Воздержание как орудие аскетической брани 4. Воздержание как златая середина между крайностями 5. Упрощение понятия о воздержании IV. Последующая традиция Избранная библиография Представленный доклад, прочитанный доцентом МДА игум. Дионисием (Шлёновым) на международной богословской конференции «Святитель Василий Великий – отец и учитель Церкви», является размышлением над основными положениями учения св. Василия о воздержании. Ἐγκράτεια γλώττης καὶ κοιλίας ἀρίστη φιλοσοφία τῷ μοναχῷ 1 Неофит Затворник (XIII в.) Св. Василий Великий – не только великий богослов, но и великий законодатель аскетической жизни, учитель монашества. Задача настоящего доклада – изложить, хотя бы в общих чертах, учение св. Василия о воздержании, которое является одним из лейтмотивов его аскетического наследия. В то время как темы послушания, духовного наставничества, соотношения общежительного и отшельнического образа жизни согласно аскетическому учению св. Василия находятся в центре внимания исследователей 2 , воздержание часто остается вне их поля зрения. Хотя Аман де Мендиета писал, что добродетель воздержания особо часто упоминается в аскетической системе св. Василия 3 , он посвятил ей всего только несколько страниц своего исследования василиевой аскетики. Сам свт. Василий был несомненным примером воздержания. Недаром свт. Григорий Нисский в слове, посвященном своему старшему брату, говорил, что тот «постами и воздержаниями упражднял тело» 4 , а свт. Григорий Богослов в надгробном слове Василию добавляет, что тот «истощил плоть воздержанием» 5 . Если первое речение Хилона «познай самого себя» (Γνῶθι σαυτόν) «прорасло» на христианской почве благодаря, прежде всего, одноименной гомилии св. Василия 6 , то третье его речение «Упражняйся в воздержании» (Ἐγκράτειαν ἄσκει) получило в целой системе его сочинений, прежде всего, относящихся к его аскетическому корпусу 7 , не менее радикальное раскрытие. Ἐγκράτεια γλώττης καὶ κοιλίας ἀρίστη φιλοσοφία τῷ μοναχῷ 1 Неофит Затворник (XIII в.) Св. Василий Великий – не только великий богослов, но и великий законодатель аскетической жизни, учитель монашества. Задача настоящего доклада – изложить, хотя бы в общих чертах, учение св. Василия о воздержании, которое является одним из лейтмотивов его аскетического наследия. В то время как темы послушания, духовного наставничества, соотношения общежительного и отшельнического образа жизни согласно аскетическому учению св. Василия находятся в центре внимания исследователей 2 , воздержание часто остается вне их поля зрения. Хотя Аман де Мендиета писал, что добродетель воздержания особо часто упоминается в аскетической системе св. Василия 3 , он посвятил ей всего только несколько страниц своего исследования василиевой аскетики. Сам свт. Василий был несомненным примером воздержания. Недаром свт. Григорий Нисский в слове, посвященном своему старшему брату, говорил, что тот «постами и воздержаниями упражднял тело» 4 , а свт. Григорий Богослов в надгробном слове Василию добавляет, что тот «истощил плоть воздержанием» 5 . Если первое речение Хилона «познай самого себя» (Γνῶθι σαυτόν) «прорасло» на христианской почве благодаря, прежде всего, одноименной гомилии св. Василия 6 , то третье его речение «Упражняйся в воздержании» (Ἐγκράτειαν ἄσκει) получило в целой системе его сочинений, прежде всего, относящихся к его аскетическому корпусу 7 , не менее радикальное раскрытие. I. Источники 8 1. Аскетический корпус Согласно концепции, предложенной ведущими знатоками наследия св. Василия Ж. Грибомоном 9 и П. Федуиком 10 , аскетический корпус его сочинений стал формироваться еще до епископской хиротонии 11 . Ок. 357/8 г. вернувшись из путешествия по важнейшим аскетическим центрам христианского Востока, св. Василий составил ок. 360 г. 12 во время своего пребывания в Аннисе 13 80 «Нравственных правил» (̀Regulae morales) 14 . Данный памятник, можно сказать, в основном компилятивный. Юный подвижник выступает в нем не столько самостоятельным учителем аскезы, сколько учеником. О воздержании как об одном из плодов Духа упоминается здесь только один раз в составе известной цитаты ап. Павла ( Гал.5: 22.23 ) 15 . Рукоположенный во священника Евсевием, митр. Кесарии Каппадокийской, св. Василий получил от него поручение духовно окормлять отличавшихся ригористичным настроем аскетов-евстафиан, которые на новом уровне реанимировали крайности древнего энкратизма. Получившиеся в результате собеседований с евстафианами и с учениками 203 правила св. Василий изложил в форме вопросоответов (11 пространных – Asc. fus.; 192 кратких – Asc. br.) 16 в сборнике, который впоследствии был назван «Малым аскетиконом» (Μικρὸν ᾿Ασκητικόν; Parva Regula) 17 : «Некогда, еще до епископства, будучи спрошен окружавшими его подвижниками, он составил для них письменные ответы и вручил им Малый Аскетикон...» (схолия V в.) 18 . Таким образом, уже на первоначальном этапе св. Василию пришлось формулировать правила аскетической жизни отчати в полемике с евстафианами, отчасти под влиянием евстафиан, которые побуждаемые стремлением к исключительному воздержанию отчасти впали в его переоценку. После 370 г., став епископом митрополии Кесарии Каппадокийской, св. Василий продолжал заботиться о поддержании уже сложившихся монашеских или братских общин, которые