Преподобный Феодор Студит. Его время, жизнь и творения

Содержание Введение I II Часть первая. Церковно-общественная и монастырская деятельность преподобного Феодора Студита Глава первая I II III Глава вторая I II III Глава третья I II III IV V VI Глава четвёртая I II III IV Часть вторая. Творения преподобного Феодора Студита Глава первая I II III Глава вторая I II III Глава третья I II III Глава четвёртая Глава пятая Введение I Препод. Феодор Студит был муж необыкновенной силы духовной. С первых же шагов своей практической деятельности он сумел приковать к себе внимание современников и в продолжение сорока с лишком лет был едва ли не самым влиятельным лицом в Церкви и империи византийской. Соединив в себе светлый и острый ум, глубокое понимание задач христианской Церкви, горячую любовь к своему народу, искреннее благочестие, святое воодушевление идеалами веры, неизменную преданность православию и изумительную, несокрушимую энергию воли, он сумел воспользоваться всеми этими качествами своего духа для развития удивительно широкой церковно-общественной и монастырской деятельности и самым величавым образом связал своё имя с одной из важнейших эпох в истории Византии (787–842), наложив на неё печать своего гения. Такое исключительное положение знаменитого студийского игумена в истории византийского государства и Церкви, с одной стороны, является весьма выгодным обстоятельством для научного изучения его жизни и деятельности, так как даёт возможность исследователю постоянно привлекать к своей работе обширные справки общеисторического характера для того, чтобы ими освещать тёмные вопросы и проверять сомнительные выводы. Но, с другой стороны, оно же создаёт и большие затруднения. Как известно, ни один период первоначальной византийской истории не возбуждает в историографии таких горячих споров, как период иконоборства; в зависимости от этого и личность преп. Феодора Ст. служит предметом весьма больших разногласий. Историки подходят к ней с разных сторон и потому высказывают самые разнообразные суждения как о характере деятельности св. отца вообще, так и о значении отдельных моментов его жизни в частности. 1 . Протестантский историк Вальх (Hist. d Ketzereien, В. X., S. 660) в конце 18 века сделал попытку представить характеристику преп. Феодора Ст., приняв за исходную точку зрения истории его отношении к вопросу о почитании св. икон; но так как для протестантского учёного супранатуралиста вопрос этот не мог иметь никакой реальной ценности, то само собой понятно, что и личность великого защитника иконопочитания должна была получить у него и действительно получила тенденциозное освещение По Вальху, преп. Феодор не имел ни одного достоинства и полон был недостатков, от которых якобы одинаково страдала и Церковь и империя. «Только ревность к иконопочитанию, – говорит историк, – и проистекавшие отсюда злополучные для него последствия доставили ему, преп. Феодору, место святого как в греческой, так и в латинской Церкви; всё же остальное являет в нём фанатически настроенного монаха (Schwärmerischer Mönch), который, благодаря своей неудержимой запальчивости, мог стать весьма опасным человеком. Его фанатизм, кроме упрямства, обнаруживался также в весьма заметном непостоянстве его убеждений; суждения, высказанные им в разное время относительно 2-го никейского собора и римского престола, находятся в явном противоречии друг с другом. Кто желает оградить этого человека от обвинения в фанатизме и не находит возможным считать бесчинство, возмущение и ослушание добродетелями только потому, что этот бесчинник, возмутитель и ослушник был православным в собственных глазах, тот должен представлять себе его человеком злым и порочным, чего я никак не могу сделать». 2 . Шлоссер (Geschichte d. bilderstilrmender Kaiser d. oströmischen Beichs, 1812, S. 318 и д.) обращает внимание на аскетическую сторону деятельности преп. Феодора и хочет поставить её в противоречие с отношением св. отца к церковно-общественным вопросам. По словам этого историка, «сильное честолюбие гораздо более, чем действительно одушевлявшая его ревность по вере, а также строгое соблюдение монашеских обетов отличают преп. Феодора преимущественно пред всеми его современниками. Его пылкая, но самозамкнутая и безрассудная фантазия так же, как и редкая способность отказываться от пользования даже дозволенными удовольствиями, ради того только, чтобы жить единственно для неба, возбуждают к нему наше удивление, как возбуждали удивление и современников, хотя, к сожалению, нужно сознаться, что он, подобно многим ханжам (Scheinfrome), ниспровергал свои принципы делами». Суждение Шлоссера страдает очевидной односторонностью, являющейся следствием недостаточной осведомлёности его в истории иконоборческой эпохи вообще и в частности – в истории жизни и деятельности преп. Феодора Ст. Но нам не приходится обвинять его в этом, потому что только с 40-х годов 19 столетия, благодаря открытию новых исторических данных, иконоборство стало разрабатываться более основательно, и исторические деятели иконоборческой эпохи выступили в новом свете. 3 . Гфререр (Geschichte der christlichen Kirche, Abth. 1, 1848, S. 176 и далее.–Byzantische Geschichten, B. III, S. 140 и далее) производит оценку деятельности пр. Феодора Ст. с более широкой точки зрения. Он ставит эту деятельность в органическую связь со всеми церковно-политическими движениями времени и старается объяснить её из т. н. цезарепапизма императоров-иконоборцев. Выходя из того положения, что в иконоборстве нашли своё яркое выражение, с одной стороны, цезарепапизм юстиниановских времён, стремившийся к полному порабощению интересов Церкви интересам государства, а с другой стороны – своего рода франкмасонство, не знавшее и не желавшее ничего знать о монашестве и монастырях, Гфререр находит, что преп. Феодор всю свою жизнь вёл борьбу против этих двух начал иконоборства, что он всю свою деятельность посвятил великой задаче освобождения византийской Церкви от государственной опеки и упрочению положения монашества в Византии. При этом, по словам историка, римское папство предносилось знаменитому студийскому игумену, как самый высокий идеал. Совершенно справедливо полагая, что без помощи папы он никогда не будет в состоянии выполнить свою задачу, преп. Феодор чувствовал нужду в непрерывном единении с кафедрой ап. Петра. Отсюда постоянные письменные сношения его с западом. Отсюда и то западничество в истории студийского монастыря последующих веков, которое легко можно проследить по византийским летописям и другим историческим документам. Идея независимости Церкви от императорской власти, в связи с желанием поставить свой монастырь на страже этой идеи, – вот что главным образом одушевляло преп. игумена в его деятельности как противомэхианской и противо-иконоборческой, так и монастырской. В этой теории Гфререра есть значительная доля правды, и мы впоследствии увидим, что преп. Феодор действительно мечтал о свободе восточной Церкви, хотя совокупность всех данных исторических и биографических также покажет нам со всей решительностью, что идея папства ему была чужда во всех отношениях. К Гфререру в понимании деятельности преп. Феодора близко подходит Шварцлозе (Der Bilderstreit, ein Kampf d. griech Kirche um ihre Freihent, 1891), взгляды которого, впрочем, представляют собойтолько обстоятельное раскрытие воззрений А. Гарнака (Lehrbuch d. Dogmengeschichte, В. II, S. 460–461) Шварцлозе рассматривает деятельность преп. Феодора Ст. с двух сторон – церковно-общественной и богословско-догматической. В первом отношении деятельность преп. отца является могущественным протестом против деспотического вмешательства императоров в чисто церковные дела Византии – протестом, к сожалению, не встретившим сочувствия в массе греческого населения, и потому нисколько не изменившим векового положения византийской Церкви. Во втором же отношении результаты деятельности преп. отца весьма велики: он явился гениальным истолкователем и классическим систематиком современных ему иконософических представлений Византии, которые ему удалось облечь в форму выражения, наиболее удовлетворяющую народному чувству греков и до настоящего времени. Таким образом, примыкая к Гфререру одной половиной своих суждений, Шварцлозе другой половиной восполняет его и указывает новые черты для определения личности преп. Феодора, которого они оба, кстати сказать, одинаково высоко ставят, хотя, конечно, и не могут сочувствовать многими его религиозным и церковно-политическим убеждениям. 4 . Совершенно иное отношение к святому отцу мы встречаем у Папарригопуло (Ἱστορία τοῦ ἑλληνικοῦ ἔϑνους, τ. III, ἐν Aϑ, 1872). Усвоив себе идеалистический взгляд на императоров-иконоборцев, этот греческий историк-националист создал из иконоборства настоящий культ и, для возвеличения своих богов, обрушился на противников иконоборческой реформы всей силой своего желчного языка. Особенно резок он в своих суждениях о византийском монашестве и представителях его во время иконоборства – св. Стефане Новом и преп. Феодоре Ст. Как монашество в целом его составе и в самой его идей, так и представителей его греческий историк готов обвинить во всевозможных преступлениях против государства и весьма последовательно изображает монахов людьми злой воли, с слабым пониманием интересов империи и запросов греческого народа. Болея душой за великий народ, которому не удалось предотвратить крушение славной византийской империи, он считает единственными виновниками этого крушения людей т. н. клерикального образа мыслей, якобы ставививших всевозможного рода препятствия всем благим начинаниям иконоборцев. Особенно сильны его нападки на преп. Феодора Ст. Этого несомненно самого крупного деятеля своего времени он неоднократно называет упрямым монахом и говорит, что для достижения своих узких клерикальных целей, он якобы не брезгал никакими средствами. Папарригопуло отрицает даже искренность православных убеждений студийского игумена. «Если бы Феодор ратовал только за дело иконопочитания, – говорит он, – то мы готовы были бы уважать его убеждения и стойкость характера, которую он проявил, защищая эти убеждения: но, к сожалению, он предпринял дело иконопочитания, только как простое средство для восстановления значения всесильного монашеского чина, для предоставления ему управления общественными делами, для приведения государства в то жалкое состояние, в каком оно находилось при Ирине и Михаиле Рангаве. Поэтому мы можем только осуждать его деятельность во всех её фазисах» (σ. 394). Крайняя тенденциозность этой характеристики, как и вообще всей исторической теории Папарригопуло, давно сознана в науке и не нуждается здесь в специальных разъяснениях. Обстоятельное изучение источников, без всякой предвзятой мысли, приводит совершенно к иным выводам, чем к каким пришёл Папарригопуло, осудивший иконопочитателей только потому, что дальнейшая история Византии быстро повела империю на край гибели. 5 . Кроме изложенных взглядов на общий характер и направление деятельности преп. Феодора Ст., можно отметить ещё оригинальные суждения Ф.И. Успенского, выдвигающего в этой деятельности новый весьма важный момент (Константинопольский собор 842 года и утверждение православия, Ж.Μ.Н. Пр., 1891, янв., стр. 72–158). Известный русский византинист обращает внимание на ту роль, какую играли в иконоборстве интересы национальной политики. Он говорит, что в Византии издавна обозначались два направления политической жизни – национальное и западническое; первое стояло за национальное начало, а второе – за новшества, шедшие с запада. «Византийский национализм представляет в себе много оттенков и разнообразных наростов. Были периоды, когда во главе народной партии стояли восточные элементы; получала преобладание греческая партия, национализм выражался в эллинских тенденциях». Западническое направление выступало на фоне политической жизни византийской в то время, когда надежды на собственные средства истощались, и особенно резко обособилось оно в период борьбы церковных партий Игнатия и Фотия. В иконоборческую эпоху национальная партия выдвинула две разновидности – консервативно-национальную и либерально-национальную: первая – православная, вторая – иконоборческая. На первых порах и та и другая партии поддерживали сношение с западом, но впоследствии национально-либеральная партия (иконоборцы) недоверчиво стали относиться к западу и обращения туда за помощью считали за измену национальному началу. Консерваторы же (иконопочитатели) только после смерти преп. Феодора Ст. разделились на строгих националистов и любителей новшеств западных, при чём к первым всецело примкнули студиты. Таким образом, сам преп. Феодор, по направлению своей церковно-политической деятельности, принадлежал к консервативно-национальной партии с оттенком западничества. Как всякая общая формула, предлагаемая для широкого освещения того или другого периода сложной исторической жизни, неизбежно страдает известной неясностью и неопределённостью, так и взгляд Ф.И. Успенского не может быть признан вполне отчётливым и далеко не объясняет всех недоразумений, возникавших между иконоборцами и иконопочитателями, по крайней мере, в эпоху преп. Феодора Ст. Но для нас имеет значение здесь то обстоятельство, что преп. Феодор, по признаниюо нашего историка, строящего своё суждение на широком изучении многочисленных источников, был не врагом империи, как думал Папарригопуло, а искренним её другом, хотя, м. б и своеобразно понимал её нужды. Из этого ряда отзывов о преп. Феодоре Ст., основанных на разных предположениях и теориях общеисторического характера, мы легко можем видеть, что действительно задача изучения жизни и деятельности преп. отца чрезвычайно сложна и требует для своего выполнения предварительного изучения истории Византии вообще, а это конечно сопряжено с большими трудностями, п. ч. византология не может похвалиться образцовыми работами в отношении к иконоборческому периоду. Может быть, вследствие этого именно обстоятельства биография студийского игумена только в самое последнее время сделалась предметом следующих немногих специальных монографий. 1 . Carl Thomas, Theodor von Studion und seine Zeitalter, Osnabrück. 1892. Эта биография преп. отца составлена на основании первоисточников. Хотя автор достаточно знаком с этими первоисточниками, однако он весьма мало касается в своём труде таких важных сторон деятельности преп. Феодора, как реорганизация им студийской обители, полемика против иконоборства и вообще литературный его занятия; кроме того, при изложении чисто биографических сведении, он игнорирует целый отдел писем преп. Феодора, изданных Майем в Novae Р. Р. Bibliothecae t. 8. 2 . G.A. Schneider, Der hi. Theodor von Studion, Munster, 1900. От предыдущей монографии работа Шнейдера отличается сжатостью изложения, большей обстоятельностью в обсуждении вопроса об аскетических взглядах преп. Феодора и введением нового отдела – о преп. Феодоре, как богослове, составленная в духе воззрений Шварцлозе. 3 . Свящ. Василий Преображенский , Преп. Феодор Студит и его время, Москва, 1886. Автор в популярной форме излагает биографию преп. Феодора, главным образом, на основании древних Житий. К биографии приложены две главы – одна под заглавием: «краткий обзор сочинений преп. Феодора Ст.», а другая под заглавием: «Учение преп. Ф.Ст. о почитании и поклонении честным иконам». Отсутствие критического отношения к источникам и неполнота биографических сведений составляют крупный недостаток сочинения о. Преображенского. 4 . Alice Gardner, Theodor of Studium, his life and times wit (6) illustrations London, 1905. Известная английская писательница поставила своей задачей изобразить жизнь и деятельность студийского игумена на фоне современных ему политических событий востока и запада; поэтому её работа полна обстоятельными экскурсами в истории таких вопросов, которые имеют иногда очень отдалённую связь с главным предметом сочинения (гл. 1: политическое положение запада и востока, императоры-исаврийцы в Византии, цивилизация восточной империи), а иногда и вовсе не имеют никакого отношения к нему (гл. 3; отношения востока с западом при Ирине, политика последней, война в Италии; гл. 6; Карл В. и его отношение к восточной империи при Ирине и Константине VI; гл. 8; взаимные отношения между Карлом и Михаилом I, борьба последнего с болгарами). Конечно, эти экскурсы придают работе некоторый общий интерес, но чисто биографическая задача не получает широкой и ясной постановки. Попутно с житием преп. отца Алиса Гарднер излагает, в соответствующих местах, содержание его творений. В двух заключительных главах она ведёт речь о положении преп. Феодора в истории византийской каллиграфии и гимнографии (гл. 13) и о результатах деятельности преп. Феодора, т. е. о восстановлении иконопочитания при царице Феодоре и отношениях студитов к государственной и церковной власти в последующей истории Византии (гл. 14). В особом приложении представлен список сочинений преп. Феодора с кратким очерком их содержания. 5 . L’abbé Marin, Saint Théodore, Paris, 1906 г. Учёный аббат, известный – своими работами в области византологии, написал настоящую книгу для издателей книг католической серии «Les saints»; поэтому, хотя он имел полную возможность дать более обстоятельную и научно обработанную биографию преп. отца, однако, ограничил свою задачу популярным пересказом древних Житий с присоединением к ним по местам разных выдержек из писем преп. Феодора и краткой передачи содержания главнейших его творений. Все эти специальные труды, в общей своей совокупности, разъясняют жизнь и деятельность преп. Феодора довольно отчётливо, но не всегда достаточно основательно и далеко не всесторонне. Не только многие частности биографии св. отца, но иногда и крупные моменты её оказываются ими мало или вовсе не затронутыми. Так, например, в них очень мало уделено внимания монастырской деятельности студийского игумена и его аскетическим идеалам, мало освещена внутренняя сторона его противомэхианской деятельности, мало разработан биографический материал, относящейся к последним годам его жизни и совершенно не подвергнута научному исследованию деятельность его, как духовного писателя. Наш труд и имеет в виду восполнить все эти пробелы. Мы поставили своей задачей критическое изучение истории жизни и деятельности пр. Феодора Студита , как церковно-общественная деятеля иконоборческой эпохи, как реорганизатора монастырской жизни Византии, и как церковного писателя-богослова. О церковно-общественной и монастырской деятельности святого отца мы говорим в первой части предлагаемого исследования, а о его литературно-богословских трудах – во второй. II Сведения о жизни и деятельности преп. Феодора Ст. мы заимствуем главным образом из его собственных творений, которые известны нам в следующих изданиях: 1 . Migne, Patr. cursus compl. ser. graeca, t. 99: S.P.N. Theodori Studitae opera omnia . 2 . Novae Patrum Bibliothecae ah A. Maio editae t. VIII: S. Theodori Studitae epistо l a e et fragmenta . 3 . Novae P Bibliothecae ab A. Maio collectae t. IX, pars I: S.P.N. Theodori Studitae Sermones Parvae Catecheseos I–CXXXIV. Pars II: S.P.N. Theodori Studitae Magna Catechesis , λογ. i–77 1 . 4 . S.P.N. et Conf. Theodori Studitae praepositi Parva Catechesis , ed. Emmanuel Anvray, Parisiis, 1891. 5 . Τοῦ ὁσίου Θεοδώροο τοῦ Στοοδίοο Μεγάγη Κατήχησις . Βίβλιον δεύτερον. Εν Πετρόπολει, 1904. 6 . S.Β. Pitra, Analecta Sacra Spicilegio Solesmensi parata, 1.1: κονδάκια. 7 . В переводе на русский язык мы имели под руками: а) Письма к разным лицам ч. I и II, в издании Петербургской Дух. Акад., 1867 г., б) Подвижнические наставления монахам (Катехизисы), в издании Добротолюбия , т. 4, 1889 г., в) Огласительные поучения с Завещанием в издании Оптинной пустыни, 1872 г., и вторую кн. Большого Катехизиса в издании Археографической Комиссии: Великие Минеи Четьи, ноябрь, дни 1–12, 1897 г. Из других источников на первом месте должны быть поставлены два жития преп. Феодора, сохранившиеся от древних времён. На них мы считаем необходимым остановиться здесь, чтобы выяснить вопрос об их происхождении и исторической ценности. Первые попытки описать жизнь и деятельность преп. Феодора Ст. были сделаны уже ближайшими, непосредственными его учениками. Тотчас после его кончины († 826) некоторые из этих учеников «изложили стихами (его житие), сократив многочисленные подвиги чрезвычайно высокой его жизни в немногих стихотворных изречениях. После них и другие из священнослужителей Церкви изящно составили обстоятельную запись вроде истории и в виде похвальных речей» 2 . От этих первоначальных записей дошло до нас только похвальное слово преп. Навкратия 3 , всё же остальное утеряно. Но об этом очень сожалеть не приходится, потому что без всякого сомнения биографическим материалом, собранным первыми жизнеописателями преп. Феодора, в полной мере воспользовались составители тех двух обстоятельных его житий – Большого и Малого (так могут быть названы они по своему объёму), помещённых в 99 т. патрологии Миня в качестве введения к творениям преп. Феодора, которые, и сохранили нам сведения о первых несовершенных биографиях св. отца. Большое житие, цитируемое нами в дальнейшем как Vita А, впервые было издано de la Beaune в 5 т. сочинении Сирмонда. В двух кодексах – кёльнском и ватиканском – оно надписывается именем монаха Михаила. Сирмонд же видел кодекс, в котором автором его назван Феодор Дафнопат, живший в половине 10 века. Основываясь на словах Сирмонда, а также на приписке к ватик. кодексу: Θεοῦ τὸ δῶρον, καὶ πόνος Ἰανάννου, заставившей некогда Льва Алляция признать автором жития некоего Иоанна, Карл Томас приписывает составление его Феодору Дафнопату 4 . Но само собой понятно, что глухая ссылка Сирмонда на одну ркп. и неопределённое выражение Θεοῦ τὸ δῶρον – слишком шаткое основание для категорического решения вопроса об имени автора, а вместе с тем и о времени происхождения Vita А. Малое житие (Vita В) найдено Анж. Майем в двух ватиканских рукописях (608 и 1256) и издано им в 6 т. Bibliothecae novae. В рукописях оно надписывается именем монаха Михаила; поэтому Май считает Большое житие произведением не Михаила, а или Иоанна, как думал в своё время Алляций, или какого-нибудь другого, неизвестного по имени, жизнеописателя. Так как для решения вопроса об именах составителей древних житий преп. Феодора у нас, кроме указанных, никаких других данных не имеется, то мы оставляем этот вопрос открытым. Он, впрочем, и не имеет особенного значения Несравненно важнее и интереснее вопрос о времени происхождения житий, об их взаимном отношении и отличительных особенностях. Для определения времени составления Малого жития (Vita В), признаваемого всеми и следователями более древним, мы имеем следующие весьма точные данные в самом житии. Составитель его повествует о торжественном перенесении мощей пр. Феодора с Принцевых островов в студийский монастырь. Так как это событие имело место в патриаршество Мефодия, именно в 844 году, то последняя дата в вопросе о времени составления Малого жития, таким образом, могла бы быть признана за terminus a quo. Но этот terminus должен быть отодвинут ещё лет на десять вперёд, так как автор Малого жития хорошо помнит Софрония, игуменствовавшего в студийском монастыре в 851–855 гг.; от него он слышал о целом ряде чудес преп. Феодора. Вместе с тем составитель Малого жития даёт нам определённые указания и на terminus ad quem. Именно, он говорит о преп. Николае, ученике и сподвижнике преп. Феодора, разделявшем с ним бедствия ссылки в царствование иконоборца Льва Армянина, как о своём старшем современнике. «То был (в заключении с преп. отцом) Николай, который и сам оказался терпеливейшим поборником благочестия и, с того времени до нас смиренных (ἐκ ἐκείνου καὶ μέχρις ἡμῶν τῶν ταπεινῶν) отличаясь различными страданиями за исповедание, явился совершенным человеком Божьим в нашем поколении (ἐν τῇ καϑ’ ἡμᾶς γενεᾷ)». Смысл этих слов, несомненно, тот, что пр. Николай был ещё жив, ещё продолжал подвиги своего исповедничества, когда автор составлял жизнеописание преп. Феодора. А так как из жития преп. Николая, составленного приблизительно в 908–909 году 5 , мы узнаем, что этот преданнейший ученик преп. Феодора дважды потерпел исповедничество после смерти своего учителя – при имп. Феофиле за иконопочитание и в патриаршество Фотия за поддержку патр. Игнатия, то, конечно, говоря о его «различных страданиях за исповедание» (τῆς ὁμολογίας), автор Малого жития, писавший свой труд после 855 г., несомненно, разумел и страдания его при Фотии когда он был лишён игуменства в студийском монастыре и подвергался преследованию от врагов Игнатия в продолжение семи лет, от 861 до 868 года. Отсюда с очевидностью следует, что Малое житие – Vita В – было составлено не позже 868 года. С таким выводом вполне согласно всё, что говорит автор о некоем консуле Льве, ученике преп. Феодора Ст. Этот консул был восторженным почитателем св. отца, принимал его в своём доме, когда тот возвращался из малоазийской ссылки в 821 году, и после его кончины поступил в монашество, приняв из уважения к преподобному имя Феодора. Он ежегодно приходил благоговейно поклоняться священной раке мощей св. отца и здесь однажды собравшимся вокруг него инокам предложил повествование о его чудесах. Сообщив об этих чудесах, как говорил о них Лев-Феодор, составитель жития прибавляет: «это узнали мы (καὶ ταῦτα ἡμῖν ἔγνωσται) от священномудрого и благородного Феодора, поистине старейшего и по сединам и по вере (τοῦ καὶ τὴν παλιὰν καὶ τὴν πίστην ἀλιϑῶς πρεσβοτικωτάτου)». В таком замечании ясно слышится голос человека, видевшего «благородного и старейшего по сединам» повествователя собственными глазами, следовательно, – бывшего его младшим современником. Относя происхождение Малого жития к концу шестидесятых годов 9 века, мы тем самым даём также наиболее приемлемое объяснение тем главам его (61–62), в которых идёт речь об отношении преп. Феодора к патр. Никифору. При самом поверхностном чтении этих глав нельзя не заметить, что автор говорит с особенным воодушевлением, говорит о предмете, самым близким образом касающемся его самого и обители преп. отца. «Да исчезнет зависть, восстающая против праведного Феодора, – читаем мы здесь, – да постыдятся порицающие дивного руководителя и учителя монашествующих... Если кто из противников не верит написанному здесь в пользу неведущих, тот пусть внимательно прочитает свитки писем отца нашего, и будет верующим. Если кто и после будет ещё оставаться в неприязненном расположении, тот пусть смотрит, как бы ему не оказаться страждущим борьбой против скалы». Очевидно, всё это написано под влиянием каких-то неприязненных отношений к студитам и к имени преп. Феодора. А в таких именно отношениях к студитам находились сторонники патр. Фотия, нашедшего в студийской обители весьма недружелюбный приём и вынужденного употребить некоторые репрессивные меры против учеников знаменитого игумена-исповедника. Итак, на основании всего сказанного вполне определённо выясняется для нас вопрос о происхождении Малого жития: оно написано монахом-студитом (м. б. Михаилом по имени) в период первых столкновений между Фотием и Игнатием – столкновений, в которых студийский монастырь, как известно, играл не последнюю роль. Автор его принял на себя труд составления биографии преп. Феодора, «повинуясь повелениям достопочтеннейших отцов», с той целью, чтобы, взамен прежних кратких и поэтических жизнеописаний, дать братьям более полное «сказание о божественном патриархе их и премудром учителе вселенной, не лишённое удобопонятности и ясности». Для выполнения своей задачи он пользуется творениями преп. Феодора, и главным образом его письмами, а также житийным материалом, собранным им путём бесед с разными лицами. Так как деятельность преп. Феодора живо сохранялась ещё в памяти многих его непосредственных учеников, то жизнеописатель, конечно, имел полную возможность восполнить многочисленные данные из его творений такими биографическими подробностями, которых нельзя было извлечь из каких-либо письменных источников. И он, действительно, представил в своём труде весьма обстоятельную разработку фактической стороны биографии преп. Феодора, так что после него и самое усердное изучение разных источников сравнительно немного может прибавить к этой стороне. К сожалению, нельзя отозваться с такой же высокой похвалой о внутреннем освещении автором бывшего у него под руками биографического материала. У него мы не замечаем широкой исторической перспективы. Его точка зрения – телеологическая. Как человек благочестивый, он во всех обстоятельствах жизни преп. Феодора, равно как во всех явлениях его времени склонен видеть непосредственное действие или Промысла Божия или злой силы диавола. Отсюда у него постоянные ссылки на библейскую историю и сопоставления с нею истории описываемого им времени. По своим убеждениям он горячий почитатель пр. Феодора и сильный защитник его аскетических идеалов, поэтому он с особенной любовью повествует о монастырской деятельности святого отца и вообще многими своими рассуждениями выдаёт своё высокое подвижническое настроение. В литературном отношении его труд мало отличается от других византийских произведении этого рода. Подобно всем византийским агиографам, он часто делает отступления от предмета повествования в целях поучения, назидания, пользуется аллегорическим толкованием собственных имён для выражения своих мыслей, украшает свою речь разными метафорами, сравнениями и другими риторическими фигурами. Впрочем, справедливость требует сказать, что всеми этими литературными приёмами византийских житий наш автор пользуется сравнительно умеренно: богатство фактического материала, подлежащего обработке в форме жития, не позволяет его мысли слишком долго заниматься разными узорами речи и переходить в пустословие, как это иногда замечается, например, у жизнеописателя св. Никифора – диакона Игнатия, а близость к описываемым событиям и любовь к преп. Феодору сообщают его слову особенную силу и жизненность. Большое житие – Vita А составлено несомненно позже 868 года (=года смерти преп. Николая). Это всего яснее открывается из того, что автор его, пользовавшийся при составлении своего труда Малым житием в самой широкой степени, как это сейчас увидим, весьма старательно избегает выражений, которые могли бы говорить о его близости по времени жизни к тем или другим лицам. Консул Лев, Феодор, преп. Софроний, пр. Николай для него – это деятели сравнительно далёкого прошлого; с ними он не связан никакими личными воспоминаниями и поэтому он вводит в своё повествование их имена без тех живых характеристик, какие мы находим в Малом житии. Кроме того, составителю Большого жития многие собственные имена, представлявшие интерес для автора Малого жития, кажутся уже столь неважными, что он их последовательно опускает. Так, военачальника восточной области Анастасия из рода Мартинациев (по Малому ж.) он называет только Анастасием, другого военачальника Кратера он вовсе не называет по имени, о слуге смирнского военачальника Варды некоем Диогене тоже говорит без указания его имени. Сопоставление Большого жития с Малым в этом отношении ясно показывает, что первое произошло в то время, когда из памяти людей уже успели совершенно изгладиться многие частности в жизни преп. Феодора, или – лучше – когда эти частности стали казаться слишком незначительными, мало говорящими уму читателей. Но связывая происхождение Большого жития с временем позднейшим 868 года, мы должны сказать, что едва ли оно появилось позже конца 9-го и начала 10 века. Отношение его к нареканиям на студитов и на самого преп. Феодора, имевшим место, как мы говорили выше, в патриаршество Фотия, настолько живое, что мы не можем не признать в авторе человека, непосредственно испытавшего на себе тяжёлое впечатление этих нареканий. «Да исчезнет зависть, постоянно хулящая доброе и осыпающая насмешками лучшее. Да замолчит язык, болтающий суетное и бесстыдно выдумывающей небывалое. Кто, видя благомыслие этих божественных мужей (патр. Никифора и преп. Феодора), их согласие и тесный союз между собою, не посмеялся бы над сплетниками, готовыми извращать вещи столь очевидные, затемнять и искажать истину, подобно солнцу силющую. как бы не зная, чем прикрыть свои (недостатки), или чем отличиться, если не нападать на других. Впрочем, пусть они поступают. как знают; мы же, всегда и во всём предпочитая истину, особенно теперь (νῦν καὶ μᾶλλον) будем держаться её». В каком же отношении стоит Большое житие к Малому? – Сравнение этих житий со стороны содержания и внешней формы с очевидностью убеждает всякого в существовании между ними самой близкой литературной зависимости. Автор Большого жития самостоятельно пишет только предисловие к своей работе, а затем копирует Малое житие, ни на шаг не отступая от него, до мельчайших подробностей пользуясь его планом, и очень часто делая из него буквальные заимствования. Если он по местам вводит в оригинал некоторые изменения и дополнения, то лишь потому, что преследует несколько иные цели. Его задача рассказать обо всех трудах, подвигах и страданиях преп. отца так, чтобы, «взявшись за всё, ему не оказаться совершенно несостоятельным, что случилось с теми, которые повествовали о нём (преп. отце)». С этой целью он более обстоятельно говорит о некоторых предметах, лишь слегка очерченных в Малом житии. (Ср., например, гл. 35–41 Большого жития с 22–24 гл. Малого жития, гл. 65–74 с 33–44 гл., гл. 90–92 с 41 гл., гл. 121–128 с 63–66 гл.), иногда вводит в свой рассказ новые вопросы и привлекает к разъяснению их новые данные (гл. 13, 29, 30, 55, 67–72), часто вставляет разные переходные мысли, для сообщения житийному повествованию большей ясности (гл. 6, 15, 56. 58 и др.), и вообще всячески распространяет свой оригинал. Это делает его произведение в литературном отношении более цельным и законченным. Что же касается внутреннего характера Большого жития, то нужно сказать, что оно менее заключает в себе дидактического элемента, чем Малое житие. Оно иногда сокращает, а иногда и совершенно опускает общие рассуждения Малого жития. (Ср. гл. 7 с М. ж. гл. 6, гл. 102 с гл. 47–48). Составитель его, несомненно, менее склонен проводить в своём повествовании провиденциальную точку зрения на истории; он смотрит на исторические явления проще и объяснение им старается найти в них же самих (см. гл. 59:102). Правда, он не проявляет в этом отношении особенного исторического чутья и большей частью вынужден довольствоваться голой передачей событий, без внутреннего освещения их; но всё же его труд более близок к настоящей биографии, в нашем смысле этого слова, чем Малое житие. Всё, сказанное нами о Большом житии, приводит нас к заключению, что это есть позднейшая распространённая редакция Малого жития, составленная с целью дополнения последнего и более трезвого освещения некоторых сторон жизни и деятельности преп. Феодора. Эта редакция, по нашему мнению, вышла из-под пера неизвестного студийского игумена, так как автор её довольно определённо указывает на своё игуменство; он с большой подробностью говорить о преп. Феодоре, как игумене саккудионском и студийском, и в одном месте делает такое замечание, ясно выдающее его служебное положение: «хотя мы и видим монахов наших ревнующих о подвижничестве, однако мы знаем (ἴσμεν), что управление ими дело тем более хлопотливое. Ибо не только дела их и слова, но и движения (внутренние) и помыслы и всё состояние души нужно исследовать, и всё скрытое пред глазами своими полагать; а в этом и малейшее упущение приносит величайший вред и оставляет зло гнездиться внутри». Кроме творений преп. Феодора и древних житий его, лёгших в основу предлагаемого исследования, мы постарались воспользоваться всем, что только можно было извлечь из богатой патрологической, исторической и агиографической литературы Византии для целой нашей работы. Эта литература, равно как и многочисленные пособия указаны нами в подстрочных примечаниях. Часть первая. Церковно-общественная и монастырская деятельность преподобного Феодора Студита Глава первая I Препод. Феодор Ст. родился в Константинополе в 759 г. 6 от знатных и богатых родителей. Его отец Фотин занимал почётное и ответственное место квестора 7 , или казначея царских доходов, при дворе императора Константина V Копронима и имел многочисленные связи со столичной аристократией. Почтенная госпожа Анна и её сын консул Сергий, консул Ликаст, знатный вельможа Мосх и его сестра, известные своей широкой благотворительностью патриций Никита и главный придворный врач Евстратий состояли в близком с ним родстве 8 . Феодота же, фрейлина имп. Марии, первой жены Константина VI, вышедшая впоследствии замуж за этого императора, доводилась ему племянницей 9 . В отношении служебных своих обязанностей Фотин был весьма исполнителен, благодаря чему пользовался полным доверием императора и сумел сохранить своё место при дворе даже в такое тревожное время, как последние годы царствования Константина Копронима, религиозным убеждениям которого он ни в каком отношении не мог сочувствовать. При Константине VI, под влиянием жены, он раздал нищим своё имущество и поступил в монастырь одновременно со всей своей семьёй. О монастырских подвигах, равно как и обо всей последующей жизни его вообще, до нас не дошло никаких сведений 10 , кроме одного весьма неясного намёка на то, что в иночестве он занимался книжным делом 11 . Гораздо рельефнее выступает перед нами образ матери преп. Феодора – Феоктисты. Ей преподобный Феодор обязан был многими высокими качествами своей души и потому с особенной любовью говорил и писал о ней, когда к тому представлялся случай 12 , и составил по поводу её кончины похвальное слово 13 , в котором нарисовал ей портрет во весь рост. Феоктиста, сестра известного Платона, игумена монастыря Символов (Συμβόλων) на Олимпе (в Вифинии), происходила из знатного и довольно состоятельного рода. Во время чумы 741 г., с особенной силой свирепствовавшей в Константинополе, родители её умерли, и она, вместе с другой сестрой и братом Платоном, была взята на воспитание родным дядей. Последний, следуя обычаям времени, всё внимание своё обратил па воспитание и образование Платона, а заботы о Феоктисте и её сестре свёл к одному – к приисканию им выгодных женихов из высшего Константинопольского общества. Феоктиста, уже будучи замужем, должна была заняться самообразованием, для чего выучилась грамоте и всё свободное время посвящала чтению книг, особенно псалтири. Как жена и мать семейства, она отличалась весьма высокими добродетелями. Всегда скромная, сосредоточенная, мало внимания обращавшая на наряды и вообще далёкая от увлечения великосветской жизнью того общества, к которому принадлежала, она вся была предана заботам о правильном ведении своего хозяйства и религиозно-нравственном воспитании детей, коих у неё было четверо: Феодор, Иосиф (впоследствии архиерей Солунский), Евфимий и одна дочь, имени которой история не сохранила нам. К слугам и рабам она относилась с любовью и никогда не смотрела на них, как на чуждых её семье. Она внимательно заботилась об их материальных нуждах и строго наблюдала за их религиозно-нравственной жизнью. Иногда она сердилась на них, бранила и даже била, так как от природы была вспыльчива и обладала характером властным, строгим и решительным 14 ; но сердце её было полно любви к окружающим, почему она и пользовалась взаимной любовью и уважением всех, кто близко её знал. Весьма усердная к исполнению семейных своих обязанностей, Феоктиста была ещё более усердной в служении Богу и ближним. «Её высшее счастье было – почитать Бога и любить Его от всего сердца» 15 . Отличаясь безукоризненной чистотой нравов, самым строгим благочестием и даже некоторой наклонностью к аскетизму, она хорошо понимала, что служить Богу можно только через служение ближним. Поэтому она была милосердна ко всем страждущим и нуждающимся, в которых видела образ Христа, и ни один праздничный день не проходил без того, чтобы она не приглашала к своему столу кого-либо из бедных. Все эти прекрасные качества своей души Феоктиста желала передать и своим детям. Последних она держала в большой строгости 16 и старалась воспитать в страхе Божием, действуя на них наставлениями, увещаниями и личным примером. Особенное внимание обращала она на дочь и на старшего сына – Феодора, который впоследствии, вспоминая детство своё, писал больной, уже при смерти находившейся, матери: «ты имеешь что оставить нам, именно – крепкую молитву, которой осеняла нас ещё в юности нашей, знаменуя и запечатлевая нас в часы ночные, вознося за нас моления ко Господу во всякое время; оставишь и неленостное усердие своё в божественных службах, любовь к чистоте, ревность к добродетели и апостольскую хвалу трудолюбия» 17 . Приняв монашество, Феоктиста сначала подвизалась в отдельной келье со своей дочерью и другой родственницей, а затем вступила в одну из женских обителей. Но здесь, при всём её глубоком смирении и искреннем желании покорно нести иго монастырского послушания, она не всегда могла идти против своего повелительного характера, который и проявлялся иногда в резких формах. Хотя это происходило из её горячего усердия к служению Богу, однако она принуждена была оставить обитель и снова поселиться в отдельной келье. До конца своей жизни она сохранила необыкновенную любовь к религиозным подвигам. Когда Саккудионские монахи, во главе с преп. Феодором, восстали против незаконного брака Константина VI, она явилась к ним в монастырь, горя желанием пострадать вместе с ними. Она увещевала их быть мужественными и не делать императору никаких уступок. А когда их отправляли в ссылку, она воодушевляла их такими словами: «идите, дети мои, и пусть Господь сохранить вас, куда бы вы ни пришли и что бы ни случилось с вами. Лучше вам перенести тягчайшие испытания, до пролития крови, чем войти в общение с прелюбодеем и через это изменить истине» 18 . За эту истину и правду несколько времени спустя Феоктиста сама была подвергнута месячному заключению в одной из столичных тюрем, перенесла здесь много тяжких лишений и оскорблений, но осталась непреклонной. Тою же жаждою религиозного подвига объясняется избрание ею впоследствии преп. Феодора своим духовным отцом 19 . Принадлежа таким образом по рождении к высшему аристократическому обществу Византии, преп. Феодор должен был получить и действительно получил блестящее по тому времени образование. Семи лет от роду, под руководством особого наставника, он начал учиться грамоте, а затем последовательно изучил грамматику, риторику и пиитику. В этих науках он оказал отличные успехи, в совершенстве овладев умением говорить и писать языком классически чистым и изящным 20 . От риторики и пиитики он перешёл к изучении наук философских – этики, догматики или метафизики и логики, которые сообщили его мысли ясность и точность, а суждениям – твёрдость и основательность 21 . Курс учения он закончил, как требовала тогдашняя система образования 22 , изучением богословия т. е. св. писания и обширной святоотеческой литературы. Насколько основательно преп. Феодор был знаком с богословием своего времени, видно из многочисленных творений его, составляющих славный, хотя и заключительный момент святоотеческого периода христианской письменности. Наряду с умственным образованием шло и религиозно-нравственное воспитание молодого Феодора под руководством его благочестивой матери. Древние биографы говорят, что в характере преп. Феодора очень рано стали обнаруживаться стремление к уединению, некоторая замкнутость и глубокое благочестие в связи с особенной любовью к аскетическим подвигам. С большой осторожностью выбирал он себе друзей, никогда не принимал участия в непристойных играх товарищей, неопустительно посещал храм Божий, часто вставал по ночам для молитвы и иногда изнурял своё тело строгим постом 23 . Так превосходно и премудро с самого детства он настроил себя, или лучше, был настроен божественной благодатью, которая простирает руку помощи избирающим благое, содействует и подаёт силы к достижению лучшего 24 . 22 лет от роду преп. Феодор поступил в монастырь. Это было в 781 году, в самом начала регентства имп. Ирины, по миновании опасности, угрожавшей православно-греческому населению византийской империи со стороны иконоборческих императоров исаврийской династии. Так как дальнейшая жизнь и деятельность преп. Феодора переплетается со всеми более или менее крупными движениями его времени – религиозными, социальными и политическими, часто заимствуя от них сильные побуждения к своеобразному раскрытию своих индивидуальных особенностей и ещё чаще оказывая могущественное влияние на их внутренний характер и направление, то мы вынуждаемся представить здесь в общем очерке положение церковных и государственных дел Византии в эпоху иконоборства. II Период времени от вступления на престол Льва III исаврянина до торжества православия при имп. Феодоре (716–842) в истории Византии известен под названием периода иконоборческого, или точнее – периода борьбы между иконоборством и иконопочитанием. Иконоборство и икопопочитание – это две противоположные системы религиозных и национально-политических убеждений, разделявших население византийской империи на два враждебных лагеря в продолжение слишком целого столетия. Древние византийские летописцы и составители житий святых не захотели или, по незначительности исторического расстояния, не сумели понять эти системы в их целом. В своих суждениях об иконоборцах они не идут дальше их религиозных убеждений, да и тут как бы намеренно суживают свой исторический взгляд, спускаясь до собирания разных легенд и непроверенных слухов. Они изображают иконоборство, как следствие глубокого невежества отдельных лиц, именно императоров-иконоборцев, как следствие их сектантской ненависти к православно-христианской вере и Церкви, их непонятных симпатий к разным еретикам, к евреям и магометанам 25 . Они как будто хотят навязать читателям мысль, что это была безумная затея, поддерживаемая лишь кучкой «служителей царского невежества» 26 и не имевшая других, более глубоких корней. Между тем совокупность обнародованных доселе исторических данных вскрывают иную картину 27 . Прежде всего, религиозные иконоборческие воззрения исповедывала значительная часть населения малоазийских провинций, с самых первых времён христианства, служивших очагом разных еретических и сектантских движений 28 . Императоры-иконоборцы сделали только попытку распространить эти воззрения и среди греческого населения европейской Византии, и сомневаться в искренности их религиозных убеждений мы не имеем никаких оснований 29 . Одновременно с религиозной реформой императоры-иконоборцы задумали осуществить также целый ряд других государственных преобразований 30 , чтобы поднять внутреннее благосостояние народа и защитить империи от опасностей, угрожавших ей со стороны арабов, болгар, лонгобордов и др. внешних врагов. Самыми убеждёнными защитниками этих преобразований были преимущественно иконоборцы, а среди них особенно государственные чиновники и епископы малоазийского происхождения 31 , равно как и императорская гвардия, набиравшаяся также в Малой Азии. Таким образом, в религиозные споры между иконоборцами и иконопочитателями вносился элемент национально-политический, который должен был вызвать весьма острую борьбу между европейским греческим населением и малоазийскими инородцами за преобладание в империи. Разногласия между противниками постепенно приобретают форму определённых убеждений и складываются в две системы мировоззрения – восточную и западную 32 . В первой центральное место занимают вопросы социально-политические, во второй же – вопросы религиозно-церковные; но сталкиваются они всегда на почве религиозной, по вопросу об отношении к свв. иконам: это было совершенно в духе Византии, где общественное мнение определённо выражалось только в области религиозных вопросов. Отсюда понятно, почему императоры-иконоборцы ведут борьбу не только против почитания икон, но и против всего религиозно-церковного строя Византии. Это особенно наглядно сказалось на иконоборческой деятельности Константина V. Если Лев исаврянин был человек не глубокого богословского образования и в своей иконоборческой деятельности, не принимавшей, впрочем, никогда особенно острого характера во всё продолжение его царствования (716–741), руководился, быть может, сектантским нерасположением к святым иконам, унаследованным им от родителей ещё в Сирии – в этом центре павликианства 33 , а равно и тем ложным представлением, что бедствия империи посылаются Богом в наказание за почитание икон, и что для отвращения этих бедствий от Византии необходимо уничтожить этот якобы новый вид идолопоклонства 34 , то порфирородный сын его Константин V задумал широкую религиозно-церковную реформу по мотивам более глубоким, более основательным. Константин родился, когда его отец Лев уже сидел на византийском престоле, и потому получил правильное и вполне законченное образование. Иконоборческая деятельность его носит на себе явные следы серьёзных богословских познаний 35 и несомненно искренней веры в религиозные начала иконоборства. Вместе с тем она показывает в нём человека с твёрдой и решительной волей, умевшего стремиться к достижению намеченной цели последовательно, с необходимым тактом. Прежде всего, Константин V старается подготовить почву для борьбы с иконопочитателями. С этой целью он не предпринимает против иконопочитания никаких насильственных мер в продолжение первых двенадцати лет своего царствования (741–753), но в то же время предоставляет иконоборческим воззрениям свободно развиваться и распространяться среди населения империи, при молчаливой правительственной поддержке. И только в 753 году, когда иконоборство сделало весьма обширные завоевания среди всех классов народонаселения, особенно среди высшего духовенства, войска и чиновников, и когда авторитет императора в военных делах стал общепризнанным, Константин V весьма осторожно выдвигает вопрос об иконах, для разрешения которого созывает большой собор из 338 епископов. По тщательном и всестороннем исследовании предмета епископы собора единогласно приняли постановление (όρος) против живописного изображения Христа, Богородицы и святых, а также против почитания св. икон. Из каких догматических основопоположений выходил собор 753 года, об этом у нас будет речь впереди; здесь же мы должны заметить, что отцы собора вовсе не были лишь слепым орудием в руках императора, а действовали по внутреннему убеждению. Они, например, наложили анафему на разделяющих мнение, что пресв. Дева не есть Богородица, а только Христородица, и что не следует обращаться к предстательству её и свв. угодников Божьих 36 , мнение, которое разделял именно Константин Копронпим и окружавшая его радикальная иконоборческая партия. Хотя религиозные воззрения императора, как видим, были более радикальны, чем воззрения собора 753 года, тем не менее, он подчинился определению отцов собора и на первых порах стал требовать от иконопочитателей только признания этого определения и подписи под ним. «Всякий подписывал и изъявлял своё согласие», – говорит жизнеописатель св. Стефана Нового 37 , разумея, конечно, население столицы, где Константин V прежде всего захотел уничтожить иконопочитание, для чего от всех жителей К-поля потребовал клятвы в том, что они не будут поклоняться иконам 38 . Затем уже, по его распоряжению, началось удаление из храмов св. икон, мощей и разных реликвий, уничтожение стенной иконной живописи и замена её изображениями разных деревьев, птиц, животных и т. п. 39 . Убеждёнными защитниками иконопочитания выступили византийские монастыри с несметным количеством иноков, которые уже в предшествовавшее царствование стали в решительную оппозицию к иконоборческому правительству 40 , и простой народ, особенно женщины 41 . Наиболее знаменитым иноком в это время был св. Стефан Новый, подвизавшийся в Авксениевом монастыре (в Вифинии). Из Византии, Финии, Вифинии и окрестностей Пруссы приходили к этому святому отшельнику иноки, ища у него утешения в скорбных обстоятельствах времени и наставления, как вести борьбу с иконоборцами, – и он всех ободрял, во всех поддерживал мужество, всем давал соответствующие наставления 42 . Константин Копроним сначала думал, что монахи будут побеждены мирным образом, что они должны будут склониться пред авторитетом собора церковного и подавляющего большинства представителей церкви – епископов. Но предположения его оказались неосновательными. Противодействие собору 753 росло всё более и более. Император стал терять терпение и постепенно пришёл к мысли о необходимости более строгих мер для борьбы с монашеством – этим оплотом иконопочитания 43 . Мало-помалу чисто религиозные мотивы борьбы у него отошли на задний план, уступив место соображениям иного свойства. Монашество показалось ему учреждением не только бесполезным, но положительно вредным для государственной и социальной жизни империи, так как оно отнимало у государства и общества весьма много нужных людей и поглощало громадное количество материального богатства. Не раз Константин жаловался на то, что монахи «отняли у него всех подданных и предали их мраку» 44 . В этом убеждении императора поддерживали начальники малоазийских тем, особенно Михаил Лаходраконт 45 . Может быть, не остался без влияния на него и пример халифа Абделы, который в 757 году обложил податями всех иноков своего халифата, а имущество церквей и монастырей конфисковал в казну 46 . Как бы то ни было, но Константин V, объявил монахам и монастырям византийской империи в начале 60-годов 8 века систематическую войну, которую вёл во всё остальное своё царствование с жестокостью древних гонителей христиан и с ревностью, достойной самого лучшего дела 47 . Мученичество св. Петра Калибита в 761 году 48 открывает целый ряд строго обдуманных мер против иноков и монастырей. Прежде всего для привлечения иноков, или «амнимонентов», как называл их Константин V 49 , к мирской жизни стали употребляться такие средства, как почести, деньги; Многие, по свидетельству п. Никифора, не могли устоять против соблазна и променяли одежду иноческую на мирскую. «Кто же из иноков защищал своё звание и твёрдо держался своей одежды, а также противодействовал нечестивому учению иконоборцев, тот подвергался разнообразным наказаниям и пыткам. У одних немилосердно выжигали бороду, у других насильственно вырывали её по одному волоску; иным разбивали голову святыми иконами, а другим выкалывали глаза и бесчеловечно отсекали другие части тела» 50 . А чтобы подорвать в народе всякое уважение к «зловредным амнимоневтам», Константин V всенародно глумился над ними. Известна кощунственная сцена в цирке, когда по его приказанию монахов заставили пройти перед народом в сопровождении бесчестных женщин, приставленных к каждому из них 51 . Без сомнения, с той же целью император требовал, чтобы никто не принимал причащения от монахов и при встрече не приветствовал их обычным приветствием, а всячески издевался над ними 52 . И иноки действительно посмешищем стали общества. «О нас, – говорит св. Стефан Новый, – толкуют сидящие у ворот и поют в песнях пьющие вино. На пирах и в гостиницах о нас говорят со злобой и насмешкой; мы сделались предметом посмеяния для всего народа» 53 . При таком настроении общества монахам оставалось только бежать. И вот, по совету св. Стефана, началась поразительная по своим размерам эмиграция монахов из византийской империи. Северные берега Понта Евксинского, берега Средиземного и Адриатического морей, южные части Линийской провинции, Кипр, Рим, особенно же южная Италия дружелюбно принимали эмигрантов и давали им у себя приют. В короткое время византийская империя осиротела, лишившись монахов, как будто все они были уведены в плен 54 . Только св. Стефан, этот «вождь амнемоновтов», которого император переводил из одного места заключения в другое и в последнее время содержал в столичной преторианской тюрьме вместе с 342 другими иноками 55 , продолжал возвышать свой голос в защиту свв. икон; император боялся употребить против него насилие, чтобы не сделать его в глазах народа мучеником. Но солдаты вывели императора из затруднения: однажды они ворвались в преторию, вывели св. Стефана на улицу и повели на казнь; по дороге некто Филомат ударил его поленом в голову, а толпа довершила убийство камнями. «Не только мужчины, – замечает биограф св. Стефана, – но женщины и дети-школьники, прекратив по распоряжению императора учение, бежали за мучеником с камнями». Это было 28 ноября 767 года 56 . После этого события у Константина V как бы развязались руки. Он воспретил своим подданным поступление в монашество и от всех иноков стал требовать возвращения в мирскую жизнь, так что почитание свв. икон как бы перестало быть преступлением наряду с ношением чёрной монашеской одежды. Он начал борьбу против самых монастырей. В столице одни монастыри он обратил в казармы для солдат другие разрушил, а третьи продал частным лицам 57 . То же самое делалось и в малоазийских провинциях, где начальники тем как бы состязались с императором в преследовании иноков и разрушении монастырей. Особенно дурную славу в этом отношении приобрёл упомянутый выше Михаил Лахонодраконт. В 770 году, по словам летописца Феофана, он «собрал в Ефес всех монахов и монахинь своей Фракисийской области, вывел их на площадь, именуемую Цуканистирион, и сказал: „желающие повиноваться царю и нам пусть облачатся в светлую (мирскую) одежду и сейчас же вступят в брак, а не желающие будут ослеплены и сосланы на о. Кипр“. И это слово было приведено в исполнение» 58 . В следующем году Лахонодраконт произвёл разгром Фракисийских монастырей, секуляризовал их имущества в пользу императорской казны и сжёг все монастырские библиотеки; в своей области он не оставил ни одного инока 59 . Такова была иконоборческая деятельность Константина Копронима. В борьбе со своими противниками он, как видим, постепенно довёл политику иконоборства до самых крайних выводов и таким образом наглядно показал, какой опасностью угрожает православной вере и Церкви эта политика. Лев IV Хозар (775–780), хотя и был воспитан в духе иконоборческом, однако, как человек слабой воли, не мог продолжать дела своего отца Константина К. В душе своей он всегда оставался иконоборцем и ненавистником монахов, но природная дряблость характера сковывала его деятельность, и он, по-видимому, мало интересовался вопросом о свв. иконах и монашестве, волновавшим предыдущее царствование. Это обстоятельство усилило партию иконопочитателей при императорском дворе, которые стали группироваться вокруг императрицы Ирины. Ирина, по происхождению афинянка, была женщина очень властолюбивая (ἐχουσα τὸ φίλαρχον), наделённая от природы многими качествами, необходимыми для достижения властолюбивых целей. Она умела выжидать благоприятных моментов для действия, а когда они наступали, действовать решительно и наверняка. Она обладала необыкновенным для женщины мужеством и удивительным хладнокровием 60 . Как истая гречанка, Ирина была воспитана в духе строгого православия и всегда держалась воззрений икопопочитателей. Но при Константине V, равно как и при своём муже Леве Хазаре она была принуждена скрывать свои убеждения 61 . Впрочем, быть может, не без её влияния при Льве Хозаре прекращаются преследования иконопочитателей и монахов, которые теперь снова получают доступ к высшим иерархическим местам. «Лев, – говорит летописец Феофан, – оказался на короткое время благочестивым и почитателем Богородицы и иноков: он поставил на первейших кафедрах митрополитов из игуменов 62 . Иноки снова появляются в империи и приобретают большое влияние на общество. Но благоприятное отношение императора к монашескому чину не означало ещё окончательного поворота в пользу иконопочитания. Когда партия иконоборцев сумела обратить внимание Льва Хозара на опасность,, угрожавшую делу его отца со стороны иконопочитателей, то император дал приказание начать розыски. Последними было открыто при дворе много тайных иконопочитателей, в числе которых оказалась сестра императора и сама императрица. Исаврийская кровь закипела в жилах слабохарактерного Льва, и, быть может, только внезапная смерть удержала его от крутых мер против икопопочитателей 63 . С восшествием на престол сына Льва Хазара десятилетнего Кон-а VI наступила вполне благоприятная пора для восстановления иконопочитания. За малолетством нового императора Ирина была объявлена правительницей государства, и сильная прежде иконоборческая партия постепенно была удалена от управления государственными делами. Торжество Ирины было, таким образом, и торжеством иконопочитателей. «С этого времени, – говорит летописец Феофан, – благочестивые ободрились, слово Божие стало распространяться, искавшие спасения свободно делались иноками, славословие Божие беспрепятственно раздавалось, монастыри восстановлялись и вообще всякое добро стало процветать 64 . Но до полной победы над иконоборством было ещё далеко. Пока достигнут был только первый крупный успех в тяжёлой и продолжительной борьбе, который иконопочитатели сумели наилучшим образом использовать для подготовки к следующей схватке. В деле восстановления и обновления религиозно-церковного строя Византии, потрясённого иконоборцами, великое значение имела деятельность преп. Феодора Ст. Из всех своих современников – славных защитников веры и Церкви против иконоборства преп. Феодор, при наибольшей энергии и последовательности действий, проявил и более глубокое понимание духа и задач своего времени. III В самом начале регентства имп. Ирины (781 г.) квестор Фотин со всем своим семейством, к которому присоединились и три его брата 65 , поступил в монастырь. Что заставило его отказаться от квесторского места, продать имущество, отпустить рабов на свободу и поступить в монастырь, трудно сказать, но сам преп. Феодор приписывает это неотразимому влиянию своего дяди игумена Платона и матери Феоктисты 66 . Платон уже в молодости, состоя секретарём при своём дяде, пользовался уважением влиятельных лиц за свои выдающаяся умственные дарования и был вхож в лучшие аристократические дома. При Константине V он оставил столицу и поступил в монастырь Συμβόλων на Олимпе, где и был игуменом; во время гонения на иноков он скрывался, так что даже близкие родственники считали его умершим. При Льве Хазаре он явился в Константинополь и возбудил к своей личности всеобщий интерес; все, не исключая и знатных вельмож, наперерыв добивались беседы с ним, ибо «он был необыкновенно приятен в слове, ещё приятнее в обращении, подвижник по внешнему виду, многообразен в наставлениях, будучи всем для всех, по апостольскому изречению» 67 . Ему предлагали даже епископство в Никомидии, но он по смирению отказался от этого высокого служения. Наступивший при имп. Ирине высокий религиозно нравственный подъём в византийском обществе должен был коснуться и Фотина, и он не мог устоять против влияния иг. Платона, особенно же своей жены, благочестиво настроенной Феоктисты, никогда не встречавшей противодействуя в собственной семье. Для своих аскетических подвигов мужская половина семейства избрала родовое имение Фотина Босцит на азиатском берегу Босфора, недалеко от Пруссы, в пределах Олимпа Вифинского 68 ; здесь братья основали монастырь, который назвали Саккудионским, по имени соседнего места Саккудион, и управление которым принял на себя Платон, подчинивши его, с общего согласия, юрисдикции императора, как это можно предположить на основании последующей его истории 69 . Феоктиста же с дочерью и другой родственницей осталась на европейском берегу и подвизалась в отдельной келье. Весьма трогательно преп. Феодор описывает взаимное друг с другом прощание членов семейства. «С высокопочтенной женщиной, – говорит он в похвалу своей матери, – совершается дивная перемена, когда она надевает ангельскую одежду; эта перемена вызывает слёзы у многих из приглашённых в тот день по этому поводу и без приглашения явившихся посмотреть на имевшее совершиться священнодействие (μυστήριον)». Не зная, радоваться ли нам или скорбеть, стояли мы рядом с нашим отцом. Мы лишались матери, и не решились более с детскою непринуждённостью ни подходить к ней, ни расспрашивать её; мы думали о разлуке с нею и болели об этом душой. Так как и нам предстояло, вместе с отцом, также принять пострижение, то я, как вступивший уже из юношеского возраста в мужеский, хотя горевал и скорбел (и как было не скорбеть!), однако с благодарностью переносил свою скорбь. Когда наступил час разлуки и начались последние напутственные благожелания, слёзы и прощание, наименьший из моих братьев, обняв мать за шею, стал умолять её хоть немного побыть с ним, обещая затем уже исполнить её волю. Но что же? – Не смягчилось адамантовое сердце, не тронулось оно рыданиями мальчика. С некоторой суровостью в выражении лица она, победив сильнейшее материнское чувство, сказала: «если ты добровольно не хочешь идти, я своей рукой брошу тебя в судно» 70 . С этими словами она действительно отдала Евфимия братьям, которые сейчас же и отплыли в Босцит. Из этого рассказа видно, что хотя преп. Феодор и его братья были благочестиво настроены, однако все они, за исключением, может быть, только преп. Феодора, вступили в монастырь скорее по настоянию своей матери, которой привыкли повиноваться всецело, чем по собственному желанию. Такое это было время, что ради служения идее одни хладнокровно жертвовали интересами самых близких лиц и вырывали из своего сердца самые высокие чувства, а другие беспрекословно повиновались своим руководителям. Босцит представлял все удобства для уединённой жизни. «Ибо это место лесистое, округлённое в виде луны и имеющее вход только с одной стороны; середина же его составляет равнину, на которой растут различные деревья, плодоносные и бесплодные, есть и вода в достаточном количестве, и для развлечения взоров жителей не представляется ничего другого, кроме неба и северного моря» 71 . Приняв от Платона «всеоружие святого образа» 72 на 22 году жизни 73 , преп. Феодор с юношеским жаром предался подвигам монашеской жизни в Босците, так что вскоре сделался предметом удивления для всех и образцом для подражания, доступного лишь весьма немногим. Он не стыдился исполнять самые низкие работы – рубить дрова, носить воду, копать землю, чистить стойла лошадей и т. п. Рвение молодого инока было настолько сильно и необычайно, что игумен Платон считал необходимым держать его около себя в качестве ближайшего и надёжнейшего помощника по управлению монастырём. На него возлагалось исполнение таких поручений, который требовали особенного внимания и практической сообразительности. Так, когда было решено построить в Саккудионе новый храм 74 , это дело было предоставлено преп. Феодору, и он его выполнил блестяще. При всех своих многочисленных монастырских послушаниях преп. Феодор находил время и для своего самообразования. Он много читал творений свв. отцов и с особенной любовью занимался изучением аскетических сочинений св. Василия В., по общежительному уставу которого возымел намерение устроить в Саккудионе всю монастырскую жизнь. Древние биографы преп. отца рассказывают следующее. Поселившиеся в Саккудионском монастыре иноки вскоре стали вести жизнь подобно всем мирским людям, именно каждый стал обзаводиться собственным хозяйством – рабами, скотом и многим другим «бесполезным и излишним» для монахов. Это не соответствовало правилам киновиальной жизни, и преп. Феодор, ревнуя о высоте монастырской жизни, настоял пред игуменом Платоном на введении в Суккудионе полного общежительного устава св. Василия В., вопреки посыпавшимся на него со всех сторон нареканиям 75 . В 788 году патр. Тарасий посвятил преп. Феодора в пресвитера 76 . Древние жизнеописатели представляют посвящение пр. Феодора как дело игумена Платона, который хотел почтить ревностного инока «честью священническою» (ἱερουύνη). Но здесь позволительны и другого рода соображения. После 7 вселенского Собора (787) иконоборство далеко ещё не могло считаться побеждённым. Правда, собор обстоятельно раскрыл православное учение об иконопочитании и оградил его от искажений анафемой иконоборцам, почему иконоборческие епископы и пресвитеры спешили присоединиться к православию. Но та же удивительная лёгкость, с какой иконоборцы, казавшееся прежде непримиримыми, меняли теперь свои убеждения религиозные, говорила об их неискренности, о том, что при благоприятных условиях они снова легко могут отпасть в ересь, а пока будут вести тайную пропаганду иконоборства среди православных. Это обстоятельство вызывало в строгих иконопочитателях мрачные предчувствия: они основательно опасались успления иконоборческого элемента в церковной иерархии, проникнутого радикальными воззрениями на монашество. Ещё на соборе игумен Студийского монастыря Савва, пользовавшейся весьма большим уважением в Византии (на соборе он занимал место непосредственно после епископов), а за ним и все иноки, которых п. Тарасий от лица собора назвал «ревнителями канонических и евангельских постановлений» 77 , – старались найти в святоотеческих мнениях и практике древней Церкви препятствия к принятию иконоборцев в клир и были против оставления иконоборческих епископов на прежних епископских кафедрах 78 . Но так как число иконоборцев-священнослужителей было очень велико и отрешение их от священнослужения могло вызвать новые волнения в Церкви, то собор нашёл возможным для восстановления в сане и оставления на прежних местах требовать от них одного лишь покаяния с исповеданием веры в святые иконы, каковой практике впоследствии и следовал патр. Тарасий 79 . Этим была недовольна партия строгих «ревнителей» Посему п. Тарасий, и сам сознававший основательность опасений за будущее Церкви, в противовес бывшей иконоборческой иерархии, стал мало-помалу выдвигать людей строго православного образа мыслей, особенно из лиц видных и влиятельных 80 . Таким, несомненно, был и преп. Феодор. Отсюда естественно предположение, что не один игумен Платон, а вместе и патр. Тарасий заботился о судьбе преп. Феодора. Непосредственно после посвящения преп. Феодора в пресвитера начались недоразумения между патр. Тарасием и византийскими иноками по вопросу об отношении к рукополагавшим и рукоположенным за деньги 81 . Преп. Феодор в этом вопросе о симонии занял положение весьма характерное для его последующей церковно-общественной деятельности. В самом начале 789 г. возбуждено было, вероятно, иноками-студитами, обвинение против некоторых епископов и священнослужителей, рукополагавших и рукоположенных за деньги. Так как обвинение в симонии касалось многих лиц и трудно было его расследовать, то патр. Тарасий, не защищая обвиняемых, «при помощи некоторых монахов издал определение не подвергать их низложению навсегда», но назначить им епитимии на год и более, по степени их виновности. На это «не только не согласились единомышленные с Саввою, но и восстали против него», так что для успокоения недовольных патриарх объявил, что «не назначал такой епитимии и не принимал рукоположивших и рукоположенных за деньги». Ηо вот наступил праздник Богоявления; запрещённые в священнослужении пришли в этот день к патриарху и просили разрешения, как выполнившие епитимию. Патриарх отказал. Тогда запрещённые обратились к императрице Ирине, которая приняла их сторону, так что патриарх должен был служить с ними литургию. От этого произошёл раскол в Церкви: недовольные снисходительностью патриарха монахи отделились от него и стали обвинять его самого в симонии. В пылу споров по возбуждённому вопросу о симонии «ревнители канонических и евангельских постановлений» дошли до того, что неодобрительно стали отзываться о 7-м вселенском соборе, который, хотя и сделал несколько постановлений против разных видов симонии 82 , однако в своём первом заседании высказался за снисходительные меры по отношению к бывшим иконоборцам. Монахи обратились за разъяснением спорного вопроса в Рим 83 . Это заставило патриарха в свою очередь обратиться к папе Адриану и игумену Иоанну с посланиями, в которых он снимает с себя подозрение в симонии; то же делает он и в послании к сицилийским епископам. Вопрос о симонии, по-видимому, только на самое короткое время занял внимание византийского общества. Недовольство скоро улеглось и «единомышленные с Саввой» успокоились, удовлетворившись объяснением п. Тарасия, – но, как увидим, ненадолго, потому что в симонических движениях мы имеем дело с такими резко обнаружившимися среди иконопочитателей церковными направлениями, которые расходились между собой принципиально и потому в последующей церковно-общественной жизни Византии часто сталкивались друг с другом. Иноки – «ревнители канонических и евангельских постановлений» 84 , требовали применения строгих мер взыскания ко всем виновным в нарушении канонов Церкви; это – употребляя современное выражение – строгие консерваторы. Им противостоят п. Тарасий, имп. Ирина и почти вся столичные иерархи, которые в вопросах церковного управления предпочитали «приспособление к обстоятельствам», или т. и. церковную икономию 85 ; это – партия умеренных, заботившихся прежде всего о мире церковном. Преп. Феодор, хотя открыто не выступал в симонических движениях, но, как сам впоследствии говорил, был в числе «едномысленных с Саввою». В письме к иноку Арсению 86 он пишет следующее: «Рим не одобрил этого (поведения п. Тарасия), нет, – но признавал и самый собор (787) не вселенским, а поместным и исправляющим собственные погрешности здешних. Ибо заседавшие не были представителями прочих патриархов, а римские присланы были сюда по другой причине, а не ради собора; посему, как говорят, по возвращении своём и были низложены пославшим их, хотя и оправдывались принуждением; восточные были увлечены и убеждены здешними, а не посланы патриархами, которые о том ничего не знали... Здешние делали это с той целью, чтобы склонить еретичествующий народ к православию уверением, что был созван собор вселенский. Если же ты скажешь, почему мы тогда не возражали, и почему после собора приняли рукоположение от господина Тарасия, то мы в оправдание своё тебе и всем твоим говорим, что мы были подвластными и тогда не знали того, что стало известно после, а с другой стороны мы имели основательную причину в словах Тарасия, что он не назначал епитимии и, если бы знал, ни с кем из таких людей не стал бы служить вместе, но низложил бы их. Хотя на самом деле не то было, как открылось, но мы, желая согласия, удовольствовались сказанным». Таким образом, преп. Феодор был на стороне «ревнителей и строгих исполнителей» церковных канонов и такого же образа мыслей держался в последующей своей церковно-общественной деятельности. В 794 году игумен Платон, почувствовав слабость здоровья, собрал братию монастыря и предложил ей избрать вместо себя другого игумена. Когда единогласно был избран преп. Феодор, Платон с радостью передал ему попечение о братстве, умножившемся до целой сотни монахов 87 . Так как Платон в это время был ещё не очень стар (ему было около 60 лет) и впоследствии, во время т. и. мэхиацских волнений, оказался в силах перенести много тяжких невзгод, то предполагают 88 , что в деле передачи игуменства преп. Феодору принимала весьма близкое участие имп. Ирина, Ещё с 790 года между Ириной и её сыном Константином начались недоразумения из-за вопроса о том, кому управлять государством. Константину VI в то время было 20 лет, и он задумал объявить себя самодержцем, уничтожив регентство матери. Составлен был заговор из близких к нему царедворцев. Но в начале 790 г. заговор был открыт и участники его наказаны ссылкой. Тем не менее, сторонники Константина задались целью довести дело до конца и в этом направлении вели усиленную агитацию среди малоазийского войска. В результате имп. Ирина была свергнута, и Константин объявлен самодержавным императором. Но в январе 791 имп. Ирина помирилась с сыном и снова получила доступ к государственным делам. С этих пор начинается новый фазис борьбы между матерью и сыном из-за власти. Чтобы подготовить свержение Константина, Ирина стала искать себе союзников. Между прочим, остановилась и на преп. Феодоре, который по её влиянию и был избран в игумены Саккудиона вместо Платона. Предположение о существовании некоторых близких отношений между имп. Ириной и преп. Феодором имеет основание в дальнейшем ходе событий. Но предположение о влиянии имп. Ирины на избрание преп. Феодора в игумены Саккудиона, по нашему мнению, маловероятно уже потому, что едва ли в данное время преп. Феодор пользовался большей популярностью, чем преп. Платон, которого летописец Феофан и после 794 года продолжает называть игуменом Саккудионского монастыря 89 . Глава вторая I Хронограф Феофан рассказывает, что имп. Ирина в 782 году отправила саккелария Константина и примикирия двора Мамала к франкскому королю Карлу Великому просить руки его дочери Ротруды, или – как называли её греки в переводе на свой язык – Эритро для своего сына, молодого имп. Константина VI. Посольство это увенчалось успехом. Карл Великий согласился на предложение послов, и грек Елисей, евнух и натарий императрицы Ирины, остался при дворе франкском в качестве воспитателя и наставника будущей императрицы Византии 90 . Но дальнейшие обстоятельства помешали заключению намеченного брака. В 788 году Ирина порвала сношения 91 с Карлом В. и заставила Константина жениться на красивой, но не знатной пафлагонке Марии 92 , «хотя он, по замечанию Феофана, сильно скорбел и не желал этого брака, быв привязан к дочери франкского короля, за которую был посватан» 93 . Заключённый вопреки желанно Константина, которому в то время было лишь 18 лет, брак этот не мог обещать ничего хорошего. Правда, пафлагонка Мария отличалась всеми прекрасными качествами 94 своего деда Филарета Милостивого 95 , но юного императора она не сумела ими пленить. Первые семь лет семейной жизни Константина протекли довольно мирно. К началу же 795 года распространилась в столице молва, что император задумал развестись с Марией и жениться на её кубикуларии (фрейлине) Феодоте, двоюродной сестре преп. Феодора. В Январе 795 года действительно сделан был первый шаг к новому браку: император принудил Марию поступить в монастырь, а затем стал домогаться признания законности своего развода со стороны церковной власти и разрешения на вступление в новый брак с Феодотой. В качестве благовидной причины развода выставлено против Марии обвинение в посягательстве на жизнь императора и на его корону 96 . Но это обвинение было слишком грубо замаскировано, чтобы патриарх Тарасий мог согласиться дать императору формальный развод. Посланный для переговоров по делу императора синкел Иоанн получил от патриарха такой ответ: «если император так рассудил, как ты говоришь, и решил отсечь плоть, божественным законом к нему присоединённую, то я не знаю, как он перенесёт тягчайший позор, которым заклеймит себя пред варварами, и будет ли он в состоянии учить умеренности толпу и наказывать беспутство и прелюбодеяние, когда он сам становится рабом столь гнусных пороков. Ибо, если даже допустим, что ты говоришь правду, т. е. что злодеяние очевидно, то всё-таки следовало бы только императору остерегаться его из уважения к голосу Божию... Скорее смерть и тяжкие наказания мы перенесём, чем захотим каким-либо образом согласиться с ним в этом! Пусть знает император, что мы не намерены подчиниться такому непохвальному его решению» 97 . Константин V не остановился пред таким решительным ответом патриарха. Он пригласил к себе последнего и в личной беседе с ним старался представить своё дело вполне законным. Он показывал патриарху сосуд с ядом, предназначенным будто бы для него, и выставлял пострижение Марии даже делом милости, которую он оказал женщине, заслужившей наказания смертной казнью 98 . Но патриарх Тарасий остался непреклонным и, уходя от императора, сказал: «Мы должны, как перед Богом, заявить достопочтеннейшей твоей особе, что не позволим более твоему величеству приступать к бескровному жертвеннику, на котором благоговейно совершается приношение великой жертвы Христа, дабы не услышать нам того, что сказано некогда в проклятиях священникам: „не прилагайте ходить по двору моему“» 99 . Угроза церковным отлучением не подействовала на Константина. Он не мог сообразить всех тяжёлых последствий этого отлучения и потому решил действовать помимо патриарха. Хотя по обычаям византийским императорские браки обыкновенно венчались патриархами, однако в данном случае обратились к эконому Великой константинопольской церкви (св. Софии) Иосифу (он же игумен монастыря τῶν Καϑαρῶν 100 , который охотно согласился повенчать императора с Феодотой, – и 4 сентября 796 года во дворце св. Маманта торжественно была отпразднована свадьба 101 . Открытое нарушение молодым императором канонических постановлений Церкви не могло не вызвать против себя сильного протеста. Мы уже видели, как резко обозначились после 7 вселенского собора и как решительно заявили себя в недавних симонических движениях два противоположных друг другу направления в церковной жизни Византии – строго консервативное, представителями которого были иноки, и умеренное, поддерживаемое высшей иерархией. В вопросе о браке Константина VI с Феодотой эти направления снова столкнулись на практической почве. Хронограф Феофан под А.М. 6288 рассказывает следующее: «в том же году Платон, игумен Саккудионский, прекратил общение с патриархом Тарасием за то, что последний принял в общение императора, раньше позволив одному катехету постричь в монашество его жену Марию, а затем авве Иосифу, игумену τῶν Καϑαρῶν, разрешив повенчать его с Феодотой» 102 . Этот протест игумена Платона против патриарха Тарасия послужил началом продолжительных волнений в Церкви и империи византийской, известных в истории под названием мэхианских, т. е. происшедших по поводу незаконного с канонической точки зрения, а потому прелюбодейного (μοίχιος, μοιχός) 103 брака Константина VI с Феодотой. В мэхианских волнениях впервые выступает преподобный Феодор, как видный церковно-общественный деятель. Чтобы определить характер этих волнений при Константине VI. необходимо остановиться на уяснении того положения, какое заняли в отношении ко второму браку императора высшие круги Византии. Вначале сильно восстававший против незаконного развода императора с Марией и второго брака его, угрожавший ему даже церковным отлучением, патриарх Тарасий после 4 сентября 795 года уже не выступает более в возгоревшихся спорах со своим мнением, а остаётся, так сказать, в тени. Что же удерживало патриарха от решительных мер против нарушения императором Константином и экономом Иосифом церковных канонов? Открытый Майем и напечатанный в Spicilegio Romano t. VII, р. XXIX, рассказ под заглавием Περὶ Ταρασίου καὶ Νικηφόρου τῶν ἐν ἀγίοι; πατριαρχῶν сообщает, что император Константин «угрожал патриарху возобновлением ереси императоров предшествовавших (т. е. иконоборцев) и уничтожением досточтимых икон, если только патриарх не подчинится его воле» 104 . Это сообщение вполне правдоподобно и ясно показывает, что при дворе императорском ещё сильна была иконоборческая партия, питавшая большие надежды на преобладание в государстве при посредстве Константина VI. Партия эта в пререканиях между Константином VI и Тарасием нашла удобный повод для открытых действий в пользу иконоборства. Чтобы возвратить себепрежнее положение при дворе, она, между прочим 105 , усердно стала защищать поведение императора 106 . Само собою понятно, что патриарх Тарасий, так много потрудившийся для умиротворения Церкви, не мог равнодушно относиться к новым проискам иконоборческой партии. Вот почему как на 7 вселенском соборе и непосредственно после него он держался снисходительных в отношении к иконоборцам мер церковного взыскания, так и в данном случае, когда обнаружилась опасность новых волнений по старому, с большим трудом улаженному, вопросу о почитании свв. икон, он признал за лучшее следовать теории т. н. спасительной экономии 107 , т. е хранить молчание относительно совершившегося факта. Подобного образа мыслей, без сомнения, держалась и вся столичная иерархия, хорошо знакомая с положением дел при дворе 108 . Совершенно иное положение, как и следовало ожидать, заняла в возбуждённом вопросе партия, уже раньше заявившая себя против снисходительности патриарха Тарасия. В незаконном браке императора Константина и молчании патриарха Тарасия она увидела серьёзную опасность для Церкви. Недавно минувшая иконоборческая эпоха, когда императоры самовольно распоряжались церковными делами, исключительно в интересах государственных и с ущербом для веры, a патриархи константинопольские являлись лишь слепым орудием в их руках, готова была снова возвратиться со дня незаконного брака Константина, который, к великому соблазну христианского населения империи, нарушил каноны церковные , не возбудив против себя суда Церкви. Снова таким образом приобретали силу те ненормальные отношения между императором и патриархом, против которых так горячо восставали некогда – на западе папа Григорий II, писавший Льву Исаврянину, что императоры должны удерживать себя от вмешательства в дела церковные и заниматься тем, что им вручено 109 , а на востоке св. Иоанн Дамаскин , говоривший, что царям свойствен хороший образ государственной деятельности, церковное же устройство есть дело пастырей и учителей 110 . Император нарушил церковные каноны , а патриарх своим молчанием как бы одобрил его: разве не очевидна здесь опасность порабощения Церкви императорской властью, которое могло в будущем принести Церкви много зла. Всё это сильно обеспокоило «строгих», и они, во главе с Саккудионским игуменом Платоном и преп. Феодором выступили на защиту церковных канонов, провозгласив принципом своей деятельности главенство Церкви над государством в делах веры и нравственности. Препод. Феодор впоследствии писал: «прелюбодейное царство, не желавшее поступать добродетельно, погибло, чтобы и императоры могли научиться не преступать божественных законов и не воздвигать беззаконных преследований и темничных заключений» 111 . К этим недоразумениям церковного характера, несомненно, присоединились интриги политического свойства. Хронограф Феофан предполагает, что Константин VI развёлся с Марией «по внушению своей матери имп. Ирины, сильно стремившейся к власти и потому желавшей сделать его ненавистным для всех» 112 . Последующий ход событий в достаточной степени оправдывает предположение Феофана. Властолюбивая Ирина, удалённая от дел правления в 790 году, хотя и не принимала открытого участия в спорах о браке императора, однако, несомненно, была против этого брака и тайно поддерживала монахов «за то, что они противились её сыну и возбуждали ненависть народа против него» 113 . Может быть, эта скрытая политическая комбинация была причиной того, что столкновение церковных партий, резко разошедшихся между собой в оценке положения церковных дел, превратилось в борьбу «строгих» против имп. Константина. Дело началось протестом Саккудионских игуменов Платона и Феодора против неканонического брака императора. Этот протест быстро сосредоточил вокруг преп. Феодора партию «строгих». Сын знатных родителей, племянник весьма уважаемого игумена Платона, строгий подвижник с необыкновенно смелым, решительным характером и сильным умом, преп. Феодор имел, по выражению одного его житий, преимущество пред всеми и во всём 114 . Поэтому к его мнению прислушивались не только иноки, но и многие высокопоставленные лица, и занятое им положение в вопросе о браке императора сразу же должно было обратить на себя всеобщее внимание. Преп. Феодор объявил себя вне административного общения 115 с императором, за нарушение им церковных канонов, и с патриархом, за его молчаливое одобрение действий императора. Это встревожило имп. Константина и поддерживавших его царедворцев. Вначале они надеялись уладить конфликт с Саккудионскими иноками через посредство патриарха, который, молчаливо признав совершившийся факт, по-видимому должен был принять меры к прекращению несогласия в Церкви и к восстановлению юрисдикции императора над беспокойными иноками; но вскоре, однако, убедились в невозможности достигнуть этого, так как патриарх продолжал хранить молчание. В столице заговорили о Саккудионе, мнения разделились и на стороне преп. Феодора оказалась очень сильная партия. Дело грозило серьёзными волнениями 116 . Необходимо было успокоить общественное мнение. Начались переговоры между двором и Саккудионом. Осенью 795 года 117 препод. Феодор имел личные объяснения по делу о браке императора со своим двоюродным братом игуменом Никифором. Последний стоял на точке зрения преимущественно практической и доказывал преподобному Феодору, что он невнимательно относится к своим родственникам, в целях которых весьма выгодно признать законность брака императора с Феодотой. Он указывал также на опасность борьбы с императором из-за вопроса столь маловажного. Но все эти соображения в глазах преп. Феодора не имели никакой цены. Весной 796 года он писал игумену Никифору: «Мы высказывали и высказываем это не без рассуждения, но основываясь и утверждаясь на исследовании и изучении богодухновенного писания, равно как и по совещании с кем следует... Мы не проповедуем, – продолжает он, – защищая себя от возможных обвинений в возбуждении народного волнения, – мы не проповедуем этого, – ибо не имеем преимущества, – и не питаем ненависти, но и к самодержцу и благочестивейшему императору сохраняем любовь в сердце и ко всем родственникам нашим питаем благорасположение, и поминаем его на божественной литургии и молимся о нём наедине и общенародно. Также и с Церковью мы находимся в общении и не дай Бог нам когда-нибудь отделиться от неё» 118 . Миролюбивый тон этого письма подал противной стороне надежду на возможность примирения с Саккудионом. В монастырь Саккудионский был отправлен статс-секретарь Стефан для официальных переговоров. В беседе с препод. Феодором Стефан, между прочим, высказал мысль, что «кроме веры ни о каких других заповедях Божиих никому не следует вразумлять предстоятельствующего пастыреначальника (патриарха), когда он по неведению или по своему желанию делает что непозволительное» 119 . Преп. Феодор по этому вопросу держался более широких взглядов. На следующий день, после отъезда Стефана, он написал ему письмо, в котором на основании св. писания и отцов Церкви доказывает необходимость для пасомых охранять и церковные каноны от нарушения их заблуждающимся пастыреначальником, заключая свои доводы словами св. Василия Великого : «предстоятель слова всё должен делать с осмотрительностью и по многом испытании с целью благоугодить Богу, как подлежащий испытанию и от самих вверенных ему» 120 . Таким образом, на почве церковно-канонической примирение не могло состояться. Император не терял, однако, надежды достигнуть примирения иным путём. Когда богатые подарки, посланные в Саккудион новой императрицей Феодотой, и её письменное обращение к препод. Феодору с просьбой прекратить раскол не оказали никакого действия на саккудионских игуменов, Константин VI, предприняв с императрицей поездку на тёплые воды в Пруссу, столицу Вифинии, находившуюся недалеко от Саккудиона, по дороге решил посетить императорский монастырь, чтобы лично поговорить с игуменом Феодором. Но Платон и Феодор не только сами не вышли навстречу императору, но даже запретили и остальным монахам приветствовать его по обычаю. Это обстоятельство было понято как акт оскорбления величества, и заставило императора применить к саккудионским инокам более строгие меры. По возвращении в столицу Константин отрядил в монастырь двух офицеров – Вардана и Иоанна с наказом, подвергнув бичеванию игуменов и упорнейших из монахов, отправить их затем в ссылку. Наказ выполнили в точности. Платон был приведён в столицу для защиты своего поведения пред императором, а Феодор с 11 монахами отправлен в ссылку в Фессалонику. Так как Платон и в личной беседе с Константином VI отказался признать канонически законным второй брак императора, то его заключили в маленькую келью при храме св. архистр. Михаила во дворце императорском 121 ; вместе с тем издано было постановление не принимать саккудионских монахов ни в какой другой монастырь. Эти крутые меры в отношении к уважаемым игуменам не могли приобрести императору симпатий народа, склонявшегося на сторону Платона и Феодора. Сохранилось письмо преп. Феодора к Платону, описывающее его, Феодора, путешествие в Фессалонику, к месту ссылки; оно с достаточной ясностью свидетельствует о том, какое живое сочувствие встречали саккудионские исповедники в монахах и мирянах, пресвитерах и епископах, и какое внимание оказывали им даже царские чиновники разных греческих городов, может быть, не без тайного участия в этом деле императрицы-матери 122 . «Останавливаясь в некоторых селениях, – пишет п. Феодор, – мы делались предметом зрелища для людей всякого пола и возраста; уши наши оглашались шумом и криками, когда ведшие нас отправлялись и останавливались для приобретения необходимого. В Фирсе появились девять первенствующих братий и окружили нас со слезами... В Павле мы нашли достопочтенную твою сестру (мать преп. Феодора) и господина Савву (игумена Студийского монастыря), и тайно повидавшись с ними, целую ночь беседовали о чём нужно было... В Лупадие очень любезно были приняты содержателем странноприимницы... В Тилпсе встретил нас авва Захария с Пиошем, которые от пламенного расположения к нам плакали и хотели идти вместе с нами; но это им не было дозволено... В Авиде были милостиво приняты тамошним начальником и пробыли там восемь дней... На о. Лемноне епископ так благосклонно, как никто другой, принял нас, утешил и снабдил на дорогу» 123 . По приезде на место ссылки, 25 марта 796 года 124 , препод. Феодор с товарищами был приведён к префекту города, а затем представлен и архиепископу. К ссыльным и гражданская и церковные власти отнеслись очень участливо и предупредительно, но во исполнение императорского указа их всё-таки отделили друг от друга и подвергли одиночному заключению, которое, судя по сохранившимся письмам преп. Феодора, не было очень тягостно. Преп. Феодор занимался чтением житий святых и изучением св. Писания – именно книги пр Исаии 125 ; кроме того, вёл переписку с игуменом Платоном и другими близкими ему лицами 126 . Для оправдания своего поведения в отношении к патр. Тарасию он, по предположениям древних жизнеописателей, писал и в Рим к папе Льву III о противоканонических действиях византийского двора и о настроении большинства иноков, готовых пострадать за правду, и в ответ на это донесение получил одобрительный папский отзыв о деятельности византийского монашества 127 . Хотя об этой переписке мы не имеем других более твёрдых и бесспорных свидетельств, почему некоторые исследователи 128 отрицают её существование, однако нет ничего невероятного в том, что преп. Феодор уже в это время обращал свои взоры на запад и искал поддержки в папе римском. В последующее время он всегда в трудных обстоятельствах обращался с апелляциями в Рим, который неизменно поддерживал его в борьбе за чистоту православной веры и неприкосновенность церковных канонов. Ссылка саккудионских монахов продолжалась до июля 797 года. 16 числа этого месяца 129 Константин VI был свергнут с престола, ослеплён и сослан на один из Принцевых островов. На престол снова вступила Ирина. Несчастного Константина VI никто не пытался защитить; его друзья равнодушно отнеслись к его печальной участи и молчаливо признали самодержавие его матери 130 . С воцарением Ирины антагонизм между церковными париями на время улёгся, и «строгие» восторжествовали. Ирина освободила Платона из темницы и вызвала из ссылки п. Феодора. Последнему столичное население устроило торжественную встречу. По настоянии императрицы патриарх Тарасий отрешил от священнослужения эконома Иосифа, и таким образом состоялось полное примирение с Саккудионом 131 . По возвращении своём из ссылки преп. Феодор принялся за реорганизацию монастырской жизни Саккудиона, расстроенной предшествовавшими мэхианскими волнениями. В скором времени монастырь пришёл в цветущее состояние и приобрёл большую известность в империи, благодаря славе своего игумена. «Граждане великоименитого города, – говорит один из биографов преп. Феодора, – равно как и жители отдалённых и соседних селений не только из наших (монахов), но и из мирских людей отличнейшие и приобрётшие светское образование приходили к великому наставнику мудрости, желая испытать монашеское любомудрие» 132 . Но преп. Феодор не долго оставался в Саккудионе. Когда в 799 году арабы под предводительством Авимелеха сделали нападение на византийскую империю и в своём опустошительном набеге дошли до Мала гинов 133 , то преп. Феодор, не желая подвергать себя опасности в Саккудионе, переселился со своими иноками в столицу. С большой радостью он был принят здесь патриархом и императрицей и, по настоятельному предложению последней, занял место игумена в Студийской обители, с именем которой связана самая значительная и вместе с тем самая плодотворная часть его церковно-общественной и монастырской деятельности. Преп. Феодор, сохранив за собой общее руководство и управление саккудионским монастырём, который в скором времени снова заселился иноками, с необыкновенным усердием