все более приобретали собственную динамику и более отчетливую иерархическую структуру. Для них он составил «Большой Аскетикон» 19 – вторую исправленную и расширенную версию 20 правил как «пространных», так и «малых», на этот раз общим числом 373. Входящие сюда «Пространные правила» (55 правил) уже в большей степени похожи на цельный систематический трактат по аскетике: первые 23 правила подробно развивают первые 11 «Малого Аскетикона». В их число входят основной массив правил о воздержании, а именно правила 13, 16–20 21 ; остальные правила прибавлялись им поэтапно 22 . О строгости правил можно судить, например, по Asc. fus. 23, согласно которому монахам запрещалось иметь второе одеяние – по дословно понятой евангельской заповеди ( Лк.3:11 ) 23 . «Малые правила» (318 правил) повторяют первоначальную версию 364 г., к которой было также присоединено 181-е правило, главным образом экзегетического содержания 24 . Практическому учению о воздержании посвящены по преимуществу «малые» правила 128–140 25 . В конце своей жизни св. Василий подготовил еще одну расширенную версию «Большого Аскетикона», которая была адресована ученикам, проживавшим в Понте. Впоследствии данная версия была названа «Предначертанием подвижничества» (῾Υποτύπωσις ἀσκήσεως). В ней перед вопросоответами были помещены прологи «О суде Божием» (De judicio Dei; Prologus 7) и «О вере» (De fide; Prologus 8), а также «Нравственные правила». Первые два добавления носили не столько аскетический, сколько богословский характер – для лучшей взаимосвязи между монашеским «деланием» и «созерцанием». Последняя версия, легла в основу редакции VI в. 26 , названной «Вульгатой» (общедоступной) в связи с тем, что она получила наибольшее распространение по сравнению со всеми предшествующими. В «Вульгату» вошли также 3 пролога (в прологах 4-м 27 и 5-м 28 , помещенных перед «Пространными правилами», упоминается о воздержании) 29 , 2 аскетических послания (Ep. 173:22) и «Епитимии» 30 . Именно в «Вульгате» впервые появилось разделение на 55 пространных и 313 кратких правил 31 , зафиксированное в 191 кодексе «Библиотеки» свт. Фотия 32 . В этой, одной из наиболее поздних версий появляется ряд сочинений, где мимолетом упоминается и добродетель водержания. В средние века к «Большому Аскетикону» были присоединены не принадлежащее св. Василию Великому сочинение «Подвижнические наставления» (Constitutiones asceticae) 33 и трактат «О Крещении» (De baptismo, libri 1–2) 34 . Печатные издания «Большого Аскетикона» содержат только 313 кратких правил, однако Ф. M. Гёте нашел в рукописях еще 5 дополнительных правил, подлинность которых была доказана Грибомоном 35 . 2. Учение о воздержании в других сочинениях св. Василия Учение о воздержании излагается также в следующих сочинениях 36 : 1 . Послание 366 «к Урвикию монашествующему о воздержании» 37 , а также Послания, включая те из них, которые вошли в состав «Вульгаты» (Ep. 22, 42, 46, 81, 173:188) 38 . 2 . Ряд гомилий: «о посте» 1-я 39 и 2-я 40 , «О воздаянии благодарности» 41 , «Гомилия, произнесенная во время голода и засухи» 42 , «О том, что Бог не виновник зла» 43 , «Против гневающихся» 44 , «На начало Притчей» 45 , «Побудительная на святое Крещение» 46 , а также подложная гомилия «О девстве» 47 . 3 . Слова 11 48 , 12 49 и 13 50 , а также подложное Слово о брачных торжествах (?) 51 . 4 . Сомнительное «Толкование на пророка Исаию» 52 . 5 . Литургические сочинения: Литургия 53 и подложные Молитвы или экзорцизмы 54 . II. Античная и раннехристианская традиция Без уяснения хотя бы краткого ответа на вопрос, каково место воздержания в античной традиции, учение св. Василия о воздержании не поддается точному описанию. В 88 и 89 сентенциях пифагорейцев «целомудрие» названо «силой души», а «воздержание» «величайшей силой и богатством» 55 . У философа Евсевия «воздержание является благом для тела, ... рождая в душе целомудрие» 56 . А у философов (в частности, в трактате Аристотеля «О добродетелях и пороках» 57 ) неоднократно встречается мысль о том, что воздержание вместе с целомудрием и некоторыми другими (например, любовью 58 ) добродетелями относятся к желательной части души. Иногда воздержание даже входит здесь в четверку главных добродетелей, оставаясь единственной добродетелью, свойственной желательной части 59 . В связи с этим становятся понятны слова Сократа о том, что воздержание – это господство над удовольствием 60 . Впоследствии при большей детализации нравственного учения воздержание стало играть или второстепенную или же, наоборот, основополагающую роль. У Диогена Лаэрция, например, добродетели делятся на главные и подчиненные им: великодушие, воздержание, усердие, остроумие и пр. 61 У стоика Хрисиппа воздержание занимает уже четвертое место среди ряда второстепенных добродетелей при одной из 4-х «главных» добродетелей «целомудрии» 62 . Напротив, у Филона Александрийского встречается, в частности, мысль о том, что воздержание – это основание души, на котором строят все другие добродетели 63 , и что удовольствия и есть причина смерти, а воздержание – спасения 64 . У другого александрийского мыслителя, но уже христианина, Климента воздержание именуется тайной «добродетелью души» 65 , а Ориген тем, кто «болезненно пребывает в грехах и отчаянии», предлагает «испить до упоения от виноградника Господня» ряд следующих добродетелей – «пост, молитву, воздержание, исповедание и все, что веселит душу» 66 . III. Учение свт. Василия о воздержании Западные ученые, анализируя аскетическое учение свт. Василия, приводили для него античные параллели и делали в связи с этим выводы об исключительной зависимости св. Василия от поздней античной философии. Так, по мнению Грибомона, самые яркие встречающиеся места о воздержании (Asc. fus. 16:17) «литературно приукрашены» и имеют более платонический, чем библейский, характер 67 . Даже если не согласиться с этой оценкой, влияние стоической морали на учение св. Василия о добродетелях (имеющий одну добродетель обладает всеми) и грехах (малые грехи столь же тяжелы сколь и большие) 68 более чем очевидно. Однако, несмотря на близкое формальное сходство аскетическое учение св. Василия не сводимо к античным прообразам. В «Житии св. Антония», написанного свт. Афанасием Александрийским в те же годы, что и аскетический корпус св. Василия, сказано, что прп. Антоний «прибавлял бдения к бдениям, воздержания к воздержаниям, посты к постам» 69 , т. е. во 2-й половине IV в. воздержание стало осознаваться как одна из важнейших монашеских добродетелей. Так, и у св. Василия Великого воздержание стало отождествляться с недавно введенной монашеской жизнью – в чем, прежде всего, и заключается отличие его учения с доктриной стоиков. «Ты вышел из своей келльи? Значит, оставил воздержание» (Ἐξῆλθες γάρ σου τῆς κέλλης; Ἀπέλιπες τὴν ἐγκράτειαν), – укорял святитель непослушного монаха 70 . В учении св. Василия о воздержании можно выделить несколько тем: 1. Воздержание Бога и святых В 366 послании говорится о том, что «плодом воздержания является приобщение Богу». «Воздержание – это отречение от тела и обет пред Богом». Оно уводит от всего тленного и становится путем к жизни и нетлению. Воздержание приводит к единению с Богом, Который является воздержанием как имеющий все в Себе и потому ни к чему не стремящийся. Иисус Христос тоже может быть назван воздержанием, будучи Сам истощен аскетическими подвигами до такой степени, что ходил невесомо по водам и по земле 71 . Он начал Свое явление миру с воздержания 72 , которое проявлялось не только во время поста, но и во время вкушения пищи, и в таком случае было синонимично с некой высшей самодостаточностью 73 . «Если бы в нас была малая толика воздержания, мы были бы выше всех». Из-за невоздерждания ангелы ниспали с небес, и воздержанием люди могут достичь «высочайших веков» 74 . Св. Василий приводит ряд ветхозаветных и новозаветных примеров воздержания, начиная уже с Адама, который должен был не вкушать сладкий запретный плод, дабы показать добро воздержания и удостоиться плодов терпения 75 . Воздержание приводит к видению Бога, чему научает пример пророка Илии 76 . Три отрока погасили силу огня воздержанием 77 . Апостол Иоанн всю свою жизнь был движим именно воздержанием 78 . Все мученики совершали свой подвиг «в воздержании» 79 . Таким образом, воздержание – это добродетель, не сводимая к одним только отрицательным ограничениям. Если сказать кратко, воздержание – это путь, которым святые достигли Бога, путь деятельного Богопознания. 2. Воздержание в системе добродетелей В христианской письменности одним из самых древних памятников, в котором говорится о воздержании, оказывается «Пастырь» Ерма , согласно которому воздержание занимает в цепочке добродетелей почти что первенстующее место (после веры): от веры рождается воздержание (ἐκ τῆς Πίστεως γεννᾶται Ἐγκράτεια), от воздержания – простота, от простоты – незлобие, от незлобия – чистота, от чистоты – наука, от науки – любовь 80 . Также как и в 2Петр.1:5–7 этот перечень начинается верой и заканчивается любовью. У св. Василия воздержание играет также существенную роль. Оно перечисляется в цепочках добродетелей или же по отдельности – вместе с той или иной добродетелью. Запрет, данный Адаму на вкушение от древа добра и зла ( Быт.2:17 ), является «законодательством поста и воздержания» 81 . «Напряжение в воздержании» оказывается первым в ряду и одной из самых характерных черт евангельской жизни: «Сие свойственно евангельской жизни: напряжение в воздержании (τὸ ἐν ἐγκρατείᾳ εὔτονον), трудолюбие в молитвах, сочувствие в братолюбии, общительность по отношению к нуждающимся и пр.» 82 . В другом месте воздержание перечисляется наряду с постом, суровым житием, пространной молитвой, обильными слезами 83 . Молитва и воздержание были спутниками пророка Илии 84 . Поиск Бога осуществляется «постоянным воздержанием и люботрудной молитвой» 85 – связь воздержания и молитвы, которые к тому же взаимообогащают друг друга своими отличительными свойствами, характерна для аскетики св. Василия и для греческой христианской аскетической письменности 86 . В отличие от стоиков св. Василий достаточно мимолетно перечисляет четыре «главные добродетели» в следующей принятой им последовательности: целомудрие, храбрость, справедливость и разум 87 . В то же время акцент на воздержании как на причине целомудрия поставлен им гораздо ярче. Так, воздержание «не научает целомудрию, но предоставляет его» 88 ; «мы знаем, что оно – матерь целомудрия» 89 . Можно только предположить, что воздержание мыслилось каппадокийским святителем, по крайней мере, как равноценное с «главными добродетелями». Так, например, оно перечисляется наряду с храбростью и терпением как результат положительного действия гнева 90 . Но само по себе воздержание не самодостаточно: «Награда послушания больше успехов воздержания» 91 . 