принялся за устроение монастырской жизни в своей новой обители и работал над этим делом до иконоборческих волнений при Льве Армянине. Но эта 15-летняя его деятельность не была непрерывной, потому что мэхианский вопрос в следующее царствование снова всплыл на поверхность церковно-общественной жизни Византии и принёс преп. Феодору много новых огорчений, на несколько лет отвлёкши его внимание от монастырской жизни, которую он считал настоящим своим призванием. Поэтому мы продолжим историю мэхианских волнений во втором фазисе их, а затем уже перейдём к изображению монастырской деятельности преп. Феодора в Студийской обители. II В 802 императрица Ирина была свергнута с престола логофетом Никифором (802–811) и управление империей таким образом перешло в руки новой династии 134 . На первых порах, пока на патриаршей кафедре сидел патриарх Тарасий, церковные узаконения предшествующего царствования оставались в полной силе, и Церковь пользовалась спокойствием. Но в 806 году престарелый патриарх Тарасий умер и в Византии возник весьма важный и для Церкви, и для империи вопрос о новом патриархе. Во всю иконоборческую эпоху, на протяжений почти целого столетия, императоры самовластно распоряжались константинопольской кафедрой, замещая её своими кандидатами 135 . Но при избрании преемника Тарасию обстоятельства сложились таким образом, что император Никифор должен был отступить от прежней иконоборческой практики, опасаясь возникновения новых недоразумений между партией «строгих» и партией «умеренных». Чтобы предупредить столкновение между этими церковными партиями, император признал необходимым возвратиться к древнему порядку избрания патриарха посредством церковных выборов. «В апреле месяце 806 года, – рассказывает Феофан, – в великий день Пасхи был посвящён святейший патриарх Никифор из асикритов, по выбору всего народа, иереев, императоров» (Никифора и его сына Ставрания 136 . Подготовка к выборам кандидата на патриарший престол заняла около полутора месяцев – время с 25 февраля 806 года, когда скончался патриарх Тарасий. Император Никифор прежде всего хотел узнать настроение церковных сфер и с этой целью обратился с письменным запросом относительно кандидата в патриарха к игумену Феодору Студиту и старцу Платону 137 . На запрос императора препод. Феодор ответил замечательным письмом, в котором ясно и открыто высказывает свои взгляды на взаимные отношения Церкви и государства. «Так как ты и от нас, грешных и недостойных, – пишет он здесь, – желал узнать представляющееся нам (относительно кандидата на патриаршую кафедру), то вот ответ наш. Мы не знаем и не ведаем никого, не потому, чтобы оскудели сияющие жизнью и словом... но потому, что благоразумие и желание вашего царства требует такого, который мог бы совершенным сердцем постигать уставы Божьи, был бы по сану и по чину постепенно возведён от низшего к высшему... Не видя такого, мы не осмеливаемся подать голос, но как бы для памяти с покорностью и почтением предлагаем, чтобы, делая выбор из епископов, из игуменов, из столпников, из заключённых, потом из клира и также из самых сановников, обратили внимание на преимуществующих пред прочими умом, благоразумием и жизнью.., Бог даровал христианам эти два дара – священство и царское достоинство (δύο ταῦτα δέδοκεν ὁ Θεός τοῖς γριστιάνοις δωρήματα – ἱεροσύνην καὶ βασιλείαν); ими устрояется земное, как на небе. Посему, если которое-нибудь будет недостойное, то и всё вместе с тем подвергнется опасности. Итак, если хотите доставить вашему царству величайшие блага и чрез ваше царство всем христианам, то да получит и Церковь себе представителя равного, сколько возможно, вашей царской доблести» 138 . Таким образом, императору поставляется на вид, что патриарх такое же положение занимает в Церкви, как василевс в государстве, и что кандидат на патриаршую кафедру желателен не из светских сановников, а из духовных лиц, – притом «по сану и чину постепенно возведённых от низшего к высшему». Ознакомившись с мнением и других наиболее уважаемых духовных и светских лиц, имп. Никифор созвал церковный собор 139 для избрания патриарха. На нём присутствовали духовные лица, иноки, влиятельные государственные сановники и народ, согласно с желанием Феодора Студита , который, однако, сам лично не явился на собор. Мнения на соборе разделились, и каждый стал предлагать своего кандидата 140 . Император воспользовался разногласием членов собора и предложил избрать в патриархи бывшего асикрита Никифора. Никифор, происходивший из знатного рода, долгое время исполнял должность асикрита при дворе но за несколько лет пред смертью патриарха Тарасия оставил придворную жизнь, удалился в своё поместье на берегу Босфора, построил здесь монастырь τοῦ Ἀγαϑοῦ и посвятил себя книжным занятиям. Своей щедрой благотворительностью он приобрёл в Византии любовь народную, так что был назначен эпитропом большой константинопольской странноприимницы 141 . Император и предложил избрать в патриархи Никифора, как человека вполне достойного патриаршей кафедры по своим нравственным и умственным качествам. Хотя предложенный кандидат и избран был в патриарха, по-видимому единодушно и единогласно 142 , однако избрание его не могло удовлетворить всех, потому что новый патриарх по сану и чину не был постепенно возведён от низшего к высшему. И действительно, летописец Феофан, упомянув об избрании и посвящении патриарха Никифора, продолжает свой летописный рассказ так: «Платон и Феодор, игумены Студийского монастыря, не признали хиротонии Никифора, но, замышляя раскол, сильно противились его избранию под тем благовидным предлогом, что не до́лжно-де восходить на епископство непосредственно из мирского звания (μὴ δεῖν ἀπὸ λαικῶν ἀϑρόως εἰς ἐπισκοπὴν ἀνατρὲχειν» 143 . Таким образом, партия строгих во главе с преп. Феодором снова выступила с протестом против допущенного нарушения церковных канонов. Император сначала хотел подавить этот протест решительными мерами; предположив изгнать студитов из столицы и самый монастырь Студийский разрушить. Но затем, по совету некоторых благоразумных людей, которые разъяснили императору, что разрушение такого знаменитого и влиятельного монастыря, как Студийский, может оказаться слишком невыгодным началом для церковной деятельности нового патриарха 144 , он ограничился только арестом Платона и Феодора Студита на 24 дня 145 . Эта мера положила конец всем недоразумениям по вопросу об избрании и посвящении патриарха Никифора. Впрочем, мир церковный очень скоро был снова нарушен возобновившимися мэхианскими спорами. Непосредственно после своего посвящения патриарх Никифор снял запрещение с известного эконома Иосифа, отлучённого некогда патриархом Тарасием за повенчание незаконного брака Константина VI с Феодотой. Конечно, патриарх, хорошо знакомый с настроением церковных партий, не мог не видеть в этом опасности для церковного мира, но он несомненно находился под влиянием императорского двора 146 . Эконом Иосиф во время восстания полководца Вардана Турка (в 803 году) употребил всё своё влияние и смирил бунтовщика, за что император обещал ходатайствовать о принятии его в клир Великой церкви и о снятии с него запрещения. При патриархе Тарасии этого нельзя было сделать без ущерба для его святительской репутации. Когда же на кафедру вступил патриарх Никифор, император возбудил ходатайство перед последним о снятии епитимии с Иосифа, и патриарх был вынужден удовлетворить это ходатайство 147 . Принятие Иосифа в клир 148 и разрешение ему священнослужения сильно огорчило преп. Феодора Студита, и он высказался против этого принятия со всей смелостью и решительностью своего характера. Так как патриарх ясно сознавал всю опасность, какой угрожало византийской Церкви противление Студийского игумена, то, желая предупредить волнения, перенёс дело Иосифа на собор епископов 149 , случайно находившихся в то время в Константинополе. Для защиты своего мнения на составленный собор епископов явился и преп. Феодор Студит . Несмотря на резкое, с канонической точки зрения основательное обвинение, выставленное студийским игуменом против Иосифа, собор признал законным не только принятие последнего в клир Великой церкви, против чего не возражал и препод. Феодор, но и снятие с него запрещения. После собора, на другой же день препод. Феодор написал патриарху письмо 150 , в котором снова и весьма обстоятельно разъясняет каноническую сторону дела об Иосифе, снимая с себя обвинение в противлении лично ему, патриарху. «Дабы собравшийся вчера по твоему повелению собор епископов, – пишет он патриарху, – изрекший нечто несогласное с тем, что на нём сказано было нами, не смутил священного твоего слуха, мы почли пристойным представить кратко всю сущность нашего оправдания. Мы православны во всём, отвергаем всякую ересь и принимаем всякий признанный собор вселенский и поместный, а также и изречённые ими священные и канонические постановления твёрдо содержим. Ибо не совсем точно соблюдает слово истины тот, кто считается содержащим правую веру, а не руководствуется божественными правилами, канонами. Кроме того, мы принимаем и законные, по временам употребляемые святыми, приспособления к обстоятельствам (τὰς ἐνϑέσμους οἰκὸνομίας). Твою святость мы приняли в достоинстве архиепископа, равно как и поминаем тебя каждый день при священнослужении, и ни в чём не разногласим, как только касательно эконома, низложенного священными канонами по многим причинам, особенно же потому, что после девятилетнего (797–806) отлучения он опять стал священнодействовать в самом источнике нашей святыни (в Великой церкви), вместе с тобою. Если не состоится запрещение ему священнодействия, то да не будет, говорим это не из страха, а из сострадания к обществу, – с нашим смирением сделано что-либо неправильное и незаконное. Мы со своей стороны потерпим силой Божией, но свидетельствуем твоей святости, что великий раскол произойдёт в нашей церкви (μέγα σχίσμα ἐργάζει ἐν τῇ καϑ’ ἡμᾶς Ἐκκλησίᾳ). О пустяках пусть пустословят желающие, и клеветники пусть клевещут. Мы готовы на всякое оправдание, на всякое опровержение обвинительного предложения». Хотя препод. Феодор Студит только предупреждает патриарха о могущем возникнуть расколе, тем не менее раскол этот в действительности уже существовал. Уже на соборе 15 епископов, одобрившем принятие эконома Иосифа в клир, произошло «разногласие и смешение мнений и разделение между епископами и монахами, как как одни думали, что хорошо было бы не оскорблять царя ради такого дела, а окружавшие великого Феодора говорили, что несправедливо нарушать приговор, произнесённый на Иосифа достопочтенным Тарасием» 151 . Таким образом, по вопросу об экономе, как и прежде, снова вступили в борьбу между собой церковные партии Византии – умеренная (иерархическая) и строгая (монашеская). Характер предстоявшей им теперь борьбы ясно обозначился на том же соборе 15 епископов. Препод. Феодор Студит и сплотившиеся вокруг него иноки настаивали на неприкосновенности церковных канонов и, основываясь на 79 правиле Карфагенского собора 152 , требовали отлучения эконома Иосифа. Епископы же во главе с патриархом Никифором не желали оскорблять царя таким делом, в котором по их мнению не было резко выраженного нарушения канонов; они не признавали аргументами преп. Феодора убедительной и в его противодействии собору усматривали только желание учинить в Церкви раскол. Борьба между студитами и византийской иерархией началась непосредственно после собора 15 епископов. Патриарх не счёл нужным войти в переговоры по делу Иосифа с преподоб. Феодором; приведённое выше письмо последнего он оставил без ответа 153 и решил хранить молчание, предоставив разрешение возникших недоразумений времени, как сделал это некогда и п. Тарасий. Молчал и препод. Феодор. Но политике молчаливого выжидания событий не хотели следовать иноки, которые, по-видимому, очень усердно раздували недоразумения между Феодором Студитом и патриархом Никифором по вопросу о принятии в клир Иосифа в настоящую вражду и сумели заинтересовать в них не только Византию, но и Рим. В церковных сферах Рима они вызвали большое разногласие. Защитников преп. Феодора здесь многие стали обвинять и желании произвести раскол в Церкви, так как, помимо патриарха Константинопольского, они-де искали поддержки у папы, который, однако, не одобрял излишней ревности монахов По этому поводу преп. Феодор Студит в письме к монаху Василию 154 , проживавшему в Риме, защищая себя от обвинений в расколе, подробно излагает сущность вопроса об экономе Иосифе, указывает на своё общение с патриархом в священнодействии и затем пишет: «до папы же нам какое дело, так ли он поступает или иначе? Он, прости, возносится на собственных крыльях, по пословице. Ибо, когда он сказал, что нисколько не заботится об явных грехах священника, то не священника какого-нибудь, но главу Церкви осмеял чрез это и презрел, так что нам стыдно и слышать... Если люди, как ты написал, могут открывать уста и говорить, что мы, оставив здешнюю патриархию, перенесли дело к другой, то об этом пусть не беспокоится твоя честность... Знай, что это не раскол в Церкви, а защищение истины и оправдание божественных канонов. Мы ни в чём с ним (патриархом) не разногласим, кроме только дела об Иосифе. Он возлюбленный нам муж не только потому, что он глава нашей Церкви, но и потому, что издавна уважаем нами и прекрасные деяния жизни его мы не престаём превозносить». При дворе императорском не скоро обратили внимание на протест препод. Феодора Студита против снятия запрещения с эконома Иосифа, занятые войной с арабами (806 г.) и болгарами (807 г.) 155 . Только в 808 году логофет дрома 156 начал розыски по делу студитов. Поводом к разысканию послужил, по всей вероятности, заговор Арсавира против императора, открытый в феврале 808 года и обнаруживший политическую неблагонадёжность многих епископов и монахов, а также синкелла, сакеллария и хартофилакса Великой церкви 157 . Расследования по делу Арсавира навели подозрение и на студийских монахов, так как преп. Феодор и его брат Иосиф, незадолго перед тем занявший кафедру архиепископа Фессалоникийского и в то время находившийся в Константинополе, явно уклонялись от церковного общения с патриархом и императором. Пригласив к себе архиепископа Иосифа, логофет дрома спросил его: «для чего ты доселе не вступаешь в общение с нами и патриархом, тогда как прошло столько праздников? скажи откровенно причину» На ответ Иосифа: «я не имею ничего ни против благочестивых императоров наших, ни против патриарха, но против эконома Иосифа, повенчавшего прелюбодея и за это низложенного священными правилами», – логофет сказал ему: «благочестивые государи наши не имеют в тебе нужды ни в Солуни, ни в другом месте» 158 . Это устное объяснение архиепископа с логофетом дрома дошло до сведения патриарха и всего столичного населения. Мэхианские споры возгорелись с новой силой 159 . Сочувствовавших Феодору Студиту было весьма много, но они боялись действовать открыто, чтобы не подвергнуться преследованию со стороны императора. И сам препод. Феодор опасался, чтобы его несогласие с патриархом по вопросу о принятии в клир Иосифа не было истолковано в смысле политической неблагонадёжности, и потому усердно стал разъяснять и оправдывать своё поведение. Началась переписка между императорским двором, стоявшим за эконома Иосифа, и Студийским монастырём. Посредником между ними явился Симеон, монах придворного монастыря св. Сергя и Вакха 160 , находившийся в родственных отношениях к императору Никифору. Этому Симеону, после упомянутого выше объяснения архиепископа Иосифа с логофетом дрома, Феодор Студит написал письмо 161 , в котором просил разъяснить императорам (Никифору и Ставринию), что «не против них отказ в общении, и причиной – не сопротивление, а более – почтение, уважение, любовь и благоговение по надлежащему, – но против того, который беззаконно повенчал прелюбодея и повинен в нарушении канонов (7-го правила Неокессарийского собора и 79-го Карфагенского) церковных» При этом преп. Феодор говорит, что если эконом Иосиф будет отлучён, то это прекратит разногласие. «Если же нет, – прибавляет он, – то просим, чтобы нам остаться в том же положении, как в последние десять лет: ибо, что прочее, хотя бы в бесчисленном множестве, иерархи и священники и игумены имеют общение с ним (Иосифом), это неудивительно, потому что они же имели общение и с прелюбодеем». Хотя Феодор Студит питал очень слабую надежду на возможность соглашения по делу Иосифа мирным путём 162 , однако, не получив от Симеона ответа на первое письмо, он поспешил написать ему второе. Здесь снова оправдывает он своё несогласие с патриархом, обвиняя эконома Иосифа в нарушении канонов Церкви и настаивая на отлучении его. «Пусть не обольщаются, – писал он, – что прелюбодей был царь: ибо законы Божьи господствуют над всеми, как написано... Скорее мы перенесём всё даже до смерти, нежели войдём в общение с ним (Иосифом), и служившими вместе с ним, пока он не будет лишён священства, как и при прежнем (патриархе), хотя вина последнего (патриарха Никифора) тяжелее. Ибо прежний ни разу не служил вместе с ним... Если служащим с ним это кажется ничтожным, то они увидят, что делают» 163 . В заключение преп. Феодор снова просит Симона уладить дело мирным путём для общего блага, Симеон готов был сделать это, но только ценой уступок со стороны преп. Феодора 164 . Между тем от последнего нельзя было ожидать никаких уступок; он стоял за правое дело, так как защищал евангельскую заповедь и церковные каноны , и потому решил просить аудиенции у самого императора для личных объяснений 165 ; того же стал домогаться и его брат архиепископ Иосиф 166 . Но им обоим в этом было отказано; император, в это время воевавший с болгарами 167 , не придавал особенно важного значения возбуждённому преп. Феодором Студ. церковно-каноническому вопросу. Однако же, чем менее при дворе императорском придавали значения требованиям Феодора Студита, тем сильнее возгорались мэхианские споры и тем затруднительнее становилось положение патриарха. Последний был очень огорчён неуступчивостью студийских иноков и в личной беседе с учеником преп. Феодора Иоанном назвал студитов «отщепенцами» (ἀποσχισυταί) от Церкви, думая устрашить их таким отзывом 168 . Но это ещё больше неудовольствия возбудило против него. Оскорблённый несправедливым отзывом, Феодор Студит написал патриарху замечательное письмо, – в котором выступает с сильной апологией своего православия и своей преданности Церкви. «Не до́лжно, – писал он, – необдуманно (ὡς ἒτυχε) отверзать слух для всякого, желающего сказать что-нибудь против кого-нибудь, и без рассуждения (ἀκρίτως) произносить суд против лица обвиняемого... Мы доселе не получали внушения, и такой произнести приговор. Мы не отщепенцы от Церкви Божией; да не случится этого никогда... Мы православные питомцы кафолической Церкви, отвергающие всякую ересь и принимающие все признанные вселенские и поместные соборы, равно как и изречённые ими канонические постановления. И твоё блаженство, когда ты был возведён, мы приняли, как и исповедали это открыто пред тобою... Свидетель Бог , если бы в тот день (разумеется собор 15 епископов 806 года) ты захотел войти в общение с нами, то мы имели бы общение с тобою. Но эта молва – ради эконома Иосифа, которого низложила истина... Просим твоё совершенство запретить ему священнодействие, дабы паршивостью одного не заразилась Церковь. Блаженство твоё да знает, что если это не будет сделано, то имеющее случиться с нами, защищающими заповедь (ἐντολήν) Божш, известно Богу, а в Церкви нашей произойдёт великий раскол (σχίσμα μὲγα γενήσεταί)» 169 . Это письмо, полное благородного негодования против нарушения церковных канонов, произвело весьма сильное впечатление, и при дворе стали опасаться церковных волнений. Императора в это время не было в столице, а патриарх продолжал уклоняться от личных объяснений с преп. Феодором 170 . Поэтому императорский двор сделал новую попытку склонить последнего к миру. Магистр Феоктист вошёл в сношение 171 с Студийским монастырём, и для оправдания поведения патриарха Никифора в деле Иосифа, а также в качестве канонического основания для взаимных уступок выставил принцип так называемой спасительной экономии (οἱκονομία), или приспособления к обстоятельствам, вопрос о котором в дальнейшем течении мэхианских волнений занял центральное место. Под экономией или домостроительством, по изъяснению п. Фотия, разумеется прежде всего и главным образом воплощение Бога-Слова, а потом ослабление или временное прекращение действия некоторых точнейших законов для достижения высших целей. В последнем смысле экономия составляет особый принцип церковной политики, по которому предстоятелям Церкви предоставляется право, в случае нарушения кем-либо церковных канонов, хранить молчание, если только есть достаточные основания думать, что наказание за нарушение церковных канонов может повлечь за собой больше зла, чем само нарушение 172 . Такую экономию магистр Феоктист и предложил преп. Феодору признать в действиях патриархов Тарасия и Никифора. Препод. Феодор не отвергал в принципе законности церковной экономии, но в применении её на практике требовал некоторого ограничения. Феоктисту он писал: «Предел экономии состоит в том, чтобы ни совершенно нарушить какое-нибудь постановление, ни в случае, когда можно сделать малое послабление по времени и обстоятельствам (μικρὸν ὁφεῖναι κατὰ καιρὸν καὶ λόγον), дабы таким образом легче достигнуть желаемого, не вдаваться в крайность и не причинять вреда важнейшему» 173 . В деле эконома Иосифа нельзя руководствоваться такого рода «приспособлением к обстоятельствам», потому что «повенчавший прелюбодея опять священнодействует, как бы не сделавший ничего непристойного, и притом не в каком-либо сокровенном месте, но в самой кафолической церкви (св. Софии), как бы представляемый в хороший образец священникам». Если Иосиф и принят в общение собором 15 епископов (806 г.), то в этом нет ничего обязательного для кого-бы то ни было. Собор есть не просто собрание епископов и священников, хотя бы их и много было, но собрание во имя Господа для мира и соблюдения канонов (ἐν τῇ εἰρήνῃ καὶ φυλακῇ τῶν κανόνων), и может разрешать и связывать собор не по произволу (ὡς ἒτυχε), но согласно с истиной, с канонами и с точным правилом (ὡς δοκεῖ τῷ γνώμονι τῆς ἀκρίδας). Власть иерархам даётся ни в каком случае не для нарушения правила... В противном случае, каждый во время своего епископства будет новым евангелистом, иным апостолом, другим законодателем. По всему этому пусть перестанет священнодействовать низложенный, и тогда последует примирение с патриархом, иначе преп. Феодору «полезнее быть в ссылке а без крова и скитаться в поднебесной со всякой скорбью и теснотой» 174 . Решительный отказ препод. Феодора пойти на уступки, в связи с его смелой апологией, посланной патриарху Никифору и угрожавшей большим расколом в Церкви, привёл некоторых придворных сторонников умеренной партии к мысли принять более строгие меры против студитов. Но и теперь, как то было в начале патриаршества Никифора, по совету благоразумных людей, насилие признано весьма опасным средством для успокоения Церкви и государства, при том огромном влиянии, каким пользовался п. Феодор Ст. в Византии 175 . Многие, напротив, склонялись к тому, чтобы уступить студитам и снова запретить священнослужение эконому Иосифу. Но и это предложение не было принято, так как боялись, чтобы уступка Феодору Студиту не была истолкована, как акт полного безволия патриарха и императора; кроме того, говорили, что «если эконом будет отлучён от священнослужения, то Феодор найдёт причину к низложению архиерея, как уже служившегоя с низложенным, потом к осуждению и предшествовавшего святейшего патриарха» (Тарасия). Хартуларий Николай, стоявшей за низложение Иосифа и ведший переговоры по этому поводу с патриархом Никифором, сообщил Феодору Студиту об этих неблагоприятных для него слухах при дворе и спросил, как он думает об этом. Преп. Феодор ответил особым письмом, написанным спокойно, без всякого раздражения и в духе полного миролюбия. «Нет у нас, – писал он, – никакого препятствия к общению с архиереем, кроме дела об экономе. Когда он будет отлучён от священнослужения, то мы тотчас станем и служить вместе и иметь общение». «Придворные толки» – это выдумка клеветников и ненавистников мира. «Для удостоверения же в сказанном представляем пространное письменное заявление (ποιούμεϑα τὸν λόγον ἔγγραφον διὰ πλάτους) о том, что после отлучения его Иосифа) от священнослужения по-прежнему, если мы тотчас не придём и не вступим в общение, как выше написано, да будет произнесён на нас приговор, какой вам будет угодно (ἒστω ἤ ψῆφος καϑ’ ἡμᾶς εἰτι βούλεσϑε), и да не будет дозволено нам говорить более об этом предмете» 176 . Это открытое заявление о желании примирения не достигло цели. В январе 809 года император Никифор сам занялся делом преп. Феодора Студита и решил употребить против него внешнюю силу. По его приказанию, отряд войска должен был окружить Студийский монастырь с целью арестовать иноков, производивших смуту в государстве и Церкви. Но прежде чем произвести этот арест, сделана была ещё одна, последняя попытка к примирению – уже со стороны иерархии, которая только теперь вступила в непосредственное сношение с преп. Феодором. Епископы Никейский и Хрисопольский предложили студитам принять сочетавшего прелюбодеев, будто бы получившего приказание от прежнего патриарха (Тарасия) совершить это прелюбодейное сочетание. «Так как, – говорили они, – повелевший это был святой, подобно Златоусту, то это была экономия святого, посему примите её» 177 . Студиты отказались принять такую формулу примирения, после чего ночью препод. Феодор, престарелый игумен Платон, архиепископ Иосиф и монах Калогир были арестованы и отправлены в монастырь св. Сергия и Вакха в распоряжение известного нам монаха Симеона. На предложение последнего переменить своё мнение арестованные снова ответили решительным отказом и потому были заключены «у св. Сергия» 178 . После этого император созвал собор из многочисленных епископов и игуменов для формального разбора дела Феодора Студита 179 . Деяния собора 809 года не дошли до нашего времени; но на основании сочинений преп. Феодора Ст., относящихся к этому собору, отчасти можно воспроизвести как постановления его, так и общий ход решения рассмотренных на нём вопросов. Данные для выяснения постановлений собора 809 года следующие: 1) В первом письме к папе Льву III Феодор Студит пишет об отцах собора: «они утверждают (δογματίζουσι), что прелюбодейное сочетание (ζευξιμοιχεία) есть экономия, постановляют (δίορίζουσι), что божественные законы (ϑείους νόμους) не простираются на царей; осуждают (ἀπαγορεύουσι) защищающих истину и правду до крови, подобно Предтече и Златоусту; возвещают (αποφαίνονται), что каждый из епископов имеет власть над божественными канонами (ἐν τοῖς ϑείοις κανόσι), не смотря на содержащаяся в них постановления» 180 . 2) Во втором письме к папе Льву III 181 : «противящиеся Господу нечестивым языком своим нарушение закона и евангелия (брак Константина VI с Феодотой) – назвали (προσηγόρεύκασί) спасительной для церкви Божьей экономией... Не послушавшихся и не согласившихся с ними соборно предали анафеме... Мэхиане объясняют (ὑποδεικνύουσι), что законы (Божьи) не равно относятся ко всем, но пред царями, как говорят (ὡς; φηοι), отступают и получают новый смысл. Несчастные постановили закон против закона евангельского, так как захотели предпочесть волю царей Богу». 3) В письме к Евпрепиану 182 : «во-первых, они назвали (προσηγόρευσαν) прелюбодеяние экономией Божией, доброй и спасительной для Церкви. И в оправдание своё говорят, что в отношении к царям позволительно не обращать внимания на евангельские законы. Второе. Кто не принимает запрещённого Богом, тот, по приговору мэхиан, уже анафематствован. Что сказать о третьем? Василий и равные ему святые принимали каноны, как апостольские. а эти (мэхиане) на деле (ἐμπράκτως) оказываются новыми лжеапостолами, когда собственной властью и судом каждый из епископов разрешает то, чего нельзя разрешить, и связывает то, чего нельзя связать». 4) В письме к игумену Феофилу 183 : «они (мэхиане) извратили домостроительство Христово, признавши (δογματίζαντες) нарушение евангелия спасительной для Церкви экономией, причём не принимающее этого преданы анафеме». 5) В письме к Афанасию сыну, не признававшему мэхианство ересью 184 : «признав (κυρώσαντες) прелюбодейное сочетание и прочее вместе с ним (σύν αὐτῇ), а чрез него (δι’ αὐτῆς...) и другие преступления против евангелия, с нарушением божественных канонов, – спасительной экономией с произнесением анафемы, они (мэхиане) нарушают евангелие... Провозгласив (κυρήξαντες) прелюбодеяние экономией, они что иное объявили (ἀπεφήναντο), как не то, что заповеди Божии изменяемы, как например, по словам их, в отношении к императорам. Итак, прелюбодейный собор (μοίχοαὺνοδος), несомненно, ввёл ересь, начав с прелюбодеяния, хотя он и прикрыл это одним названием или – лучше – проповеданием, что прелюбодейное сочетание есть экономия Церкви Божией (εἰ καὶ διὰ μέαου ὑπελώφησε ἐκ μόνου τοῦ ὀνομά καὶ μάλλον δὲ κυρηξαι τὴν μοιχοζευξίαν οἰκονομίαν γίνεαϑαι)». На основании данных, заключающихся под цифрами 1 и 2, Шлоссер 185 , Гфререр 186 , Гергенретер 187 и Томас 188 полагают, что на соборе 809 года были сделаны следующие постановления: а) Повенчание игуменом Иосифом Константина VI с Феодотой есть экономия, потому что б) божественные законы не простираются на царей; в) поведение патриархов Тарасия и Никифора в деле Иосифа вполне законно, потому что г) каждый из епископов имеет власть над божественными канонами. Присутствие и, без сомнения, председательствование на соборе 809 г. патр. Никифора, о котором Анзельм Бандурий справедливо говорит, что «он превосходил дарами учения и благочестия всех святителей византийской Церкви после Златоуста» 189 , заставляет нас сомневаться в том, чтобы такие постановления как указанные под б) и г), действительно были одобрены и приняты собором. Постановления эти настолько противны духу церковной жизни, что должны были бы обратить на себя внимание современника собора хронографа Феофана, который, однако, ни одним словом не упоминает о них. Сомнение в их подлинности ещё более усиливается, если сравнить данные под цифрами 1 и 2 со сведениями, заключающимися в письме к Афанасию. Афанасий не признавал мэхианства ересью, и преп. Феодор Студит пишет письмо с целью доказать ему, что «прелюбодейный собор» действительно ввёл в Церковь ересь. Свои доказательства он заключает так: «прелюбодейный собор ввёл и ересь, начав с прелюбодеяния, хотя он и прикрыл это одним названием или – лучше – проповеданием, что прелюбодейное сочетание есть экономия в Церкви Божией». Таким образом, именно там, где существом дела требовалось точно указать постановления собора 809 года, преп. Феодор определённо говорит, что собор ввёл много непозволительного и беззаконного, «прикрыв это одним названием» или одним постановлением, по которому «прелюбодейное сочетание есть экономия». На такое постановление собора указывает и буквально приведённая в рассматриваемом письме к Афанасию анафема собора: «не принимающим экономии святых анафема» 190 . Но, с другой стороны, трудно допустить, чтобы остальные положения, приписываемые собору 809 года, были выставлены преп. Феодором в качестве обвинения против отцов собора без всякого фактического основания 191 . Нет сомнения, что они имеют внутреннюю, логическую связь с обнародованным соборным постановлением относительно экономии. Созванный для окончательная решения дела эконома Иосифа и Феодора Студита, собор 809 года прежде всего должен был подыскать удовлетворительное объяснение соблазнявшему иноков поведению патриархов Тарасия и Никифора в вопросе о браке Константина VI с Феодотой. Направление, в каком это могло быть сделано, ясно было указано уже в предшествовавшей полемике с монахами магистром Феоктистом и епископами Никейским и Хрисопольским. Члены собора остановились именно на экономии, к признанию которой так настойчиво склоняли преп. Феодора до собора, и постарались применить её к действиям патриархов Тарасия и Никифора. Экономия, как временное прекращение действия некоторых законов и канонов Церкви для достижения каких-либо высших целей, оказалась весьма удобной в данном случае. Она разъясняла отношение патриархов к эконому Иосифу в желательном смысле: по экономии здесь не было намеренная нарушения канонов со стороны предстоятелей, а лишь хранение молчания при нарушении их со стороны Иосифа. Но почему именно к данному случаю оказалось нужным применить спасительную экономию? На этот вопрос собор мог найти ответ в таком положении, что – «в отношении к царям позволительно не обращать внимания на законы евангельские». Но здесь возникало новое, весьма серьёзное, недоумение. Патриарх Тарасий для умиротворения Церкви от мэхианским волнений в своё время нашёл необходимым отлучить эконома Иосифа от священнослужения. По истечении же девяти (797–806) лет последний принят п. Никифором в общение с Церковью и допущен к священнослужению в храм св. Софии. Как согласить в этом случае действия Тарасия и Никифора, из которых второй не только уничтожил постановление первого, но даже преступил соборное правило (79 Карфаг.), запрещающее принимать голос от пресвитера, отлучённого от Церкви и не покаявшегося в продолжение года? В результате соборных рассуждений по данному вопросу высказано такое положение: «каждый из епископов имеет власть над божественными правилами». Этими двумя положениями об отношении царей и епископов к канонам Церкви разрешались все недоумения касательно применения к делу Иосифа спасительной экономии, и собор 809 года постановил: «сочетание Константана VI с Феодотой экономом Иосифом и отношение к последнему патриархов Тарасия и Никифора признать действиями по спасительной для Церкви экономии». Постановление собора было ограждено анафемой: «не принимающим экономию святых (п. Тарасия и Никифора) – анафема». Собор 809 года как своё постановление, так и анафему направлял против студитов – Феодора, Платона, Иосифа и Калогира, которые из заключения «у св. Сергия» были приведены в зал соборных заседаний для оправдания своего поведения в отношении к эконому Иосифу и патриарху Никифору 192 . Студиты пред отцами собора держали себя с большим достоинством и продолжали горячо отстаивать свои убеждения. «Я смиренный, – писал впоследствии преп. Феодор своему ученику Афанасию, – был там оскорбляем и со всех сторон осыпаем словами: ты сам не знаешь, что болтаешь. Тогда как я взывал: гибнет Предтеча, нарушается евангелие, это не экономия, – они многократно повторяли, что – экономия, что так поступали святые и предшествовавший святой (патриарх Тарасий): вот свидетели, что он приказал совершить сочетание» 193 . По распоряжению собора препод. Феодор, архиепископ Иосиф и Платон были отправлены в монастырь Доброго, где им объявлено: «вы преданы анафеме и низложены собором», затем были переведены в монастырь св. Маманта, где им прочитано соборное постановление об отлучении их, и наконец, в январе 809 г, сосланы на Принцевы острова – Иосиф на о. Проти, Платон на о. Оксия, а преп. Феодор на о. Халки, вероятно в монастырь Богоматери, где ему отведена была уютная келья и предоставлены некоторые удобства жизни 194 . Из места своей ссылки препод. Феодор Студит разъяснял своим ученикам посредством писем, как опасно для веры принятие постановлений собора 809 года. Постановления эти он называет ересью и авторитетно убеждает иноков «не допускать ни малейшего нововведения в евангелия» 195 . Такую точку зрения студиты действительно и защищали, продолжая оставаться вне общения с патриархом. Они даже готовы были пойти дальше и выразить свой протест против собора 809 г. организацией в столице народного волнения 196 . Их несомненно поддерживали иноки тех монастырей, которые считали преп. Феодора своим протоигуменом, каковы – Саккудионский, св. Христофора, Тринилианский 197 . Имп. Никифор, вообще не пользовавшийся народной любовью, должен был употребить против студитов вооружённую силу. Он велел окружить монастырь солдатами и вынудить у студитов согласия на восстановление общения с патриархом и императором: чтобы подействовать на них, он вызвал к себе в Елевеериев царский дворец лучших из них и выдающихся разумом и старался разъяснить им преступность их поведения. Но иноки единогласно заявили о своей готовности пострадать за истину вместе с препод. Феодором, после чего некоторые были заточены в ближайших обителях, а остальные разогнаны 198 . Студитов нравственно поддерживало всё население империи, благоговевшее пред святой личностью препод. Феодора Студита 199 . Это обстоятельство немало утешало препод. Феодора в ссылке 200 ; но он искал более существенной поддержки для противодействия постановлениям собора 809 года. Такую поддержку думал найти только в Риме. Из ссылки вот что пишет он папе Льву, который уже раньше был извещён о положении дел в Византии чрез архимандрита Епифания: «так как великому Петру Христос Бог даровал вместе с ключами царства небесного и достоинство пастыреначальника, то к Петру или преемнику его необходимо относиться обо всём, нововводимом в кафолической Церкви отступающем от истины». Переходя затем к отцам собора 809 года, он продолжает: «они утверждают, что прелюбодейное сочетание есть экономия; постановляют, что божественные законы не простираются на царей; осуждают защищающих истину и правду до крови, подобно Предтече и Златоусту; возвещают, что каждый из епископов имеет власть над божественными правилами, несмотря на содержащиеся в них постановления... Донося об этом, мы смиренно возносим христоподобному твоему блаженству воззвание: спаси ны, архипастырь поднебесной Церкви, погибаем, Поревнуй, просим тебя, соименному тебе папе ( Льву Великому ), возгреми по надлежащему против настоящего лжеучения. Ибо, если они, присвоив себе власть, не побоялись составить еретический собор, между тем как не властны составлять и православного собора без вашего ведома, по издревле принятому обычаю, то тем более справедливо и необходимо было бы божественному первоначальству твоему, – напоминаем со страхом, – составить законный собор, чтобы православным учением отразить еретическое» 201 . Папа Лев не нашёл возможным исполнить просьбу студийского игумена во всём её объёме, ограничившись только ответным посланием, в котором убеждает преподоб. Феодора стоять в православной вере непреклонно до конца. Хотя папа, таким образом, отказался созвать в Риме православный собор для уничтожения определений собора 809 года, однако препод. Феодор не терял надежды достигнуть этого при посредстве своих римских друзей. Поэтому, ответив 202 папе горячей благодарностью за выраженное им сочувствие делу студитов, препод. Феодор пишет, между прочим, особое письмо к Василию, игумену греческого монастыря в Риме св. Саввы. Он просит у игумена Василия ходатайства пред святейшим престолом. «У нас, – пишет он, – уже в третий раз просьба к вам святейшим, не о том, чтобы нам освободиться из заключения, но чтобы соборно были осуждены от верховнейшего апостольского престола, как было издревле и от начала, составившие собор против евангелия Христова и подвергшие анафеме держащихся его (евангелия)» 203 . Может быть, игумен Василий и ходатайствовал за студитов перед папой, но более существенного ничего не мог предпринять в пользу их дела, вероятно, потому, что о последнем в Риме не имели ясного представления, так как от патр. Никифора не получали никаких извещений ни о вступлении его на патриаршую кафедру, ни о соборе 809 года. Император был против сношений с римским папой 204 , хотя вообще сторонники пресвитера Иосифа частным образом обращались к папе за поддержкой, причём препод. Феодора и всех студитов представили схизматиками, отщепенцами, незаконно отделяющимися от патриарха и императора, несправедливо требующими против последних суда папы, и даже не вполне православными в отношении догматов 205 . Само собой понятно, что от решительного суждения о мэхианском вопросе папа при таких обстоятельствах считал нужным воздерживаться, что доставляло большое огорчение препод. Феодору. Не меньшее огорчение доставляли препод. Феодору и те многочисленные иноки Византии и игумены монастырей, которых он называет «ночными почитателями Бога» и которые не видели смысла в противодействии собору 809 года 206 . Впрочем, чем у́же становился круг союзников студийского игумена, тем твёрже защищал он своё дело и тем более это доставляло беспокойства императору, который в последние годы своего царствования, занявшись вопросом о преобразовании фискальной системы империи, обложил тяжёлыми государственными налогами между прочим все церковные и монастырские имущества и потому стал ненавистен всей Церкви византийской 207 . Император желал и искал случая примириться со студийским игуменом. В 811 году, отправляясь на войну против болгар, он прислал к Феодору Студиту послов с предложением мира, но преп. Феодор мира не принял, так как не мог согласиться с мнением собора 809 года по спорному вопросу 208 . В битве с болгарами 26 авг. 811 г. Никифор был убит и престол перешёл к его сыну Ставракию, который, однако, через два месяца почувствовал себя неспособным к управлению государством вследствие ран, полученных на войне, и, приняв монашество, удалился в монастырь. На императорском престоле утвердился куропалат Михаил Рангаве, зять Никифора. «Благочестивый» Михаил не блистал никакими политическими талантами и очень слабо понимал настояния нужды империи. Он быстро истощил государственную казну легкомысленной раздачей денег, скопленных бережливым Никифором, и столь же быстро привёл империю на край погибели своим безволием, растерянностью и трусостью. Зато он очень любил византийский клир и монашеский чин. С самого начала своего правления обратив внимание на церковное неустройство в Византии он задался целью «разделённых членов совокупителем полезнейшим явиться» и примирить патриарха с препод. Феодором Студитом 209 , в чём и успел. Патриарх Никифор, надеявшийся применением экономии к делу Иосифа избавить Церковь от угрожавших ей со стороны имп. Никифора больших потрясений, теперь легко пошёл на уступки. Когда император Михаил указал ему на необходимость устранения недоразумений по мэхианскому вопросу, чего желал и папа Лев 210 , он запретил Иосифу священнослужение и таким образом открыл путь к примирению со студитами 211 . Препод. Феодор был освобождён из заточения, возвратился в Константинополь, примирился с патриархом и снова принялся за устройство Студийской обители, пострадавшей в предшествующее гонение на студитов. Имя знаменитого игумена, вынесшего на своих плечах тяжёлую борьбу с императорской властью за неприкосновенность церковных канонов и за свободу Церкви, было окружено ореолом исповедника и приобрело ему громадный авторитет не только в делах церковно-общественных, но и политических 212 . III Так окончились мэхианские споры, историю которых мы изложили. Теперь естественно поставить вопрос: не придавал ли в этих спорах преп. Феодор Ст. преувеличенное значение теории «неприкосновенности церковных канонов» и можно ли одной этой теорией объяснить его противодействие императорской власти и власти святейших патриархов Тарасия и Никифора? Византийские летописцы и составители житий святых, даже обладающие чутьём действительности в очень значительной степени, не дают нам исторически верной оценки оппозиционной деятельности преп. Феодора в вопросе о мэхианстве. Они, по-видимому, не признают «неприкосновенности церковных канонов» достаточным аргументом против «спасительной экономии» патриархов и потому готовы подозревать студийского игумена в непомерном честолюбии и крайней нетерпимости к чужому мнению. Может быть, виноваты в этом отчасти иноки студиты, которые не всегда были безупречны в выборе средств для защиты убеждений своего учителя, особенно после его смерти, часто вносили в это дело элемент партийного задора и таким образом окружали деятельность преп. Феодора атмосферой недостаточно благоприятной для правильного и точного наблюдения. Но, во всяком случае, факт этот резко бросается в глаза. Преп. Феофан Сигрианский уделяет в разных местах своей Хронографии деятельности студийского игумена всего лишь несколько десятков строк и всё-таки не может воздержаться от выражения своего недоверия к чистоте и искренности внутренних побуждений, руководивших этой деятельностью. Говоря о непризнании игуменами Феодором и Платоном хиротонии патр. Никифора, он, как мы видели, прямо обвиняет их в желании учинить в Церкви раскол 213 , а рассказывая о государственном совете, собранном в 812 году имп. Михаилом для обсуждения вопроса о том, принять ли мир, предложенный болгарами на условии обмена перебежчиками, или нет, он с раздражением отмечает ту партию противников мира, во главе которой стоял преп. Феодор, и вступает в резкую полемику с этими «злыми советниками, не понимавшими того, о чём говорили» 214 . Такое раздражение преп. Феофана против преп. Феодора тем более удивительно, что между ними существовало близкое духовное родство, и сам преп. Феодор относился к Феофану с чувством искреннего уважения. В письме к своему брату архиепископу Иосифу он вот что писал о Феофане: «отошёл восприемник мой по (монашескому) образу, муж добрый, совершивший подвиг исповедания (при иконоборце Льве Армянине) в столь трудной болезни, что не мог поворотиться на постели.. Итак, не презрел Господь послушнических трудов его, которые ты знаешь, хотя он по грехам моим и был замешан в числе защитников прелюбодейца, из опасения за своё тело (болезненное), а не склонившись на их сторону по образу мыслей, как доказало дело» 215 . Не понимал противомэхианской деятельности преп. Феодора и другой, младший, его современник патр. Мефодий, когда в борьбе со студитами, критиковавшими некоторые его административные действия, обнародовал (после 26 янв. 844 г.) послание с требованием, под угрозой отлучения от Церкви, чтобы студиты уничтожили всё, написанное преп. Феодором против патриархов Тарасия и Никифора, и когда вслед за тем действительно осуществил эту угрозу, предав их анафеме с церковной кафедры 216 . Вызывала она также большое негодование и в составителе жития преп. Иоанникия Великого, равно как и в самом Иоанникии. Тот и другой, защищая патр. Мефодия, изображают студитов людьми, достойными отлучения церковного, постоянными нарушителями порядка, преступными сеятелями разных соблазнов. С весьма прозрачным колким намёком на преп. Феодора, который – кстати сказать – высоко чтил преп. Иоанникия 217 , жизнеописатель последнего говорит о студитах: «у них это вошло в обычай – производить беспорядки, нарушать спокойствие не только Церкви Божией, но и всех, посвятивших себя Богу, и своей ядовитый язык употреблять для порицания святых» 218 . Но всего замечательнее отношение к поведению преп. Феодора в мэхианских спорах биографа патриархов Тарасия и Никифора, диакона Игнатия, который, вероятно, и сам принимал близкое участие в этих спорах. Изучив жизнь и деятельность названных патриархов, диакон Игнатий, очевидно, не нашёл достаточных оснований для обвинения студийского игумена в каких-либо неблаговидных поступках в отношении к ним и, чтобы не омрачать их памяти повествованием о мэхианстве, обходит последнее полным молчанием. Что же касается позднейших византийских хроникёров, то они не идут дальше соображений Хронографии Феофана, так что в их изображении церковная жизнь Византии в промежуток времени от 795 до 811 года как будто протекла вообще мирно, при отсутствии каких-либо крупных недоразумений между церковными партиями 219 . Таким образом, только творения преп. Феодора Ст. и его жизнеописания, составленные по самым достоверным источникам, сохранили последующим векам эту интереснейшую страницу из истоpии византийской Церкви времён патриархов Тарасия и Никифора. В житиях мы находим и первую серьёзную попытку ответить на поставленный нами выше вопрос. Вот, что говорится здесь о взаимных отношениях преп. Феодора и патриархов Тарасия и Никифора. «Патр. Никифор и преп. Феодор, оставшись несогласными в суждениях, отделились друг от друга, как некогда Павел и Варнава при разногласии касательно Иоанна, называемого Марком. Они оба поступили хорошо, подобно как и приснопамятный Тарасий поступил в своём распоряжении, ибо и он тогда, видя гнев и ярость царя и зная, как он от природы расположен к несправедливости и страдает удобопреклонностью ко злу, ослабил бразды строгости , чтобы тот не сделал чего-н. худшего против Церкви Божией, и стерпев меньшее