3. Воздержание как орудие аскетической брани Воздержание тела заключается, согласно свт. Василию, в воздержании от чрезмерной пищи, пития 92 , пустословия, одним словом оно полагает предел всем пяти чувствам 93 . В asc. fus. 16 воздержание сравнивается им с уздечкой, благодаря которой происходит укрощение и порабощение тела, пышущего юностью и благопреклонного к страстным стремлениям 94 . В античной традиции неоднократно использовался образ уздечки, которая обозначала не только обуздание тела, но прежде всего души 95 . Скорее всего, свт. Василий заимствовал образ уздечки вполне осознанно, при этом применив его только по отношению к телу. Воздержание сказывается на внешнем виде значительно сильнее других добродетелей: с одной стороны подвижник Христов худощав и бледен 96 , с другой – облик подвизающегося становится благолепным и цветущим «благодаря воздержанию и бдению» 97 . Христианин – «атлет заповедей Христовых в немощи тела» 98 . В сочинениях св. Василия постоянно звучит мотив того, что воздержание состоит не только в невкушении явств, а «в совершенном удалении от своей воли» 99 , а также «сребролюбия, многостяжания и всякого зла» 100 . Св. Григорий Нисский назвал такое воздержание «невещественным» 101 . В 42-м послании св. Василий писал: «Беги от удовольствий, преследуй воздержание, тело упражняй трудами, а душу приучай через искушения» 102 . В asc. fus. 17 дается определение воздержания как основного средства аскетической брани: «Воздержание – это отъятие греха, избавление от страстей, умерщвление тела включая сами природные страсти и похоти» 103 . Оно же оказывается «началом духовной жизни», «источником вечных благ». Через воздержание осуществляется всецелое бегство от греха 104 . 4. Воздержание как златая середина между крайностями В связи с ригористическими тенденциями евстафиан свт. Василий писал, что неумеренное и самовольное воздержание не представляет ценности 105 ; если кто-нибудь хочет подвергнуть себя чрезмерным лишениям в посте или бдении, пусть скажет об этом настоятелю или ответственным братьям «и соблюдет то, что они посоветуют» 106 . «Правило» и «самое лучшее определение» воздержания – златая середина между крайностями 107 : плотолюбия, с одной стороны, и болезненности или слабости к исполнению заповедей, с другой 108 . Воздержание достигается великим искусством, как тончайшая мера, позволяющая, в частности, правильно использовать медицину 109 . Для успешного прохождения аскетического поприща необходимо соразмерять воздержание с силой тела – это один из ведущих лейтмотивов в «Подвижнических установлениях», которые, хоть и не принадлежат св. Василию, тоже в достаточной мере передают его мысль 110 . Однако «мера воздержания» – это «всецелое отчуждение от того, что приводит к пагубному удовольствию» 111 , т. е. мера этой добродетели заключается в безмерности христианского подвига 112 . 5. Упрощение понятия о воздержании В сочинениях аскетической тематики, приписываемых св. Василию, которые были составлены позднее другими авторами, воздержание преимущественно является антиподом, прежде всего, плотских грехов 113 , или грехов чревоугодия. Так, например, «эллинские мудрецы», занимаясь грамматикой и риторикой, «упражнялись в воздержании, хоть и поклонялись бездушным идолам», иногда даже в большей степени, нежели служители «истинной мудрости» – когда последние впадали в грех прелюбодеяния 114 . Разнообразие явств противоречит воздержанию 115 , которое, хоть и не является «осуждением сладости», «по истине горестно» 116 . Таким образом, со временем в размеренном ритме монашеской жизни воздержание стало восприниматься как одна из самых практических добродетелей вне тесной связи с богословием и созерцанием, в каковой оно состояло ранее. Именно таким и предстает данная добродетель в монастырских типиконах 117 , в то время как в литургических текстах 118 ее значение несколько более многогранно. И в заключении можно отметить, что само воздержание мыслилось свт. Василием не только средством к достижению святости, но и наградой: победив постом страсти, должно «облечься в венцы воздержания» 119 . Итак, в качестве краткого вывода следует признать, что на учение св. Василия о воздержании повлияли не только книжные занятия, но и реальные практические обстоятельства формирования первых малоазийских монашеских общин. Принцип умеренности в воздержании сочетается у него с монашеским максимализмом, что характерно для всей аскетики св. Василия Великого в целом, которая несмотря на всю свою мягкость и камерность по строгости превосходила порой известные центры египетского монашества 120 . Вместо слов о влиянии античной доктины можно было бы говорить о творческом использовании античных образов – что отнюдь не удивительно в «золотой» век греческой патристики. IV. Последующая традиция Учение св. Василия о воздержании не могло остаться незамеченным в средневизантийской и поздневизантийской аскетической письменности. Так, прп. Иоанн Дамаскин в «Священных параллелях» 121 дословно повторил определение воздержания из asc. fus. 17. Св. Диадох Фотики йский приложил взятую им, скорее всего, у свт. Василия стоическую схему о взаимосвязи добродетелей и отсутствии различия между большими и малыми грехами непосредственно к воздержанию: «Тот, кто пренебрегает хотя бы одной добродетелью, уничтожает все благолепие воздержания» 122 . Определение прп. Иоанна Лествичника : «Воздержание – матерь здравия, мать воздержания – мысль о смерти и твердая память желчи и оцта Владыки и Бога» 123 вроде бы совсем не зависит от учения каппадокийского святителя. Однако в свете учения св. Василия о молитве с его характерным отождествлением молитвы и памятования о Боге 124 определение из «Лествицы» оказывается очередным этапом на пути от простого перечня добродетелей к выявлению их глубинной внутренней взаимосвязи. У прп. Максима Исповедника воздержание 125 наряду с любовью и молитвой исправляет поврежденные три основополагающие силы души: желательную, гневную и разумную: «Гневную [силу] души обуздай любовью, желательную истощи воздержанием, ее разумную [силу] окрыли молитвой, и свет твоего разума никогда не омрачится» 126 . Таким образом, добродетель любви, оказывающаяся лейтмотивом «Глав о любви», не вытесняет воздержание, но вступает здесь с ним в союз, и более того – по примеру воздержания занимается обузданием наиболее своевольной гневной части души. У прп. Симеона Нового Богослова как бы в развитие высказывания свт. Василия сказано также, что «целомудрие тела» должно выкупить «всяким воздержанием и смирением» 127 . Только единственный раз в истории всей аскетической письменности у Мелетия Медика (VII/IX в.) воздержание названо в перечне добродетелей после «добротолюбия» – «любви к прекрасному» (φιλοκαλία) 128 , но и в данном случае можно усмотреть некоторую параллель с юношескими аскетическими подвигами свт. Василия Великого и свт. Григория Богослова , которые на берегах Ириса составляли «Добротолюбие» из сочинений Оригена еще до того, как свт. Василий сформулировал учение о воздержании в «пространных» и «малых» правилах. Также легко соотносится с «евангельским» аскетическим учением свт. Василия выражение из 14-й гомилии Филагафия: «Благовестие (Евангелие) воздержания и целомудрия» 129 . И, наконец, Николай Катаскепен (XII в.) в «Житии святого Кирилла Филеота» пошел дальше и приложил излюбленные категории византийской экзегетики к воздержанию, назвав воздержание тела «чувственным», а воздержание разума «умопостигаемым». Первое – это «уклонение» от всех «неразумных деяний», второе – от «страстных помыслов» 130 . Нельзя не отметить, что данные рассуждения, хоть и используют новую терминологию, во многом сходны с учением свт. Василия о воздержании, ставшего классиком христианской аскетики. И завершить хотелось словами прп. Неофита Затворника, вынесенными в эпиграф данного доклада. Можно ли назвать воздержание «любомудрием»? Прп. Неофит, именуя «воздержание языка и чрева» «наилучшей философией для монаха», скорее всего, ограждал своих монахов от излишнего мудрствования. Однако, как видно из фундаментального подхода самого св. Василия без подлинного любомудрия как внешнего, так и внутреннего мы не сможем прийти к тому воздержанию, которое стало бы не периферийной частью нашей христианской жизни, но ее подлинной основой и перспективой вечности. Избранная библиография Attinger D. Intransigeance et douceur: Une lecture des Grandes Règles de St. Basile // Proche-Orient Chrétien. 1999. Vol. 49. P. 229–256. Amand de Mendietta 1949 – Amand de Mendietta D. L'ascèse monastique de saint Basile: Essai hist. Denée, 1949. Baudry E . À propos du rigorisme de St. Basile // Commandements du Seigneur et libération évangélique / Éd. J. Gribomont. R., 1977. P. 139–173. (Studia anselmiana; 70). Clarke W. K. L. St. Basil the Great: A Study in Monasticism. Camb., 1913. Cremaschi L . Il ritorno a Dio negli scritti ascetici di Basilio // Parola, Spirito e Vita: Quaderni di lettura biblica. Bologna, 1990. T. 22. Дионисий (Шленов) , иером . «Василий Великий. Аскетика» // ПЭ 7. 2004. С. 146–148, 169–180, 183–185 (библиография совместно с П. Михайловым). Drack B . Beschauliches und tätiges Leben im Mönchtum nach der Lehre Basilius des Grossen // Freiburger Zschr. f. Philosophie und Theologie. 1960. Bd. 7. S. 297–309. 1961. Bd. 8. S. 93–108. Fedwick 1997 – Fedwick P. J. A Study of the Manuscript tradition // Translations and Editions of the Works of Basil of Caesarea. Brepols; Turhhout, 1997. Vol. 3: The Ascetica. Franzenburg G . Basil of Caesarea as a spiritual Teacher // Studies in Spirituality. 1997. Vol. 7. P. 55–66. Giet 1941 – Giet S. Les idées et l'action sociale de saint Basile. P., 1941. Gribomont 1952 – Gribomont J . Ob?issance et Evangile selon St. Basile le Grande // La Vie Spirituelle. Suppl. 1952. Vol. 5. P. 192–315. Gribomont 1953 – Gribomont J. Histoire du texte des Ascétiques de saint Basile. Louvain, 1953. Gribomont 1984 – Gribomont J. St. Basile: Évangile et Église: Mélanges. Bégrolles-en-Mauges, 1984. T. 1. Humbertclaude 1932 – Humbertclaude P. La doctrine ascétique de St. Basile de Césarée. P., 1932. Karlinger G. Basilius der Grosse: Mönchtum und Nächstenliebe. Münch., 1984. Laun J. F . Die beiden Regeln des Basilius: Ihre Echtheit und ihre Entstehung // ZKG. 1925. Bd. 44. S. 1–61. Lèbe 1965 – Lèbe L. Saint Basile et ses Règles morales // RBen. 1965. Vol. 75. P. 193–200. Morison E. F. St. Basil and his Rule: A Study in Early Monasticism. Oxf., 1912. Murphy F. X . Moral and Ascetical Doctrine in St. Basil // StPatr. 