и местное зло , мудро сохранил всеобщее благо. Так и блаженный Никифор поступил применительно к обстоятельствам, не желая , но быв принуждён царём ; а отец наш Феодор соблюдал точное исполнение божественных заповедей, быв подвигнут Богом , а не увлекаясь злой страстью (например, честолюбием), и не пожертвовал заповедью Божией власти царя, повелевающего несправедливо. Подлинно, что дела церковного управления шли нехорошо в дни тех двух императоров; о том и сами патриархи хорошо знали. Ибо иначе и патр. Тарасий не сказал бы о великом Феодоре, что он хорошо поступил, и Никифор не принял бы его и не превознёс бы похвалами , как поборника истины. И то надо прибавить, что если бы патриархи не считали нехорошим делом принятие Иосифа в сан священства из страха пред императорами, то после смерти этих царей они не отлучали бы дерзкого от сонма священников. Так нужно рассуждать о свойстве этих дел и не осуждать ни которой стороны достоуважаемых наших предстоятелей» 220 . Высказываемая здесь точка зрения на дела церковного управления в дни патриархов Тарасия и Никифора, хотя и подсказана желанием оградить личность этих святых мужей – защитников православия от всяких несправедливых партийных нареканий на них, однако устанавливает на их деятельность взгляд, вполне отвечающей исторической действительности. Она не даёт только ключа к точному определению и освещению внутренних побуждений, руководивших деятельностью преп. Феодора. Новейшие историки стараются восполнить этот недостаток. К сожалению, некоторые из них строят свои обобщения без всякого фактического основания или же на основании самых поверхностных наблюдений. Таковы объяснения противомэхианской деятельности преп. Феодора запальчивостью его характера и упрямством в связи с непостоянством убеждений, а также честолюбием, желанием сделать монашество всемогущим государственным учреждением 221 и т. п. Глубже проникают в предмет тe исследователи, которые изображают преп. Феодора Ст. борцом за идею свободы и независимости Константинопольской Церкви от императорской власти 222 . Действительно, эта идея так резко выражается в противомэхианской деятельности преп. Феодора Ст., что её невозможно не заметить. Несомненно, она именно воодушевляла преп. Феодора в его продолжительной борьбе с императорской властью, которая в предыдущие века если и вмешивалась в дела Церкви, то делала это преимущественно из побуждений религиозных и в целях лучшего проведения церковных начал в жизнь общества, теперь же, в эпоху иконоборства, стремилась только к порабощению Церкви, к превращению её в одно из подчинённых государству, служебных учреждений. Но было бы анахронизмом думать, что свободная византийская Церковь представлялась преп. Феодору наподобие позднейшего римско-католического папства с его теорией безраздельного господства над душами и телами верующих. В борьбе с мэхианством преп. Феодор преследовал цели более высокие, более идеальные. Замечательно, что он всегда говорил прежде всего об Евангелии и нравственном законе христианском, а затем уже о Церкви и её священных канонах. «Мэхиане, – пишет он в своих письмах к разным лицам, – нарушили Евангелие преступлением одной заповеди... Вместе с извращением Евангелия нарушили и божественные правила. Они всё нарушили своими беззакониями, они постановили закон против закона евангельского, захотев волю царей предпочесть Богу. О преступлении же правил нужно ли и говорить» 223 ? Энергичное выяснение преп. Феодором этой стороны мэхианства, в связи с его постоянной апелляцией к примеру св. Иоанна Крестителя, обличавшего Ирода в прелюбодеянии, ясно показывает, что, по его мысли, Церкви необходима свобода и независимость от императорской власти в делах веры и внутреннего управления именно для целей нравственного воспитания общества в духе Христова Евангелия, которое одно должно быть всеобщим законом жизни, не подлежащим никакому ограничению ни с чьей стороны. Церковь должна обеспечить себе свободу для того, чтобы бороться с нравственной дряблостью века, в котором «бездна над бездной нечестия громоздилась» 224 при равнодушном отношении к этому всех классов населения византийской империи. Препод. Феодор Ст. сознавал эту задачу Церкви отчётливее всех своих современников и потому был непреклонен в служении ей. Он считал тяжким преступлением со стороны епископов делать уступки времени и покупать внешний мир Церкви послаблением грешникам. Он был уверен, что эту точку зрения вполне разделит и потомство. Впоследствии он писал еп. Никейскому Петру: «сделанного и написанного ни одна стороны ниспровергнуть не может. Оставшееся от писавшего если хорошо, то окажется пред потомками достойным похвалы, а если не таково, то напротив. Явит это конечный огонь, когда рассудятся и очистятся наши дела» 225 . Огонь истории, действительно, открывает нам, что в противомэхианской деятельности преп. Феодора Ст. всё было чисто. Если патриархи в целях соблюдения церковного мира считали для себя позволительным следовать теории спасительной экономии, то преп. Феодор высшим идеалом для представителей Церкви хотел сделать образ неустрашимого проповедника истины св. Иоанна Крестителя, боясь как бы не было нанесено ущерба высокому учению евангельскому, – и можно ли его за это обвинять в неповиновении канонической власти патриаршей? Если, далее, патриархи могли оправдывать своё поведение в мэхианском деле ссылкой на прошедшую историю взаимных отношений Церкви и государства, то преп. Феодор в этой самой истории видел зло, устранить которое ему казалось возможным только через обеспечение Церкви полной свободы и абсолютного авторитета в делах веры и нравственности, – и кто может сказать, что такая точка зрения менее законна и целесообразна, чем теория «приспособления к обстоятельствам»? Если патриархи не могли отказаться от веками сложившихся представлений о христианских императорах, как о «равноапостольных» (ἱσαπόστολοι), имеющих обязанность и право созывать церковные соборы, наблюдать за дисциплиной церковной и в необходимых случаях даже издавать от своего имени обязательные для подданных вероопределения, то преп. Феодор Ст. не признавал за императорами других обязанностей в отношении к Евангелию и Церкви, кроме обязанности подчиняться их авторитету, и других прав, кроме права защищать этот авторитет от унижающих его, – и кто скажет, что в данном случае он был одинок и не имел великих предшественников, хотя бы в лице св. Иоанна Златоуста ? Защищая только святость Евангелия и нерушимость церковных канонов, преп. Феодор никогда не восставал лично против патриархов. Вот что писал он Антонию, игумену монастыря св. Петра, по поводу восстановленного общения с патриархом Никифором: «так как водворился мир по мановению, устроению, благосклонности и, прибавлю, по убеждениям наших императоров, ровно и при содействии святейшего нашего патриарха, – ибо отныне так надобно называть его, – то да примет и ваше преподобие обсуждённое и определённое нами смиренными после многих соображений, исследований и обозрений отеческих деяний и церковных соблазнов, какое иногда случались. Ибо если мы не сделаем так, то не будет свято это пред Богом и не одержим мы победы. Итак, признайте, увещеваем вас, и примите святейшего нашего патриарха» 226 . Почти то же читаем мы и в письме к некоему Григорию, который и по восстановлении общения с патр. Никифором продолжал говорить о необходимости созвать собор для осуждения мэхианства, и которому преп. Феодор, разъясняя неосновательность его мнения, между прочим пишет: «оставь эти слова, сын мой. Дело это уже прошедшее, и Бог ему судья. Я считаю единение с человеком мудрым и знающим меру и достоинства и противодействия более похвальным и любезным Богу, чем разъединение. А что наш архиерей именно такой, это показало время, когда он вместе с другими украсил себя венцом исповедника, когда и мы вместе с ним пострадали. Его мы принимаем и принимали, так как он возложил вину на царя» 227 . Итак, не остаётся никаких сомнений в том, что преп. Феодор Ст. в мэхианских спорах защищал не личные свои интересы и даже не интересы монашества византийского, а исключительно высокий евангельский идеал христианской жизни, которым он хотел вдохновить современное ему дряблое византийское общество, чтобы вывести его из состояния нравственной апатии. В этом великом деле он преследовал те же задачи, что и в своей монастырской деятельности, к изображению которой мы теперь и перейдём. Глава третья I Неизвестный составитель кондаков в честь препод. Феодора Ст., помещённых в Analecta sacra кард. Питры (t. I, р. 627–628), восхваляя труды студийского игумена по реорганизации монастырской жизни Византии, ставит ему в великую заслугу восстановление им древних отеческих уставов иночества и вообще очищение «монашеской троицы» (μοναδικὴ τριάς), т. е. всех трёх видов монашеского жития – анахоретского, скитского и киновиального, от всякой примеси мирских нравов. В этом отношении преп. Феодор есть как бы другой Василий В. «Изрядно подражая законоположнику Христовой Церкви, дивному Василию, – читаем мы в 5 кондаке, – ты, премудрый, удалил непристойное подвижникам владение рабами и стадами скота, воистину оправдав житием свои заповеди. Посему мы все, монашествующие, почитаем в тебе другого Василия и по слову и по нраву». Такое сближение имён двух знаменитых организаторов восточного монашества, отделённых друг от друга периодом времени слишком в 4 столетия, имеет своё историческое основание в том, что деятельность одного из них нашла своё естественное продолжение в деятельности другого. Как известно, в 4 веке идеи монашества, проникнув из Египта и Палестины в Малую Азию, вызвали здесь в христианском обществе сильное увлечение отшельническим образом жизни, следствием чего было появление множества иноков, особенно в Каппадокии и Понте. Но так как записей подвижнических уставов ещё не существовало, за исключением, может быть, только краткого устава св. Пахомия 228 , то отшельники эти устрояли свою жизнь без всякого внешнего руководства, каждый по-своему, причём нередко обнаруживали слабое понимание существа христианского аскетизма и в зависимости от этого неуверенность в практическом решении вопроса о наиболее целесообразных формах его проявления. Они не были ни настоящими киновитамн, ни анахоретами, а лишь одиночниками в смысле египетских гениеботов или sarabait’oв 229 . «Как кто приходил к мысли оставить мир, облекался в иноческое одеяние и начинал жить один, – в городе и селе, или за городом и селом, – и жил по своему смышлению и по своей воле, не имея ни руководства, ни свидетельства об образе своей жизни Когда нужда заставляла или рождалось желание, он выходил в мир и водился с мирянами, сам бывал у них и их к себе принимая. Такие порядки ревностного инока не допускали до совершенства в иночестве, оставляя его на одном исправнейшем сравнительно с мирянами поведении, а для слабых служили камнем преткновения, и через них подвергали укору всё иночество» 230 . Св. Василий В., изучивший во время своего путешествия по востоку жизнь египетских, палестинских и сирийских подвижников и составивший себе на основании этого изучения, равно как и собственного подвижнического опыта, весьма высокий идеал христианского подвижника, возымел и намерение прийти на помощь каппадокийским и понтийским одиночникам, начертав для них правила истинно монашеского жития. Он остановился на киновии, как самой совершенной форме иночества, и поставил своей задачей выработать особенный тип общежития, в котором бы взаимные отношения между иноками и общим их руководителем были более близки, чем у св. Пахомия, в его киновиях 231 . Для практического ознакомления своих современников с такого рода общежитием св. Василий В. основал в Понте свой общежительный монастырь, по образцу и вблизи которого в скором времени появились и другие обители. Подвизавшимся здесь инокам он разъяснял в специальных аскетических творениях внутренний смысл и значение киновиальных порядков, стараясь вместе с тем постепенно вводить их в отчётливое понимание целей, задач и средств христианского подвижничества вообще. Результатом этой сложной работы св. Василия В., которой он занимался и на кесарийской кафедре, было создание им особого начертания киновиальной жизни, которое легло в основу всех последующих монастырских уставов востока и, несомненно, оказало большое влияние также и на развитие монашества западного 232 . Но киновия св. Василия В. не могла сразу же упрочиться и вытеснить собой другие виды подвижничества. Идея киповии, как общежития, из которого «исключена собственность имущества, изгнана противоположность расположений, в котором с корнем истреблены всякое смятение, споры и ссоры, всё же общее – и души, и расположения, и телесные силы, и что нужно к питанию тела и на служение ему, в котором один общий Бог , одна общая купля благочестия, общее спасение, общие подвиги, общие труды, общие венцы, в котором многие составляют одного, и один не единствен, но во многом» 233 , – идея такой киновии слабо прививалась к жизни восточных иноков. Поэтому киновия долгое время существовала, как исключение в ряду других форм подвижничества даже в самой Капподокии 234 . Только со времён Юстиниана, благодаря особым законодательным мерам этого императора 235 , она сделалась господствующей формой иночества. Впрочем и после Юстиниана восточные киновиальные монастыри не имели однообразного устава, так как св. Василий В. в своих аскетических творениях наметил лишь общие основы для этого устава, а выработку его в подробностях, применительно к требованиям действительности, предоставил мудрости отдельных руководителей киновии 236 , последние же заводили самые разнообразные порядки, иногда совершенно противные духу христианской аскетики. Способствовать, поэтому, прояснению в сознании восточных иноков сущности и всех особенностей киновиального образа жизни, равно как и выработке самого подробного монастырского устава выпало на долю препод. Феодора Ст., который вполне осуществил на практике идеи св. Василия В. о совершенном типе киновии, получившем всеобщее распространение в восточной Церкви. Таким образом, преп. Феодор Ст. в деле организации восточного монашества действительно может быть назван продолжателем св. Василия В. Впрочем, к последнему примыкает он и по своим общим теоретическим взглядам на христианское подвижничество, Подвижнические идеалы Феодора Студита носят на себе печать сильного влияния аскетических творений св. Василия Великого . Будучи ещё иноком Саккудионского монастыря, он с большим усердием занимался аскетикой кесарийского святителя и изучил его творения до мельчайших подробностей. В его Житии мы читаем об этом следующее: замечание: «Сочинения Василия В. он наиболее всего любил и выдержками из них украшал свою речь, так как считал этого мужа и величайшими философом в отношении божественных предметов и величайшим оратором. И хотя все сочинения этого отца он усердно изучал, находя в этом большое удовольствие, однако насколько изучал и любил аскетические его творения, – невозможно изобразить словами: он всецело погружался в чтение этой книги, стараясь и всю жизнь свою располагать по её указаниям» 237 . В вопросах о жизни иноческой для Феодора Студита не было авторитета более высокого, чем Василий Великий . Когда впоследствии один архимандрит Готский спросил его письменно 238 , какого руководства нужно держаться в вопросе об устройстве монастырской жизни, он ответил: «что́ нам сказать на это, когда вы имеете богоначертанную (ϑεοχάρακτον) книгу Василия Великого , излагающую спасительные и полезные правила монашеской и в частности монастырской жизни, без которой (книги) невозможно ни руководить богоугодно, ни руководиться с пользой – ни начальнику, ни подчинённому? Он, быв вопрошаем обо всех предметах и случаях священной жизни в монастыре, отвечал Духом святым (διὰ Πνεύματος ἀγίου); и следующий ему, следует Духу святому, а не повинующийся ему, не повинуется говорившему чрез него Христу». В своём завещании преп. Феодор даёт наставление игумену монастыря не нарушать узаконений и правил св. отцов, «наипаче же божественного и великого Василия» 239 . Глубокое благоговение преп. Феодора Студита к аскетике св. Василия В. легко объясняет нам то обстоятельство, почему он в своих аскетических творениях редко ссылается на произведения других древних подвижников и как-то неохотно делает заимствования из них для обоснования своих взглядов, хотя несомненно хорошо знаком с ними 240 . Впрочем, полного объяснения этого обстоятельства мы всё-таки должны искать в том, что преп. Феодор Студит хотел привлечь внимание своих современников именно к общежительному типу монастырей, хотел напомнить своим современникам именно о Киновии св. Василия Великого 241 . Для правильного понимания генезиса аскетических идеалов преп. Феодора Ст. вообще, и в частности – тех сторон его монастырской деятельности, которые сделали его имя столь же славным в истории восточного монашества, как и имя св. Василия В., имеет весьма важное значение, кроме сказанного, внешнее и внутреннее состояние византийского монашества в конце 8 века – состояние крайне неудовлетворительное. Первый период иконоборческих волнений, как мы видели, был весьма неблагоприятен для развития монашества. Императоры-иконоборцы, особенно Константин V, с фанатизмом преследовали монахов, как главных защитников почитания святых икон, не останавливаясь ни перед какими репрессивными мерами; они без всякого сожаления разрушали монастыри, подвергали конфискации их имущества, истребляли их библиотеки и разные памятники искусства; в последние годы царствования Константина V жизнь монашеская в Византии, казалось, совсем уже было замерла. Одни монастыри были разрушены, другие обращены в казармы для солдат или в обыкновенные жилища, а третьи оставались пустыми вследствие отсутствия насельников, так как иноки бежали из Византии в другие страны. С восшествием же на престол благочестивой императрицы Ирины началось восстановление монашества. Столь долго и упорно подавляемый рационализмом иконоборцев и терпеливо сдерживаемые благоразумием иконопочитателей, симпатии греческого населения империи к подвижникам, вынесшим на своих плечах всю тяжесть борьбы за святые иконы, теперь свободно и открыто стали проявляться и нашли себе наилучшее выражение в том почёте, каким окружили иноков отцы седьмого вселенского собора во главе с патр. Тарасием, считавшимся с мнением иноков по вопросам не только догматическим, но также церковно-практическим и дисциплинарным, – а затем в широком монастырском строительстве. Старые обители усердно возобновлялись и быстро наполнялись монахами; с неменьшим усердием строились также и новые монастыри 242 . Глубокое благочестие Византии всегда выражалось по преимуществу в любви к иноческому чину и в монастырском строительстве. Вот почему теперь так легко и скоро были найдены средства для восстановления разрушенных и постройки новых обителей. Зато несравненно труднее было устранить те ненормальности, которые вкрались во внутреннюю жизнь византийских монастырей за время иконоборства. И прежде, во времена более благоприятные для развития подвижнической жизни, последняя представляла много ненормальных явлений, с которыми Церкви приходилось бороться: теперь же эти явления настолько умножились, что как будто и совсем были позабыты исконные начала христианского монашества. О тёмных сторонах иноческой жизни конца 8 века мы имеем авторитетные свидетельства 7-го вселенского собора и преп. Феодора Студита. 7-й вселенский собор, в своих постановлениях относительно дисциплины монастырской, отмечает следующие недостатки современной ему монашеской жизни. «Некоторые из монахов, желая начальствовать и уклоняясь от послушания, составляют свои монастыри и начинают строить молитвенные дома, не имея средств к выполнению своего предприятия». Собор, поэтому, определяет: «если кто решится на это, то да будет остановлен местным епископом. Если же он имеет средства для выполнения задуманного, то пусть желаемое им будет доведено до конца» 243 . Ещё Юстиниан указывает в своих новеллах на злоупотребления правом строить обители и молитвенные дома, и стремится обставить это право некоторыми ограничениями. Но современники Юстиниана широко пользовались свободой открывать и строить новые монастыри по мотивам преимущественно честолюбивым, из желания увековечить своё имя, оставить после себя память в потомстве 244 . Седьмой же вселенский собор выдвигает на первый план стяжательность строителей и настоятелей монастырей, их стремление привлечь в обители как можно больше материальных средств. В 19 правиле собора мы читаем следующее: «Гнусность сребролюбия такую возымела силу над настоятелями церквей, что некоторые даже из так называемых благоговейных мужей и жён, забыв заповеди Господни, впали в заблуждение и посвящающих себя священному званию и монашеской жизни принимают за золото» 245 . Конечно, это обстоятельство мало увеличивало ресурсы монастырей сравнительно с тем всесторонне выгодным правом их (jus monasterii) на известные части имущества иноков, которое подробно разработано в новеллах Юстиниана; но оно всё-таки весьма характерно, свидетельствуя о том, что иноки конца 8 века слишком много были заняты изысканием средств для своего обогащения, в ущерб идеалу внутренней монастырской жизни. Для поднятия этого идеала собор, между прочим, сделал такие постановления: «Если будет усмотрено, что кто-либо имеет рабу или свободную в епископии или в монастыре для какого-нибудь служения, то да подвергнется епитимии, а в случае упорства, да будет низложен» 246 . «Определяем, чтобы отныне не было двойных монастырей... Если же некоторые пожелают отречься от мира вместе со своими сродниками и последовать жизни монашеской, то мужчины должны удалиться в мужской монастырь, а женщины в женский... Находящееся же доныне двойные (монастыри) пусть управляются согласно правилу св. отца нашего Василия» 247 . «Не следует монаху или монахине оставлять свой монастырь и отправляться в другой. Если же это случится, то необходимо оказывать ему гостеприимство, а принимать его без соизволения его игумена не следует» 248 . Кроме этих недостатков монастырской жизни, резко отмеченных в официальных документах, были и многие другие, о которых мы узнаём, между прочим, из сочинений преп. Феодора Студита. Последней указывает, например, на то, что многие состоятельные люди его времени, желая удовлетворить своим религиозным потребностям и вместе с тем сохранить право на пользование своими материальными благами, имели обычай строить монастыри в своих владениях и приглашать руководителя, чтобы им у себя быть монахами, и спасаться, и получать руководство. «Такие не знают, – замечает преп. Феодор, – что трудятся тщетно и напрасно... Такое отречение не согласно с заповедью Господа» 249 . Не только иноки, но и сами игумены монастырей нисколько не заботились о соблюдении древних уставов, устраивая монастырскую жизнь по собственному измышлению. «Иноки обращали взоры туда и сюда, каков этот монастырь, каков другой монастырь». Поэтому часто переходили из одного монастыря в другой, и игумены принимали их в свой монастырь за деньги и позволяли им заниматься житейскими делами и заводить собственное хозяйство 250 . «Ныне господствуют, – пишет преп. Феодор игумену Стефану, нестроение и непослушание; почти все, можно сказать, опираются на обычаи человеческие и на установление соседей, противные заповедям Божьим и хотят лучше соблюдать образ жизни такого-то игумена, нежели божественных отцов наших» 251 . Всё это свидетельствует о том, что идея киновиальной жизни в чистом своём виде была забыта современниками преп. Феодора, которые представляли себе киновии как общину с целями более хозяйственными, чем религиозно-нравственными. Поэтому наряду с монастырским имел широкое распространение и одиночный образ подвижнической жизни, со всеми его слабыми сторонами. Феодор Ст. в одном из своих катехизических поучений говорит об одиночниках своего времени следующее: «сыны беззаконные, вы оставили Господа, изменили правила жизни монашеской; сбившись с правого пути, вы как хромые блуждаете, склоняясь то в одну, то в другую сторону; вы отделяетесь от своих общин, сходитесь с женщинами; иные из вас живут одни, другие приобретают себе рабов, иные же из сребролюбия занимаются торговлей» 252 . Насколько сильна была привязанность иноков к одиночному образу жизни, видно из того, что даже прошедшие школу монастырского общежития в студийской обители легко отказывались от киновиальных порядков, когда к тому представлялся соблазн. Преп. Феодор писал своим студитам по прекращении гонения на иконопочитателей от Льва Армянина: «я слышу о вашем непостоянстве, переселении; иной отходит от другого брата и из одного в другое место; иной, – что ещё достойнее сожаления, – живёт один, другой имеет келью в доме, где есть женщины где есть девицы, где огонь, сожигающий не сено, а дом души; некоторые же, забыв законную жизнь, купили себе рабов и живут с ними, а другие купили себе поля» 253 . Устранять все эти недостатки внутренней жизни иноков и преобразовать монастыри в настоящие киновии, по идее св. Василия В., преп. Феодор Ст. поставил главной задачей своей деятельности в студийской обители, которую он желал сделать образцом и для своего времени и для будущих поколений. II Каковы же теоретические взгляды преп. Феодора Студита на внутреннюю, религиозно-нравственную сторону христианского подвижничества, лёгшие в основу его практической деятельности? Подвижническая жизнь есть величайшее служение на земле, – служение небесное, ангельское. «Мы избрали для себя, – говорит преп. Феодор, – не воинское звание, не гражданский чин, не военачальническое достоинство и даже не столь завидное для ромеев царское владычество; мы избрали гораздо большее и беспредельно высшее всего этого – служение небесное, или, выражаясь точнее, истинное и непреходящее, заключающееся не в словах, а в самом деле» 254 . Подвижники – это избранный народ Божий, святое семя, царственное священство 255 . По происхождению своему христианское подвижничество восходит к самым первым временам христианской веры и Церкви. В письме к своему духовному сыну Григорию 256 преп. Феодор, опровергая ложный взгляд на монашество, как на явление позднейшее и потому имеющее в Церкви лишь случайное, временное значение, говорит, между прочим, следующее: «одежда монашеская есть показатель девства и таинства монашеского совершенства, по слову божественного и премудрого Дионисия (Ареопагита) и спрашивать, откуда произошёл обычай отрекаться от мира и делаться монахом, не то же ли значит спрашивать, откуда ведёт своё начало обычай быть христианином. Ибо узаконивший первое по апостольскому преданию сообщил и второе, установивши шесть таинств: первое – крещения, второе причащения или общения, третье – миропомазания, четвёртое – священства, пятое – монашества, шестое – священноумерших. Итак, что ещё сказать на это? То, конечно, что сомневающийся в одном из названных таинств сомневается, очевидно, и в остальных, и ни таинство священства, ни таинство священноумерших не существовали бы, если бы не было таинства монашества, и мы были бы, подобно язычникам, безбожники в мире и потерявшие надежду». Связывая начало христианского аскесиса с началом христианства вообще, преп. Феодор Ст., очевидно, не полагает разницы между жизнью собственно подвижнической, монашеской и вообще христианской, евангельской, по существу религиозно-нравственных задач той и другой. И действительно, из катехизических поучений его мы видим, что цель монашеской жизни он полает вслед за св. Василием В. и другими подвижниками 257 , в спасении души, в нравственном совершенстве, а это совершенство состоит в приобретении общехристианских добродетелей. «У всех вас, – поучает преп. Феодор 258 , – нет другого искания, кроме как улучить спасение. Потому отбросьте всё, противное исканию спасения». «Не попустим себе уклониться от главной цели нашей, но слыша Господа, говорящего: Царствие Божие внутрь вас есть , всеусердно всякий день будем домогаться стяжать его, не злато и сребро сокровиществуя, но веру правую и жизнь непорочную» 259 . «Ныне у нас время сеятвы семян вещественных... Но что нам сеять? – Молитвы, моления, прошения, благодарения, веру, надежду, любовь. Вот семена благочестия, вот чем питается душа» 260 . «Подражателями Христу мы явимся, когда облечёмся в смирение и кротость, как Сам Он говорит: научитеся от Мене , яко кроток есмь и смерен сердцем (Mф.11:29)... До́лжно нам, на Него взирая, смиряться безмерно, чтобы, мало-помалу подвигаясь вперёд, достигнуть в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова» 261 . В письме к Мариану спафарию 262 преп. Феодор пишет, что такие добродетели, как нищета духа, слёзы сокрушения, кротость, мир, милосердие, обращение ума к Богу, нелюбостяжение, отвращение от мира, довольство, воздержание и др., свойственны истинному христианину и относятся к мирянину в такой же степени, как и монаху, «хотя к монаху особенно, – кроме безбрачия и нестяжательности, за несоблюдение которых мирянин не осудится». На монастырь Феодор Студит смотрит как на училище христианского благочестия. «Увещеваю, – пишет он монаху Прокопию 263 , – будем остерегаться, чтобы нам, которые должны быть светом для находящихся во мраке, не сделаться противным тому, и нам, которые обязаны ходить по евангелию ( Мф.5:13 ), не обуять по нерадению». Но если религиозно-нравственные задачи у иноков те же, что и у всякого истинного Христинина, живущего в мире, т. е. спасение души, преспеяние в евангельских добродетелях, то средства для осуществления этих задач у них разные, и это-то выделяет иночество в особый церковный институт. «Мы, – говорит преп. Феодор Студит, – представляем нечто отличное от мирских людей; мы облечены иной одеждой, и ведём иной образ жизни» 264 . Это отличное, иное составляют отречение от мира и связанные с этим отречением монашеские обеты безбрачия, нестяжательности и послушания. Отречение от мира (ἡ ἀποταγή τοῦ κόσμου, ὁ ἐντεῦϑεν κόσμου δρασμός) и от всего житейского есть отречение именно от родства и родины, от родителей, братьев и сестёр, от городов и домов и вообще от всего, чем утешается плоть 265 . Совершается это отречение для того, чтобы на единого Бога взирать, Бога единого желать, Богу единому угождать 266 . Выражается же оно в принятии на себя трёх главных монашеских обетов. Обет девства или безбрачия есть обет самой совершенной и постоянной чистоты телесной и составляет существенную особенность подвижнической жизни, которая поэтому и называется поприщем девства (στάδιον τῆς παρϑενίας). «Люди, – говорит преп. Феодор, по образу жизни делятся надвое: одни живут брачно, а другие безбрачно. Брачно живущие составляют низший мир, а безбрачные наполняют мир высший; они во плоти и выше плоти, в мире и выше мира. Почему когда кто отрекается от мира, говорит, что он избрал образ жизни премирный» 267 . Чтобы оставаться на высоте такой жизни не уязвлённым никакими соблазнами, подвижнику необходимо избегать даже простой беседы с женщинами. «Не заводи дружбы с монахиней, – говорит преп. Феодор игумену в Завещании, и не входи в женский монастырь, не разговаривай наедине с монахиней или с мирской женщиной, разве будет какая необходимость, да и то в присутствии двух или трёх посторонних лиц. Не открывай ворот монастыря женщине без крайней нужды. Не садись за стол с женщинами, монахини ли то или мирские, разве только со своей матерью по плоти или с сестрой» 268 . Во избежание соблазнов, даже рабочего скота женского пола нельзя держать в монастыре. «Не приобретай рабочего скота женского пола, читаем мы в том же Завещании 269 , для необходимых работ – ты, который совершенно отрёкся от женщины, – ни в монастыре, ни в поле; ибо никто из наших отцов не пользовался им и сама природа запрещает это». Нарушение обета безбрачия сравнивается с падением первозданного Адама, соблазнённого Евой, и ограждается строгой епитимьёй 270 . Нестяжательность (ἡ ἀκτημοσύνη) состоит в отречении от всяких мирских забот, от всяких житейских дел и служит наиболее выразительным проявлением иноческого отречения от мира. Кто имеет слуг, свободу монашескую погубляет, а кто покупает поля, виноградники, волов, мулов, – проказу Гиезиеву на себя навлекает 271 . Поэтому преп. Феодор С. и в многочисленные письмах, и в поучениях, и в монастырских правилах, и в т. н. ямбах говорит о необходимости для иноков борьбы с земными пристрастиями. В Завещании 272 его читаем такие наставления настоятелю: «не приобретай ничего мирского и для себя самого, не сберегай ни одной золотой монеты. Всячески заботься о том, чтобы всё было у братии безраздельно общее и ничего для частного пользования отдельных лиц, до иголки включительно». Для монаха сокровище то, если он приобретёт себе больше трёх монет, как написано у отцов, и притом с мыслью о бедных, ибо строгий монах, господствующий над миром нестяжательностью, не имеет и одного серебренника 273 . Обет послушания (ἡ ὑπακοή’ ἡ ὑποταγή) есть обет отречения от собственной воли (ἡ ἐκκοπῄ τοῦ ϑελήματος) ради исполнения воли руководителя в подвижнической жизни и ради приобретения Христоподражательной добродетели смирения, В одном поучении 274 преп. Феодор Студит говорит: «разве вы не оставили для Господа кто родителей, кто братьев, кто жену и детей, кто дома и поля; а все вместе нечто превосходящее всё это – свою волю и пожелания? Для людей это самое трудное дело. Ибо если иной и полагает на себя или пост усиленный, или бдение, или спанье на голой земле, или отсутствие бани, и пустынность места, или что-либо другое из наших божественных радений, то при помощи свободной воли в состоянии исполнить свой обет: бывающее по собственной воле, хотя бы само по себе было и трудно, при своём желании легко исполняется. Совершаемое же с отсечением своей воли (ἐν ἑκκοπῇ τοῦ ϑελήματος), хотя и кажется лёгким, на самом деле трудно для выполнения». Последнее св. отцы называли кровоизлиянием (αἰματεκχυσίαν), и оно никому другому не свойственно кроме того, кто есть воистину послушник, и может с апостолом сказать: «живу не ктому аз, но живет во мне Христос» ( Гал.2:20 ). Послушание ведёт инока в высшему монашескому совершенству, обеспечивая ему полную меру внутреннего покоя чрез отсечение воли 275 , и привлекает к нему особенную благодать Божию. «Если бы ты был верен послушанию, – поучает преп. Феодор, – то не только на судне поплыл бы через море, но сбросив платье, нагой переплыл бы по воде, подражая приснопамятному оному послушнику, который, на отеческую полагаясь заповедь, не убоялся бурную переплыть реку, и, переплывши, оказался ничего не пострадавшим, к изумлению видевших. Послушание и зверей укрощает, доказательством чего служит связавший гиену по повелению старца. Послушание и в мёртвых чудодействует, что подтверждает Акакий, возгласивши из гроба» 276 . Через послушание совершается в нас восхождение в первобытное райское состояние. Так как мы за непослушание изгнаны из рая, то Бог благоволил, чтобы мы через послушание опять возвращали его себе 277 . И в других творениях 278 Феодор Студить развивает выраженную здесь мысль о необходимости для монаха отсечения своей воли и предания себя в волю избранного руководителя. В Завещании 279 он даёт монахам такое наставление: «Стойте на пути послушания до конца жизни, водясь смиренномудрием: отрекитесь от собственной воли и руководитесь тем, что узаконено вашим настоятелем». Монашеские обеты освящаются в особом чине пострижения (ἡ ἀγγελοχαρμοσυνος τελετή, τὸ ϑεῖον μυσταγώγημα). Пострижение в монашеский чин преп. Феодор называет 280 таинством монашеского совершенства (τὸ μυατήριον τῆς μονακικῆς τελειὼσεος), разделяя по этому вопросу взгляд, высказанный в сочинении «О церковной иерархии» лже- Дионисия Ареопагита 281 , который признаёт существование в Церкви шести тайнодействий: просвещения, собрания или причащения, освящения мира, священнических посвящений, монашеского совершенства и святоскончавшихся. В каком смысле преп. Феодор Студит называет чин пострижения таинством (μυστήριον)–в смысле ли сакраментального, или же только обыкновенного церковного священнодействия, трудно сказать с достоверностью, но в его творениях мы находим такие места, которые говорят о постриге, как таинстве, в нашем понимании этого слова. В одном поучении Большого Катихизиса 282 мы читаем: «чего я требую или лучше – чего требует от вас Господь всех и Бог, если не того, чтобы вы хорошо подчинялись и без рассуждения являли послушание даже до крови, чтобы вы нерушимо хранили своё исповедание и обещание, утверждённое и засвидетельствованное пред святыми ангелами. Ибо сами знаете, что изрекали ваши уста и какие обеты давали (ἅ ὠμολογήσατε καὶ οἵα ὑπέϑεσϑε), с какими словами и обещаниями я постригал (ἀπεκειράμην) каждого из вас и приводил к Богу, и просвещал, и как бы вторым крещением крестил (οἰονεὶ ἑβάπτισα τὸ δεύτερον βάπτισμα), и облекал в одежду веселия и радования, разрешив остававшиеся неразрешёнными падения ваши (λύσας τὰ ἂλυτα πταίσματα)». В других местах преп. Феодор говорит о пострижении в монашество, как о втором крещении, ещё более определённо. Он выражается об этом, например, так: «мы сложили виновность нашего в болезнях рождения сперва в крещении водой и духом, а затем, по великому человеколюбию Божию, во втором крещении покаяния и отречения от мира (ἐν τῷ δευτέρῳ τῆς μετανοίας καὶ ἀποταγῆς βαπτίσματί» 283 . Название пострига вторым крещением, очевидно, ставит его в ряд семи церковных таинств, приписывая ему благодатную силу возрождения человека к высшей мироотречной форме христианской жизни. Об особенной таинственной благодати преп. Феодор Ст. действительно говорит, указывая на разрешение грехов, сообщаемое в чине пострижения, независимо от таинства покаяния, которое ему предшествует 284 . «Выслушайте, молю вас, наставляет преп. Феодор иноков, и это поучение, напоминающее вам в немногих словах о подвижничестве, к коему мы призваны и чрез которое мы получили прощение (δὶ ἤς ἀφείϑημεν) прежних грехов» 285 . «Бог украсил нас прежде всего в раю достоинством Своего образа и подобия и хотя мы чрез преслушание омрачили себя и осрамили, однако снова украсил в царстве благодати банею пакибытия и обновления Духа Святого, егоже излия на нас обильно Иисус Христом Спасителем нашим ( Тит.3:5 ); когда же и здесь мы оказались непотребными, в третий раз, Он украсил нас в обет девства, даровав нам вся прегрешения, истребив еже на нас рукописание ( Кол.2:13–14 ), крестоносною жизнью, подобно крещению (ἐπίσης τῷ βαπτίσματι)» 286 . «Бог из небытия привёл нас в бытие, падших опять восставил, и третью даровал нам благодать – монашеское совершенство (τρίτην ἡμῖν χάριν ἐδιορήσατο, τὴν μοναχικήν τελειότητα)» 287 . Таким образом, не остаётся почти никакого сомнения в том, что преп. Феодор Студит признавал постриг монашеский действительным церковным таинством, в котором постригаемому сообщается особая благодать Божия, возрождающая его к новой, равноангельской жизни так же, как благодать крещения возрождает верующих к новой христианской жизни 288 . Потому-то снятие монашеской схимы преп. Феодор рассматривает как весьма тяжкий грех . Своему падшему ученику Евпрепиану он пишет 289 : «в одном месте божественный Василий говорит (падшему): ты и сенаторство потерял, и монахом не сделался. И это он говорит потому, что тот ненадлежащую жизнь вёл и держал при себе нечто из своего имущества. Ты же – прости – монаха не потерял, но отверг. Каким именем назвать нам тебя? Монахом? Но ты ведь отпустил волосы... Лучше было бы тебе, человече, быть в общении с ересью и затем принести покаяние, чем, сбросивши святую одежду, пребывать без покаяния: ибо, отвергши схиму, ты Сына Божия попрал ногами, Кровь завета осквернил, благодать Духа оскорбил: поэтому ты недостоин участия в богослужении». «Слагать монашество то же, что слагать крещение» 290 . Потому-то, далее, преп. Феодор Ст. сильно восстаёт против деления монашеской схимы на малую и великую, заповедуя 291 не давать так называемой малой схимы, а затем великой, потому что «схима одна, как и крещение (ἕν γὰρ τὸ σχῇμα, ὥσπερ καὶ τὸ βάπτισμα), как и у св. отцов было в обычей». Впрочем, великой схимы преп. Феодор Ст. не признавал ещё и потому, что она как бы служила к умалению достоинства киновии, где, при безусловном господстве закона послушания, не должно быть между иноками никакого внешнего разделения, но все должны составлять одно братство 292 . Общежительный монастырь, или киновия представляет наилучшие условия для выполнения трудных обетов монашества, особенно же обета послушания. Древние подвижники выработали много видов иноческой жизни, но киновия вернее служит целям подвижничества. Вот некоторые рассуждения преп. Феодора по этому предмету. «Велики, конечно, ради Бога укрывшиеся в горах, вертепах, пропастях земных, – столпники, пещерники, затворники. Но и наш чин киновиальный ничем не меньше их. Ведомо, что Сам Господь наш Иисус Христос , раздаятель непостижимых благ, сошедши на землю, избрал для Себя не жизнь пустынника, не жизнь столпника или какую-либо другую, но закон и правило послушания (τὸν δὶ’ ὑποταγῆς ὃρον καὶ κανόνα) 293 , составляющая основания киновии». «Мы живём киновиально и ходим царским путём, который отцы предпочитали всем другим» 294 . «Бог не требует от нас ни столпа, ни озера, ни горы, ни пещеры, ни пустыни, ни пропастей земных, ни лесов, ни обитания со зверями, ни пребывания с одним или с двумя, ни совместной с пятью или с десятью жизни, не внутренней (в монастыре) или внешней кельи – в городе ли то или в деревне, в Иерусалиме или в Риме, в Египте или в Константинополе, ни чего-либо другого великого или высокого, или похвального или удивительного: – Он требует от нас и желает только киновии, к которой и призвал нас» 295 . «Если я один хвалю и защищаю киновии, то я перестану порицать (не признающих её); но если Сам Христос показывает это чрез совместное житие двенадцати святых учеников Его, затем и самовидцы и служители Слова чрез такое же житие четырёх тысяч и пяти тысяч, не говоря уже о последующих (отцах и учителях), – то почему вы, чада, не соглашаетесь и не принимаете моего слова 296 ? Киновия – это единое тело, сгармонированное и направленное к единодействованию и единослужению, так что оно, будучи многодушно, многосердечно и многоумно пребывает единомышленным и единосердечным не для чего-либо худого, а для совместного богоугождения и работания во славу Пресвятой Троицы 297 , при постоянной взаимной поддержке в подвигах аскетических» 298 . Киновию преп. Феодор Ст. ставил выше других видов подвижнической жизни не только с точки зрения наибольшей пригодности её для выполнения обетов монашества, но и по некоторым другим побуждениям. Он хотел видеть в христианском монашестве как религиозно-нравственное учреждение, имеющее целью личное спасение иноков, так в равной степени и особый церковно-общественный институт, который бы помогал Церкви в осуществлении ею высокой задачи религиозно-нравственного воздействия на общество и государство. В 114-м поучении Малого Катехизиса 299 он, например, говорит: «вспомним, сколько и какие поднимались гонения на Церковь Божию от века, и кому приходилось наиболее быть гонимыми, биемыми и убиваемыми, если не тем, кои распялись миру. Миную давно прошедшее: в настоящем роде и в продолжение теперь действующей ереси кто стал до крови против греха подвизаясь ( Евр.12:4 )? Не блаженные ли отцы и братья наши – как нашей обители, так и других? И воистину такие дела и подвиги суть принадлежность преимущественно монахов: монахи суть нервы и опора Церкви». На вопрос, каковы вообще задачи монахов в их отношении к общецерковной жизни, преп. Феодор ответил в письме к некоему игумену Феофилу 300 : «обязанность монаха не допускать ни малейшего нововведения в Евангелие», и таким образом указал задачу церковно-общественной деятельности монашества в охранении чистоты Евангелия и нерушимости церковных преданий и канонов. Но как монашество может и должно осуществлять эту свою задачу, об этом он нигде определённо не говорит, хотя его противо-мехианская деятельность даёт основание предполагать, что он имел при этом в виду не отдельных иноков, а правильно организованные корпорации монашеские, т. е. монастыри-киновии. Таковы теоретические воззрения преп. Феодора Студита на монашество. Как человек практического склада мыслей, преп. Феодор, заняв место игумена Студийской обители, задался целью сообщить этим воззрениям плоть и кровь, чтобы оставить потомству не одни только слова, но и самое дело. Что он успел сделать в этом отношении, видно будет из рассмотрения его деятельности по управлении студийским монастырём. III Студийский монастырь, ко времени вступления преп. Феодора в управление им, насчитывал более трёхсот лет своего существования 301 . Конечно, за три столетия здесь должен был организоваться известный строй монастырской жизни, должны были выработаться определённые порядки как богослужебные, так и дисциплинарные. Но каковы именно были эти порядки до Феодора Ст., мы не имеем возможности уяснить себе, потому что история не сохранила нам необходимых для этого данных. Профессор Мансветов говорит 302 , что «Студий, основав монастырь, не дал ему особенного устава, и вызвав монахов из неусыпающих, конечно, предоставил им держаться тех обычаев, которые были у них приняты. Да и вообще студийский монастырёк, возникший из религиозных побуждений Студия как ктитора из мирян, не имевшего за собою авторитета в монашеской жизни, по необходимости должен был примкнуть к тем учреждениям, которые получили известность на этом поприще и были испытаны на практике». Но это замечание не решает вопроса об особенностях монастырской жизни в Студийской обители, характеризующих первый период существования этой обители, до времени преп. Феодора С., так как истоpия византийских монастырей почти ничего не знает о внутренней жизни как обители неусыпающих, откуда Студий пригласил первых насельников своего монастыря 303 , так и других древних обителей Византии. Впрочем, для нашей цели вопрос этот и не имеет особенно важного значения, потому что Феодор Ст. с саккудионскими иноками перешёл в Студийский монастырь в то время, когда этот монастырь, после продолжительного запустения при императорах иконоборцах, ещё не успел было восстановить своей прежней жизни, так что новому игумену сразу же пришлось вводить свои порядки, свой устав. О порядках, заведённых в Студийской обители преп. Феодором, один из биографов его рассказывает следующее: «так как число учеников его увеличилось на столько, что достигло почти тысячи, то Феодору было нелегко и даже очень трудно каждого в отдельности знать и руководить, а также следить за разговорами и образом мыслей каждого. Поэтому он избрал, – что полезнее для нас и вполне достойно величия его духа, – из братьев самых видных и известных своей святой жизнью, поставил их надзирателями над остальными для того, чтобы они доводили до сведения общего наставника обо всём, что бы ни происходило, так, чтобы ничто не могло укрыться от их глаз и наблюдательности. Он назвал их особыми именами: епистимонархами, таксиархами, надзирателями, будильщиками. Затем, которые наиболее успевали и вели высший образ жизни, тех он удостаивал высшей должности: одного – должности помощника настоятеля, другого – эконома, третьего – подэконома, – каждый имел особое имя по смыслу своего служения». Говоря обо всём этом, биограф сравнивает Феодора Студита с Моисеем, также установившем для управления Иудейским народом должности стоначальников, десятоначальников и друг.; но указывает между ними и ту разницу, что Моисей сделал это по совету других, тогда как Феодор Студит действовал в организации монастырской жизни καὶ μόνος καὶ παρ’ ἑαυτοῦ 304 . С этим мнением древнего биографа нужно поставить в связь следующие признания самого Феодора Ст. о происхождении введённого им монастырского устава. В Большом Катехизисе, напечатанном в Nova P. Р. Bibl. Майя, мы читаем – в 12 поучении 305 : «Откуда эти несмысленные помыслы необдуманные суждения, неразумные речи, и неуместные пожелания чего-либо, кроме заповеданного и установленного (παρὰ τὰ δεδογμὲνα καὶ κεκανονισομὲνα) во имя Господа нашего Иисуса Христа, чрез наше предстоятельское посредство и обсуждение (διὰ μεσιτείας ἡμῶν αὐτῶν τῶν προεχόντων καὶ διασκὲψεως)». В 18-м поучении 306 : «каждый из вас пусть со вниманием смотрит, как и куда направлять шаги, – согласно ли с моей смиренной заповедью (ἐντολή), с киновиальным уставом (κανών), с требованием отсечения своей воли». В 60-м поучении 307 : «каждый из нас должен действовать благопослушливо, тихо и мирно... ради заповеди Божией и нашего настоятельского