1976. T. 14. P. 320–326. (TU; 117). Pouchet 1998 – Pouchet J.-R . Basile et la tradition monastique // Collectanea Cisteriensia. 1998. T. 60. P. 126–148. Quasten 1963 – Quasten J. Basil the Great // Patrology. Utrecht, 1963. T. 3. P. 204–236. Savramis D. Ora et labora bei Basilios dem Grossen // Kyrios. 1966. Bd. 6. S. 129–149. Sleiman Abou Zeid P . Le monachisme cappadocien (Saint Basile le Grand) // Patrimoine Syraque: Actes du colloque 5. Le monachisme Syriaque. Aux Premieres siècles de l'Êglise 2 e – debut 7 e siècle. Liban, 1998. Vol. 1. P. 105–113. Vogüé A. de. The Greater Rules of St. Basil: A Survey // Word and Spirit. 1979. Vol. 1. P. 49–85. Neoph. Incl. Testamentum sive Τυπικὴ Διαθήκη 23 (13) (TLG 3085/6). Библиография указана в конце доклада. Amand de Mendietta 1949 . P. 205. Νηστείαις καὶ ἐγκρατείαις καταγυμνάζων τὸ σῶμα. Greg. Nyss. In Basilium fratrem 13:15–19, особо 17 (TLG 2017/48). Καὶ τήκειν μὲν τὰς σάρκας δι» ἐγκρατείας. Greg. Naz . Funebris oratio in laudem Basilii Magni Caesareae in Cappadocia episcopi 64, 1:5–7 (TLG 2022/6). В Москве при Греко-латинском кабинете Ю. А. Шичалина был создан семинар, который занимался изучением гомилии в течение семестра. Sententiae. P. 216:27, 30–31 (TLG 1667/4). В данном докладе учитывались результаты поиска в TLG по ключевым корням εγκρατει, εγκρατευ (в статистике помечены *) – как по отдельности, так и в сочетании с другими словами – во всем корпусе сочинений св. Василия. По результатам поиска в примечаниях указываются статистические данные, по которым можно судить о том, насколько учение о воздержании раскрывается в том или ином сочинении св. Василия. По предварительным подсчетам именная форма εγκρατει встречается в сочинениях св. Василия 79 раз (56 подлинные +23 сомнительные сочинения), глагольная форма εγκρατευ – 13 раз. Gribomont 1953 . Fedwick 1997 . Gribomont 1953 . P. 152. Точное время написания «Нравственных правил» в исследовательской литературе устанавливается по-разному: ок. 360 г. ( Gribomont 1953 . P. 257–258), 361 г. ( Giet 1941 . P. 13 sqq.), 364 г. ( Humbertclaude 1932 . P. 34:35). Л. Леб пытался обосновать значительно более поздний срок составления «Нравственных правил», по его предположению, они были написаны в самом конце жизни В. В. и являются не «программой», а «итогом» его пастырской деятельности ( Lébe 1965 . P. 194). Свт. Григорий Богослов , описывая совместные подвиги, писал: «Кто даст соревнование и поощрение к добродетели, которую мы ограждали письменными уставами и правилами?» (Ep. 6. 4). Грибомон считает, что речь идет о «Нравственных правилах» ( Gribomont 1952 . P. 197). Сочинения св. Василия «О суде Божием» (Περὶ κρίματος Θεοῦ; De judicio Dei) и послание «О вере» (Περὶ πίστεως; De fide) впоследствии стали использоваться как вступления-прологи к «Нравственным правилам» (о прологах более подробно см.: Pouchet 1998 . P. 141–144). Bas. M . Regulae morales. PG 31, 813:41~ (1 упомин.). Fedwick 1997 . P. 46. Gribomont 1953 . P. 152. В нем была запечатлена ранняя стадия существования монашеской общины: о выборе настоятеля, дисциплине и монашеской иерархии здесь еще не упоминалось ( Gribomont 1952 . P. 205). Греч. текст этого сборника не сохранился. Наиболее близкий к нему вариант содержится в греч. Халкинской рукописи i225, содержащей 357 вопросоответов. Другое название: «Монашеские правила святого Василия». Опираясь на не дошедшие до настоящего времени греческие рукописи «Большого Аскетикона», прп. Феодор Студит составил свою редакцию Аскетикона, названную «Студита». В нее помимо вопросоответов были включены «Епитимии», представляющие собой перечень наказаний для нарушителей монашеских правил. Более всего изменилась роль руководителя монашеского братства, предстоятеля, призванного обладать особым духовным дарованием, и по своим собственным заслугам ходатайствовать перед Христом за своих учеников: «Те, кому вверено руководство многими, должны приближать к уподоблению Христу тех, кто еще слаб...» (Asc. fus. 43). Ascet. magn. sive Quaest. (regulae fusius tractatae) 13, 16–21 (23 + 3* упоминания). Правила 24–36 – первое оригинальное добавление, не связанное с «Малым Аскетиконом», а правила 37, 38–42, 43–45, 46–53, 54 и 55 были добавлены впоследствии ( Gribomont 1953 . P. 286:287). Ascet. magn. sive Quaest. 23. PG 31, 981. В «Малых правилах» «Большого Аскетикона» тоже ощущается более сильный, чем в «Малом Аскетиконе», дисциплинарный элемент: так, в 235-м правиле ученикам дозволяется пользоваться Священным Писанием лишь в ограниченной степени: только в том, что относится лично к ним. Ascet. magn. sive Quaest. 128. PG 31, 1168:44; 140 31, 1176:31~(3 упомин.); PG 31, 1168:39, 1176:17, 31, 1176:26~(3 упомин.