повеления (διὰ τὴν προςτακτικὴν ἡμῶν ἔνταλςιν). В подчинённом нашем состоянии будем избирать подобающее нам, строго держась общежительного устава (τόν κοινοβιακόν κανόνα), как законоположено (ὡς νενομοϑέτηται), как нами установлено (ὡς ἂν παρ’ ἡμῶν διετέτακται)». В 72-м поучении 308 : «вот мы составили для вас правила (ἣδη νομοϑετοῦμεν ὑμᾶς)». В Μεγάλῃ Κατηχήσει 309 преп. Феодор Ст. пишет: «Берегитесь лукавого сообщничества, горделивого самочиния (ἰδιορυϑμίας), вредного исследования и нарушения законоположений, сообразуясь с правилом переданного нам от святых отцов наших учения и законоположения, потому что не как-нибудь и не противозаконно (ἀκανονίστως), но по многом испытании с давних лет, трудами и по́том что положено у нас, то положено, и что определено, то определено (ὃ ὠρίσϑη ἐν ἡμῖν, ὤρισται, καὶ ὃ διατυποῦται ἐν ἡμῖν, διατετύπωται)». В Завещании преп. Феодор Ст. на первом месте ставит следующее наставление игумену: «без крайней нужды не изменяй начертания и правила, какие ты получил от нашего смирения во всём» 310 . Все эти признания Феодора Ст. говорят о том, что общежительный устав Студийской обители, хотя в основе своей заимствован им из аскетических творений св. Василия Великого, однако был приспособлен к нуждам обители настолько, что может считаться как бы его собственным произведением. Что же касается вопроса о том, сделал ли Феодор Студит точную запись своего монастырского устава, то несомненно, что некоторые статьи этого устава были записаны им самим, другие же преданы записи его непосредственными учениками. Как св. Василий Великий многочисленные наставления свои относительно подвижнической жизни передавал ученикам постепенно, облекая их то в форму Правил – пространных и кратких, то в форму слов, бесед и писем, так и препод. Феодор Студит не сразу установил в Студийской обители все те порядки – дисциплинарные и богослужебные, которые впоследствии легли в основу так называемого студийского устава, а вводил их исподволь, побуждаемый к тому естественным течением монастырской жизни, и всегда разъяснял смысл и значение их отчасти в катехизических поучениях, которые, несомненно, записывались или им самим или его учениками тотчас после произнесения их, отчасти же в специальных решениях недоуменных вопросов, в письмах, точных правилах и епитимиях 311 . Поэтому, кроме целого ряда относящихся сюда поучений Большого или Малого катехизисов, а также писем, мы имеем от Феодора Студита подлинную запись многих особенностей монастырской жизни, сделанную или им самим, или же, под его руководством, его учениками. Такую запись представляют, например, следующие произведения его: Περὶ ἐξαγορεύσεως καὶ τῶν ταύτης διαλύσεων κανόνες 312 , Περὶ ἐρώτήσεως καὶ τῶν ταύτης διαλύσεως κανόνες 313 . Ἐπιτιμια 314 , Διαϑήκη 315 . Правильное ведение в студийской обители точной записи уставных предписаний и распоряжений преп. Феодора Ст. представляется вполне возможным, так как в обители существовала обширная школа для обучения монахов грамоте вообще и искусству письма в частности. Последнее сильно процветало в обители; иноки с любовью посвящали свой досуг переписыванию книг, подражая в этом деле высокому примеру своего игумена. Естественно, что монастырские каллиграфы особенно усердно должны были предавать записи различные установления преп. Феодора касательно внутренней и внешней жизни обители для того, чтобы иметь возможность всегда знать волю своего знаменитого игумена в точности. Такого рода запись являлась даже необходимостью для студийского монастыря ввиду того, что при жизни Феодора Студита он имел в своём заведывании немало подчинённых монастырей, которые, очевидно, должны были заимствовать от своей митрополии устав определённый и точный, а следовательно – писаный 316 . К сожалению, до настоящего времени не удалось открыть ни одной полной записи первоначального студийского устава 317 . В науке известна только одна 318 краткая запись под заглавием: Ὑποτύπωσις καταστάσεως τῆς μονῆς τῶν Στουδιόυ. – Начертание устройства студийской обители. В древнейшей своей редакции, изданной в 5 томе Novae РР. Bibliothecae Майя (1849, р 111–125) 319 , запись эта, по времени происхождения, относится к 10 веку 320 . Но так как в некоторых своих частях она совпадает с творениями преп. Феодора Ст. и, кроме того, начиная уже с 10 века пользовалась высоким авторитетом неоспоримого исторического документа в решении вопроса о богослужебных и дисциплинарных порядках, заведённых в Студийской обители преп. Феодором 321 , то для этой последней цели и мы считаем возможным привлечь её в качестве источника первостепенной важности. IV Итак, в каком виде источники представляют монастырскую жизнь в студийской обители при преп. Феодоре? Первое лицо в киновии есть игумен (ἡγούμιενος, καϑηγούμενος 322 , избираемый братией по жребию (ἐκ κοινοῦ ψὺφου) 323 из своей же среды, именно из преимуществующих знанием и благочестием. Игумену вверяется общее руководство всей монастырской жизнью, – внутренней, религиозно-нравственной, и внешней, дисциплинарно-хозяйственной. Он есть пастырь, который постоянно должен бодрствовать над своей паствой и охранять её от волков и других хищных зверей, от воров и разбойников 324 . Игумену Григорию препод. Феодор Студит пишет: «стой, сын мой, во главе стада и бодрствуй; поддерживай слабых, обращай к истине заблуждающихся, призывай, увещевай, приводи на память обещание царства тем из них, кто благочестиво живёт» 325 . Для выполнения этой задачи игумен должен во всём подавать братиям высокий образец подражания 326 и быть наиболее строгим исполнителем монастырского устава. Он ни в чём не должен преступать законов и правил отеческих, преимущественно же св. отца нашего Василия 327 . Он с любовью должен руководить к совершенству монашескому каждого брата в отдельности, для чего братья обязаны как можно чаще открывать ему свои помыслы в устной исповеди. Уклоняющихся от исповеди до́лжно вразумлять, потому что в руках игумена исповедь – самое великое и спасительное средство врачевания немощей душевных 328 . Ему дают отчёт все заведующие различными сторонами монастырской жизни 329 . В храме он устанавливает порядок богослужения, и три раза в неделю говорит братиям поучение (κατήγησίς) 330 . В своих отношениях к братиям он должен быть мягкосердечен, добр, искренен, отечески предупредителен 331 , и в рассуждении различных вопросов монастырской жизни должен сообразоваться с мнением иноков преимуществующих знанием и благочестием. «Не делай, – говорится в Завещании, – и не распоряжайся по собственному усмотрению ни касательно путешествия, ни касательно продажи и покупки, ни касательно принятия или извержения брата, ни при перемене должности, ни в каком-либо другом из плотских дел, равно как и в случае проступков, – не распоряжайся без совета преимуществующих знанием и благочестием одного, или двух, или трёх, или и большего числа, смотря по предстоящему предмету, как заповедано отцами» 332 . Принадлежа всецело монастырю, игумен не должен делить своего сердца между иноками и своими родственниками по плоти или друзьями. Последним он ни под каким видом не должен уделять чего-либо из принадлежащего монастырю. Самое совершенное и полное осуществление указанных здесь в общих чертах обязанностей игумена представил сам преп. Феодор в своей многолетней игуменской деятельности. По свидетельству его биографов, он, как настоятель монастыря, «был приятен в слове, ещё приятнее в жизни, весьма приятен в обращении, был тих, приветлив, кроток, негневлив, смирен» 333 . Во всём он подавал пример самого строгого исполнения общежительного устава. Еженедельно он сдавал свою одежду вестиарию и получал от него другую, и притом первую попавшуюся, часто самую ветхую, хорошо зная, что есть два способа всякого наставления и нравственного назидания, из которых один исполняется словом учения, а другой примером нравственного подвижничества 334 . Раньше всех приходил в церковь к богослужению и последний выходил. Никто никогда не видел его праздным: его руки всегда были заняты или переписыванием книг и иной физической работой. Отношения его к инокам были чисто отеческие, так что киновия Студийская при нём представляла собой как бы обширную семью, члены которой были соединены между собой взаимным доверием, братской любовью и общей преданностью отцу настоятелю. Поэтому Феодор Ст. не считал умалением своего достоинства говорить с братией обители обо всех своих делах и поверять ей все свои мысли и чувства. Он был уверен, что иноки всегда разделят его печали и усилят его радости. Он часто, например, говорит в поучениях о состоянии своего здоровья 335 . Когда умерла его мать, он просил у братьев сыновних молитв о ней. И для студитов имя преп. Феодора было самым прекрасным и знаменитым (ἰμερόεν περίπυστον 336 . Как сам преп. Феодор смотрел на своё игуменство в студийском монастыре, можно видеть из следующих слов его 337 : «Как, думаете вы, смиренная душа моя относится к моему над вами настоятельству? Μожет быть, вам кажется, что я величаюсь небольшими своими поучениями и этим одним надеюсь вполне исполнить долг настоятельства? Отнюдь нет 338 . Но скажу вам поистине в облегчение своё, что в большой печали, беспокойстве и заботах провожу дни бедной жизни моей, не удовлетворяясь тем, что поучаю вас и не давая себе отдыха ни одного дня и даже часа, но постоянно наблюдая за каждым из вас в отдельности и за всем братством вообще, соображая, каков мой долг и как я выполняю его, равно и то, как идёт дело у вас. Посему, ежедневно входя в вашу среду, как некий пастырь в свою паству, я всматриваюсь и узнаю вашу жизнь, ваше поведение и обращение, как вы себя держите, как друг друга называете и выслушиваете, – узнаю это по вашим движениям, по ответам, по взору очей: если в ком-либо нахожу правое, то радуюсь, и утешаюсь, и надеждами воодушевляюсь: а если нахожу противное, то печалюсь, скорблю и воздыхаю». Влияние преп. Феодора на студитов было столь велико, что все они с большим усердием проходили назначаемые им монастырские послушания, стараясь следовать во всём примеру своего великого настоятеля. Для соблюдения общежительного устава во всей его точности каждому иноку назначалось особое послушание, по его силам и дарованию. А чтобы многоразличные послушания могли быть объединены настоятелем в одной высшей цели монастырского жития, существовал целый ряд должностных лиц, имевших строго определённый уставом круг деятельности. Второе место в студийской киновии занимал помощник игумена, ὁ τὰ δεύτερα φὲρων, ὁ δευτερεύων, заменявший игумена во всех случаях, когда он не мог исполнять своих обязанностей – по болезни ли то, или по другой причине. Игумен и его помощник были для братьев тем же, чем были для еврейского народа Моисей и Иисус Навин 339 . При жизни преп. Феодора эту должность в студийском монастыре занимал Навкратий исповедник, которому преп. Феодор однажды писал между прочим следующее: «ты моя радость и утешение, ты моя опора в Господе при всех опасностях и скорбях, и венец хвалы» 340 . Из остальных должностных лиц студийского монастыря в сочинениях преп. Феодора наиболее часто упоминаются следующие: 1) Эконом, на обязанности которого лежала забота о всех материальных нуждах обители. Его многосложное и весьма трудное дело преп. Феодор Студит сравнивает 341 с служением св. архидиакона Стефана трапезам. Эконом имел помощника (παροικονόμος), который заменял его в потребных случаях 342 . 2) Епистимонархи (οἱ ἐπιστημονάρχαι) или монастырские судьи, разбиравшие проступки монахов против монастырской дисциплины и назначавшие епитимии 343 . Преп. Феодор Ст. даёт им такое наставление в одном из своих поучений 344 : «распоряжайтесь не самовластно, не дерзко, не по-купечески и не каким-либо другим человеческим образом, но боголепно, благотворно, спасительно, как Богом зримые и судимы быть имеющие, и ответ ему дать долженствующие во всём, что говорите и делаете». 3) Надзиратели (οἱ ἐπιτηρήται), наблюдавшие и день и ночь за точным исполнением иноками монастырских порядков и обо всех неисправностях и уклонениях от устава докладывавшее старшим, т. е. епистимонархам 345 . 4) Таксиархи [οἱ ταξιάρχαι), наблюдавшие за порядком в общих собраниях иноков (например, при встрече знатных гостей) и в церкви: они указывали, что монахи должны были делать в тех или других торжественных случаях, как должны себя вести, в церкви они каждому указывали определённое место, для чего должны были вести список (τὸ ματρίκιον) братьев и наблюдать, чтобы всё было благообразно и по чину. На обязанности их также лежало сообщать о почивших иноках протодиакону для внесения их имён в монастырские диптихи, а также заботиться о снабжении храма необходимой священной утварью 346 . При преп. Феодоре в студийском монастыре было четыре таксиарха 347 . 5) Канонарх (ὁ κανονάρχης), имевший наблюдение за благолепием чтения и пения в храме и вообще за точным исполнением богослужебной части монастырского устава 348 . 6) Келларь (ὁ κελλαρήτης) заведовал съестными припасами, и выдачей поварам; исправным хранением их имел также наблюдение за тем, чтобы иноки ничего не ели скрытно вне трапезы 349 . 7) Ариститарий заведовал столовой и равномерным распределением между братиями пищи и пития во время еды 350 . 8) Фельдшера, лечившие больных 351 . 9) Портные и вестиарии t на обязанности коих было шить новую одежду, мыть, чистить и починять старую, всем выдавать в определённое время всё необходимое, соответственно достоинству каждого 352 . 10) Повара, будильщики, уборщики в дортуарах; привратники, наблюдавшие за тем, чтобы входили в монастырь и выходили из него только те, кому это правилами разрешено, – и др. 353 . Один этот перечень должностных лиц показывает, что преп. Феодором был заведён в студийском монастыре, насчитывавшем в своих стенах около 1000 иноков, такой порядок, при котором бы самым точным образом были указаны ежедневные занятия и взаимные отношения братьев; что им организовано было настоящее общежитие, где каждый должен был заботиться только о том деле, которое ему поручено, и где только настоятель имел попечение обо всех и обо всём. Монастырская община удовлетворяла всем своим потребностям сама же, собственными силами. Монастырь имел свои поля, виноградники, сады, которые иноки и обрабатывали, для чего были установлены уставом особые послушания 354 . В монастыре процветали также всякие ремёсла и искусства. Здесь «художники мелких вещей и строители, сплетатели корзин и производители изящных работ, и делатели утвари посредством огня и железа... благочинно и стройно сидели на местах в своих мастерских, соединяя с делом рук пение божественных песней Давида» 355 . Произведения студийских мастеров имели большой сбыт и составляли один из главных источников содержания монастыря, который вообще поглощал громадное количество материальных средств не только потому, что должен был прокормить, обуть и одеть более 1000 своих насельников, но и потому, что преп. Феодор Ст. широко развил его просветительно-благотворительную деятельность, устроив при монастыре школу и приют для городских детей, странноприимницы и богадельни, которые состояли в особом заведывании избранных для этой цели иноков-студитов 356 . Знаменитый игумен глубоко был проникнут сознанием необходимости идти навстречу народным нуждам, никогда не отказывать просящим и вообще всячески служить миру, который со своей стороны часто приносил его обители свои щедрые жертвы. Вот, что говорит он об этом в одном поучении: «привзошла к нам теснота в телесных потребах, по причине плохого урожая в предыдущие годы, равно как и по причине наплыва лиц, посылаемых Богом, а также и по причине увеличения странноприимниц и других приютов, вызываемого тем, что мы живём в этом царственном городе. Я огласил об этом всех и, изъявляя глубокую скорбь и тяготящую меня заботу о способах удовлетворения потреб на текущей год, просил и умолял воодушевиться усердием на увеличение наших рукодельных произведений» 357 . Преп. Феодор Студит, как можно видеть, придавал, вслед за св. Василием Великим , весьма высокое значение физическому труду. Он и сам, почитая труд залогом хорошего здоровья и надёжным средством для достижения целей подвижнической жизни, всегда работал, и иноков своих постоянно побуждал к труду, определив строгие меры взыскания за праздность и леность 358 . Но физический труд, как ни велико его значение для совершенствования духа, всё-таки составляет только внешнюю сторону монастырской жизни. Внутреннюю же сторону образуют упражнения духовные – умственный труд и религиозно-нравственные, в собственном смысле аскетические подвиги как «воздержание от страстей, господство над помыслами, непрестанная борьба против невидимых врагов, соблюдение души от нечистых помыслов, оскверняющих нас» 359 и др. Для удовлетворения умственных потребностей монастырской братии препод. Феодор Студить создал самые подходящие условия. В монастыре существовала школа, в которой иноки обучались грамоте, совершенствовались в искусстве списывания книг, занимались чтением св. Писания и отцов Церкви, а также изучением церковных молитвословий, упражнялись в составлении песнопений и исполнении их при богослужении. В этой школе занятия шли непрерывно, и успехи посещавших её, по свидетельству биографов Феодора Студита, были блестящи. «Многие из монахов, – говорят биографы 360 , к занятиям физическим присоединяли и занятия словесные, упражняясь в науках, сколько нужно, и в обработке своей речи. Одни из них, усердно занимаясь св. Писанием и исследуя точный смысл его, обогащались божественным знанием. Другие, же посвятивши себя изучению гимнов, псалмов, и других церковных песнопений, насколько возможно, не только себе, но и другим приносили большую пользу». «Из них выходили умные писцы и певцы, составители кондаков и других песнопений, стихотворцы и отличнейшие чтецы, знатоки напевов и писатели стихир о Христе». Сохранившиеся исторические данные вполне подтверждают это. Студийская обитель прославилась, прежде всего, писцами. Искусство письма очень ценилось в то время, так как оно было главным средством распространения знания, образования. Вот, почему в этом искусстве многие старались усовершенствовать себя в высшей степени. Препод. Феодор Студит говорит о своём дяде игумене Платоне 361 : «Чья рука выводила письмена искуснее десницы его, или кто усерднее его занимался переписыванием и всякую работу выполнял с большой горячностью? Кто может сосчитать тех, в чьих руках обретаются написанные им книжки, составленные из разных святых отцов и большую пользу приносящие обладателям их? Откуда и у нас такое обилие книг? Не его ли святым рукам и трудам обязаны мы? Перечитывая эти книги, мы просвещаем свою душу и услаждаем себя его дивным почерком». Навкратий 362 самому преп. Феодору Студиту ставит в похвалу, между прочим, то, что у него была χείρ ὡραιόγραφος, и мы знаем, что он действительно любил переписку книг и даже в ссылке занимался этим делом 363 . В студийском монастыре была учреждена особая школа писцов, которая была поставлена настолько серьезно 364 , что в ней изготовлялись книги не только для одних студитов, но и для всех, кто имел нужду в них 365 . В монастыре была устроена также обширная библиотека. В свободное время иноки приходили в библиотеку и получали книги, которые здесь же и читали; а затем возвращали библиотекарю по данному им знаку 366 . Такая серьёзная и обширная постановка книжного дела в студийском монастыре служила одним из лучших средств для развития в иноках любви к наукам. И действительно, монастырь студийский, говоря словами биографов преп. Феодора, «поистине был подобен разнообразному и цветущему саду, содержащему в себе всякого рода разумные растения, на которых с пользой красовались всякого рода познания, как бы зрелые плоды. Иноки не оставались несведущими и в словесных науках, но занимались изучением грамматики, которой занимающиеся научаются правильно писать и приобретают навык к чтению, также философскими упражнениями и заучиванием наизусть отеческих мыслей, при помощи которых они могли опровергать пустословные нелепости всякой ереси, составляя истинные суждения и умозаключения». Преп. Феодор Студит стоял во главе книжных людей студийской обители и сообщал особое направление богословско-литературной деятельности. Так как он сам с особенным усердием любил заниматься составлением церковных песнопений, то и студитов воодушевлял преимущественно к умственному труду этого же рода, и потому вызвал к существованию целую школу церковных Песнописцев-студитов. V Для упражнения в подвигах аскетических самыми действительными средствами всегда признавались пост и молитва – келейная и церковная. Какие посты соблюдались в студийском монастыре и какова была мера воздержания в те или другие постные дни, об этом в сочинениях преп. Феодора Ст. мы не находим точных уставных указаний. Правда, преп. Феодор в своих поучениях говорит о посте святой четыредесятницы, св. апостолов 367 , среды и пятницы 368 ; но его речь большей частью направлена к выяснению общего значения поста для нравственного усовершенствования иноков; внешней дисциплины поста он касается весьма редко и притом в выражениях недостаточно определённых для полного исторического освещения этой стороны монастырской жизни. Вот, например, некоторые из его наставлений о посте. «Города и сёла успокаиваются от шума и молвы; вместо того всюду возглашаются песнопения и славословия, молитвы и моления, коими Бог умиротворяет дух наш... Пост есть обновление души... Нам надлежит приять его, не тяготясь простотой и малостью диеты... Впрочем, пост не ограничивается одной скудостью питания, но требует воздержания и от всего худого, как изрекли св. отцы наши» 369 . Ещё: «Вы хорошо соблюли пост... Да даруется вам благодать на благодать и богатство на богатство до конца жизни вашей. И будет так, если не ослабите строгости внимания вашего... особенно когда придёт святая Пасха, когда оставляются псалмопения, часы, коленопреклонённые молитвы, напевы (τόνος) ночных бдений, когда на трапезе бывает разрешение на вино, елей, варево и другое, на полуденный сон, двукратное принятие пищи, проходку и прочее» 370 . Ещё: «Мы вошли в сии честные дни св. четыредесятницы, и теперь... благоговенствуем в псалтыри, трезвенствуем в молитве, в столе соблюдаем неразнообразие яств и безизлишество их; нет теперь входа к нам мирских лиц и от нас выхода к ним» 371 . При отсутствии в творениях преп. Феодора Ст. каких-либо более определённых указаний на отличительные особенности студийского устава о постах, едва ли можно сомневаться в том, что преп. Феодор в этом вопросе следовал современной ему общецерковной практике. Но так как практика эта тогда ещё не давала оснований для разрешения всех недоумений, возникавших в связи с процессом развитая устава о богослужений вообще, то естественно, что в обители преп. Феодора она должна была потерпеть некоторые изменения и перейти затем в дальнейшую истории типикона с такими особенностями, который получили название студийских. К числу последних т. н. Ὑποτύποσις студийской обители относит облегчение поста (освобождение от работы, от пения часов и поклонов) для праздников господских, богородичных и дней памяти главных святых, при совпадении праздников не только с постными днями недели, но и с большими годовыми постами – петровым и рождественским. «В эти дни к литургии ударяют в три часа, а по окончании её следует трапеза, которая, таким образом, приходится не по постному в 9 часов, а гораздо ранее» 372 . В эти дни, если придутся в пост апостолов, допускается разрешение на сыр и яйца, хотя вообще в пост Петровский употребление сыра, яиц и рыбы запрещается. Подобное же правило соблюдается и относительно поста рождественского. Ещё снисходительнее относится устав студийский, когда в промежутке между петровым и рождественским постом падает на среду и пятницу память святого, для которой отменяются часы и поклоны: в такие дни разрешается мирянам мясо 373 . Кроме этой особенности студийского устава о постах, проф. Мансветов отмечает ещё «чрезвычайно снисходительное и совершенно непонятное со стороны теперешней практики, правило студийского устава о полном разрешении поста в великую субботу» Правило это в Ὑποτύποσις’е редакции Майя читается так: «во святую (великую) субботу в 11 часу начинается вечерня и после отпуска едим сыр и рыбу и яйца и пьём по три (чаши)» 374 . Но редакцию Майя в данном месте проф. А.А. Дмитриевский совершенно справедливо считает неудовлетворительной, как не имеющую никакого оправдания в других исторических документах 375 . Указанные сейчас особенности студийского устава о постах, хотя и отмечены в памятнике позднейшем времени преп. Феодора Ст., однако находятся в полном соответствии со взглядом преп. игумена на значение поста для христианского аскесиса и на необходимость серьёзных забот о здоровье тела, чтобы «всё соразмерно совершалось к созиданию души» 376 . Молитву предписывают инокам все уставы монашеской жизни. Говорит о ней весьма часто и преп. Феодор Ст. Он постоянно внушает своим ученикам заботу о непрерывным молитвенном настроении. Какое бы послушание ни несли иноки студийской обители, они всегда должны иметь на устах тот или другой псалом, то или другое церковное песнопение. «Да будет же ваша работа со стихословием (μετὰ τῆς στιχολογίας), с молитвой и добромыслием, – будет ли это работа в поле, или в винограднике, или по кухне, или другое что, по обычному порядку делаемое в определённые часы; всё это да будет исполняемо добросовестно со стихословием» 377 . Даже во время отдыха в собственной келье иноки мысленно должны прочитывать какой-либо псалом с размышлением, чтобы не подвергнуться искушению от искусителя-врага. Молитвенное настроение обильно питается участием в молитве общественной, церковной, в богослужении. В творениях преп. Феодора Ст. содержится весьма мало указаний на богослужебные порядки, заведённые им в студийской обители; поэтому наука литургики принуждена делать заключения об этих порядках на основании позднейших источников: Ὑποτοποσις’α студийского монастыря и, главным образом, устава патр. Алексея, написанного в 11 веке на основании студийской практики для Алексиевского Успенского монастыря в Константинополе. Так как в нашу задачу не входит разъяснение богослужебных особенностей так называемого студийского устава, окончательно выработавшегося несомненно уже после препод. Феодора, то мы и ограничимся здесь группировкой тех данных по настоящему вопросу, которые заключаются в сочинениях самого преп. Феодора Ст., в общем следовавшего современной ему церковной практике 378 , и по которым всё-таки можно составить себе некоторое представление об этой стороне монастырской деятельности знаменитого игумена. Иноки семь раз собирались в храм для совершения богослужения. «Вижу, братие мои, какой великий труд проходите вы ежедневно – в совершении бдения и исполнены правила молитвенного, просыпаясь то в полночь и прежде полуночи и потом в определённые часы; седмижды в день становясь исповедатися Господеви о судьбах правды Его с коленопреклонениями и множеством поклонов» 379 . Относительно того, в каком порядке следовали службы церковные, преп. Феодор Ст. говорит в одном поучении Большого Катехизиса следующее: «Рано утром воспой разумно псалом Давида: „Заутра услыши глас мой, заутра предстану ти и узриши мя“. На третьем часе: „Духа твоего святаго не отыми от Мене “. На шестом (часе): „избави мя от вещи во тьме приходящия, от сряща и беса полуденнаго“. На девятом: „приклони, Господи, ухо Твое и услыши мя“. На вечерни: „благослови, душе моя, Господа“, равно предшествующее и последующее» 380 . После вечерни следовало повечерие, за которым настоятель обители, или иной из старейших и искуснейших в Слове Божием предлагал братиям три раза в неделю катехизическое поучение 381 ; затем – утреня (ὄρϑος), с чтением (ἀνάγνωσμα) жития празднуемого святого 382 . В воскресные и праздничные дни, кроме того, совершалась божественная литургия (λειτουργία, συνάξις) 383 . В будни после каждой из указанных церковных служб иноки расходились и принимались каждый за своё дело до начала следующей службы, на которую снова созывались посредством била 384 . В творениях преп. Феодора Ст. мы не нашли указания на то, чтобы службы церковные когда-нибудь совершались в студийской обители непрерывно, соединяясь в одно продолжительное богослужение, в виде, например, всенощного бдения 385 . Что касается особенностей повседневных 386 , праздничных и постных служб, то и в этом отношении творения препод. Феодора Ст. дают весьма скудный материал, совершенно недостаточный для каких-либо широких обобщений литургического характера. Специальное исследование этого вопроса покойным проф. п. Мансветовым привело последнего к признанию, что «сведения о составе студийского церковного года и о некоторых литургических обычаях, имевших место здесь, очень невелики, отрывочны и случайны, а потому не могут дать цельного представления о строе тогдашней церковной службы» 387 . Хотя после появления в печати исследования проф. Мансветова обнародовано очень много новых, не известных ему, катехизических поучений преп. Феоцора Ст., однако по занимающему нас вопросу последние заключают в себе данных лишь немного более того, чем сколько было в распоряжении покойного учёного литургиста. «Церковный год, – говорит проф. Мансветов, – как видно из оглашений (преп. Феодора), распадался на два отдела, по триоди и по месяцеслову. Если судить по их заглавиям, окажется, что с особенной полнотой был развит круг триодный, и в него входила уже бо́льшая часть дней теперешней триоди. Месяцесловный круг представлен гораздо более. Но для истории монастыря и особенностей студийского быта даёт более ценные указания эта последняя часть, где речь идёт о местных святых и о способе их чествования» 388 . Эти замечания о триодном и минейном круге студийских церковных служб вполне справедливы и основательно подтверждаются как содержанием Катехизисов преп. Феодора Ст., так и надписанием поучений Малого Катехизиса в таких древних списках, как, например, Кольбертинский (№ 1018), относящейся к началу 10 века 389 . Месяцеслов студийский представляется по творениям преп. Феодора Ст. в следующем виде. 1 сентября. Начало нового лета (Parva Cat. ed. Auray, n. 24, p. 87:540). 1 сентября сентября. Память Петра Никейского (ibid., n. 26, p. 95. Ср. Сергий, Месяцеслов Востока II, 240). 14 сентября. Воздвижение Креста Господня (ibid., p. 26. 512). 26 сентября. Память св. Иоанна Богослова (Migne Patr., g. 99:772). 6 ноября. Память Павла Исповедника (Parva Cat. 30:520). 8 ноября. Память Архистратига Михаила и прочих бесплотных сил (Migne, ibid. 729). 11 ноября. Память муч. Мины (Migne, ibid. 1845). 22 ноября. Память Фаддея Студийского (Parva Cat., n. 29, 43, p. 518:538). 5 декабря. Память Саввы Освященного (Мансветов, Церковный Устав, стр. 101). 6 декабря. Память св. Николая Чудотворца (ibid.). 20 декабря. Предпразднество Рождества Христова (Parva. Cat., n. 32, p. 524). 25 декабря. Рождество Христово (Θεοφάνια, ibid., n. 37, p. 135, ср. Magna Cat. 29:80). 29 декабря. Память Давида (ibid., p. 317:650). 30 декабря. Попразднство Рождества Христова (ibid., p. 525). 1 января. Память Василия Великого (ibid., p. 527). 5 января. Навечерие Богоявления (Παφαμονὴ τῶν Φώτων. Migne. ibid. 700). 6 января, Богоявление (Επιφάνια, ibid. n. 37, p. 135. Magna Cat. 32, p. 88). 17 января. Память св. Антония Великого (Parva Cat., n. 49. 538). 18 января. Память преп. Евфимия (ibid., p. 436). 27 января. Память св. Иоанна Златоуста (ibid., p. 153). 28 января. Память св. Ефрема Сирина (ibid.). 2 февраля. Сретение Господне. 7 февраля. Память св. Феодора Стратилата (ibid., n. 14, p. 638). 8 февраля. Память св. Иоанна Предтечи (ibid., n. 14, p. 53). 9 марта. Память 40 мучеников (ibid., n. 62, p. 218). 9 марта. Память 14 мучеников, пострадавших в Болгарии за свою твёрдость в соблюдении Великого поста (ibid., n. 63, p. 562). 25 марта. Благовещение (ibid., n. 64, p. 63). 25 марта. Память блаженного Домитиана (ibid., n. 2, p. 474). 5 апреля. Память преп. Платона (ibid., n. 33, 69, p. 525. 568). 14 апреля. Память преп. Пахомия (ibid., n. 7, p. 636). 8 июня. Память Михаила Синадского (ibid., n. 21, p. 507. 640. Ср Ер. II, 200). 11 июня. Память св. Варфоломея (Migne, ibid. 792). 24 июня. Рождение Иоанна Предтечи (ibid., p. 746. Par. Cat., n. 15, p. 53. 495, Magna Cat. 8 p. 22). 29 июня. Память св. ап. Петра и Павла. 6 августа. Преображение Господне (Par. Cat., n. 20, p. 71). 15 августа. Успение Пресв. Богородицы (ibid., n. 23, p. 508). 29 августа. Усекновение главы Иоанна Предтечи (Migne, ibid., p. 757). Если сравнить этот перечень памятей в студийском месяцеслове с перечнем, представленным у проф. Мансветова (Ст. Уст., стр. 100–102), то легко можно заметить, что первый обширнее второго. Это объясняется тем, что профес. Мансветов не мог воспользоваться подлинным текстом Малого Катехизиса для своих изысканий. Отсюда можно сделать тот вывод, что изучение многочисленных рукописей Большого Катехизиса, несомненно, восполнило бы синаксарь студийской обители времён преп. Феодора Студита множеством новых памятей и именно памятей местных, так как в студийском монастыре на каждый день приходилась память какого-либо святого 390 , и подвижники студийские весьма исправно вписывались в местный синодик 391 , а отсюда уже переходили на страницы местного синаксаря 392 . По каким книгам совершалось богослужение, и какие оно имело особенности в дни памяти тех или других святых, об этом в источниках нет сведений. Из триодного круга в сочинениях преп. Феодора Ст. мы находим указания на следующие недели: О мытаре и фарисее (Parva Cat. 44, p. 539); Мясопустную (ibid., n. 49, 50, р. 546:548); Сыропустную (ibid., n. 51, 52, 53 p. 549); 1-ю Великого поста, 2 и 3 (ibid., n. 54, 61, p. 552); 4-ю и 5-ю (ibid., n. 62, p. 565); Лазареву субботу (ibid., n. 71, p. 571; и 8, p. 22); Вербное воскресение (Magna Cat. 8 p. 23); Пасху (Parva Cat. n. 1 p. 472. Μεγ. Κατ. 116, p. 859); Преполовение 5-цы (μεσοπεντεκοστή, Par. Cat. 6, p. 481); Вознесение (ibid., n. 8, p. 484); Пятидесятницу (ibid., n 9, p. 485); Неделю всех святых (ibid., n. 10, p. 488). Из особенных обычаев студийских отмечаются в сочинениях преп. Феодора Студита следующие. Ежегодно, в начале индикта и в дни 50-цы, совершалось общее поминовение умерших и погребённых на монастырский счёт; при этом устраивались агапы, или поминальные обеды для братии 393 . К празднику Рождества Христова, кажется, приурочивалось пострижение послушников в монашескую схиму 394 . Накануне Богоявления происходило освящение воды в сосудах, источниках и реках 395 . Ко дню Богоявления, по-видимому, было приурочено разрешение кающихся 396 . Вероятно, в неделю третью поста износился крест на середину храма для поклонения 397 . В неделю Ваий совершался крестный ход вокруг монастыря 398 . VI Для полноты представленного очерка внутренней жизни студийской обители при препод. Феодоре Студите нам необходимо ещё рассмотреть те епитимии, которые составил препод. Феодор для ограждения строгой монастырской дисциплины от нарушения её отдельными иноками. Епитимии составляют одну из самых существенных частей всех древних монастырских уставов. Первый разработал вопрос об епитимиях для киновитов св. Василий Великий. Как глубокий знаток человеческой природы и подвижнической жизни со всеми её искушениями, он не только оставил киновитам в руководство совершеннейшие принципы для определения качества и меры наказания за разные проступки против монастырской дисциплины 399 , но и составил для них такой кодекс епитимийный 400 , который лёг в основу дисциплинарной части всех последующих монастырских уставов 401 . Препод. Феодор Студит в этом отношении также примыкает к св. Василию В., хотя самые епитимии, т. е. наказания за разные проступки он несколько видоизменяет сообразно с изменившимся духом времени, дополняет и точнее регламентирует. Св. Василий Великий в деле дисциплинарного взыскания за нарушение монастырского устава очень много свободы предоставляет настоятелю монастыря и благочинному. «По усмотрению настоятелей должны быть определяемы время и род наказания, сообразно с телесным возрастом, душевным состоянием и различием греха» 402 . «По важности проступка поставленный наблюдать за общим благочестием определить согрешающему наказание» 403 . Св. Василий В. стремится определить по преимуществу внутренний характер разных проступков и в зависимости от этого указать основания для назначения инокам такого или иного наказания за них; применение же самых епитимий и продолжительность их, по его мнению, зависит от усмотрения игумена. Не так относится к вопросу о епитимиях препод. Феодор Студит. Он требует от настоятеля самого строгого исполнения точно определённого им монастырского устава, без всяких изменений, дополнений или сокращений его. По идее Феодора Студита, жизнь монастырская зависит не от воли игумена, а от устава, которому игумен подчиняется в такой же мере, как и простые иноки. «Не изменяй ни в чём устава и порядка, который принял ты от моего смирения, без настоятельной нужды» 404 . «Не преступай законов и канонов святых отцов, преимущественно пред всеми – божественного и великого Василия. Но всё, что делаешь и говоришь, делай, как имеющий свидетельство от Писаний или от отеческого обычая, без нарушения заповеди Божией» 405 . Поэтому и дисциплинарные взыскания за нарушения устава преп. Феодор Ст. признал необходимым строго определить, чтобы каждый мог знать в точности, какое наказание его ждёт за нарушение установленных порядков. В своих епитимиях 406 препод. Феодора Ст. самым обстоятельным образом говорит о возможных нарушениях монастырской дисциплины и за каждое нарушение назначает соответствующее наказание. Он старается предусмотреть как проступки иноков в отношении подвижнического устава вообще, так в частности и нарушения обязанностей того или другого монастырского послушания: и для тех и для других он пишет отдельные епитимии. В этом отношении у преп. Феодора Ст. очень много точек соприкосновения с патр. Никифором; епитимийные каноны последнего 407 с буквальной точностью говорят часто то же, что мы находим в епитимиях первого. Вот какие виды наказания устанавливает студийский игумен в своём уставе. 1) Ἀφοριομός, ἀφορίζέσϑω–отлучение, да будет отлучён 408 . Так как у преп. Феодора Ст. мы не находим нарочитого объяснения того, в чём состоят ἀφορισμός, то, значит, он понимал это наказание, как и св. Василий Великий. А у последнего ἀφορισμός есть отлучение от общества иноков на всё время епитимии: отлучённый должен был отдельно вкушать пищу, отдельно молиться, отдельно работать, и изделия его не должны были смешиваться с изделиями других иноков, ни употребляться для общих нужд монастыря 409 . Наказание отлучением препод. Феодор Ст. назначает в 23 случаях, и преимущественно за такие проступки, которые, нарушая монастырскую дисциплину, в то же время прямо и косвенно наносят вред всему братству обители или отдельным членам его 410 . Очевидно, здесь имеет значение именно последнее обстоятельство: согрешивший против общества иноков и наказывается лишением общения с этим обществом. Кто без надобности ходит по монастырю или переходит без нужды из одной мастерской в другую; кто во время работы ведёт пустые мирские разговоры; кто критикует распоряжения настоятеля и возбуждает против него братьев; кто в продолжение двух недель не исповедался у настоятеля: кто обличён в краже; кто уклоняется от святого причастия по собственной воле; кто знал о выходе инока из монастыря и не сказал об этом; кто читает братьям на память из той книги, которую списывал для монастыря; кто не подчиняется порядкам, заведённым каллиграфом; а также – если главный каллиграф делает упущения по своей службе; если фельдшер нерадиво относится к попечению о больных; если нёсший послушание вне монастыря станет рассказывать о том, что видел и слышал: во всех этих случаях виновные наказываются чрез ἀφοριομός, – отлучение, которое бывает не одинаковой продолжительности, от одного дня до пятнадцати, смотря по степени вины 411 . 2) Ξηροφαγία–сухоядение 412 . Это наказание состоит в лишении общего стола, который заменяется провинившемуся хлебом и водой, почему и называется у препод. Феодора Студита полнее так: ξηροφαγία ἄρτου καὶ ὓδατος 413 . Оно назначено в 24 случаях – иногда одно, иногда же в соединении с другими видами наказания, преимущественно с поклонами. Посредством ξηροφαγία караются следующие лица: кто не пришёл в храм к 50 псалму (на утрени); кто пропустил весь канон; кто на прокимнах часов (великопостных) не присутствовал, кто не присутствовал в храме во время трёх недельных поучений настоятеля; кто в субботу не снял одежды своей и не передал её вестиарию; пекарь, если у него какие-нибудь остатки попортились, и он принуждён был выбросить их; библиотекарь, если нерадиво относится к хранению книг; сапожник, если самовольно выдаёт кому-либо обувь: каллиграф, если в книге, из которой списывает, прочтёт более положенного; вратарь, если по небрежности своей потеряет ключ; больничный служитель, если не экономно распорядится углями, или испортит какой-нибудь медный сосуд, или возьмёт что-либо без разрешения; кандиловжигатель, если не во время зажжёт лампады; пахарь, если неисправно содержит вверенные ему земледельческие орудия; служащий в странноприимнице, если вовремя не уберёт постели; плотник, если попортит данный ему материал или потеряет инструмент; пастух, если не во время пригонит скот или немилосердно обращается с ним; рассыльный, если свои выходы из монастыря совершает без надлежащей благопристойности; учитель, если не обнаруживает достаточной любви к детям; дворник, если не убирает монастыря дважды в неделю; канонарх, если обидит чтеца или певца 414 . Во всех этих случаях ξηροφαγία назначалась в наказание, вероятно, на один только день, потому что только в одном случае преп. Феодор говорит определённо: ξηροφαγείτω ἡμὲραν μίαν 415 , и если бы продолжительность епитимии в других случаях была иная, то на это было бы сделано определённое указание. В одном случае сухоядение в соединении с поклонами заменяется отлучением на неделю 416 , а в другом – сухоядение назначается взамен 50 поклонов 417 . 3) Из остальных проступков против монастырской дисциплины, менее значительных, чем указанные нами, большинство (около 50) устав препод. Феодора Ст. карает поклонами , (μετάνια), которые нужно было полагать или в храме, или в келье, и которые назначались в разном количестве, сообразно с тяжестью тех или других проступков 418 . Поклоны иногда соединяются с сухоядением и отлучением 419 , иногда же заменяются последними 420 . 4) Из других видов наказания у препод. Феодора Студита указываются стояние на трапезе–παράστασις ἐν τῇ τραπὲζῃ 421 и согбенное стояние у дверей храма во время выхода иноков – μενὲ τω(?) κεκυφὸς μὲχρι παρελεύαεως τῶν ἀδελφῶν. Последнее наказание назначается тем, кто по лености приходит в церковь уже после начала Слава в вышних Богу или после начала часов 422 . Что касается вопроса о сравнительной тяжести перечисленных наказаний, то препод. Феодор Студит, хотя и не высказывается об этом определённо, однако, по-видимому, вполне разделяет тот взгляд, что всякая монастырская епитимия должна иметь значение только педагогическое, а отнюдь не юридическое, и поэтому всегда должна быть применяема сообразно с нравственной чувствительностью провинившегося инока. «Посмотрите, – говорит он в одном огласительном поучении 423 , – у нас почти не бывает ссор, оклеветаний, осуждений, поношений, ослушаний, тайноядений; если же и случается что такое, так как мы носим поползновенную на худое плоть, то погрешающее тотчас сознаются, каются и исправляются положенными епитимиями: отлучением, сухоядением, стоянием и поклонами, смотря по тому, что необходимо к врачеванию немощи». В некоторых случаях препод. Феодор, предоставляет воле настоятеля или епистимонархов выбор наиболее целесообразного вида епитимии, почему и выражается, например, так: ξηροφαγείτω ἢ καὶ ἀφορίξέσϑω ἡμέραν μίαν; ξηροφαγείτο ἢ παρεστηκέτω, ἢ ἀφοριξὲσϑω 424 . Епитимии преп. Феодора Ст., рассмотренные нами со стороны тех наказаний, которыми он оградил монастырскую дисциплину студийской обители от нарушения её иноками, являются, как легко можно видеть, прекрасным дополнением к общей характеристике его плодотворной монастырской деятельности. В эпоху иконоборства общежительный монастырь очень мало отвечал своей высокой первоначальной идее, и если монахи в византийской империи, тем не менее, составляли весьма сильный и влиятельный класс населения, то эта сила и влияние заключались только в их «несметном количестве» да в симпатиях к ним простого народа, – симпатиях вообще неустойчивых и часто сменявшихся противоположными чувствами, а вовсе не в общепризнанной строгости монастырских нравов, равно как и не в особенной яркости и высоте монастырских идеалов. Преп. Феодор Ст. хорошо это понимал, и всю силу своего широкого ума и твёрдой воли посвятил сложной и чрезвычайно трудной работе над созданием таких условий для существования киновии, при которых она могла бы сделаться учреждением не только полезным, но даже существенно необходимым как для религиозно-нравственной, так и для церковно-общественной жизни Византии. Но так как осуществление этой работы встречало большие препятствия в нравственной распущенности его века, в отсутствии у его современников правильного воспитания ума и воли, в забвении церковных традиций, а иногда и в сознательном неуважении к ним, то он по необходимости должен был стать проповедником и защитником неумолимой, железной дисциплины во всём, почему и вся монастырская деятельность его выступает пред нами в чертах более суровых, чем деятельность его «великого и божественного учителя» – св. Василия. Описанная нами деятельность преп. Феодора Ст. по организации студийской обители, упорядочившая монастырскую жизнь не только всего востока, но и запада, составляет одну из самых блестящих страниц в истории христианского монашества, а вместе с тем и в истории вселенской Церкви. Впрочем, для вселенской Церкви несравненно большее историческое значение имеет его противоиконоборческая деятельность при Льве Армянине, к изображению которой мы теперь и перейдём. Глава четвёртая I Император Михаил Рангаве вообще был неспособен к твёрдому управлению государством. Искренно преданный Церкви, вполне благочестивый, с добрым, мягким сердцем, он, однако, на императорском престоле заботился лишь о том, чтобы приобрести любовь своих подданных и ослабить их взаимные национальные, религиозные и социальные распри щедрой раздачей им денег из государственного казначейства 425 . Но, конечно, таким средством нельзя было достигнуть примирения политических партий. Партия иконоборцев, жившая традициями времён Константина Копронима и состоявшая преимущественно из чиновников и солдат малоазийских провинций, хотя в последние 25 лет и лишена была возможности влиять на государственные и церковные дела империи, однако была ещё весьма многочисленна и вовсе не думала отказаться от своей религиозно-политической программы, – тем более что и вообще население Малой Азии по-прежнему ненавидело иконы. Напротив, когда эта партия убедилась, что иконопочитатель Михаил Рангаве не в состоянии защитить империю от сарацин в Азии и от болгар в Европе, что вообще его царствование не может обещать Византии ни внешнего блеска, ни внутреннего благосостояния, она решила использовать это обстоятельство в своих интересах и стала постепенно возбуждать симпатии народа к прежним иконоборческим императорам, к их блестящей политике внутренней и внешней 426 . Действовала она весьма успешно, так что в 813 году, 22 июня, во время неудачной войны Михаилас Круммом болгарским, предпринятой вопреки желанию иконоборческой партии, единственно по настоянии некоторых «злых советников» 427 , Михаил без всякого сопротивления был свергнут с престола и вместо него провозглашён императором Анатолийский стратег Лев, прозванный Армянином (по происхождению полуперс-полуармянин 428 . Одержанная Львом в следующем году победа над болгарами упрочила его положение на престоле, сделав его убеждённым защитником политики иконоборства, в религиозных воззрениях которого он был воспитан с детства 429 . В начале своего царствования Лев Армянин тщательно скрывал свои иконоборческие убеждения. С целью заслужить доверия и расположения патриарха, он ещё из военного лагеря, где застало его известие об избрании на царство, прислал патриарху письмо, в котором свидетельствует о своём православии и вместе с тем просит патриарших молитв и согласия на занятие им, Львом, императорского престола 430 . По прибытии в столицу, прежде чем вступить в Великую палату, он приложился к образу Спасителя, висевшему над Медными воротами 431 . Но уже на другой день после коронования в храме св. Софии он дал православным почувствовать, что его симпатии не на их стороне, так как решительно отказался подписать исповедание веры, составленное ко дню коронования и присланное ему для подписи п. Никифором по принятому обычаю 432 . А в 814 г. он начал уже открытую борьбу против иконопочитания. Прежде всего, он поручил одному из столичных иконоборствующих богословов Иоанну Гилиласу, по прозвании Грамматику, составить обстоятельную историко-догматическую записку в опровержение почитания св. икон 433 . Получив доступ во все церковные и монастырские библиотеки, Иоанн Грамматик собрал много книг и документов, и в мае 814 года вместе с Антонием, епископом Силейским, приступил к составлению записки, в основание которой было положено вероопределение (ὃρος) собора 753 г. и которая была изготовлена к декабрю этого года 434 . Конечно, это литературное предприятие иконоборцев не могло ускользнуть от внимания иконопочитателей. Последние предчувствовали собиравшуюся грозу, но пока дело ограничивалось работой придворных богословов, ничего не могли предпринять для защиты православной веры 435 . Прочитав записку Иоанна Грамматика, император нашёл, что это достаточно сильное оружие против почитания св. икон, и решил уже открыто высказаться за иконоборство. Он призвал к себе патриарха и сказал ему: «солдаты (λαός) соблазняются иконами и говорят: „напрасно покланяемся мы иконам, – потому язычники и господствуют над нами“. Снизойди сколько-нибудь и сделай войску уступку (τὴν οἰκονομίαν); уберём иконы, помещаемые в нижней части храмовых стен (τὰ χαμηλά). Если же ты на это не согласен, то объясни нам, почему вы покланяетесь иконам, когда Писание нигде определённо не говорит об этом» 436 . Патриарх не нашёл возможным вступить в рассуждение о св. иконах с императором, который, хотя говорил сдержанно и, по-видимому, хотел более советоваться, чем спорить, однако в своих иконоборческих убеждениях, очевидно, был непреклонен. Патриарх указал императору лишь на то, что в случае необходимости иконопочитатели противопоставять иконоборцам всё своё мужество и полную готовность пострадать за св. иконы. «Мы, – сказал он, – хорошо установленного от начала и издревле апостолами и отцами не поколеблем и ничего лишнего к нему не прибавим, так как апостол говорит: если мы или ангел с неба благовестит вам больше, чем мы благовестили, да будет анафема. Что же до поклонения, то как мы покланяемся кресту и евангелию, так покланяемся и иконам. Конечно, не написано покланяться им, но так как Церковь приняла это от апостолов, то не до́лжно исследовать, написано или не написано; ибо Церковь приняла об этом неписанно много такого, что называется догматами, установленными по вдохновению от св. Духа его рабами и служителями для всех поколений» 437 . Эти слова не произвели на императора никакого впечатления, и он предложил патриарху побеседовать о спорном предмете с Антонием Силейским и Иоанном Грамматиком. Патриарх сначала согласился на предложение императора, но, по обсуждении дела совместно с православными епископами и игуменами, предложение это было отвергнуто. Для личного объяснения по вопросу о собеседовании во дворец явились епископы и игумены, которые решительно заявили императору: «есть постановление святого собора, что правильно определённого и установленного не до́лжно вновь коварно исследовать или обсуждать, а также не до́лжно защищаться перед безумцами, желающими только поспорить, особенно перед упорствующими» 438 . После этого император окончательно убедился в невозможности мирного соглашения с иконопочитателями, и отпуская последних, пригрозил им большими бедствиями, которые и не замедлили обрушиться на них. Вскоре 439 перед Медными воротами собралась толпа солдат, произвела бурную иконоборческую манифестацию и стала бросать камнями в чудотворную икону Спасителя, висевшую на воротах 440 . Под предлогом успокоения солдат икона была снята. Это послужило началом крутых мер правительства против иконопочитания. Наступил момент, весьма важный для иконопочитателей. Сосредоточить свои силы и сообща обсудить положение дела – было первой заботой патриарха Никифора. Он, действительно, созвал в патриархию собор из епископов, архимандритов и игуменов (около 270 человек); собор имел суждение о мерах к предотвращению бедствий и соблюдению чистоты веры, и единогласно принял такое предложение патриарха: «пребудем, братья, в согласии и в истинной вере, единодушно и нераздельно соединившись вместе, чтобы противники наши никого не могли отторгнуть от нас и не возобладали над нами: благодатью Христовою мы многочисленнее их» 441 . Все участники собора тут же дали взаимную подписку не изменять общему делу 442 и затем отправились в Софийский храм и устроили всенощное бдение с молебным пением о смягчении сердца императора и об избавлении Церкви от бедствий 443 . Когда на другой день император узнал обо всём этом, он послал одного из своих чиновников с поручением выразить патриарху государево неудовольствие на вызывающее поведение иконопочитателей и потребовать его, патриарха, во дворец для личных объяснений. За патриархом последовали все отцы собора, которые остановились у ворот императорского дворца. Лев, окружённый своей многочисленной свитой, встретил патриарха сурово и стал обвинять его в нарушении общественной тишины. При этом он сказал: «Если бы мы имели намерение ниспровергнуть правые догматы и старались расшатать их древность, как вы говорите, то, конечно, кто-нибудь нашёл бы и случай и способ обличить нас в этом и прозвать инославными. Но когда мы ищем только православия в них и стремимся устранить всякое несогласие, желая, чтобы все были единомышленны в вере, то что несправедливого в том, что мы хотим обеспечить Церкви мир? Разве ты не знаешь, что весьма многочисленная часть народа волнуется и, основываясь на письменных изречениях относительно икон, отделяется от Церкви именно из-за вопроса об изображении и употреблении икон? С нею-то мы побуждаем вас без замедления устроить собеседование; мы решили или вас убедить, или самим убедиться» 444 . Патриарх лично не мог принять этого предложения, так как, подобно большинству иконопочитателей, стоял за несообщение с еретиками. Он только указал императору на то, что вся христианская Церковь – против иконоборства, и что вопрос о собеседовании можно было бы, пожалуй, обсудить, но только при участии иконопочитателей, ожидающих у ворот дворца 445 . Император велел последним войти во дворец. Началась беседа, в которой деятельное участие приняли епископы Емильян Кизикский, Михаил Синадский, Феофалакт Никомидийский. Пётр Никейский. и Евфимий Сардийский. Эти епископы в смелых речах 446 разъяснили императору, что нет никакой надобности в устройстве собеседования с иконопочитателями, что последние всегда окажутся победителями, если будут иметь на своей стороне императора, готового употребить насилие там, где требуется разумное доказательство. Но император Лев упорно настаивал на необходимости собеседования и с угрозой требовал от иконопочитателей исполнения своего желания. В эту решительную минуту выступил препод. Феодор Ст. с блестящей защитой иконопочитателей. Настойчивому покровителю иконоборства он сказал: «для чего ты, император, стал производить в мирной церкви Божией смятение и бурю? Для чего ты безрассудно стараешься среди вожделенного и избранного народа Господня возращать плевелы нечестия, которые были прекрасно исторгнуты... Если нам запрещено беседовать с нечестивыми еретиками; то кто же может заставить нас вступать в рассуждение с нарушающими уставы и правила древней веры и дерзко искажающими божественные писания к обольщению многих? Даже и то мы сделали не по надлежащему, что хотя несколько сегодня рассуждали с тобою об их безумии, ибо обращать внимание на всякого, высказывающего противное мнениям других, глупо, как говорить и светская поговорка» 447 . В ответ на эту речь император ещё решительнее стал требовать собеседования с иконоборцами. Тогда препод. Феодор Студит обратился к нему с такими словами: «Государь, не следовало бы нам с тобою, уклонившимся от всего правого, ни говорить более, ни отвечать. Но так как ты снова вызываешь нас на возражения и ответы, то вот наш ответ тебе пред всеми: дела Церкви принадлежат ведению пастырей и учителей, царю же принадлежит управление внешними делами; ибо и апостол, узаконяя это, сказал: „Бог поставил одних в Церкви апостолами, других пророками, третьих учителями“, и нигде не упомянул о царях. Они-то и должны заниматься постановлениями касательно догматов веры, тебе же надлежит следовать им и никаким образом не нарушать порядка» 448 . – «Значит, ты сейчас отлучаешь меня от Церкви?» – «Не я, государь, но божественный апостол... Впрочем, если хочешь быть в Церкви, стой с нами, возвещающими истину и покланяющимися иконе Христа, следуй во всём святейшему патриарху и нашему общему отцу» 449 . После этих слов знаменитого студийского игумена, составлявшего главную опору православия 450 , хотя и не выступавшего до сих пор с открытым протестом против иконоборческого образа мыслей императорского двора, Лев Арм. с негодованием отпустил иконопочитателей и тотчас же издал постановление не составлять более никаких собраний, не рассуждать и не учить о св. иконах 451 . Наблюдение за точным исполнением этого постановления было поручено начальнику городской полиции, который и стал требовать от иконопочитателей собственноручных подписей под императорским указом. Иконопочитатели мужественно готовились к предстоявшему гонению за св. иконы. Преп. Феодор Ст., объявив, что он скорее позволит отрезать себе язык, чем согласится дать свою подпись, так как, по словам апостолов, должно повиноваться более Богу, нежели человеку, принял на себя общее руководство в борьбе с императором-иконоборцем. Так как многие игумены стали давать чиновникам подписку в том, что будут исполнять императорский указ, то преп. Феодор Студит сильно вооружился против такого малодушия и измены; в грозных посланиях он начал призывать всех к твёрдому исповеданию православной веры 452 . Он и самого патриарха Никифора поддерживал, ободряя его в противоиконоборческой его деятельности; биографы препод. Феодора Студита недоумевают даже, «говорил ли или делал ли достоуважаемый Никифор что-нибудь такое, что не направлялось бы суждением Феодора и не получало бы твёрдости от него, было ли то полезно по тогдашнему времени, или по другой причине» 453 ? Противодействие препод. Феодора Студита и патриарха Никифора сильно беспокоило императора, лишая его уверенности в возможности успеха. Поэтому он всё ещё старался казаться православным и, например, в день Рождества Христова во святой Софии всенародно приложился к праздничной иконе 454 . Но в январе 815 г. 455 он уже окончательно сбросил маску лицемерия. Если прежде он старался казаться только лишь толерантным и справедливым, то теперь он уже вступает открыто на путь репрессий и более не считает нужным скрывать свои планы относительно политических партий Византии 456 . Под влиянием окружающих его иконоборцев он стал стеснять действия Никифора: сначала у патриарха было отнято право заведывания патриархией, переданное патрицию Фоме, и право наблюдения за учительством церковным в столице, а затем и сам он был подвергнут домашнему аресту 457 . В марте месяце был созван временный собор (οὐνοδος ἐνδημοῦσα) для разбора разных ложных обвинений, возведённых на патриарха, в том числе и обвинения в идолопоклонстве 458 . Патриарх не пожелал да и не мог явиться на суд, по случаю тяжкой болезни. Воспользовавшись этим, собор составил обвинительный акт против Никифора, низложил его с патриаршей кафедры, а император распорядился ночью схватить его и отправить в ссылку в его собственный монастырь – Добраго, τοῦ Ἀγαϑοῦ 459 . На место Никифора, по указанию императора, был избран рьяный иконоборец Феодот Касситера, сын Михаила Meлисины, шурина имп. Константина Копр. по третьей жене 460 . Когда обо всём этом узнал препод. Феодор Студит, он всенародно выразил свой протест, устроив 25 марта, в день Благовещения и неделю Ваий, крестный ход со святыми иконами вокруг своей обители, при чём иноки торжественно пели песнопения в честь свв. икон 461 . Император увидел в образе действий студийского игумена открытый вызов к борьбе и решил довести дело до конца. Вслед за посвящением (1 апреля, в день Пасхи) Феодота Касситера в патриархи император созвал собор для окончательного решения вопроса об иконопочитании. К участию в соборном обсуждении векового догматического вопроса, разделявшего всё население византийской империи на два враждебных лагеря, были приглашены и игумены монастырей, в том числе и препод. Феодор Студит. Некоторые игумены рассудили прибыть на собор и вступить с иконоборцами в состязание; препод. же Феодор не счёл для себя возможным сделать это. В послании к отцам собора 462 он пишет: «следуя божественным заповедям и каноническим постановлениям о том, что не до́лжно без согласия своего епископа делать или говорить что-либо, касающееся церковного благочиния, а тем более относящееся к догматическим вопросам, хотя ваша власть и раз и дважды приглашала к тому наше смирение, мы не дерзали прибыть или сделать что-нибудь вопреки узаконениям, как поставленные божественным Духом под священной рукой святейшего патриарха Никифора». Иконоборческий собор 815 г. поставил своей задачей восстановить ὃρος иконоборческого собора 753 г. 463 . Всех заседаний соборных было три. В первом заседании разбирался вопрос о соборах 753 г. и 787 года: вселенский, 787 года, собор был отвергнут и принят иконоборческий 753 г. Следующее заседание было посвящено безуспешному увещанию православных иноков и епископов, которых силой ввели в зал заседаний, отказаться от иконопочитания. В третьем заседании выработано вероопределение, заключение которого гласило: «любезно принимая святой собор, собранный во Влахернах, в храме пренепорочной Девы, при древних благочестивых царях Константине и Льве, как утверждённый на отеческих догматах, и неизменно соблюдая постановления его, мы определяем, что изображение икон непоклоняемо и бесполезно; идолами же называть их избегаем, потому что есть разница между злом и злом» 464 . Вероопределение было прочитано в присутствии императора, после чего была произнесена анафема иконопочитателям и подписаны акты собора 465 . Препод. Феодор Студит, в своём послании к членам собора изложивший исповедание православной веры в иконопочитание, с выражением твёрдого решения пострадать за св. иконы до смерти, теперь, когда иконоборческий собор объявил анафему иконопочитателям, выступил на защиту православия и угнетённой Церкви со всей решительностью своего характера. Он стал во главе православных в борьбе их с императором. Последний, до сих пор старавшийся действовать умеренно, в надежде оказать воздействие на иконопочитателей своей мягкостью, теперь, после собора, поспешил издать указ о ссылке препод. Студита и иноков его обители, думая, что этой крутой мерой он сразу же обессилит иконопочитателей 466 . Но, как показали последующие обстоятельства, цели своей он не достиг; победа досталась, хотя и дорогой ценой, иконопочитателям, во главе с препод. Феодором Студитом. II По получении императорского указа о ссылке преп. Феодор собрал всех насельников студийской обители (до 1000 человек) и, преподав им необходимые наставления относительно того, как вести борьбу за св. иконы, «поставил над ними 72 предстоятеля, предложив братству разделиться под их власть по добровольному избранию, и дал им заповедь, чтобы по удалении его не оставался там (в монастыре) никто, хотяй живот истинный и любяй дни видети благи» 467 . И действительно, студиты, согласно заповеди своего игумена, разделились на отдельные небольшие (по 2–10 человек) группы 468 , оставили свою обитель, рассеялись по всей византийской империи, многие переселились в такие отдалённые страны, как Херсонес, Рим и Сицилия, – и всюду возбуждали умы к открытому противодействию иконоборческим реформам византийского правительства, нисколько не страшась преследований со стороны последнего. Сам же Феодор Студит неутомимо следил из места своей ссылки за деятельностью своих учеников, своими посланиями постоянно поддерживая в них мужество исповедников и направляя все их силы к защите православной веры. Незаменимым сотрудником его в этом отношении был эконом студийского монастыря Навкратий, который и в изгнании продолжал заботиться как о препод. Феодоре, так и об остальных студитах, доставлял им всё необходимое, насколько, конечно, это было возможно, и являлся, так сказать, связующим звеном между учителем и его многочисленными учениками 469 . Студиты, таким образом, и вне монастыря своего оказались сильно организованной иноческой корпорацией, и потому составили несокрушимый оплот православия против иконоборцев. Преп. Феодор Студит вместе со своим учеником Николаем, пожелавшим разделить участь своего учителя, был отведён в крепость Метопа, близ озера Апполония в Малой Азии 470 . Здесь он вначале пользовался относительной свободой, так что беспрепятственно мог принимать учеников и давать им наставления. Но когда император сделал распоряжения о более строгом надзоре за студитами, у заключённых были отняты деньги, иконы, книги, им запрещены были сношения с иконопочитателями 471 . Преп. Феодор в ответ на эти строгие меры правительства с особенной ревностью стал рассылать во все стороны свои противоиконоборческие письма, которыми «укреплял решившихся держаться благочестия по всей земле и ободрял ко благу их». Тогда (в 816 году) 472 император приказал перевести узников в Анатолийскую крепость Бонит, отстоявшую от Ликийского берега на расстоянии десяти тысяч шагов 473 , и через придворного чиновника Никиту подтвердил им прежнее запрещение – не принимать никого и не рассылать писем. «Апостольский по уму муж ответил на это апостольскими словами: повиноваться подобает Богови паче, нежели человеком», и за это император определил дать священноисповеднику сто ударов ремнями, но последний избег этого наказания, благодаря тому, что вторично присланный для исполнения императорского приказания чиновник Никита Алексиев был тайный иконопочитатель 474 . Феодор Студит нисколько не страшился угроз императора; он продолжал «писать, убеждать, укреплять по мере сил своих, отложив всякую заботу о делах человеческих» и воодушевляя себя в этом деле примером св. Киприана Карфагенского 475 . «Когда император вздумает совершенно лишить меня языка, – писал он Навкратию, – и тогда я найду способы взывать, окрыляемый духом» 476 . «Я решил писать всем находящимся в изгнании отцам. Ибо это приносит пользу как пишущему, так и получающему (письма); и у св. отцов это было в обычае, и для церкви полезно; я готов взывать даже до последних пределов вселенной» 477 . И действительно, противоиконоборческая переписка Феодора Студита во время ссылки в Малую Азию достигла громадных размеров 478 . Ежедневно со всех сторон приходили к нему письма с просьбами разъяснить то или другое догматическое недоумение, подать совет в том или в другом случае, утешить в том или другом горе, – и он едва находил свободное время для удовлетворения всех этих просьб. «Многие, выше тебя поставленные лица, – писал он своему ученику Дорофею, желали бы получить от меня хотя одно слово» 479 . Лев Армянин хорошо понимал, какое великое значение имели эти письменные сношения преп. Феодора. Ст. с защитниками иконопочитания для их общего дела, и потому образовал целую армию шпионов, которые бы перехватывали письма и арестовывали письмоносцев студийского игумена. Но у последнего было много преданных учеников, предпринимавших иногда самые далёкие и рискованные путешествия для исполнения его поручений. Между ними особенным доверием пользовались Дионисий, Евфимий и Епифаний 480 . Обширная переписка преп. Феодора Ст. с защитниками иконопочитания сообщала последним такую нравственную силу, о которую легко разбивались все планы придворной иконоборческой партии. Непосредственно после императорского указа о ссылке студийского игумена было издано постановление, чтобы никто не уклонялся от общения с иконоборцами, а также не хранил у себя книг, содержащих какие-нибудь сказания об иконах, ни самых икон 481 . А чтобы никто не поносил кесаря и не уклонялся от исполнения императорского постановления, был организован целый отряд доносчиков и сыщиков 482 , во главе которых стоял некто Иоанн, – «начальник нечестия» 483 . Эти императорские шпионы производили в государстве страшные розыски и на всех наводили ужас. Обличённый в принадлежности к иконопочитателям «тотчас схватывался, бичевался, изгонялся, так что и господа преклонялись пред рабами по страху доноса» 484 . Никто не мог рассчитывать на пощаду. «Ни архиерейство не уважается нечестивыми, – говорит Феодор Студит, – ни седина не возбуждает их жалости, ни подвиги благочестия и ничто другое достойное пощады. Один закон – воля кесаря, и одно старание – уловить всех туда же» 485 . Епископов лишали кафедр 486 , игуменов – монастырей, придворных государственных чиновников отрешали от должностей и заключали в темницы 487 . Из иноков же «одни испытали насмешки и бичевания, другие узы и заключение под стражей, питаясь хлебом и водой; иные отправлены в ссылку, другие скрываются в пустынях, горах, вертепах и пропастях земных, а некоторые, потерпевшие бичевания, мученически переселились ко Господу. Есть и такие, которые, быв посажены в мешок, брошены в море ночью, как сделалось известно от видевших это» 488 . Только к простому народу иконоборцы относились сравнительно терпимо, и гонение Льва Арм. его почти не захватило. Наряду с преследованием иконопочитателей было предпринято иконоборцами уничтожение икон и разрушение памятников церковной живописи в самых широких размерах. Сильные императорской поддержкой, иконоборцы с фанатической ревностью жгли св. иконы и всё, что имело отношение к иконопочитанию. «Досточтимая икона Спасителя нашего Бога, – говорит Феодор Студит, подверглась поношенно и уничижению» 489 . Изображения, начертанные на досках и на священных приношениях, и свитки, упоминающие о них, иконоборец осмеивает, позорит, порицает, как «вещи негодные, как богопротивные» 490 . «Он выскабливает, ломает, разрушает, сожигает всякий божественный храм, всякое священное приношение, на котором есть изображение Христа, Богородицы, кого-либо из святых» 491 . Чтобы обеспечить иконоборству полный успех, Лев Армянин в союз с такими ревностными иконоборцами, как Феодот Касситера и Иоанн Грамматик, наложил свою руку также на воспитание молодого поколения и на религиозное образование народа. «Дети воспитываются, – говорит Феодор Студит, в нечестивом учении по данной учителям книге» 492 . «Запрещаются преданные от древних песнопения, в которых воспевается что-либо об иконах; напротив, поются новые с явно выраженным нечестивым учением, преподаваемым и детям и учителям» 493 . Но чем настойчивее стремились иконоборцы к насаждению в народе своих идей и верований, тем неустрашимее и решительнее выступал против них Феодор Студит. Чтобы приобщить к борьбе за святые иконы и простой народ и вообще вывести из состояния равнодушия всех тех, кто не считал нужным открыто высказывать свои убеждения 494 , препод. Феодор решил установить строгую церковную дисциплину относительно падших. Он определил следующее. Епископ, впавший в ересь, даже если покается, не может быть принят в общение с сохранением за ним епископской кафедры 495 . «Пресвитер, подписавшийся под нечестием, должен каяться и горячо плакать, но служить, хотя бы без поминовения нечестивца (императора Льва), ему никак нельзя; ему следует быть отлучённым от священнослужения, пока призрит Господь и даст время православному собору» 496 . Пресвитер, уличённый в общении с еретиками, только в стеснительных обстоятельствах может «крестить и преподавать священные тайны, освящённые прежде невиновным священником, также преподавать монашеский образ жизни, совершать молитвословие при погребении, читать евангелие на утрени и благословлять богоявленскую воду» 497 . Инок, запятнавший себя ересью, отлучается от причащения св. таин до восстановления мира и не имеет права знаменовать общую трапезу наедине или пред всеми 498 . Чтец, подвергшийся епитимии за отпадение, не должен читать апостола до времени собора 499 . Мирян, подписавшихся под ересью и имеющих общение с нею, православные не должны допускать до вкушения пищи вместе, пока они не подвергнутся епитимии за нечестивую подпись и не откажутся от общения с еретиками 500 . Вообще всякий, имевший общение с еретиками по страху человеческому, должен быть отлучён от причащения и лишён поминовения на литургии; если он умрёт, «не успевши причаститься Тела и Крови Христовой, – тот же хлеб еретический не есть Тело Христово, – то нельзя дерзнуть сказать, чтобы можно было делать собрания на нём» 501 . – Так как вследствие последовательного применения этих дисциплинарных мер у иконопочитателей естественно должен был оказаться недостаток в законной иерархии для совершения необходимого богослужения и таинств, то Феодор Студит позволил принимать пресвитеров, посвящённых в православных странах Запада – в Риме, Неаполе, Лонгобардии Сицилии, и разрешил «по совершенной необходимости, когда не находится пресвитера или диакона, (инокам) самим причащаться даров» (запасных). По той же причине и п. Никифор, «видя, что господствует ересь и обстоятельства со всех сторон стеснительны, предоставил всем (инокам) желающим врачевать (посредством принятия на исповедь и назначения епитимий) приключившиеся болезни, как может каждый», и это должно было продолжаться до православного собора 502 . «Во время мира, – говорил преп. Феодор Ст., – по необходимости не всё бывает по правилам, установленным во время ереси» 503 . Что же касается храмов, занимаемых еретиками, то, «если храм поступит во владение православного после совершения там еретических приношений, не священнодействовать в нём православному без разрешения православного епископа»; «в церковь, занимаемую еретиками, отнюдь не следует входить для молитвы; если даже такая церковь будет иметь несколько приделов и осквернён только какой-либо один из них, то и в таком случае не до́лжно совершать здесь литургии, разве только эта церковь перейдёт во владение православных; даже в усыпальницы святых мощей, занятых еретиками, нельзя входить для молитвы» 504 . Хотя такая строгая дисциплина была установлена преп. Феодором С. «не законодательно, ибо это дело епископов, но в виде совета из любви» 505 , однако она имела законодательную силу не только для студитов, но и для всех вообще защитников православия, и потому главной своей цели – сплочения иконопочитателей вокруг препод. Феодора она достигла вполне. Авторитету игумена студийского все православные повиновались беспрекословно. Когда Хиосский епископ обратился от ереси, то должен был явиться для засвидетельствования своего православия именно к студийскому игумену, и не прежде был принят последним в общение, чем «отказался от епископства, решившись быть как бы отверженным» и понести наложенную на него епитимью 506 . Впоследствии, оправдывая себя от обвинения в присвоении себе епископского права налагать епитимии на обращающихся от ереси даже заочно, посредством писем, преп. Феодор писал своему обвинителю монаху Феодору: «думаю, я поступал не несправедливо, простирая человеколюбиво руку помощи падшим, впрочем, не присвояя себе власти, что было бы нелепо... Когда, по благоволению Божию, мы избавились от заключения под стражей и соединились со святейшим патриархом и святыми епископами и потом отдали отчёт преподобным игуменам, то ни в чём не получили замечания ни от кого. Осуждавшие пусть осуждают не нас, а господ епископов, которым мы, уничижённые и подвластные, следуем; ими быв вынуждены, мы и доселе назначали епитимии сказанным порядком и назначаем, когда случится» 507 . Противоиконоборческая деятельность препод. Феодора Студита создала правительству такие затруднения, что оно готово было снова вступить с православными в сношения для мирного обсуждения вопроса об иконах. Так, весной 816 года император Лев Армянин вызвал из ссылки в столицу наиболее знаменитых православных игуменов и стал склонять их подписаться под определением иконоборческого собора 815 года «начертанием знака креста». Игумены отказались изменить своей вере, и император отдал их в распоряжение «начальника нечестия» Иоанна, который, заключив их в темницы, подверг разного рода пыткам. Когда и после этого игумены не изъявили согласия на переход в иконоборство, им было предложено признать только законность патриарха Феодота и за это было обещано возвращение свободы и прежних игуменских мест 508 . Многие согласились и во главе с известным игуменом монастыря τῶν καϑαρῶν Иосифом вступили в общение с патриархом-иконоборцем 509 . Это обстоятельство навело правительство на мысль выдвинуть в иконоборстве на первый план его церковно-политическую программу, т. е. требовать от иконопочитателей на первых порах только признания законности поставления Феодота в патриархи и общения с ним, а затем уже отбирать от них собственноручную подписку, для которой выработана такая формула: «следую апостольскому и отеческому учению; повинуюсь установлениям Церкви; принимаю шесть святых и вселенских соборов, также бывший во Влахернах (754 г.), равно как и созванный для его утверждения (815 г.); следую установленным на них православным догматам, отвергаю те, которые они отвергли, и принимаю ими принятые; всякое изображение и почитание икон отвергаю; бывший при Тарасии (787 г.) собор не признаю, и всех инако мыслящих анафематствую, – в чём собственноручно и подписываюсь» 510 . Препод. Феодор Студит энергично стал разъяснять своим ученикам угрожавшую им опасность и призывать их к твёрдой защите православия. «Увы, – писал он своему ученику Навкратию, – увы, несчастье. Увы обольщение. Увы мне. Как они, начав хорошо, обратились назад? Увы мне. Для сколь многих они послужат поводом к падению, для равночинных и высших, для мирян, клириков и монахов? Но это старая рана, внутреннее зло Иосиф... он вождь этой старой кустодии. Что же на это? Будем ли мы слабыми?.. Нет... Как прежде укрепляемые Богом, так и теперь мы одни будем бороться. С нами Бог и все святые, с нами Восток и Запад; не велика часть, отторгшая себя от повсеместной Церкви, и притом по страху ради временных благ» 511 . Призыв к твёрдому стоянии в вере, к исповедничеству был вполне благовременный. «Старая кустодия» быстро увеличивала свои ряды, привлекая к себе всех оппортунистов, соблазняя даже и некоторых студитов 512 . Препод. Феодор в своих письмах горько жалуется на это печальное явление. «Священники совершают беззакония, – пишет он в лавру св. Саввы, – и монахи, отрёкшись от монашества, устремляются против носящих одно с ними звание, ученики против игуменов, получая председательство в награду за отступничество; и кто больше неистовствует против Христа, тот удостаивается бо́льших почестей» 513 . В письме к Евфимию Сардийскому также читаем: «священные алтари разрушены, святые храмы, по удалении из них честных икон, лишены своего украшения; почти всякий склоняется на колена, вручая подписку нечестивым; немногие противостоят, да и те искушаются бедствиями, как огнём. Из епископов погибли Смирнский и Херсонесский, из игуменов – Хризопольский, обители св. Дия, τῆς Χώρας и почти все городские. По милости Божией твёрдо стоят Вифинские» 514 . Об этом говорится и в письме к некоему клирику Константинопольскому Григорию: «Ты один составляешь божественную жертву из клира столицы. Где священство? Где низший чин? О, гибель. Все служат времени, все привязаны к земному, все порабощены плоти, все боязливы» 515 . А своего двоюродного брата консула Сергия он спрашивает, «осталось ли семя православия в Византии, или все уклонишися, вкупе неключими быша» 516 . Особенно много огорчений доставил Феодору Студиту некто Леонтий, получивший от императора в управление монастыри студийский и саккудионский. «Вы знаете, каков Леонтий, – пишет он братьям рассеявшимся: это род евнухов, не только бесчестный, как сказал некто из богоносных мужей, но и жестоко терзающий братиев наших... Бывший прежде учеником – ныне иудействующий отступник; бывший в числе преимуществующих братий – ныне против братии больше всех судей; называвший икону не просто, но святою – теперь сжигает её, истребляет, хулит ; как неистовый зверь. Поэтому он и императору любезен, и над монастырями нашими начальствует, и всё делает несчастный к оскорблению Христа» 517 . Несмотря, однако, на такое печальное положение православия, защитники иконопочитания не падали духом. Студиты, поддерживаемые не только преп. Феодором, но и другими столпами веры – епископами Иосифом Солунским, Феофилактом Никомидийским; Феофилом Ефесским, Петром Никейским; иг. Никитой Медикийским и др., с радостью переносили страдания за св. иконы. Тимофей, Феоктист, Тит, Филон, Иаков и Виссарион, Дорофей и многие другие прославились как исповедники, а Фаддей запечатлел свою веру мученической кончиной 518 . Но студиты не были одиноки в борьбе за св. иконы. За ними стояло великое множество православных мужей и жён – знатных и незнатных, богатых и бедных, которые, не имея мужества исповедников, тем не менее старались окружить последних своими попечениями, заботились об их материальных нуждах и вообще облегчали тяжесть их страданий, чем только могли 519 . Поэтому препод. Феодор Студит нисколько не сомневался в будущем торжестве православия. Но он хотел только, чтобы это торжество наступило как можно скорее. И как во время мэхианских волнений, так и теперь, для более быстрого восстановления иконопочитания в Византии, он ищет союза прежде всего с папой Римским, а затем и с другими восточными патриархами. В рассматриваемое время у него было в Риме весьма много друзей и учеников, при посредстве которых он и надеялся склонить папу Пасхалиса I к участию в судьбе византийских иконопочитателей. Из места своей ссылки он не раз посылал своих верных письмоносцев Дионисия и Евфимия в Рим с письмами к Василию, архимандриту монастыря св. Саввы, к Иоанну, епископу Монемваийскому, и игумену Мефодию, и через этих влиятельных лиц просил папу взять на себя посредничество в умиротворении восточной Церкви 520 . В 817 году он начал переписку и с самим Пасхалисом I. Свои письма к папе он пишет от лица православных игуменов византийских монастырей: Каеара, Пикридион, Петра и Павла и Евкария. В первом письме от 817 года он обращается к папе с такою речью: «внемли, апостольская глава, Богом вознесённый пастырь овец Христовых, имеющий ключи царства небесного, камень веры, на котором воздвигнута кафолическая Церковь. Ибо ты Пётр, украшающий и правящий престол Петров. Свирепые волки вторглись во двор Господень; врата адовы, как и прежде, напали на неё. Что это? Гонится икона Христова с Матерью и служителями Его, так как преследование образа есть гонение первообраза. Отсюда задержание патриаршей главы, изгнания и ссылка архиереев и иереев, монахов и монахинь, оковы и железные узы, мучения и, наконец, смерти... Во всех городах и местах жертвенники истреблены, храмы разрушены, святыни осквернены, кровь держащихся евангелия пролита и проливается и ещё оставшиеся преследуются и обращаются в бегство. Умолкли все благочестивые уста от страха смерти, открылся противный и богохульный язык, поколебалась всякая плоть, пришедши в недоумение... Приди сюда с Запада. Вот время и место; помоги нам, поставленный на это Богом; простри руку помощи, сколько возможно; ты имеешь силу от Бога, потому что первенствуешь над всеми, для чего ты и поставлен... Пусть услышит поднебесная, что вами соборно анафематствуются дерзнувшие на это и анафематствующие святых отцов наших... Это было бы опорой для колеблющихся, поддержкой для стоящих» 521 . Таким образом, Феодор Студит хотел противопоставить иконоборческому собору 815 года собор православный, который своим авторитетом восстановил бы иконопочитание. О таком соборе он часто говорит в своих письмах 522 и выражает надежду, что рано или поздно он состоится и приведёт церковные дела Византии в прежний порядок. При этом он, конечно, имел в виду именно вселенский собор, так как одновременно с письмом к папе Пасхалису писал и всем восточным патриархам, а также знаменитым палестинским лаврам – св. Саввы, Харитона и Евфимия, умоляя их подать православной Византии ходатайственную руку «вступления и сострадания» 523 . Папа Пасхалис не нашёл возможным удовлетворить просьбу студийского игумена о созвании вселенского собора против византийских иконоборцев, но всё-таки решительно одобрил образ действий православных в защиту иконопочитания. Одновременно с учениками преп. Феодора Студита в Рим прибыли к папе и апокрисиарии императора Льва Армянина и патриарха Феодота, чтобы сообщить о постановлениях Константинопольского собора 815 года и приветствовать папу от лица нового патриарха Константинопольского по древнему обычаю. Папа отказался принять послов императора-еретика, а с письмоносцами студийского игумена вступил в сношение и отпустил их с утешительным посланием к нему 524 . Во втором письме преп. Феодор просит папу: «довести до конца при помощи Божией то, что по внушении Духа святого рассуждено и определено им на пользу студитов». На этот раз Пасхалис принял более близкое участие в деле студитов: «он прислал в Константинополь своих апокрисариев с посланием к императору, заключавшим в себе апологию иконопочитания 525 , а затем выстроил в Риме для приезжающих студитов богатый монастырь apud sanctam Praxedem» 526 . Конечно, «упорные иконоборцы не послушались и не отверзли очей сердца, отторгнув себя от тела Христова, от верховного престола и от всего пятиглавного церковного тела» 527 но православных это письмо ободрило на новые подвиги за св. веру. «Нужно ли говорить, – писал впоследствии преп. Феодор, – сколько принёс пользы, сделав это, апостольский престол запада? Он весьма много укрепил умы ратоборствующих и обуздал вдохновенным обличением неистовые вопли нечестивых» 528 . Около этого времени в города Маставре (во Фракии) один клирик под влиянием личной беседы с Феодором С. склонил многих членов клира к отделению от епископа-иконоборца, и в городе действительно произошёл раскол, так что епископ принуждён был жаловаться на студийского игумена начальнику Анатолийской фемы, где содержался под стражей (в Боните) знаменитый узник; последний в наказание был подвергнут вместе со своим учеником Николаем бичеванию 529 . Это обстоятельство принесло препод. отцам и много других огорчений. Их заключили в тесном жилище, тщательно заградив дверь кельи и оставив в ней одно только отверстие для света, через которое доставляли преподобным и пищу, разумеется – самую скудную. «Какие и сколь многие нужды и бедствия претерпели приснопамятные отцы в том заключении, невозможно изобразить словом, – говорит биограф препод. Феодора, – ибо во время зимы, подвергаясь холоду, они по необходимости должны были терпеть крайний недостаток тепла, за неимением топлива; во время же противоположное зиме, палимые чрезмерным жаром, они, казалось, переносили мучения не меньше, как от пещного пламени. Притом зарождающиеся от пыли блохи не мало усиливали их мучения, так как перемены одежд не было у исповедников Христовых» 530 . От недостатка питания преп. Феодор так ослабел, что был близок к смерти 531 . Но православные старались, сколько возможно было, облегчить его страдания 532 . Препод. Феодор Студит не падал духом и в этих обстоятельствах, продолжая своими письмами поддерживать в иконопочитателях постоянную готовность «быть схваченными, явиться исповедниками, подвергнуться бичеванию, потерпеть смерть» 533 . Из писем одно было перехвачено иконоборцами и попало в руки императора. Прочитав его, Лев Армянин «рассвирепел от разгорячения крови в сердце его» и отправил Восточному военачальнику приказание – наказать преп. Феодора сотней ударов ремнями, что и было исполнено 23 февраля 819 года. От этого жесточайшего бичевания преп. Феодор едва не умер: раны на его теле воспалились и обратились в сплошные язвы. От нестерпимой боли он не мог спать и потерял всякий аппетит. Ученик Николай с трудом поддерживал его силы. «Доставши ячменного отвара, Николай подавал ему не больше одной чашки в день; также за неимением врачей отец позволил этому духовному сыну обрезывать ножичком сгнившие части висевшей кожи его, чтобы остальные части тела мало-помалу со временем пришли в обыкновенное состояние здоровья» 534 . Около пятидесятницы этого года последовало распоряжение императора о переводе препод. Феодора и Николая в Смирну. Здесь местный митрополит-иконоборец заключил их в темницу при своей митрополии и обращался с ними весьма строго, особенно после специального об этом распоряжения императора. Он был готов даже умертвить препод. отца 535 . Из Смирнской темницы преп. Феодор писал братьям студийским, между прочим, следующее: «Братья мои, воспоём и ныне благодарственную песнь, что мы удостоились служить Богу живому и истинному, а не только это, но и страдать за Него, что славнее всякой славы и радостнее всякой радости... Иконоборцы, блуждая во мраке, отрекаются от Христа, отвергая икону Его, и стараются, чтобы все ослепли вместе с ними, преследуя, терзая, заключая под стражу и, т. ск., постоянно умерщвляя. Но не увлекут они крепких и утвердившихся в неизменной истине. Не избегли они и того, чтобы получить обличение от верховного престола (Римского). Будем же переносить скорби, заключения под стражей и ещё ожидаемые искушения... К вам обращена вера находящихся вне, мужей и жён, монахинь и монахов; и справедливо, ибо вы, по благодати Христовой, свет Византии или, можно сказать, всего мира» 536 . И других исповедников преп. Феодор воодушевлял на страдания за святые иконы 537 . В Смирнской темнице препод. Феодор Студит содержался до смерти Льва Армянина, павшего жертвой государственного переворота 25 декабря 820 года. Несмотря на то, что византийский престол в это время сделался игрушкой в руках властолюбивых полководцев и разных авантюристов, путём интриг приобретавших доверие и любовь распущенной императорской гвардии, некоторые историографы 538 хотели бы династическую революцию 25 дек. 820 г. поставить в вину клирикалам (раз. иконопочитателям), их якобы крайней религиозной нетерпимости и полной неразборчивости в средствах борьбы с противниками. Мы не отрицаем того, что в числе убийц Льва Арм. могли быть и клерикалы – хотя это предложение столь же вероятное, как и то, что император погиб от руки приближённых иконоборцев, – но решительно высказываемся против мысли об участии в этом преступлении иконопочитателей, как религиозных противников Льва, имевших во главе преп. Феодора Ст. Помимо того, что подобная мысль представляется совершенно нелепой, ввиду полного ничтожества личности нового императора, взошедшего на престол прямо из темницы, – она противоречит всей противоиконоборческой деятельности преп. Феодора, который всегда призывал православных лишь к терпению и мученическим подвигам. Правда, получив известие о смерти импер. Льва, он в письмах к разным лицам выражает свою радость, что Бог «гонителя поразил смертью жестокой и достойной отступничества его» 539 , а Навкратий пишет следующие слова 540 : «следует восхищаться не городу такому-то, или такому-то, но почти, можно сказать, всей поднебесной; ибо истребил Господь не Сиона, царя Аморрейского, и не Ога, царя Васанского, а новоявленного и великого дракона, опустошавшего великую часть вселенной, змия коварного и шипевшего богохульством... Да возвеселятся небеса и да радуется земля; да искаплют горы радость и холмы правду. Пал враг, сокрушён мучитель наш... Отступнику надлежало, таким образом, как ты описал, лишиться жизни, сыну тьмы надлежало ночью встретить смерть, опустошавшему божественные храмы надлежало в храме Господнем увидеть обнажённые против него мечи: разрушившему божественный жертвенник надлежало не спастись, прибегши к жертвеннику; надлежало совершиться отсечению руки, простиравшейся на святыню, быть пронзённой мечом гортани, изрыгавшей безбожное, получить смертельный удар плечу, поднимавшемуся на оскорбление Христа, пролиться нечестивой крови за проливе крови праведных» и т. п. Всё это, конечно, может казаться ниже достоинства великого исповедника Христова. Но думать, что приведённые слова подсказаны фанатизмом студийского игумена, не знавшего меры своему чувству злорадства, значит не принимать в соображение того, какое впечатление естественно должна была произвести на него и на всех православных смерть человека, с такой последовательностью преследовавшего их святые убеждения веры. В данном случае преп. Феодор Ст. так же мало может быть заподозрен в фанатической жестокости и вообще в нехристианских чувствах, как и св. Григорий Назианзен , изображающий радость свою по поводу смерти Юлиана Отступника в аналогичных выражениях; ибо он, действительно, «не радовался падению нечестивого, – как сам об этом говорит в том же письме к Навкратию: но с воздыханиями и слезами изображал эту смерть», как праведное возмездие Божие. III Провозглашённый императором в момент высокого напряжения религиозной борьбы иконоборцев с иконопочитателями, Михаил Травл (820–829), хотя и не был сторонником иконопочитания, однако, чтобы утвердить своё положение на престоле, в самом начале своего царствования отменил постановления Льва Армянина относительно преследования иконопочитателей. Все сосланные получили свободу. Освобождён был из смирнской темницы и преп. Феодор Студит с учеником Николаем. Они тотчас же решили отправиться в Константинополь, для чего и выступили в путь. Знаменитый проповедник православия Феодор, возвращаясь из Смирны в отечественную и любимую область и сияя блеском святости и праведности, был радушно принимаем многими в разных местах и селениях 541 . В Птелеях он был встречен множеством исповедников, в том числе и его братом Иосифом. Здесь, пробыв довольно продолжительное время, он сделал попытку организовать при императорском дворе партии лиц, которые бы своим влиянием заставили имп. Михаила окончательно стать на сторону иконопочитателей и восстановить православие. Прежде всего, он написал «к Михаилу, самодержавному императору послание» 542 , в котором, между прочим, говорит: «наша Церковь, недавно отторгшись от четырёх патриархов, всуе беззаконствовала; но ныне время благоприятно, Христолюбивый владыко, ныне день спасения ( 2Кор.6:2 ), время примириться нам со Христом, при посредстве и по благоволении твоей мирной державы, соединиться нам с верховной из церквей Божьх, – римской, и через неё с прочими тремя патриархами». Одновременно с этим преп. Феодор Ст. отправил целый ряд писем известным придворным сановникам (секретарю Стефану, магистру Стефану, логофету Иоанну, логофету Панталеону, государственному логофету Димохари 543 , – с просьбой помочь делу восстановления иконопочитания. «Склонись на убеждения, благосклонный, – пишет он магистру Стефану, – подвигнись, движимый Богом; простри руку помощи нашей, долу лежащей, Церкви, сколько возможно; сколько есть силы, говори ещё благое в слух благочестивого нашего императора. За Христа этот подвиг твой, за Богородицу, за всех святых». Почти то же читаем и в письме к секретарю Стефану: «Итак, вперёд, вперёд, брат; выступай ещё на подвиги. Говори благое досточтимому слуху благочестивого Императора нашего. Да подражает приснопамятному Иосии; да будет он новым Давидом, или Саулом, или Аммоном , истребляя дела злейшие Льва». Из Птелей преп. Феодор направился в окрестности Пруссы. «Когда молва об этом распространилась по всей Олимпийской области, то собрались к нему почти все, издавна посвятившие себя подвигам добродетели, желая видеть его, как главнейшего подвижника на поприще исповедания и вместе получить благословение молитв его» 544 . Отсюда через Халкидон он перешёл на европейский берег Босфора и посетил п. Никифора в монастыре «Добраго» (τοῦ Ἀγαϑοῦ). «И была у них духовная радость при взаимном свидании и проливе слёз пред Богом». Можно думать, что здесь иконопочитателями были приняты решения относительно дальнейших мер к восстановлению иконопочитания. Вероятно, с общего согласия, преп. Феодор, которому нельзя было возвратиться в Константинополь, так как студийская обитель находилась ещё в руках иконоборцев и настроение правящих сфер всё ещё было иконоборное, избрал для своего пребывания т. н. кресцеятиевы места в пределах никомидийского залива, где вскоре около славного исповедника собралось «великое