*) Составлена неизвестным компилятором. Prologus 4. PG 31, 897:24. (1 упомин.) Prologus 5 (Λόγος ἀσκητικός; Sermo asceticus). PG 31, 884:33~(1 упомин.). Третий пролог (Prologus 3) помещен перед «Краткими правилами». Скорее всего составлены, так же как и «Слово подвижническое», одним из учеников св. Василия. Данное разделение отмечалось греческими и сирийскими схолиастами начиная с VI в. Phot . Bibl. 191. В ср. века к «Большому Аскетикону» были присоединены не принадлежащее св. Василию сочинение «Подвижнические наставления» и трактат «О Крещении», подлинность которого была доказана Грибомоном ( Quasten 1963 . P. 213). Печатные издания «Большого Аскетикона» содержат только 313 кратких правил, однако Ф. M. Гёте нашел в рукописях еще 5 дополнительных правил, подлинность которых была доказана Грибомоном ( Gribomont 1984 . T. 1. P. 243–246). Помимо основных редакций ученые указывали на второстепенные, возникшие позднее и являющиеся их модификациями, а именно: «Восточная» (Orientalis), включающая 20 пространных и 314 кратких правил; «Нилус» (Nilus), созданная в Калабрии (Южная Италия) в IX-X вв., состоящая из 20 пространных и 317 кратких правил; «Мисогина» (Misogyna) из 20 пространных и 306 кратких правил, созданная на Афоне и наименее распространенная по сравнению с другой. Ее название в дословном переводе с греч. означает «женоненавистная» в знак того, что все обращения и упоминания в женском роде в ней исключены или изменены на мужской род; Грибомон выделил также отдельную редакцию «Barberianus gr. 476», которая содержит 8 пространных и 312 кратких правил. Constitutiones asceticae [Sp.]. 31,1345(13 упомин.), 31, 1389:28~(1 упомин.*). Подлинность трактата «О крещении» была доказана Грибомоном ( Quasten 1963 . P. 213). Gribomont 1984 . T. 1. P. 243–246. Также см.: Bas. M . Sermones de moribus a Symeone Metaphrasta collecti. PG 32, 1205:34~etc. (№ 73–83, 17*), где повторяются другие сочинения. Ep. 366 (ΠΕΡΙ ΕΓΚΡΑΤΕΙΑΣ. 10 упомин.). В данных посланиях упоминается воздержание по тому или иному вопросу. Ep. 46 (1 упомин.), 81 (1 упомин.), 173 (1 упомин.), 188 (1 упомин.) + Ep. 22, 1:46~(1 упомин.*), 160, 4:21~(1 упомин.*) Ep. 42 (2 упомин.*). De jejunio (hom. 1) (2 упомин.) 31, 181:46~(1 упомин.* προεγκρατεύεται). De jejunio (hom. 2) (7 упомин.) 31, 188:37~(1 упомин.*). Hom. de gratiarum actione. PG 31, 229:34~(1 упомин.). Hom. dicta tempore famis et siccitatis. PG 31, 316:2~(1 упомин.). Quod Deus non est auctor malorum. PG 31, 348:50~(1 упомин.). Hom. adv. eos qui irascuntur. PG 31, 368:11~(1 упомин.). Hom. in principium proverbiorum. PG 31, 421:4. (1 упомин.). Hom. exhortatoria ad sanctum baptisma. PG 31, 440:16~(2 упомин.). Hom. de virginitate [Sp.]. (1 упомин.). Sermo 11. PG 31, 636:34; 31, 637:13; (3 упомин.). Sermo 12. PG 31, 652:1~(1 упомин.*). Sermo 13 (ascet. dub.). PG 31, 872:28, 876:44, 880:44~(3 упомин.). Sermo de contubernalibus [Sp.]. PG 30, 824:45, 52 (2 упомин.) 30, 825:18~(1 упомин.*). Enarratio in prophetam Isaiam [Dub.]. TLG 2040/9 (1 упомин.), 8, 214:4~(1 упомин.*). Liturgia. PG 31, 1653:28~(1 упомин.). Orationes sive Exorcismi [Sp.]. PG 31, 1684:50~(1 упомин.). Sententiae Pythagoreorum. TLG 1759/2. Sent. 88, 89. Eusebius . Fragmenta. TLG 2640/1. Fragment 26:1–3. Aristoteles et Corpus Aristotelicum. De virtutibus et vitiis. Ed. I. Bekker . P. 1249b:27–28. TLG 86/45. Rhetorica Anonyma. Epitome artis rhetoricae. Vol. 3. P. 666:14–16. TLG 598/16. Scholia in Homerum, Scholia in Iliadem (scholia recentiora Theodori Meliteniotis) (e cod. Genevensi gr. 44) 1, 24:6–7. TLG 5026/4. Σωκράτης ἐγκράτειαν τὸ κρατεῖν τῆς ἐν τῷ σώματι ἡδονῆς ἔφη. Jo. Stob. Anthologium 3 17, 27:2–3. TLG 2037/1. Diog. Laert . Vitae philosophorum 7, 92:5–14. TLG 4/1. Chrysip . Fragmenta moralia 264:9–11. TLG 1264/2. Arius Didym . Liber de philosophorum 64, 2:13–15. TLG 529/2. ...ἐγκράτειαν δὲ ὥσπερ τινὰ θεμέλιον... τῆς ψυχῆς τὰς ἄλλας ἐποικοδομοῦσιν ἀρετάς. Philo Alex. De vita contemplativa 34:1–3. TLG 18/28. Ср. у Ксенофонта, cогласно которому каждый муж должен прежде устроить в душе воздержание как скрепу добродетели: Xenophon . Memorabilia 1, 5, 4:4–6. TLG 32/2. Philo Alex . Quaestiones in Genesim. 2, 22:1–3. TLG 18/34. ἡ ἐγκράτεια ψυχῆς ἀρετὴ ἡ ... ἐν ἀποκρύφῳ. Clem. Alex. Stromata 3, 6, 48, 3:4–6. TLG 555/4. Origenes . Expositio in Proverbia. Vol. 17. P. 233:23–26. TLG 2042/75. Gribomont 1984. P. 108. См.: Pohlenz M . Stoa und Stoiker. Ζürich, 1950. S. 125, 129. В Слове «О суде Божием», вступлении-прологе к «Нравственным правилам», св. Василий доводит мысль о крайней тяжести любого греха до логического конца: все грехи, каковы бы они ни были, будут равно наказаны Богом («общий на всякое преслушание суд Божий» – κοινὸν κατὰ πάσης παρακοῆς τοῦ Θεοῦ τὸ κρῖμα. De jud. PG 31:661) и в одинаковой степени достойны смерти (PG 31, 669А; ср.: Asc. br. 4). Athan. monach . Vita sancti Athanasii Athonitae. 143:11–13. TLG 3265/1. Bas. M . Sermo 11. PG 31, 636:33–34. Bas. M . Ep. 366. Bas. M . Ascet. magn. sive Quaest. PG 31, 960:8–12. Bas. M . Hom. de gratiarum actione. PG 31, 229:32–34. Bas. M . Ep. 366. Bas. M . Quod Deus non est auctor malorum. PG 31, 348:48–51. Bas. M . Ascet. magn. sive Quaest. PG 31, 960:4–6. Ср.: Bas. M . Ep. 42, 5:31. TLG 2040/4. Bas. M. Ascet. magn. sive Quaest. PG 31, 960:10–11. Ἐν ἐγκρατείᾳ δὲ οἱ ἅγιοι πάντες ἐμαρτυρήθησαν. Bas. M . Ascet. magn. sive Quaest. PG 31, 957:41–42. В ep. 81 св. Василий предлагает еп. Иннокентию воспользоваться помощью почтеннейшего пресвитера, «в воздержании и подвиге до ныне живущего». Bas. M . Ep. 81, 1:28. Hermas . Pastor 16, 7:1–5. TLG 1419/1. Ср. в Макариевском корпусе: Mac. M. Hom. 7 . 