множество монахов и общежительных братий» 545 . Патриарх же Никифор отправил имп. Михаилу через верных людей послание с изложением православного учения об иконопочитании и с просьбой о восстановлении св. икон. Император, прочитав послание, сказал патриаршим людям, между прочим, следующее: «Кто раньше нас занимался исследованием церковных догматов, те и дадут ответ пред Богом о том, хорошо ли или худо они определили. Мы же в каком положении нашли Церковь, в таком же решили её сохранить. По тщательном исследовании предмета мы определили, чтобы никто не смел открыто говорить ни против икон, ни за иконы, но чтобы совершенно были забыты и собор Тарасия, и собор Константина, и недавний собор Льва, и да будет соблюдено глубокое молчание об иконах» 546 . Конечно, такой точке зрения, обличавшей в нём слабое понимание как иконоборства, так и иконопочитания, новый император не мог остаться верным до конца, потому что её невозможно было выдержать. Находясь среди двух совершенно противоположных, но одинаково сильных церковно-политических и религиозных течений, император не мог остаться вполне индифферентным, как того по-видимому, желал. И вот, он решил выступить посредником между враждебными партиями, с целью примирения их. Подобно Льву Армянину, он обратился к иконопочитателям с предложением устроить собеседование о спорных предметах, на котором можно, было бы определить, на чьей стороне истина 547 . Он хотел, таким образом, разрешить вековой спор путём компромисса. Но против собеседования с еретиками высказался преп. Феодор Студит, который продолжал защищать тот принцип, что дела веры и Церкви не должны быть отдаваемы на суд императора и вообще мирских людей. На соборе иконопочитателей, происходившем, вероятно, в присутствии патриарха, в монастыре τοῦ Ἀγαϑοῦ 548 , предложение императора о собеседовании было отклонено, и Феодор Студит написал Михаилу от лица собора послание с объяснением основной точки зрения православных. Восхваливши благие начинания Михаила, отцы собора (епископы и игумены) просят позволения явиться пред лицо его, императора, для личных объяснений по вопросу об истинной и чистой христианской вере, а затем прибавляют: «если бы шла речь о чём-нибудь человеческом, или о таком, что находится во власти святейшего нашего архиерея или нас недостойных, то следовало бы уступить не только в малом, но и во всём. А когда идёт речь о Боге.., то и Пётр, и Павел не осмелились бы изменить даже самое малое, так как от этого извращается всё евангелие. Что касается до состязания с иноверными для опровержения, то это не согласно к апостольским повелением ( Тит.3:10 ), а разве только для вразумления. Посему мы... не смеем сказать на это ни одного слова. Если же встретится что-либо сомнительное или покажется невероятным божественной вашей мудрости, чтобы это было разрешено архиереем (т. е. патриархом), то пусть десница ваша повелит, чтобы сделано было объявление от древнего Рима, как делалось издревле и от начала по отеческому преданию. Ибо там верховнейшая из церквей Божиих» 549 . В ответ на это послание император Михаил назначил отцам собора аудиенцию, во время которой снова поднял вопрос об устройстве состязания с иконоборцами. Уполномоченным от православных для ведения беседы с императором выступил преп. Феодор Студит 550 ; он с решительностью, отличавшей все его действия и слова, высказался против собеседования: «речь о божественных и небесных догматах вверена не иному кому-либо, а тем, которым сам Бог сказал: еже ещё свяжете на земли, будет связано на небесех. Кто же те, которым это вверено? – Апостолы и их преемники. Кто эти преемники? – Нынешний первопрестольный (патр.) Римский, второй Константинопольский, Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский. Это пятиглавая власть Церкви. Им принадлежит суд о божественных догматах. А дело царей и правителей – помогать и подтверждать определяемое и примирять плотские разногласия; а другого ничего касательно божественных догматов не вверено им от Бога, и если что будет сделано, не устоит» 551 . Несмотря на то, что император давал торжественное обещание не выступать лично судьёй дела, но предоставить суд тому или другому из «единомышленных с иконопочитателями» 552 , последние не сделали ему никакой уступки, так как для всех было очевидно, что дела веры отдаются на обсуждение светских лиц 553 . Но само собой понятно, что нельзя было ожидать уступки и с противоположной стороны. Императорский двор в эпоху иконоборства привык самовольно распоряжаться делами Церкви и ставить свой авторитет выше власти патриарха и даже церковного собора. Под влиянием сильной иконоборческой партии и Михаил Травл твёрдо стоял на этой точке зрения. Поэтому заявления православных показались ему неубедительными. То же обстоятельство, что препод. Феодор предлагал созвать вселенский собор или, в крайнем случае, обратиться за необходимыми разъяснениями в Рим к папе, дало Михаилу основание заподозрить студийского игумена и вообще иконопочитателей в низких мотивах сопротивления. «У тебя в природе лежит сопротивляться императорам» (ἓξ ἓϑους ἒχεις τοῖς σκίπτροις καϑίστασϑαι), заметил он преп. Феодору, а затем, обратившись ко всем, сказал: «хороши и прекрасны ваши слова, но так как я никогда до сегодня не покланялся никакой иконе, то, какой я нашёл Церковь, такоё и оставляю её; вам же я предоставляю власть свободно держаться догматов, как вы говорите, православной веры; впрочем – вне этого города, где каждый из вас захочет жить, не опасаясь и не ожидая себе никакой опасности от нашей власти» 554 . Подозрительность императора в отношении к православным ещё более усилилась, когда из Рима прибыл в Константинополь Мефодий, впоследствии патриарх Константинопольский. Во время гонения на иконопочитателей при Льве Армянине Мефодий жил в Рим и здесь с друзьями преп. Феодора Студита пытался склонить папу к принятию решительных мер против византийских иконоборцев. По смерти Льва он, получив от папы Пасхалиса I «догматические томы, т. е. определения православия» (τόμους δογματικούς ἢτοι ὃρους ὄρϑοδοξίας), прибыл с этим документом в Константинополь и представил его императору Михаилу с просьбой утвердить иконопочитание и восстановить на кафедре патриарха Никифора 555 . Императору не понравился этот новый шаг иконопочитателей. Он заподозрил их в тайном политическом соглашении с папой римским, и поэтому велел монаха Мефодия сослать в заточение на остров св. Андрея, «как виновника беспокойства и соблазнов» 556 , на патриаршую же кафедру после Феодота избрал убеждённого иконоборца Антония, еп. Силейского. А когда в 822 году самозванцем Фомой, выдававшим себя за сына императрицы Ирины Константина VI, было поднято восстание в Малой Азии, «тогда царским указом, повелено было приверженцам патриарха Никифора прибыть в Константинополь, что было сделано Кесарем не из попечительности о них, а из боязни, чтобы некоторые из них не пристали к стороне Фомы, так как говорили, что он принимает святые иконы и покланяется им; по этому поводу и великий Феодор прибыл в отечество» (в Константинополь) 557 и, вероятно, вступил во временное управление студийской обителью. Само собой понятно, что все опасения императора оказались неосновательными, так как иконопочитатели были верны ему, а студийский игумен своими огласительными поучениями поддерживал в них чувства преданности законной власти 558 . В 823 году преп. Феодор Студит, «отплыл в соседний с Акрчтом полуостров, называемый именем св. Трифона» 559 , так как, при двусмысленной религиозной политике правительства в столице, он мог рассчитывать на более плодотворную деятельность в пользу иконопочитания только вне пределов её. Около этого времени была сделана ещё одна попытка к примирению иконопочитателей с иконоборцами. Император Михаил через саккелария Льва, вероятно, снова предложил преп. Феодору согласиться на устройство собеседования с иконоборцами. Потерявший надежду на восстановление иконопочитания путём созвания вселенского собора, знаменитый исповедник в последний раз высказал свое отрицательное мнение относительно императорского предложения и снова напомнил императорскому двору о своей церковно-политической программе, осуществление которой с таким мужеством и настойчивостью он преследовал всю свою жизнь. «Невозможно, – писал он саккеларию Льву, – смешивать божественный суд с мирским судом или собраться (для собеседования) здешней церкви без согласия пяти патриархов. Если же кто спросит, каким образом это может сделаться, то скажу: таким, чтобы удалились неверные из церквей Божиих и получил свой престол Никифор, священный патриарх, который, составив собор с теми, с которыми он подвизался вместе, если нельзя присутствовать представителям и прочих патриархов, – что возможно, если император захочет, чтобы, присутствовал западный, которому принадлежит высшая власть на вселенском соборе, – довершил бы примирение и устроил бы соединение... Если же это не угодно императору, и если, как он говорит, председатель Никифор вместе с нами уклонился от истины, то следует послать к Римскому (папе) от той и другой стороны и оттуда пусть будет принято утверждение веры. Ибо таково положение: если уклонится один из патриархов, он должен принять исправление от равных ему, как говорит божественный Дионисий, а не судиться императорами, хотя бы восстали все православные императоры. Этого правила не должен презирать наш император, но более всего соблюдать его, так как от этого зависит и благополучие царства и законное царствование. Другого мы ничего не думаем» 560 . Таким образом, преп. Феодор Ст. на предложение императора отвечает новым отказом потому, что Константинопольская церковь, в лице своих представителей, которых император зовёт в собрание иконоборцев, не может быть судима никем, кроме вселенского собора, а вселенский собор может состояться только с согласия и при участии всех пяти патриархов вселенской Церкви. Если император по каким-либо соображениям не может созвать такого собора, то должен за разъяснением вопроса о вере обратиться к собору поместному; но поместный собор может быть созван только законным патриархом Константинопольским Никифором, поэтому п. Никифор должен быть возвращён к управлению церковью. Есть, впрочем, ещё один выход из настоящего положения Церкви, созданного господством иконоборства в предшествующее царствование, – это обратиться к папе римскому и от него ждать разрешения всех недоумений. Все эти рекомендуемые преп. Феодором способы умиротворения Церкви император нашёл для себя неудобоприемлемыми, апелляцию же к папе римскому даже опасной в политическом отношении, так как папа в это время уже выступал не только в качестве представителя западной Церкви, но и в качестве крупной политической силы Италии 561 . Вот, почему император решил не поднимать более вопроса о собеседовании между православными и иконоборцами. Преп. Феодор Ст. также считал уже бесполезным требовать большего от правителя, который, без сомнения, только хотел казаться толерантным в вопросах веры, но в существе дела был убеждённым иконоборцем, хотя и не фанатиком 562 . Он довольствовался достигнутыми результатами и на созвание вселенского или даже только поместного собора, для полного восстановления православия и окончательного поражения «христоненавистнической ереси», стал смотреть, как на задачу будущего. Остаток своих дней он решил посвятить монастырским подвигам в обители св. Трифона, близь Никомидии 563 . Здесь около него в скором времени собралось многочисленное братство, преимущественно из студитов, и он снова принял на себя обязанности игумена – наставника и руководителя иноков в духовной жизни. Снова стали раздаваться его поучения к братии, полные мудрой заботливости о сохранении чистоты веры и святости киновиальных порядков 564 . Снова, казалось, должна была развернуться его монастырская деятельность и удивить Византию новыми проявлениями его организаторского таланта. К сожалению, обстоятельства последних трёх лет его жизни (824–826) были весьма неблагоприятны для этого. Около 824 г. среди иконопочитателей стало обнаруживаться некоторое несогласие по вопросу о мерах борьбы с иконоборством. Многие, по-видимому стали, тяготиться непримиримым образом действий преп. Феодора Ст., его решительным протестом против всякой попытки к обсуждению вопроса о св. иконах совместно с иконоборцами; неопределённое положение православия они готовы были, по-видимому, поставить в вину именно преп. Феодору Ст. Некоторые в своём недовольстве шли ещё далее и обвиняли студийского игумена в чрезмерной притязательности и в присвоении не принадлежащей ему власти церковной, – в том, например, что некогда он противоречил патриархам Тарасию и Никифору по вопросу о мэхианстве, а в гонение Льва Армянина самовольно назначал епитимии не только мирянам, но и епископам, и кроме того простым инокам в некоторых случаях давал иерархические полномочия. Против всех этих несправедливых обвинений преп. Феодор Ст. должен был защищаться и устно и письменно. Вероятно, именно с целью защиты своего авторитета и канонической закономерности своих действий, он отправился однажды из монастыря св. Трифона, в сопровождении посетивших его епископов, к п. Никифору. Патриарх «удостоил его преимущества чести, причём изобразил несомненные и истинные подвиги его мужества и дерзновения пред всеми, знаки бичеваний бедствия в заключениях под стражей, голод и ежедневные смертные опасности, которые он претерпел от защитников иконоборческого безумия и не только словесными похвалами отдал ему первенство, но ещё более самими делами, ибо когда они приступили к трапезе, то предоставил ему одному сидеть на одном возвышении вместе с собой» 565 . Здесь, в присутствии патриарха и митрополитов, преп. Феодор Ст. снял с себя обвинение в превышении власти, сославшись на епископов, которые принуждали его назначать епитимии и сами подчинялись его распоряжениям 566 . Вот, что пишет он об этом посещении патриарха Петру, еп. Никейскому: «мы поклонились блаженнейшему архиерею нашему, удостоившись выслушать священные молитвы его; потом и другим отцам и братьям; и в третьих – по милости Божией разоряли клеветы и обвинения, которые, не знаю – почему, взнесли на нас ревнители мира. Они изображали нас отщепенцами, отделившимися от священного нашего архиерея, объявляли самовольными в назначении епитимий, обличёнными в общении с еретиками, и прочее» 567 . Неудовольствие против Феодора Ст., возникшее на почве ослабления энергии некоторых иконопочитателей в продолжительной борьбе с иконоборством, а может быть и личной зависти к авторитету великого исповедника Христова, несомненно отразило в себе и принципиальное несогласие известной части византийской иерархии с церковно-политической программой преп. Феодора, явилось как бы отзвуком того раскола, который волновал Константинопольскую церковь при п. Тарасии и Никифоре, и который, к сожалению, имел ещё одно, печальное для памяти преп. Феодора, продолжение в патриаршество св. Мефодия. Но в то время, о котором сейчас идёт речь у нас, этот раскол не мог обнаружиться в резкой форме, потому что личность преп. Феодора С. стала недосягаема для серьёзного обвинения в мелком самолюбии и властолюбии. Иконопочитатели окружали преп. Феодора всеобщим уважением. Они отдавали должную дань благоговения «богоносному мужу», который всю свою жизнь посвятил служению Церкви. Они продолжали группироваться около него и искать у него совета и утешения, – тем более, что надежды на торжество православия с каждым днём становилось всё меньше. Михаил Травл открыто проявлял свои симпатии к иконоборству. В 824 г., как известно, он снарядил на запад к папе римскому и имп. Людвику Благочестивому посольство с извещением о своём вступлении на византийский престол и с предложением западу своей дружбы. Людовику Бл. он изображает положение вопроса об иконах в империи и, между прочим, пишет следующее: «Православные (=иконоборцы) императоры и учёнейшие архиереи решили собрать для исследования вопроса (об иконах) местный собор. С общего согласия они запретили (почитание икон) и постановили удалить их с нижних частей (храмовых стен), позволив оставить те, которые находятся на высоких местах, как заменяющие живописью писание, но запретили необразованным и простым людям воздавать им божеское поклонение, возжигать лампады пред ними и воскурять фимиам. Поэтому и мы теперь признаём отлучёнными от Церкви Христовой тех, которые держатся подобного злого новшества (почитания икон). Так как некоторые из тех, кто не желает принимать поместных соборов, убежали отсюда и пришли в Богом хранимый древний Рим, распространяя там несправедливые обвинения на Церковь и порицая истинную веру, то, оставляя без внимания их гнусные, полные проклятий речи, мы считаем за лучшее засвидетельствовать пред вашей славой наше православие, ибо не только проповедуем, но и нерушимо держим в сердце символ шести святых и вселенских соборов». Такое открытое исповедание имп. Михаилом иконоборства должно было показать православной части населения Византии, что от него нельзя ожидать никаких уступок православию, и что иконопочитатели снова могут подвергнуться гонению за веру в св. иконы. Правда, у них было много защитников при дворе, но защитники эти бессильны были повлиять на церковную политику императора. Михаил совершенно игнорировал их воззрения как по вопросам религиозным, так ещё более по вопросам церковно-каноническим, имевшим для придворных иконоборцев самое реальное значение. Так, в 824 г. по совету вельмож, но вопреки церковному обычаю, он женился на дочери ослеплённого имп. Константина VI Евфросинии, до того времени жившей в монастыре. Этот брак, при других обстоятельствах, мог бы послужить поводом к церковным несогласиям и спорам, потому что посвятившая себя монашеской жизни не должна была уже выходить из монастыря и вступать в законный брак, как сделала это Евфросиния. Но теперь он прошёл как-то незаметно; помимо того, что более важные религиозные и церковные вопросы заслонили собой нарушение императором церковных обычаев, голос православных уже не имел никакого значения для иконоборческого правительства. Впрочем, преп. Феодор сделал попытку опротестовать брак императора 568 . В послании к императрице Марии (первой супруге Константина VI) он высказывается ещё довольно неопределённо по поводу этого брака: «иные будут говорить иное, чтобы мать следовала за дочерью; ибо это бывает, говорят, даже у зверей, по естественному влечению. Пусть кто-нибудь думает так; а мы уничижённые скажем.., чтобы твоё благочестие оставалось дома (в монастыре), когда августа занимает дворец, в котором евангельский меч производит рассечение. Это прости, госпожа, с великой внимательностью и тревогой сердечной осмелились мы, как бы беседуя на ухо, изложить в письме» 569 . Но в одном из Катехизических поучений, сказанных в это время, он излагает свою точку зрения на брак императора с Евфросинией весьма ясно, без всяких околичностей: «что и теперь есть сыны непокорные, тому много примеров (видим), в особенности же пример царя (Михаила) в отношении его не только к извращённой вере (иконоборству), но и к супруге, которую беззаконно взял (ἣν ἐκνόμως εἰσωκίσατο). Как не сетовать, как не плакать об этом! Снова вводится в Церковь Божию соблазн, снова гибель за гибелью, гонение за гонением. Разве не знаете, бр., что случилось при Константине, отце той, которая ныне сбросила монашескую схиму и облеклась в царское достоинство? Разве не прелюбодеяние (допущено), вопреки Слову Господа, когда он удалил законно сочетавшуюся с ним супругу и женился на другой? Разве затем не открылись в Церкви Божией гонения и несчастия? Разве зло, перешедшее от одного на многих, не поколебало всего нашего царства? То же самое и ныне может видеть всякий здравомыслящий, предпочитающий страдать за истину. Конечно, до этого никакого нет дела тем, кто увлекается настоящим, особенно же тем, кто раболепствует пред властью и постоянно переживает разные превращения, сообразно взглядам этой власти. Но мы, бр., будем тверды в неизменной вере и непоколебимы в правом суждении о заповеданном, нисколько не поддаваясь никаким софизмам, и, если нужно, прежде всего возлюбим молчание. Ибо сказано: „мудрый в то время будет хранить молчание, так как время лукаво“ ( Ам.5:13 ). Затем будем готовы, чтобы как-нибудь люди не заставили нас, не угрожаемых здесь гонением, остаться неиспытанными» 570 . Таким образом, преп. Феодор С. с такой же силой высказывается против второго брака Михаила Травла, с какой восставал некогда и против брака Константина VI. Но время теперь было лукавое: делами Церкви заправляли иконоборцы, для которых протест студийского игумена был гласом вопиющего в пустыне. Зато для православных протест этот имел значение как бы пророческого предсказания будущих бедствий, которые они должны были ещё перенести за православие. К этим бедствиям преп. Феодор Ст. и продолжал готовить их как посредством писем, так и в личных беседах с ними. Житие повествует о последних днях его следующее: «Отец наш и божественный исповедник Христов Феодор и тогда, когда достиг самого конца жизни, не переставал посылать по всем странам и городам спасательные врачевства собственными своими письмами, присоединяя и привлекая многих к православной вере; также и приходивших к нему людей всякого звания и возраста он благосклонно принимал и потоками медоточивого языка своего располагал души их к добродетели; а к нему приходили то те, то другие, не только из столичного города, но и знаменитейшие из святейших митрополитов, и весьма многие из игуменов, и отличнейшие из монашествующих, но и из всех отдалённых островов и городов усерднейше стекались, чтобы сподобиться его лицезрения и благословения в напутствии к добродетели и в преспеяние благочестия» 571 . IV Здоровье преп. Феодора Ст. видимо стало слабеть. Аскетические подвиги в продолжение почти пятидесяти лет, его многосложные труды по организации монастырской жизни Византии, его неоднократные заключения под стражею и ссылки, особенно же последняя 12-летняя ссылка в Малую Азию, сопровождавшаяся весьма большими лишениями, сильно расстроили здоровье преп. отца. В Малой Азии у него ясно обнаружились признаки болезни, которая и свела его в могилу, – именно болезни желудка (вероятно, рака). Биографы 572 весьма трогательно описывают последние дни жизни препод. Феодора. Почувствовав сильные приступы болезни в начале ноября 826 г., он тем не менее до самой кончины своей, последовавшей в 11 день этого месяца, не оставлял своих забот о православных вообще и о студитах в особенности. За несколько дней до смерти он ещё продолжал наставлять братию своими поучениями. «Братия и отцы, – говорил он между прочим: я был слаб, и опять молитвами вашими укрепился; но доколе мы будем возвращаться к этому опять ? Верно, придёт смертный день, когда не будет иметь места это опять , разделить меня с вами и преставит отсюда. Но вам не следует помышлять о сиротстве, ибо не ложен сказавший: не оставлю вас сирых» 573 . Обо всех нуждах братии он делал распоряжения совместно с экономом Навкратием, который потом сделался преемником его. 7 ноября, почувствовав себя очень плохо, он пригласил братьев в свою келью и, прощаясь с ними, дал им такое наставление: «братие и отцы; это – общая чаша, которую пили все отцы наши; её пью и я, и отхожу к отцам моим; взирайте на завещание, которое я оставил вам. Веру вашу соблюдайте непоколебимою и жизнь – непорочною; больше ничего не имею сказать, потому что всё должное я прежде возвещал и преподавал... Владыке нашему архиерею передайте от меня приветствие с уважением и почитанием, также и прочим отцам иерархам и иереям, и исповедникам Христовым, гонимым ради Господа, всем братьям, друзьям и знакомым и подвизавшимся с нами подвигом веры, малым и великим». На вопрос Навкратия о мирянах и монахах, бывших под епитимией, пред, отец сказал: «Господь да простит всех». Весть о тяжкой болезни исповедника Христова быстро распространилась среди православных жителей империи, и к нему стало стекаться великое множество людей, «которых он благословлял знамением креста, приветствовал и, после краткой беседы с ними, отпускал». 11 ноября, в воскресение, в день памяти св. муч. Мины, преп. Феодор, причастившись св. таин и по обыкновению помазав елеем члены свои, в присутствии всей братии, стоявшей с возожжёнными свечами в руках и певшей, «непорочны», мирно почил. «И приложился, – говорит Житие его, – к праведным от века – гонимый во всю жизнь свою за правду, к святым – любитель и исполнитель святости, к мученикам – подражатель мучеников, сподвижник их и многострадалец» 574 . Краткая, но весьма сильная и глубоко правдивая характеристика. Действительно, преп. Феодор С. всю свою жизнь посвятил защите правды и святости, защите Церкви православной и веры Христовой. Время его жизни было исключительное как в политическом, так и в церковно-религиозном отношениях. Государство видимо клонилось к распаду, под давлением внешних врагов, главным образом – мусульманских и славянских народностей. Греческое население византийской империи, наиболее заинтересованное в целости последней, инстинктивно искало выхода из того опасного ущелья, куда постепенно загоняла его история. Но в состоянии растерянности оно не могло объединиться в одном общем понимании блага родины, и разделилось на партии, из которых каждая претендовала на абсолютное обладание истиной. В этих обстоятельствах азиатско-инородческие элементы империи занимают весьма прочную, боевую в отношении к коренному греческому населению, позицию и в существе дела становятся хозяевами положения на протяжении всего 8 и 9 вв. Всему этому периоду времени они сообщают характер политической борьбы за преобладание в государстве между элементами национально-греческим и инородческим, а их многочисленные преобразования в области гражданских отношений вызывают во всех классах населения беспримерное социальное брожение, часто заставлявшее Византию терять равновесие и переходить от надежды к отчаянии и от отчаяния к надежде. Само собой понятно, что и православная Церковь, составлявшая самую реальную силу в византийском государстве, должна была испытать на себе всё зло этой партийной политики государства, должна была стать игрушкой в руках тех, на чьей стороне была власть. Отсюда унижение авторитета Церкви, подавление её самостоятельности, пренебрежение её канонами и обычаями; отсюда преследование и гонения всех, не исповедующих церковных взглядов господствующей партии. Наряду с этой дезорганизацией политической и церковной жизни, или скорее в зависимости от неё, в народе постепенно притупляется чувство закона и долга, развиваются всевозможные пороки, ослабляется понимание христианства, затемняется самое религиозное сознание, и таким образом создаётся почва для распространения всяких суеверий и сектантских идей. Среди таких тяжёлых обстоятельств Церкви предстояла очень трудная задача – с одной стороны, отстоять своё положение в империи против разных стремлений к ограничению её прав, а с другой – отозваться на религиозно-нравственные нужды времени словом непререкаемого авторитета, словом неизменной истины. К сожалению, не многие представители Церкви понимали всю неотложность этой задачи, а ещё меньше было таких, которые обладали достаточной энергией и мужеством для выполнения её. Можно сказать, что на протяжении 8 и первой половины 9-го века мы встречаем в Византии только одного неизменного и энергичного защитника веры и Церкви, именно преп. Феодора Ст. Всё, что сделал он для православия своей многолетней борьбой с противоцерковными веяниями времени, заслуживает самой благодарной памяти потомства. Прежде всего, он сообщил православным необходимую внутреннюю организацию и сплотил их около одного общего дела столь тесно, что они легко могли выдержать последний натиск иконоборства. Затем, и это особенно важно, он осветил идеалы христианской веры и жизни необыкновенно ярким светом. Он напомнил слабому веку, что евангельские заповеди имеют абсолютное значение и в отношении к ним путь уступок и послаблений всегда ведёт к полному уничтожению их. Вместе с тем он поставил на страже неприкосновенности евангелия общежительный монастырь с его идеальными порядками христианской жизни, от которых только и ждал обновления не только монашества, но и всего общества византийского. К сожалению, преп. Феодор Ст. часто оставался непонятым людьми, разделявшими одинаковые с ним религиозные убеждения и верования. Его независимый образ действий, его неутомимая и непреклонная энергия в отстаивании церковного закона и евангельской правды, его неумолимая строгость сколько в отношении к себе, столько же и в отношении к другим, представляли для его современников такое исключительное явление, что они часто недоумевали, куда он ведёт их, и потому отказывались следовать за ним Это должно было доставлять ему немало огорчений, но замечательно, что у него мы не встречаем на это жалоб, т. ск., личного свойства. Он никогда не отделял своей личности от того, чему служить считал своим призванием, поэтому не любил и говорить о своих душевных переживаниях даже в беседах с близкими его сердцу людьми, как будто этих переживаний у него и вовсе не было, как будто он был создан из гранита, а не из плоти и крови. Враги обвиняли его в честолюбии, и многие историки поддерживают это обвинение, но осторожная критика никогда не согласится с таким суждением, которое основано не на полновесности исторических данных, а на разных догадках и предположениях, более или менее сомнительных. Одно только ясно и неоспоримо, что он не проявлял той житейской осторожности и толерантности, которые партия умеренных хотела сделать основными началами своей деятельности. Отсутствие этих качеств было для него причиной многих душевных страданий, но дело, которому он служил, нисколько от этого не терпело ущерба. Так как партия умеренных всегда была сильнее, как более многочисленная, то она и выступала часто с открытой оппозицией преп. Феодору Ст. Но при этом до́лжно отметить, что, когда общему делу Церкви и веры угрожала серьёзная опасность со стороны иконоборцев, они умели забывать взаимное несогласие и соединяться для совместной борьбы: это служило большим утешением для преп. Феодора, который умер спокойно, в уверенности, что православие победит. И оно, действительно, победило. После иконоборцев Михаила II и Феофила (829–842) византийский престол занял сын последнего Михаил III, но за малолетством его управление государственными делами перешло к его матери царице Феодоре. При ней иконопочитатели получили значительный перевес при императорском дворе, добились низложения патриарха-иконоборца Иоанна Грамматика и возведения на его место исповедника Мефодия, а затем довели дело до полного восстановления св. икон и окончательного торжества православной веры. Это радостное событие было отпраздновано в первое воскресение св. четыредесятницы 842 г.: после торжественного богослужения, в Великой церкви был совершён т. н. обряд православия, состоявший в провозглашении защитникам иконопочитания вечной памяти, а иконоборцам – анафемы. Имя преп. Феодора Студита заняло одно из почётных мест в прочитанном Синодике 575 . Это было всенародным прославлением памяти великого отца Церкви. Через два года после торжества православия такая же всенародная честь была воздана его святым останкам, покоившимся на одном из Принцевых островов, вероятно – на о. Проти, в монастыре св. Богородицы, где преп. отец имел пребывание во время второй ссылки. В 844 году, при участии патр. Мефодия, духовенства Византии, иноков и множества народа, эти останки, найденные нетленными, торжественно были перенесены в студийскую обитель и здесь положены в гробнице преп. Платона, рядом с останками архиепископа Иосифа. История сохранила за преп. Феодором название студита по преимуществу. Но замечательно, что при жизни его и долгое время после смерти название Студит было не почётным названием, а скорее бранным словом, которым иконоборцы и умеренные называли непосредственных учеников преп. Феодора, унаследовавших от него его отвагу и непоколебимость убеждений, но, кажется, не его святую ревность о правде Божией и благе общецерковном. Последнее обстоятельство при п. Мефодии на время омрачило память великого исповедника Христова. Между студитами и п. Мефодием возникли серьёзные недоразумения из-за вопроса о принятии иконоборцев в Церковь и о разных других административных действиях церковной власти. Патриарх был представителем умеренной партии и держался толерантных взглядов, тогда как студиты отстаивали политику строгую, непримиримую, как некогда делал это и преп. Феодор. Но, не имея ни авторитета последнего в монашеском мире, ни его глубокого понимания духа времени студиты, по-видимому, переступали границы возможного в своей оппозиции патриарху и через это производили в Церкви немалый соблазн. Так как они свою оппозицию поддерживали и оправдывали ссылкой на сочинения преп. Феодора, написанные им по поводу мэхианских волнений, то п. Мефодий посредством особого послания потребовал от них сжечь и предать совершенному забвению эти сочинения, а когда они не сделали этого, то отлучил их от Церкви. Это была сильная мера, но она не подействовала на студитов; последние оказались непреклонными, и потому возбудили против себя справедливое негодование не только среди мирян и духовенства, но также и среди иноков многочисленных обителей империи. Особенно сильно порицал студитов, не щадя иногда и памяти самого преп. Феодора, подвижник Олимпа преп. Иоанникий. По крайней мере, в житии Иоанникия мы встречаем очень много резких суждений о студийском игумене и его учениках 576 . Часть вторая. Творения преподобного Феодора Студита Глава первая Практический склад ума, в связи с особыми обстоятельствами времени и личной жизни, сделали преп. Феодора Ст. великим церковно-общественным деятелем в гораздо большей степени, чем церковным писателем-богословом, хотя для теоретических занятии наукой он был наделён от природы большими талантами и к литературной деятельности чувствовал немалую склонность, о чём свидетельствуют его многочисленные творения, написанные им по самым разнообразным вопросам – богословским, каноническим, литургическим и др. Всецело погружённый в решение сложных практических задач своего времени, преп. Феодор Ст. не находил достаточно досуга для методического занятая какими-либо научными вопросами и к писательству обращался преимущественно в тех случаях, когда у него возникала потребность тем или иным практическим решениям дать соответствующее теоретическое обоснование. Но это, конечно, не означает того, что творения его не имеют существенного значения в истории церковной письменности. Напротив, значение их очень велико. Являясь результатом напряжённой умственной работы одного из самых замечательных людей своего времени, они представляют весьма ценный материал для общего суждения о состоянии богословского знания в иконоборческую эпоху. Как человек глубоко и всесторонне образованный, с трезвым, ясным умом и весьма широким богословским кругозором, преп. Феодор Ст. легко ориентировался в каждом теоретическом вопросе и его суждения поэтому часто являются верным показателем тех высот, каких достигала, современная ему богословская мысль. Но, помимо этого, творения его имеют ещё и другое значение. Они появились в то время, когда богословская наука, понимаемая в широком смысле слова, заканчивала первый и самый блестящий период своего развития – период патриотический, и когда в истории её роста намечалось уже то новое направление, которое впоследствии стало известно под названием «византийского» и девизом которого было – унаследованного от периода вселенских соборов учения веры и нравственности не изменять, вновь не исследовать, а хранить в неприкосновенной целости и чистоте, безо всякого введения каких-либо новшеств. На рубеже между периодом широкого творчества богословской христианской мысли и периодом механической работы «охранения» и стоят произведения преп. Феодора Ст., в которых, хотя и довольно сильно даёт себя чувствовать охранительное начало византинизма, однако, с тем вместе, очень часто ещё слышится, и притом весьма отчётливо, эхо таких славных голосов древности, как голоса св. Афанасия Александрийского , Василия В., Иоанна Златоуста . Для историка и представляется чрезвычайно интересным прислушаться к тому, как звучат рядом старые и новые песни. Изучение творений преп. Феодора Ст. мы начнём с его догматико-полемических трактатов. Для правильного понимания этих трактатов, написанных в опровержение религиозно-богословских воззрений иконоборцев, нам необходимо сделать несколько предварительных замечаний как относительно религиозной, так и относительно богословской стороны иконоборства. I Хотя иконоборство, как определённая система религиозно-богословских убеждений впервые выступает в истории Церкви при византийских императорах-иконоборцах, в начале 8 века, однако оно, несомненно, существовало в христианской Церкви издавна, и проявлялось в форме религиозного отрицания так называемой иконной живописи. Как известно, религиозная живопись первых веков христианства по преимуществу ограничивалась символическим изображением верований и надежд христиан 577 . В четвёртом же веке эта живопись, вышедши из катакомб на свет Божий, значительно расширила область своих сюжетов, включив в неё священную историю Ветхого и Нового Завета. Таким образом была вызвана к существованию иконная живопись. Хотя последняя уже в 4 веке получила весьма широкое распространение во всём христианском мире 578 , однако нельзя сказать, чтобы её развитие совершалось при вполне благоприятных условиях, чтобы её идеи были приняты без всяких протестов. Археологические изыскания в области древнейших памятников христианского искусства Сирии и Египта, по словам Brehiera, показывают, что сирийцы намеренно уклонялись от изображения человеческого лица, а копты, хотя и знали иконную живопись, однако отдавали преимущество определённым только сюжетам и при том для изображения живых существ пользовались почти геометрическими формами, так что их изображения легко могут быть принимаемы за простые орнаменты. Для объяснения такого отношения к иконной живописи недостаточно одной ссылки на низкий уровень искусства живописи вообще. «Основание для такого предпочтения орнаментального искусства лежит гораздо глубже, – продолжает Brehier 579 , – и трудно допустить, чтобы оно не имело какого-либо отношения к религиозному чувству этих народов. Именно посредством геометрических линий, запутанных перевивок, повторения одного и того же мотива, посредством символов, заимствованных из царства растительного или животного, копты и сирийцы достигали выражения чувства бесконечного. Религиозная иконопись, которая так нравилась грекам, увлекавшимся красотой даже после обращения их в христианство , в Сирии и Египте должна была производить впечатление настоящего идолопоклонства». Такое же впечатление, конечно, производила она и на Евсевия Кесарийского , Епифания Кипрского , отцов Ельвирского собора в Испании и Серена Мессалийского, которые также видели в почитании икон особую форму идолопоклонства и потому восставали против религиозного употребления иконных изображений 580 . Есть основание думать, что отдельные протесты против иконной живописи не прекращались в византийской церкви вплоть до самого возникновения иконоборческих волнений при Льве Исаврянине. По крайней мере, постановление Трулльского собора 581 относительно того, чтобы «Агнец, вземлющий грех мира, Христос Бог наш, с этого времени был изображаем на иконах не в виде древнего Агнца, а согласно с человеческим видом», заключает в себе очевидный намёк на существовавшую в конце 7 века борьбу двух принципов религиозной живописи, из которых один искусство иконной живописи признавал, а другой отрицал его, считая достаточной для удовлетворения религиозных потребностей одну только живопись символическую и орнаментальную. Борьба эта в начале 8 века приняла весьма острый характер, сначала в малоазийских областях, где христианское население находилось под сильным иконоборным влиянием магометанства и сектантства 582 , а затем, когда малоазийские элементы населения приобрели господствующее положение в империи, благодаря императорам-малоазийцам, – и в областях европейских. С течением времени императоры-иконоборцы сумели придать иконоборческим движениям характер преимущественно церковно-политический, первоначальный же вопрос об иконной живописи постепенно свели на почву богословского спора, догматико-философской полемики. Но это обстоятельство нисколько не ослабило жизненного интереса к религиозной стороне вопроса. Наоборот, полемика способствовала выработке двух совершенно законченных систем богословских воззрений – иконоборческой и православной, которые (системы) сообщили необходимую ясность и определённость религиозному чувству простого народа, мало отдававшего себе отчёта в разных тонкостях высшей государственной политики, но зато весьма чутко относившегося к религиозным вопросам и принимавшего участие в иконоборческих движениях исключительно по мотивам веры. В продолжение всей вековой истории этих волнений религиозно-богословская точка зрения на иконы являлась самым жизненным нервом их, хотя по временам точка зрения церковно-политическая и приобретала доминирующее значение в общественном сознании. Свои богословские воззрения на иконную живопись иконоборцы наиболее ярко выразили в ὅροσ’е собора 758 года. Здесь отцы иконоборческого собора прежде всего говорят о том, что Господь наш Иисус Христос избавил нас от тлетворного учения демонского, или заблуждения идольского, и даровал нам поклонение духом и истиной 583 , каковое поклонение отцы и учители Церкви, равно как и шесть святых и вселенских соборов сохранили неизменно до последних дней. Но творец зла, диавол, снова под личиной христианства ввёл идолопоклонство, убедив своими лжемудрованиями склонявшихся к христианству не отпадать от твари, но поклоняться ей, чтить её и почитать Богом под именем Христа. Поэтому отцы собора собрались вместе, чтобы исследовать Писание о соблазнительном обычае делать изображения и изречь то, что ими будет определено 584 . И вот они, познав догматы , установленные на предыдущих шести вселенских соборах, «нашли, что против самого необходимого догмата (τὸ καίριον δόγρα) нашего опасения, т. е. против домостроительства Христова богохульствует не имеющее (догматического) основания искусство живописи (ἀϑέμιτον τῶν ζωγράφων τέχνη), и что им подрываются шесть святых и вселенских соборов» 585 . Живописцы напоминают собой Нестория, разделявшего одного Сына и Бога Слова на двоицу сынов, а также Ария, Диоскора, Евтихия и Севера, учивших, что два естества единого Христа слились и смешались. Все заблуждения этих еретиков отвергнуты свв. отцами и вселенскими соборами. Посему, «какая безумная мысль у живописца ради своего жалкого удовольствия бренными руками изображать то, во что веруют сердцем и что исповедуется устами. Вот сделал он икону и назвал её Христом, а имя Христос есть имя Бога и человека. Следовательно, и икона есть икона и Бога, и человека, а следовательно, он вместе описал (σορπεριέγραψε), как представилось его слабоумию, неописуемое божество описанием созданной плоти, или слил неслитное соединение и впал в нечестивое заблуждение слияния. Он допустил, таким образом, относительно божества два богохульства: описуемость и слияние (περιγραφή τε καὶ σὑγχυσις). Тем же самым богохульствам подпадает и поклоняющийся иконам 586 . Если живописец говорит, что он изображает икону одной плоти Христа, которую люди видели и осязали, то он впадает в нечестие Нестория 587 . Плоть Христа вся и всецело воспринята в божественное естество и всецело обоготворена (ὁλοκλήρως ϑεωϑεῖσα). То же надобно сказать и о святой душе Его, так что как одна и та же плоть есть с тем вместе и плоть Бога Слова, так точно одна и та же душа есть с тем вместе и душа Бога Слова. Божество было нераздельно с ними даже и во время добровольного страдания, так что где душа Христа, там и божество Его, и где тело Христа, там и божество 588 ... Если же так, то каким образом живописцы отделяют плоть, сплётшуюся с божеством и обоготворённую, и стараются писать иконы Христа, как простого человека? Отделяя плоть от божества, они представляют её имеющей собственную ипостась, усвояя плоти особое лицо, которое, по их словам, изображается на иконах. Чрез это они как бы присоединяют к Троице четвёртое лицо» 589 . Итак, иконописцы принуждены или считать божество слившимся с плотью и потому описуемым на иконе, или же считать плоть Христа не обоготворённой и, следовательно, имеющей собственную ипостась (ἰδιοῦπόστατον). Первое есть заблуждение евтихианского слияния, а второе – несторианского разделения. Единственный, богопреданный образ (ϑεοπαράδοτος εἰκων) человеческой природы Христа составляют евхаристийные хлеб и вино. В евхаристии нам дан неложный образ домостроительства воплощения Христа, по слову Его: «сие творите в Моё воспоминание» 590 . Что же касается икон пренепорочной Девы и святых, то «по отриновении иконы Христа нет надобности и в последних». «Святые, угодившие Богу и почтенные от Него достоинством святости, всегда живы для Бога, хотя они и преставились отсюда; а потому думающие оживить их посредством мёртвого и презренного искусства, никогда не бывшего живым, но изобретённого суетностью врагов язычников, оказывается богохульником» 591 . В заключительной своей части ὅρος приводит доказательства против икон из Св. Писания и святоотеческой литературы и, наконец, делает следующее постановление: «всякая икона, сделанная из какого угодно вещества, а равно и писанная красками при помощи нечестивого учения живописцев, должна быть извергаема из христианских церквей; она чужда им и заслуживает презрения. Никакой человек да не дерзает заниматься таким неблагочестивым и неблагоприличным делом» 592 . Ὅρος заканчивается анафематствованием не принимающих догматов веры вообще и в частности тех догматов о лице Иисуса Христа, против которых восстаёт искусство живописания Христа человекообразно, а также провозглашается анафема не признающим Пресвятой Девы Богородицей и отвергающим силу молитв Её и святых угодников Божиих. Изложенные богословские взгляды ὅρος’α на искусство иконной живописи и на религиозное употребление икон характеризуют только одну партию иконоборцев, правда – самую многочисленную в богословско-литературном отношении самую сильную, но всё же и не единственную. Рядом с нею мы встречаем ещё две партии, из которых одна может быть названа радикальной, а другая умеренной. Радикальная партия совершенно отвергала всякую обрядность в Церкви и, по-видимому, даже искажала основной догмат спасения – боговоплощение. Анафема собора 763 г. тем, «кто не исповедует, что приснодева Мария воистину Богородица, и не просит у Неё ходатайства с искренней верой, как у имеющей дерзновение к рождённому от Неё Богу нашему» 593 , – содержит весьма прозрачный намёк на это. Несомненно, на это же указывает и содержание второго Опровержения патр. Никифора, направленного против богохульства тех, кто «осмеливался отвергать название Богородица и стремился даже совершенно вычеркнуть его из языка христиан» 594 . После Константина Копронима, стоявшего во главе всех крайних элементов иконоборства и бывшего литературным выразителем радикальной партии, последняя не представляла уже внушительной силы и, вероятно, в дальнейшей истории иконоборства слилась с парией большинства. Зато партия умеренных существовала в продолжение всего периода иконоборческих волнений, и защитники иконопочитания должны были серьёзно считаться с её взглядами, сущность которых сводилась к тому, что иконные изображения приемлемы, но религиозное почитание их есть вид идолопоклонства и поэтому в храмах должны быть помещаемы настолько высоко, чтобы невозможно было оказывать им обычных форм поклонения 595 . Впрочем, и эта партия в иконоборческих кругах не пользовалась популярностью и в богословских спорах стушёвывалась перед партией большинства, имевшей на своём знамении ὅρος собора 758 г. Вот, почему полемика между иконоборцами и иконопочитателями всё время вращалась около основных положений ὅρος’а, который, кстати сказать, признавался иконоборцами с логической и богословской точки зрения настолько неуязвимым, что отцы собора 815 года, при Льве Армянине, несмотря на все усилия возможно основательнее аргументировать иконоборческие воззрения, не могли прибавить к нему ни одной новой черты, если не считать торжественного отказа от названия икон идолами 596 . Изложенная система богословских воззрений иконоборцев обязывала иконопочитателей выяснить её