56, 5:9–12. TLG 2109/4. Νηστείας ἐστὶ καὶ ἐγκρατείας νομοθεσία. Bas. M . De jejunio (hom. 1). PG 31, 168:3–6. Bas. M. Ep. 173, 1:31–39. Bas. M . Hom. in principium proverbiorum. PG 31, 421:2–6. Bas. M . Hom. dicta tempore famis et siccitatis. PG 31, 316:1–3. Bas. M . Prologus 4. PG 31, 897:24–25. Ср.: Apophthegmata patrum (coll. sys.) 11, 124:3–6. TLG 2742/12. Bas. M . Ep. 2, 2:67–70; Hom. in hexaemeron 9, 4:12–15. TLG 2040/1. Ἐγκράτεια ... σωφροσύνην ἐν ψυχῇ τίκτει. Bas. M . Ep. 366, 1. Ср.: Jo. Stob . Anthologium 3, 17 (fr. 26 Mullach.), 41:2–4. TLG 2037/1. Bas. M. Asc. fus. 18. PG 31, 965. Bas. M . Hom. adv. eos qui irascuntur. PG 31, 368:10–12. Καὶ ὁ τῆς ὑπακοῆς μισθὸς μείζων τοῦ κατὰ τὴν ἐγκράτειάν ἐστι κατορθώματος. Bas. M . Prologus 5. PG 31, 884:39–41. Bas. M . De jejunio (hom. 2). PG 31, 196:29–30. Bas. M . Ascet. magn. sive Quaest. PG 31, 961:2–5. Ср. у Диадоха Фотикийского: Diad. Phot . Apophthegmata patrum (coll. sys.) 11, 124:2–6. TLG 2742/12. Bas. M . Ascet. magn. sive Quaest. PG 31, 957:18–22. Ψυχῆς μέγας χαλινὸς ἀνθρώποις ὁ νοῦς. Sententiae e codicibus Byzantinis / ed. S. Jaekel . Leipzig, 1964. L. 844. TLG 541/42. Bas. M . Ascet. magn. sive Quaest. 18. PG 31, 965. Εὐπρεπὴς δὲ ἡ ἐξ ἐγκρατείας καὶ ἀγρυπνίας ἐπανθοῦσα... Bas. M . Ep. 46 (К падшей деве) 2:32–33. Bas. M . Ascet. magn. sive Quaest. PG 31, 964:30–37. ἐν τελείᾳ ἀναχωρήσει τῶν ἰδίων θελημάτων. Bas. M . Ascet. magn. sive Quaest. PG 31, 1168:46–47. Bas. M . De jejunio (hom. 2). PG 31, 192:47–50. Ср. у Климента Александрийского : Clem. Alex. Stromata 3.1.4, 1:1–3. Greg. Nyss . De beneficentia. Vol. 9. P. 94:6–8. TLG 2017/10; ср.: Greg. Nyss . De virginitate. 22, 2:25–27. TLG 2017/43. Bas. M . Ep. 42, 4:1–3. Bas. M . Ascet. magn. sive Quaest. 17. PG 31, 964. ...διὰ τῆς ἐγκρατείας πᾶσαν φυγὴν ἁμαρτημάτων κατώρθωσεν. Bas. M . Ascet. magn. sive Quaest. 17. PG 31, 964:24–25. См.: Asc. br. 128, 129, 137. Asc. br. 138. PG 31, 1173. ...ἡ ἐγκράτεια ἕξις ἐστὶν ἐπαινετή, μεσότης ἂν εἴη δύο κακιῶν. Ср.: In Aristotelis Ethica Nicomachea paraphrasis. P. 152:29–33. TLG 4033/3. Bas. M . Sermo 13. PG 31, 876:44–49. Bas. M . Ascet. magn. sive Quaest. 55. PG 31, 1052:22–36. Bas. M . Constitutiones asceticae [Sp.] 4. PG 31, 1345:48n. ...ἓν μέτρον ἐγκρατείας, ἡ παντελὴς ἀπαλλοτρίωσις τῶν πρὸς τὴν ὀλεθρίαν ἡδονὴν φερόντων. Bas. M . Ascet. magn. sive Quaest. 19. PG 31, 968:2t-6. Bas. M . Ascet. magn. sive Quaest. 19. PG 31, 968. Bas. M. Hom. de virginitate [Sp.]. 4, 58:5–8. TLG 2040/12. Bas. M . Sermo de contubernalibus [Sp.]. PG 30, 824:39–46. Bas. M . Constitutiones asceticae [Sp.] . PG 31, 1413:32–35. ...οὐ τρυφῆς ἐστι κατηγόρημα, ἀλλὰ ἀκριβεστάτη τῶν ἀσκητῶν καὶ ταλαίπωρος ὄντως ἐγκράτεια. Bas. M . Constitutiones asceticae [Sp.]. PG 31, 1414:49–1416:1. См., например: Typica Monastica. Constitutio monasterii Prodromi τοῦ Φοβεροῦ 5. P. 13:32–35. TLG 5330/15. Ср., например: Analecta Hymnica Graeca. Canones Octobris. Dies 8, canon 9, 2:4–7. TLG 4354/2; Analecta Hymnica Graeca. Canones Decembris. Dies 6, canon 5, 4:3. TLG 4354/4. ... τοὺς τῆς ἐγκρατείας στεφάνους ἀναδησώμεθα. Bas. M . De jejunio (hom. 2). PG 31, 189:19–21. По строгости уклада жизни монашеские общины св. Василия, как считают некоторые исследователи, даже превосходили Пахомиево общежитие ( Humbertclaude 1932 . P. 325). По словам Ж. Грибомона, «Василий оставлял для индивидуального сознания, по крайней мере по видимости, гораздо меньше места не только чем отцы Скита, но даже чем св. Пахомий» ( Gribomont 1984 . P. 305). ἡ ἐγκράτειά ἐστιν ἁμαρτίας ἀναίρεσις, παθῶν ἀλλοτρίωσις, θελήματος ἐκκοπή, σώματος νέκρωσις. Jo. Dam . Sacra parallela (recensiones secundum alphabeti litteras dispositae, quae tres libros conflant) (fragmenta e cod. Vat. gr. 1236). Vol. 96. P. 180:13. TLG 2934/18. = Bas. M. Asceticon magnum sive Quaestiones (regulae fusius tractatae). PG 31, 964:15–19. См. также: Acta Monasterii Cutlumusii. Actum Cyrilli VII patriarchae et concilii 59–60. TLG 5308/80. Diad. Phot . Capita centum de perfectione spirituali 42:4–6. TLG 2775/1. Jo. Clim . Scala paradisi 26. Col. 1084:11–13. TLG 2907/1. У св. Василия имеется ряд мест, где молитва описывается как памятование о Боге (Ep. 2, 4: «Хорошая деятельная молитва сообщает душе мысль о Боге (τοῦ Θεοῦ ἔννοιαν). И это Божие посещение – через память (διὰ τῆς μνήμης) иметь в себе вселившегося Бога»), или где о памятовании о Боге говорится как о молитве (например, памятование о Боге и Его благодеяниях «непрестанно» ἀδιάλειπτος Asc. br. 157. PG 31:1185). Св. Василий предлагает толкование слов апостола «облечься во Христа Иисуса» (ср.: Еф 4, 24 ): «чтобы наш ум покрыло памятование о Боге», словно «духовное одеяние» (см.: Hom. in Ps. 44 . PG 29:412). Прп. Максим Исповедник чаще относил воздержание к телесным ( Max. Conf. Quaestiones et dubia 1, 1:5–8. TLG 2892/2), но иногда и к душевным добродетелям (Capita de caritate 2, 57:2–4. TLG 2892/8) – без строгого согласования между собой. Max. Conf. Capita de caritate 4, 80:1–3. TLG 2892/8. Sym. Neotheol . Orationes ethicae 12, 1:199–202. TLG 3116/8. Meletius Med . De natura hominis. P. 28:16–19. TLG 730/1. Philagathus . Hom . 14, 13:1–2. TLG 3298/1. Nicolaus Catascepenus . Vita sancti Cyrilli Phileotae. 3, 4:4–9. TLG 3264/1.