несостоятельность и вместе с тем установить внутреннюю связь иконопочитания с основными началами православной догматики. Защитникам иконопочитания необходимо было показать, что искусство иконной живописи не противоречит учению о домостроительстве нашего спасения, что изображение Христа на иконе по человеческой Его природе не разрушает догмата о двух естествах в Нём, что изображение святых на иконах законно и что почитание икон не есть идолопоклонство. Это представляло собой весьма сложную и трудную для решения богословскую задачу. Затруднения для иконопочитателей возникали здесь главным образом вследствие того, что религиозное употребление икон до сих пор существовало в Церкви лишь как благочестивый обычай, не имевший под собой ясно выраженной догматической подкладки, ещё не освещённый в церковном сознании с точки зрения общего домостроительства нашего спасения. Необходимо было найти эту подкладку и выяснить её в церковном сознании так, чтобы спорный вопрос об иконах был поставлен на его настоящую ось. Само собой понятно, что всего этого не мог сделать один человек; потребовались усилия целого ряда церковных писателей, увенчавшийся полным успехом уже во втором периоде иконоборческих волнений, именно в догматической системе преп. Феодора Ст. Отдельные элементы этой системы разработаны в противоиконоборческих сочинениях Иоанна Дамаскина , в актах VII вселенского собора и в творениях патр. Никифора. Св. Иоанн Дамаскин в своих знаменитых трёх защитительных против иконоборцев словах рассматривает вопрос об иконах и иконопочитании главным образом в отношении его к Св. Писанию и церковному преданию. Он обстоятельно разбирает все относящиеся сюда места Св. Писания, опровергая при этом иконоборческое понимание их и устанавливал на них православный взгляд, а также приводит длинный ряд выдержек из святоотеческой литературы, подтверждающих изначальность иконопочитания. Но вместе с тем св. Иоанн Дамаскин намечает и некоторые общие догматико-философские точки зрения, с которых вопрос об иконопочитании мог бы получить принципиальное разрешение. Вот эти точки зрения. «Посредством иконной живописи мы созерцаем изображение телесного вида (Иисуса Христа) и чудес, и страданий Его, и освящаемся... А созерцая телесный Его вид, мы представляем себе, насколько возможно и славу Его божества. Ибо, так как мы состоим из двух частей, составлены из души и тела, и душа наша не обнажена, но покрывается как бы завесой, то нам невозможно, помимо телесного, прийти к духовному. Следовательно, подобно тому, как через чувственные слова, которые мы слышим телесными ушами, мы также понимаем и духовное, так и чрез телесное созерцание приходим к созерцанию духовному. Поэтому Христос воспринял тело и душу, так как тело и душу имеет человек. Поэтому из двух частей состоят и крещение: из воды и духа, также и святая трапеза, и молитва , и псалмопение: всё двояко: телесно и духовно; также лампады и каждения (фимиамом)» 597 . «Ум (человеческий), и после многих напряжений, не в состоянии выйти из пределов телесного» 598 . «Мы не в состоянии подниматься до созерцания духовных предметов без (какого-либо) посредства, и для того, чтобы подняться вверх, имеем нужду в том, что родственно нам и сродно» 599 . Из этой потребности нашей объясняется происхождение иконы и воздаваемое ей поклонение. «Икона (или изображение) делает ясным скрытые вещи и показывает их» 600 . Она имеет разные виды: есть образ (икона) естественный: «каждого отца естественный образ – сын» 601 ; в Боге есть образы всего того, чему Он предопределил быть: «они у св. Дионисея называются предопределениями» 602 ; есть образ, происшедший от Бога через подражание, т. е. человек; есть также образы, установленные для воспоминания о прошедшем 603 . Последним образам мы воздаём поклонение, как «покланяемся творениям, через которые и в которых Бог совершил наше спасение... Не из-за природы их покланяюсь, но потому, что они суть вместилище божественной деятельности, и потому, что через них и в них соблаговолил Бог совершить наше спасение» 604 . Оставляя пока в стороне вопрос о литературной зависимости всех этих воззрений св. Иоанна Дамаскина от сочинений псевдо-Дионисия Ареопагита 605 , мы должны заметить здесь, что ими наилучшим образом воспользовался для аргументации православного учения об иконах только преп. Феодор Ст. Непосредственно же следовавшие за Иоанном Дамаскиным защитники иконопочитания занимались по преимуществу догматико-полемической стороной вопроса. Отцы 7 вселенского Собора в шестом заседании своём выслушали и приняли обстоятельное Опровержение ороса собора 754 года, представляющее собой первый шаг на пути к выработке законченной догматики иконопочитания. «Опровержение» находит несообразным то утверждение ороса, будто искусство живописи противно домостроительству нашего спасения. Каким образом это так выходит и кто из отцов это провозвестил, орос не говорит. «Итак, они умеют пустословить, но не доказывать того, что высказывают. Все низкие искусства, отвлекающие от целей заповедей Божьих, должны быть отвергаемы; но искусства иного рода, искусства полезные в жизни не носят на себе ничего непристойного и не презирались и не отвергались святыми отцами нашими. Так и искусство живописное... Живописец изображает и крест, и однако же никто из благомыслящих не отвергает написанного креста и не лишает его божественной благодати, хотя бы живописец изобразил его и красками» 606 . На следующее положение иконоборцев, что изображение Христа на иконе есть возобновление ереси Нестория, «Опровержение» отвечает таким образом: «на иконе описывается Бог-Слово, как живший между нами плотью, но никто и не подумал живописно изображать божество Его; ибо Он, как Бог, неописуем, и невидим, и непостижим, но описуем по человечеству. Мы познали Христа, состоящего из двух естеств, т. е. из божеского и человеческого. Итак, в одном и том же Христе созерцается и неописуемое, и описанное. При том же икона подобна первообразу не по существу, а только по названию (κατὰ τὸ ὄνομα) и по положению изображённых членов». Живописец, когда пишет портрет, вовсе не разделяет души от тела и изображает только тело. «И не только души не имеет портрет, но и самой сущности тела» 607 . Если, далее, орос говорит, что живописцы, называя икону Христа именем «Христос», обозначающим вместе и Бога, и человека, впадают через это в ересь слияния двух естеств во Христе (монофизитство), то подобное утверждение заключает в себе логический промах. «Имя Христос обозначает и божество, и человечество, два совершенных естества Спасителя. Но в каком естестве Он сделался видимым, по тому естеству христиане научились и икону Его изображать, а не по тому, которым Он невидим; это последнее неописуемо. Итак, христиане исповедуют, как указала сама истина, что видимая икона только по имени имеет общение с первообразом, а не по сущности (κατὰ τὸ ὄνομα ... οὐ κατὰ οὐσίαν). Между тем иконоборцы говорят, что нет разности между иконой и первообразом и о предметах, имеющих разную сущность, думают, что они одной сущности» 608 . Если признать правильным рассуждение ороса, то пришлось бы допустить, что «вместе с человеческим естеством Христа стало описуемым и естество божества Его, когда Он возлежал и был повит пеленами в яслях, что если с естеством человеческим стало на кресте описуемым и естество божества Его, то и на иконе неописуемое божество Его описывается» 609 . Слова ороса, будто «через изображение плоти Христа на иконе отделяется плоть от божества», между тем как – «где тело Христа, там и божество», отцы вселенского собора опровергают так: «если Господь живописно представляется в том виде, как Он соделался совершенным человеком (καϑὸ ἄνϑρωπος τέλειος γέγονε), то в этом поистине нет ни одного слова ни о разрыве или отдельном представлении, или о каком-либо разделении (естеств), ни равным образом о слиянии их, потому что иное дело икона, и иное дело первообраз, и свойств первообраза никогда никто из благоразумных людей не будет искать на иконе. Истинный ум не признает на иконе ничего более, кроме общения её по наименованию, а не по сущности, с тем, кто на ней изображён» 610 . Наконец, утверждение иконоборцев, будто истинная и единственная икона Христа есть только евхаристийные хлеб и вино, вселенский собор опровергает, разъясняя, в обличение нечестия еретиков, что хлеб и вино в евхаристии по освящении становятся не образом (иконой) Христа, а истинным Телом и истинной Кровью Его 611 . Что же касается почитания свв. икон, то воздаваемая им честь относится к первообразу (ἡ τῆς εἰκόνος τιμὴ ἐπὶ τὸ πρωτότοκον διαβαίνει) 612 . Из этого краткого изложения соборных рассуждений о догматико-богословской части иконоборческого ороса мы можем видеть, что отцы вселенского собора, стремясь показать внутреннюю несостоятельность иконоборческой догматики, те самопротиворечия, в которые она впадает на каждом шагу, ни на минуту не сходят с почвы православной христологии, ясно сознавая, что только на этой почве возможно догматическое обоснование иконопочитания. Но этого обоснования они, к сожалению, не сделали; систематической догматики иконопочитания мы напрасно стали бы искать у них. Оставаясь на той понятной и общедоступной точке зрения, что иконная живопись и почитание св. икон – изначальный обычай св. Церкви, весьма полезный, душеспасительный и богоугодный, они не захотели сделать решительного шага к тому, чтобы обратить против иконоборцев ту ссылку на христологическое учение Церкви, которой так самоуверенно пользовались составители иконоборческого ороса для своих догматических построений. Поэтому в начале второго периода иконоборческих волнений, при имп. Льве Армянине, догматическая система иконоборцев продолжала импонировать своей внешней стройностью и кажущеюся несокрушимостью, так что защитникам православия, действовавшим в это время, патр. Никифору и преп. Феодору Студиту необходимо было принять на себя нелёгкий труд нового разбора этой системы с целью окончательного ниспровержения её и создания, в противовес ей, вполне законченной системы православных воззрений на иконопочитание. Патр. Никифор в противоиконоборческих своих сочинениях (1, 2, и 8 «антирретики против Константина Копронима», «Апологетик в защиту св. икон» 613 , с большим успехом обращает против иконоборцев обвинение в разных ересях. Он весьма обстоятельно показывает не только полную нелепость учения иконоборцев о «неописуемости» Христа по плоти и явно неразумную, фанатическую привязанность их к этому термину – «ἀπερίγραπτος», дающую основание называть их «ἀγραπτοδοκεταί», «φιζαπερίγραπται» 614 и считать ономатомахами (ὀνοματομάχοι) 615 , – но также и несомненное сходство основных принципов их догматики с докетизмом, арианством, несторианством, евтихианством и другими христологическими ересями 616 . Вместе с тем патр. Никифор выясняет также внутреннюю связь идеи иконописного изображения Спасителя с основными догматами православного учения о двух естествах в Иисусе Христе и, в зависимости от этого, не только полезность, но и необходимость икон в экономии нашего спасения, как «святых и поклоняемых символов домостроительства нашего Искупителя» 617 , и иконопочитания, как непререкаемого свидетельства нашей веры в Богочеловека Иисуса Христа 618 . Таким образом, патр. Никифор представляет в своих сочинениях основательную разработку существенных вопросов иконопочитания с богословско-догматической стороны и под православное учение об иконах подводит весьма прочную религиозно-догматическую базу. Одновременно с патр. Никифором, но в богословско-литературном отношении совершенно независимо от него, защищал иконопочитание против иконоборцев и преп. Феодор Ст., догматико-полемические сочинения которого нам и предстоит теперь изучить. II Из догматико-полемических творений препод. Феодора Студита в настоящее время известны, в издании Сирмонда-Миня, следующие. 1 . Βίβλος δογματική. Об этом творении упоминают биографы преп. Феодора. Vita В пишет: «есть и другое догматическое его сочинение, написанное прозой, в котором он тремя состязательными речами, как бы другой Давид иноплеменника Голиафа, решительно низложил чуждую истине ересь иконоборцев и избавил Церковь от этого тягчайшего позора; а обоих императоров, бывших главами упомянутой богохульной ереси (Константина V и Льва Арм.), высоко подняв обличительными словами, как бы какими копьями, ниспроверг и предал позору, и нечестивые дела их раздельно и ясно изобразил для потомков» 619 . Едва ли можно сомневаться, что здесь имеются в виду три т. н. Опровержения (Антирретика) преп. Феодора Ст. 620 . Первые два Опровержения написаны в форме диалога между православным и иконоборцем, а третье – в форме силлогистических рассуждений. В первом Опровержении преп. Феодор Студит раскрывает вопрос о живописном изображении, или иконе Христа Спасителя. Иконоборец говорит, что православные, принимая икону Христа, чрез то самое как бы признают, что в иконе изображается не только человеческая, но и божеская природа Христа, по единству ипостаси (καϑ’ ὑποστατικήν ἕνωσιν), а между тем божество неописуемо, живописью неизобразимо. Далее, изображение Христа представляется иконоборцу несогласным с Писанием, которое запрещает делать изображения невидимого Бога (2-я заповедь десятословия), порицает идолослужение ( Авв.2:18 ; Иер.10:3 ), нигде не говорит об иконе Христа, как говорит, например, о кресте ( 1Кор.1:18 ; Гал.4:14 ), но определённо заповедует признавать истинным образом Христа только евхаристийные дары ( Лк.22:19 ) и поклоняться Ему духом и истиной ( Ин.4:24 ). В ответ на эти возражения иконоборца препод. Феодор Студит постепенно раскрывает догматическое учение о неслиянном соединении в Иисусе Христе божеской и человеческой природы и об изобразимости последней, затем разъясняет пререкаемые места Св. Писания и заканчивает свою речь двенадцатью анафематизмами против иконоборцев, отвергавших не только почитание иконы Христа, но и самую возможность этой иконы, по своей очевидной склонности к монофизитству, учившему о поглощении человечества в Иисусе Христе Его божеством, до полного уничтожения свойств первого 621 . По вопросу об отношении иконы Христа к Самому Христу, каковое отношение должно существовать уже потому, что икона называется именем Христа и ей воздаётся поклонение, преподоб. Феодор Студит говорит здесь следующее: «Иное Христос и иное икона Христа по природе (κατὰ φύσιν), хотя между ними есть и единство по неделимости наименования (κατὰ ἀμερὲς τῆς κλήσεως). Поэтому, когда взираем на природу (φύσιν) иконы, то созерцаемого нельзя назвать ни Христом, ни иконой Христа, ибо природу иконы составляют дерево, краски, золото, серебро или какое-нибудь другое вещество. Когда же наблюдаем получаемое на ней чрез уподобление отображение первообраза (τὴν δὶ ἐκτοπώματος ἐξομοίωσιν τοῦ ἀρχετύκοο), то называем её и Христом, и иконой Христа. Но только Христом – по одинаковости имени (κατὰ τὸ ὁμώνομον), иконой же Христа, – по отношению (κατὰ τὸ πρὸς τι), так как отобраз (τὸ παράγωγον) предполагает первообраз, точно так же как одинаковость имени – самое имя того, кто называется им» 622 . Таким образом, между иконой Христа и Христом существует некоторое внутреннее, так сказать, духовное общение, в силу которого не безразлично для нашей веры во Христа, признаём ли мы икону Его или не признаём. Правда, в ней нет божества Христа, как нет и природы изображаемой на ней плоти, но в ней есть отношение (ἡ σχέσις), и божество «в иконе пребывает (ἔνεστι) и покланяемо в такой же мере, в какой оно присутствует и в тени находящегося в единении с нею тела. Ибо в каких только существах – словесных и бессловесных, одушевлённых и неодушевлённых – нет божества? Только, соответственно восприятию их природ (κατὰ ἀναλσγίας ὑποδεχομένων φόσεων), – в одних больше, в других меньше. Таким образом, если кто скажет, что и в иконе присутствует (εἴναι) божество, не уклонится от истины, так как божество присутствует и в образе креста и в других священных приношениях; только не природным единением (οὐ φοσικῇ ἑνώσει), ибо это не божественная плоть, но относительным причастием (σχετικῇ δὲ μεταλήψει), так как они имеют участие в благодати и чести» 623 . Другими словами: поскольку икона имеет отношение ко Христу, – т. е. поскольку она изображает Христа и называется Его именем, – постольку в ней присутствует Христос, и постольку же ей надлежит воздавать поклонение. Итак, не трудно видеть, что преп. Феодор Студит вопрос об иконном изображении Христа и отношении этого изображения к Самому Христу ставит здесь на почву метафизическую и доказывает необходимость поклонения иконе совершенно новым для иконопочитателей способом. Если прежние защитники иконопочитания, не исключая и современника преп. Феодора, патр. Никифора, останавливались преимущественно на богословских соображениях и учение иконоборцев о неописуемости Христа старались свести к логическому абсурду, то преп. Феодор находит необходимым взглянуть на спорный вопрос с метафизической стороны и полагает в основу своей полемики неоплатонический взгляд на мир и отношение его к божеству: последнее, по его взгляду, присутствует в вещах мира, насколько эти вещи сами участвуют в жизни божества 624 . Эта особенность его догматических воззрений яснее обнаруживается в следующих Опровержениях. Во второй «состязательной речи» препод. Феодор Студит опровергает возражения умеренной партии иконоборцев, признававших изображение Христа законным явлением, но отвергавших поклонение Его иконе (προσκύνησις). Умеренные иконоборцы обыкновенно спрашивали, где в Писании написано о поклонении иконе? – Преп. Феодор поклонение иконе основывает на том положении, что отобраз (παράγωγον) неотделим от первообраза, от оригинала. «Каждый человек есть прототип своей иконы, и не может быть такого человека, который бы не имел своего παράγωγον в собственном отображении. Без всякого сомнения, и Христос, как уподоблявшийся нам во всём, есть прототип своей иконы, хотя об этом точно и не написано. Поэтому, если ты спрашиваешь, где написано покланяться иконе Христа, то вот тебе ответ: там, где написано покланяться Христу, потому что образ производный неотделим от первообраза (ἀχώριστος ἐστί τοῦ πρωτοτύποο τὸ παράγωγον)» 625 . Но каким образом поклонение, приличествующее первообразу, может быть воздаваемо отобразу, иконе? Каким образом икона Христа делается причастной поклонения, воздаваемого Самому Христу, и наоборот? Дионисий Ареопагит как бы в ответ на это говорит 626 , что «действительность в подобии, первообраз в образе, один предмет в другом, кроме различия существа». То же говорит Василий Великий и другие отцы, когда утверждают, что икона Христа и первообраз Христос достойны одинакового почитания и поклонения и для разъяснения этого поклонения указывают на сходство между иконой Христа и Крестом Христовым в отношении поклонения. Крест, на который был вознесён Христос, называется так (σταυρὸς) и по значению наименования (τῇ) σημασίᾳ τῆς προσηγορίας), и по природе животворящего древа. Изображение же его (τὸ ἐκτύπωμα αὐτοῦ) называется крестом только по значению наименования, но не по природе животворящего древа, так как изображение креста может быть сделано из разного материала. Но всё-таки оно причастно имени первообраза, а следовательно – и воздаваемого этому имени поклонения и почитания. То же самое до́лжно сказать и относительно иконы Христа. Она называется Его именем по значению наименования, поэтому достойна и равного с Ним почитания и поклонения 627 . Таким образом, препод. Феодор Студит ещё больше углубляет здесь высказанную раньше мысль о внутреннем неразрывном единении, или общении (κοινωνία) между Христом и Его иконой, указывая на то, что поклонение, воздаваемое иконе, то же, что и поклонение Христу. В конце беседы иконоборец становится на ту точку зрения, что Тела воскресшего Спасителя мы не можем представить себе, Оно для нас – предмет непознаваемый, а следовательно, и неописуемый, согласно слову апостола: «если мы и знали (до страданий) Христа по плоти, то ныне уже не знаем» ( 2Кор.5:16 ). Препод. Феодор опровергает это заблуждение указанием на несообразности, вытекающие из него: если положение иконоборца истинно, то и мы непознаваемы. В заключение разъясняется, что св. Епифаний Кипрский , на подложное сочинение которого иконоборцы любили ссылаться, был истинным почитателем святых икон, и что вообще вся Церковь всегда держалась иконопочитания; об этом свидетельствуют и вещественные памятники, сохранившиеся в храмах и молитвенных домах от древнейших времён, и с этим могут не соглашаться только сочувствующие манихеям, признававшим призрачность Тела Христова. Третье Опровержение состоит из четырёх глав. Глава первая – «об изображении Христа по плоти». В 58 силлогизмах разъясняется здесь, что Иисус Христос описуем (на иконе) по человечеству и неописуем по божеству, потому что обе природы – и божеская и человеческая сохранили в нём все свои отличительные свойства при единстве ипостаси, и пречистое Тело Его не было телом человека вообще (τοῦ καϑόλοο ἀνϑρώποο), но человека определённого, следовательно – подлежащего изображению на иконе. Иконоборцы обыкновенно говорили: Христос принял плоть не того или другого человека, но человека вообще, следовательно – неописуемую, неизобразимую, ибо как можно изобразить общее? На это препод. Феодор Студит отвечает, между прочим, такими силлогизмами. Если Иисус Христос принял в Свою ипостась плоть человека вообще, то эта плоть в нём не может существовать. Ибо общее (τὰ παϑόλοο) существует только в индивидуальном, частном (ἐν ἀτόμοις), как, например, человечность существует в Петре, Павле и других. Если бы не было индивидуумов, отдельных людей, то не было бы и человека вообще. Следовательно, и во Христе нет человечности, если только она не существует в нём индивидуально, как и во всяком другом человеке, – а в таком случае выходит, что Христос лишь призрачно воплотился: но это заблуждение манихеев-докетов 628 . – Далее, «человек вообще» есть имя общее, нарицательное, определённый же человек, например, Пётр и Павел, есть имя собственное, но в то же время соединяемое с общим: ибо Павел называется человеком, насколько он однороден с другими людьми, и Павлом, насколько разнится от них своей личностью (ὑποστάσει). Следовательно, если бы Христос назывался в Писании только Богочеловеком, то это значило бы, конечно, что Он принял только общую нашу природу (τὴν καϑόλου φύσιν), существование которой вне индивидуума не может быть доказано. Но Он называется не только общим, но и собственным именем – Иисуса: значить, Он описуем по человечеству 629 . Иконоборцы ещё возражают: если Слово приняло человеческую природу в собственную Свою ипостась невидимой и не имеющей образа, то через изображение этой природы (на иконе) в ипостась Христа как бы вводится другое лицо (ἕτερον πρόσωπον), что ведёт к ереси Нестория, признававшего во Христе два лица. Препод. Феодор Студит так опровергает это возражение. Если бы принятая Словом плоть имела собственную ипостась, то рассуждение иконоборцев было бы похоже на истину. Но так как, по церковному учению, ипостась Слова есть общая ипостась обеих природ во Христе, приобщившая к себе и человеческую природу со всеми её свойствами, то естественно признавать эту ипостась в одно и то же время и неописуемой, по божественной природе, и описуемой, по природе человеческой, которая во Христе не существует в самостоятельной и самоописуемой личности рядом с ипостасью Слова, но только в последней находит своё бытие, так что не является природой безипостасной (ἀνοπόστητον) 630 . Далее: если бы для того, чтобы не вводить в ипостась Христа другого лица, мы стали признавать эту ипостась неописуемой и по человечеству, то необходимо было бы признать в Слове одну природу, составленную из двух (ἐκ δύο φύσεων ονγκραϑεῖσαν), что значило бы впасть в заблуждение акефалов и Аполлинария. Наконец: если ипостась Христа неописуема по человечеству, то, значит, Христос принял последнее не истинно, но лишь в подобии и образе плоти, что составляет заблуждение монтанистов 631 . Иконоборцы продолжают возражать: если во Христе две природы, то каким образом, изображая Его, мы изображаем только человеческую природу, а не и божескую одновременно? Это возражение опровергается таким рассуждением. Когда начертывается чей-либо образ, то изображается не природа, а ипостась его, в которой природа только и открывается. Напримеp, Пётр изображается не как существо смертное, одарённое умом и познанием, ибо это не только Петра отличает, но и Павла, и Иоанна, и всякого другого; но изображается как существо, имеющее свои индивидуальные особенности (такой или иной нос, цвет волос, глаза и т. п.). То же имеет значение и в отношении иконы Христа, изображающей Его личные ипостасные особенности. Таким образом, Христос описуем по ипостаси (καϑ’ ὑποστάσει 632 . Все эти рассуждения, как видно, направлены против того основного положения ὅρος’а собора 754 года, по которому изображать Христа на иконе значит разделять в нём две природы и через это впадать в древние христологические ереси. При этом само иконоборство уже обвиняется в воспроизведении осуждённых Церковью христологических заблуждений, так как сливает неслиянно соединившиеся во Христе природы. Вторая глава третьего Опровержения содержит рассуждение о том, что «описуемый Христос имеет искусственный образ (икону), в котором подлежит созерцанию так же, как и наоборот – самый образ во Христе». Это рассуждение основывается на слндующем общем положении «искусственное получается через подражание (κατὰ μίμησιν) естественному, потому что ничто искусственное не может быть названо этим именем, если ему не предшествует естественное. Следовательно, есть искусственный образ Христа, как Он Сам есть естественный образ родившей Его Матери. Если признавать только последнее истинным, а первое – ложным, то Христос не мог бы быть назван естественным образом Своей Матери, как не имеющий искусственного образа, соответственно той (κατ’ ἐκείνην), – что нелепо» 633 . Другими словами это значит: как Матерь Божия описуема, т. е. имеет свой искусственный образ, так необходимо должен иметь такой образ и Сын Её, получивший от Неё все свойства Её природы, следовательно – и описуемость. Частнее препод. Феодор Студит так доказывает изобразимость Христа на иконе и покланяемость последней. Всякий образ, говорит он, имеет сходство с прототипом, естественный образ имеет сходство естественное, а искусственный – искусственное. «Но первый и по существу (τῇ οὐσίᾳ) и по подобно (ὁμοιώσει) не разнится от того, чего отпечатком он является, как, например, Христос в отношении к Своему Отцу – по божеству, и в отношении к Матери – по человечеству; второй же тожествен (ταυτιζομένη) с прототипом по подобию только (τῇ ὁμοιώσει), а по существу разнится, как, например, иконный образ Христа в отношении к Самому Христу. Следовательно, искусственный образ Христа заимствует от Него подобие (ἐμφέρειαν)» 634 . Может быть, иконоборец возразит, что в таком случае Иисус Христос должен бы иметь произвольный образ и своего божества, насколько Он есть естественный образ невидимого Отца. На это препод. Феодор отвечает так: «Насколько Иисус Христос от неописуемого Отца происходит, Он, будучи неописуем, искусственного образа не может иметь: ибо какому подобию уподобится божество, всякое уподобление коего запрещено в божественном Писании? Насколько же рождён от описуемой Матери, конечно, должен иметь образ (икону), соответствующей изобразимости (εἰκονουργία) Матери. Если же Он не имеет такого образа, то и не родился от описуемой Матери, и имеет только одно, именно от Отца, рождение. А это в основании разрушает всё Его домостроительство» 635 . Другое рассуждение: «Если существование образа имеет отношение к первообразу, то немыслимо, чтобы, где есть первообраз, там не было и образа, по слову Господа: „Чей образ сей и надписание“, и далее: „Воздадите кесарево кесарю, а Божие Богу“ Таким образом, у Христа, как рождённого подобно нам, есть искусственный образ, который имеет отношение к Нему через сходство (διὰ τ. ὁ.) Если же это не так, то Он не есть Христос. Но так как Он поистине Христос и называется Христом, то посему имеет и икону, поклонение которой, восходя к Нему Самому, ни в каком случае неотделимо от славы Его» 636 . Создание человека по образу и подобию Божию показывает, что изготовление иконы есть в некотором смысле божественное дело. Глава третья имеет надписание: «Поклонение Христу и Его иконе воздаётся единое и нераздельное». Иконоборцы возражают: «Происшедшее по уподоблению чему-либо не может быть совершенно равно своему первообразу, но ниже последнего в отношении чести. Следовательно, в отношении поклонения между Христом и Его иконой нет совершенного равенства. А если так, то поклонение иконе нечто отличное и потому служит причиной идолослужения». На это возражение препод. Феодор Студит отвечает: «Первообраз заключается в образе не κατ’ οὐσίαν – природой, а κατὰ τὴν τῆς ὐπόστάσεως ὁμοιώτητα – подобием ипостаси; это не составляет однако основания для иного логического определения образа (ὅπερ οὐκ ἔστι ἕτερος λόγος τῆς διορίσεως)». Другими словами – понятие образа определяется понятием первообраза. Следовательно, если образ не тожествен с первообразом и в отношении чести ниже последнего, то только по различию природы, но не по подобию. «Природа в образе (например, материал иконы) непокланяема (οὐδὲ προσκονεῖσϑαι πέφοκε), хотя изображённое лицо и покланяемо. Таким образом, не может быть речи о введении иного поклонения, но поклонение образу и первообразу одно и то же, по тожеству подобия» 637 . Другое соображение: «Не природа (οὐσία) иконы покланяема, но изображённый на ней лик (χαρακτήρ) первообраза. Не вещество её покланяемо, но первообраз в лике. Значит, поклонение иконе и первообразу одно, равно как и подобие» 638 . – Иконоборцы спрашивают: «Если только Богу должно быть воздаваемо поклонение от нас и ангелов, то каким образом поклонение Христу и поклонение иконе Его – одно, если даже признать первое по естеству, а второе по отношению (οχέσει)? – Этот вопрос, очевидно, ведёт к признанию, что поклонение Отцу и Сыну суть также два рода поклонения, что безбожно. Если же это одно поклонение, именно по единству природы (κατὰ τὸ μοναδικόν τῆς φάσεως), то и поклонение Христу и Его иконе также одно, по единству ипостасного подобия (κατὰ τὸ μοναδικὸν τῆς ὑποστατικῆς δμοιώσεως), но не по различию природ (оὐ τὸ ἑτεροίον τῶν φύσεων). Кроме того, отношение (σχέσις) получается вследствие присутствия в первообразе производного образа (παράγωγον), и один от другого отличается только по существу. Следовательно, так как признаётся, что икона Христа заключает в своём очертании образ (τὸ εἰδος – внешний вид) Христа, то поклонение иконе и поклонение Христу тожественное, а не различное» 639 . В четвёртой главе препод. Феодор Студит говорит «о том, что, будучи первообразом своей иконы, Христос имеет с нею одно сходство, равно как и одно поклонение». Вот некоторые силлогизмы на эту тему. Первообраз и икона составляют один предмет по ипостасному сходству и два по природе, не так, однако, будто единое разделилось на два лика (ὁμοιώματα), непричастные (ἀμέτοχα) ни взаимного общения ни взаимного отношения, равно и не так, будто одно и то же называется иногда первообразом, а иногда иконой: первообраз всегда называется первообразом, а икона – иконой, и никогда одно название не заменяется другим. Если же так, и если здесь счёт всегда замыкается в двоице т. е. если понятия первообраза и образа – относительны и одно непременно предполагает другое: то одно у обоих подобие, а по подобию и название, как, например, царь и икона царя – не два царя. Следовательно, и поклонение иконе Христа тожественно (μία) с поклонением Христу, её первообразу 640 . – Ещё: как за всяким телом неразлучно следует его собственная тень, и нет тела без тени, но во всяком теле видна следующая за ним тень, равно как в тени предшествующее ей тело: так никто не назовёт Христа не имеющим иконы (ἀνεικόνιστον), если только Тело Его действительно было одарено внешними чертами (πεχαρακτηρισμένον); но необходимо усматривать во Христе и Его икону, в Нём заключающуюся, а в Его иконе – Христа, созерцаемого в качестве первообраза. Из того же, что оба они (Христос и Его икона) по внешнему подобию одно, явствует, что, когда Христос зрится, потенциально (δινάμει) зрится и икона Его, от Него и заимствует она себе силу (μετενήνεκται), на каком бы материале ни была написана 641 . Ещё: хотя понятия «по природе» и «по положению» не тожественны, как не одно и то же по природе Христос и Его икона; однако последняя существует в первом потенциально и раньше проявления её посредством искусства; поэтому она всегда в нём должна быть созерцаема, как, например, и тень всегда считается существующей в теле, хотя бы и не обозначалась видимо лучами света. Таким образом, вполне естественно говорить в одно и то же время о Христе и о Его иконе 642 . Из представленного содержания Опровержений или Состязательных речей препод. Феодора Студита ясно можно видеть, что он, поставив себе задачей не только показать всю неосновательность иконоборческого богословия, но и раскрыть православное учение об иконе Христа и поклонении ей, воспользовался как наилучшим средством для достижения этой цели, соображениями здравого разума или, как сам выражается, «естественного учения» (τοῦ φοσικοῦ δὄγματος), в применении их к богословскому учению о двух естествах во Христе. Выводы, к которым он пришёл, кратко можно выразить в следующих положениях. 1) Всё видимое, подлежащее восприятию наших внешних чувств, описуемо, т. е. имеет свой образ (τὸ παράγωγον) или точнее – отображение (ἀπεικόνισμα), получаемое чрез применение человеческого искусства. 2а) Иисус Христос, сделавшийся ради спасения нашего истинным человеком, по человеческой Своей природе, представлявшей естественный образ Его пречистой Матери, описуем, т. е: изобразим на иконе посредством искусства живописи. 2б) Кто отвергает Его описуемость, впадает в ересь слияния естеств во Христе и отвергает всё таинство воплощения, ибо если Он неописуем, то и не образ Своей Матери, т. е. и не Богочеловек. 3а) Между образом и первообразом существует неразрывная внутренняя связь, выражающаяся в одинаковом наименовании их и в сходстве их внешнего вида, так что – ὃπου τὸ πρωτότυκον, ἐκεῖ κατὰ σχέσιν δηλονότι καὶ τὸ παράγωγον. 3б) Тем бо́льшая внутренняя связь существует между Христом-Богочеловеком и Его образом иконным, ибо как божество присутствует в природе во всём, так, конечно, присутствует оно и в образе Христа силой Своей и благодатью, 4) Заключение: иконе Христа приличествует такое же почитание и поклонение (προσκίνησις), как и Самому Христу; это поклонение от образа (иконы) необходимо переходит к первообразу. В этой философии иконопочитания, сравнительно с точкой зрения, на которой стояли предшествующие защитники св. икон, дальнейшим шагом вперёд является учение о существовании необходимой связи между иконой и лицом, на ней изображённым. Хотя эта связь признавалась и Иоанном Дамаскиным , и отцами 7 всел. собора, однако раздельного представления о ней у иконопочитателей не было до появления разобранных «речей» преп. Феодора Ст. Последний своей богословско-философской аргументацией довёл эти заключения до очевидной ясности, возвёл их в догматическую истину, так что богословие иконопочитателей приобрело в них твёрдую почву для борьбы с иконоборством. Сам преп. Феодор Ст. хорошо сознавал всё значение новой точки зрения на вопрос об иконах, а потому занимался разъяснением её и в других догматико-полемических трактатах, из которых ближе к Опровержениям стоит – 2 . Письмо к игумену Платону о почитании святых икон 643 . Здесь трактуется вопрос об отношении иконы к первообразу и о смысле поклонения икон. В раскрытии этого предмета письмо весьма сходно с третьим Опровержением, воспроизводя последнее по местам с буквальной точностью. Хотя у нас и нет вполне достаточных оснований считать это письмо подлинным произведением преп. Феодора Студита 644 , однако в нём изложены подлинные воззрения последнего, которые и должны быть приняты в соображение при обсуждении его иконо-софической системы. 3 . « Обличение и опровержение нечестивых стихотворений Иоанна, Игнатия, Сергия и Стефана , новых христоборцев, изложенное сначала в стихах одинакового размера с их стихами и другого размера, а затем в прозе , с присоединением опровержения нечестивой подписки » 645 . Содержание этого сочинения указано в подробном надписании его. Автор стих за стихом опровергает иконоборческие стихотворения, раскрывая православное учение об иконопочитании с тех же сторон, что и в Состязательных речах. Иконоборец Иоанн считает дозволенным (словесно) изображать Христа только посредством пророческих изречений, как делали это богоглаголивые проповедники, не увлекавшиеся земными вещами и презиравшие искусство живописцев, как богопротивное заблуждение. Преп. Феодор Ст. вразумляет иконоборца ссылкой на то, что евангелисты изображали Христа, как Его видели своими телесными очами, и что изображать Христа на иконе мы вынуждаемся нашей верой в воплощение: отрицание иконы Христа есть отрицание факта воплощение. Иконоборцы же Игнатий, Сергий и Стефан признают только поклонение Кресту Христову делом, заповеданным нам от Бога, и потому для спасения необходимым, а иконопочитание отвергают, как идолопоклонство, уничтоженное именно Крестом Христовым. Против них преп. Феодор Ст. снова выставляет учение о боговоплощении, обвиняя их в искажении этого учения и восстановлении еретических воззрений Маркиона, Манеса и Валентина; вместе с тем он обличает иконоборцев в явной непоследовательности и самопротиворечии: признавать Крест Христов и в то же время отвергать икону Христа значит говорить ἀσολλογίστως и оказывать неуважение к слушателям, к их здравому смыслу. В конце сочинения разбирается подписка, которую давали при Льве Армянине иконопочитатели, переходившие в иконоборство после собора 815 года. Препод. Феодор предлагает образец подписки православного. 4 . « Некоторые вопросы , предложенные иконоборцам, которые не желают изображать Господа нашего Иисуса Христа по телесному виду » 646 . В 15-ти вопросах разъясняется здесь, что взгляд иконоборцев на икону Христа, их учение о неописуемости Богочеловека противоречит православному учению о свойствах двух естеств во Христе – человеческого и божеского, из которых первое всегда мыслится описуемым, а второе – неописуемым. Почти все вопросы воспроизводят рассуждения третьего Опровержения. 5 . « Семь глав против иконоборцев » 647 . В первой главе опровергается положение иконоборцев, будто православные, покланяясь иконам Христа, Богоматери и св. угодников, чрез то боготворят эти иконы. Во второй главе содержится ответ на вопрос, почему в Евангелииничего не говорится об иконе Христа. В третьей–разъяснение того, что Бог предуказал Христа на небе в образе созвездия креста, а на земле в образе Адама-человека: поэтому и до́лжно покланяться кресту и иконе Христа. Четвёртая разрешает недоумение, почему священник приносимых к нему младенцев (для крещения) знаменует не иконой, а образом креста. Пятая говорит о том, почему каждый отгоняет от себя страсть и демона не иконой, а знаменем креста. В шестой и седьмой содержится разъяснение соблазняющих иконоборцев изречений св. Григория Богослова : «почитаемое, как бог (τὸ σεπτόν), неизобразимо», и «кто покланяется твари, идолопоклонствует, хотя бы делал это во имя Христа». 6 . К полемико-догматическим сочинениям относятся и следующие письма препод. Феодора Студита: в издании Сирмонда-Миня, во второй книге его писем №№ 1, 8, 21, 23, 33, 36, 41, 64, 65, 72, 84, 85, 151, 156, 158, 161, 163, 167, 169, 170, 173, 194, 199, 212, 217; в издании Майя №№ 85, 110, 180. В догматико-полемических письмах преподоб. Феодор Студит, как и в разобранных выше трактатах, занимается двумя вопросами: об описуемости или изобразимости на иконе Иисуса Христа и о внутреннем характере поклонения иконе Христа. В Ер. 2, 72 и 199 он делает попытку привести все свои соображения по этим вопросам в определённую систему. Истина православного учения о том, что Христос неописуем по невидимому естеству и описуем по видимому, т. е. что до́лжно на иконе изображать Христа по человеческому Его естеству, основывается, по словам преп. Феодора Ст., на доказательствах четырёх родов: на естественном соображении, на отеческих свидетельствах, на соборных определениях и на древнем обычае. К доказательствам первого рода относятся соображения, вытекающие из учения о двух естествах во Христе, неопровержимо засвидетельствовавных св. Писанием. Христос есть истинный человек; следовательно, как человек, Он описуем, оставаясь неописуемым, как Бог. Он сделался посредником между Богом и людьми, как соединяющий в Себе обе крайности и имеющий свойства обоих естеств, из которых состоит, в одном лице, без недостатка, получив от Отца вместе со всем и неописуемость, а от Матери вместе со всем и описуемость... Если уничтожить одно свойство в котором-нибудь естестве, то вместе по необходимости уничтожаются и все однородные свойства; а по уничтожении свойств, очевидно, уничтожаются и самые естества, которым они принадлежат... Утверждающие, будто Христос неописуем, как признающие в нём только одно естество (божеское), оказываются последователями мнения Манесы, что Сын на горе в видимом и невидимом явил свою сущность, имеющую не два естества, но одно. С другой стороны, при описуемости одно лицо Христа не разделяется на два лица, как некоторым кажется. Ибо природа (φὐσις) образа и первообраза по личности (ὑποστατικῶς) не разделяется; но по сущности (τῷ τῆς σὐσίας λόγῳ) они различны. Так премудрый Дионисий говорит: «одно в другом, кроме различия по сущности» 648 . В указаннных рассуждениях описуемость Христа на иконе утверждается умозаключительно; но есть доказательства, которые прямо подтверждают эту истину. Это, во-первых, изречения святых отцов, во вторых, определение Трулльского собора о необходимости «образ Агнца, вземлющего грехи мира, Христа Бога нашего, на иконах представлять по человеческому естеству», и в-третьих, – древний обычай, по которому вселенская Церковь от самой апостольской проповеди везде на земле и на море, в священных храмах, на божественных сосудах и досточтимых приношениях представляет изображенная Христа в различных обстоятельствах Его земной жизни. Из всех этих доказательств, утверждающих учение о необходимости иконных изображений Христа, пресв. Богородицы и святых угодников Божиих, преп. Феодор Ст. и в письмах, как и в спещальных трактатах, наиболее важное значение придаёт философско-богословским, поэтому на доказательствах исторических, канонических и археологических останавливается сравнительно мало. Что касается вопроса о почитании св. икон, то и этот вопрос разрешается им в письмах с большой обстоятельностью. «Как надлежит покланяться иконе Христа? – спрашивает он в письме к секретарю Диогену 649 и даёт такой ответ: иконе Христа надлежит воздавать поклонение относительное (σχετική), так как первообраз и образ суть предметы относительные (ὡς τῶν πρὸς τι ὄντων), по выражению великого Василия; ибо чествование образа восходит к первообразу. Поклонение одно в отношении к обоим, не рассекаемое и не разделяемое; но к первообразу оно обращается существенно, а к изображению относительно, равно как и самое проявление существа там бывает существенно, а здесь по подобию (ὣσπερ καὶ τὸ εἴδος τῆς μορφῆς ὅτι ἐκῖ μὲν φοσικῶς, ἐνταύϑα δὲ μεϑεκτῶς πάρεοτι). Итак, поклоняющийся чьему-нибудь образу (Христа или Богородицы, или святого) покланяется тому, кто на нём изображён, и таким образом покланяясь, не заблуждается, но, православно утверждаясь, верно опровергает погрешающих против истины с той и другой стороны. Кого же именно? Тех, которые отвергают поклонение досточтимым иконам, и тех, которые при поклонении говорят, что они естественно (φυσικῶς) покланяются самим первообразам; те и другие богохульствуют: первые, как отвергающие таинство домостроительства, а вторые, как обоготворяющие или придающие существенность (οὐοιοποιοὺντων) тому, что по существу далеко отстоит от первообразов. Итак, надобно покланяться иконе Христа относительно, но ненадобно богопочитать её». Легко видеть, что преп. Феодор Ст. понятие поклонения (προσκόνηοις) иконе Христа рассматривает здесь с точки зрения, соответствующей принципиальному взгляду его на значение иконы и отношение её к первообразу. По этому взгляду, первообраз и образ – предметы относительные, существующие один в другом и немыслимые один без другого 650 . «Отношение (σχέσις) бывает между относительными предметами; относительные же предметы – первообраз и изображение его, например – Христос и икона Его; ибо одно содержится в другом, и нераздельны они ни по державе, ни по славе» 651 . Начало, устанавливающее между ними такую относительность, есть общая и образу и первообразу идея, или, по слововыражению преп. Феодора Ст. 652 , название (ἡ κλήσις, προσηγορία). Идея эта в первообразе проявляется существенно (φυσικῶς), а в образе, в иконе – только по участию иконы в первообразе (μεϑεκτῶς). Отсюда – поклонение первообразу и образу носит один и тот же характер, но только первообразу поклонение воздаётся по существу его, а образу – по соучастии его в идее первообраза, по уподоблению изображённого изображаемому, по отношению. Отсюда, далее, поклонение образу, или иконе Христа не есть боготворение этой иконы, равно как не есть только символическое действие, могущее быть заменённым чем-либо другим. «Мы покланяемся иконе Господа нашего Иисуса Христа так, как Самому Господу нашему Иисусу Христу. Но слово как» (ὡς) есть выражение подобия, а не точного тожества (τοῦτο ὁμοιώσεως ἐοτιν, ἀλλ’ οὐ βεβαιώσεως); ибо иначе она была бы не иконой Христовой, а Самим Христом. Впрочем, она есть икона Христа, и Он почитается поклонением в иконе Своей, и выражается как бы одно в другом. Христос на иконе Своей усматривается и почитается поклонением, но уподобительно (ὁμοιωματικῶς) 653 . «Поклоняясь иконе Христа, я не покланяюсь вместе (оὐ σορ προσεκύνησα) Самому Христу, но покланяюсь Ему, как не разделяемому по ипостаси, но различаемому по существу; а это есть относительное поклонение, но не богопочитательное, существующее в отношении Троицы» 654 . Некоторые готовы были обвинять преп. Феодора Ст., на основании приведенных его слов, в боготворении иконы Христа. Зациищаясь против подобного обвинения, он говорит в письме к спафарию Никите: «когда покланяются иконе, то покланяются Христу, Которого она есть подобие, а не веществу, на котором находится подобие, как то же усматривается и на изображении Креста». Таково содержание известных нам догматико-полемических сочинений преп. Феодора Ст., рассматривающих вопрос об иконопочитании 655 . Теперь нам остаётся выделить главные пункты его богословствования по этому вопросу и показать их отношение к общецерковной философской и богословской мысли его времени. III Богословская полемика между иконоборцами и иконопочитателями при Феодоре Ст., как уже достаточно выяснено анализом догматических сочинений последнего, вращалась около следующих двух вопросов: 1) допустимо ли с богословско-религиозной точки зрения изображение Христа посредством иконной живописи, и 2) может ли быть воздаваемо религиозное поклонение иконе Христа? Для решения этих вопросов преп. Феодор выставил целый ряд принципиальных положений, из которых одни – спекулятивного, философского характера, а другие – богословского. 1 . Философские положения с вытекающими из них выводами таковы. Только Бог неописуем, так как Он один только неограничен условиями пространства и времени, т. е. непознаваем нашим умом, а следовательно, и непредставим; всё же тварное, как существующее в пределах пространства и времени, познаваемо, а потому и описуемо: κτίοις περιγραφῆς ἰδίωμα (Antir. III, 393 С). Описуемость есть основное свойство не только чувственного мира, т. е. всего видимого и осязаемого, но также и умопредставляемого. Antir. I, 341 А: ἐπεὶ περιορίζεται διὰ νοῦ καταλαμβανόμενα, καὶ κεριγράφεται δὶ ἀκοῆς, ἤτοι ὄψεως. Так как ἰδιότης ἐκάστης φύσεως ἀκίνιτος (Quaest. 477 В), то отрицание свойства описуемости в каком-либо существе равносильно отрицанию и всех других его свойств, нераздельно с ним связанных, т. е. видимости, осязаемости, а также вообще познаваемости, умопредставляемости. Antir. I, 332 С: ἢ δέξαι τὸ περίγραπτον, ἢ εἰ μὴ τούτο, σονάνελε τότε ϑεατὸν καὶ ἀκτὸν καὶ ληπτόν. И наоборот, признание чего-либо познаваемым ведёт к признанию его и описуемым, т. е. подлежациим воспроизведению, или точнее – отображению (εἰκονίζεσϑαι, ἀκεικονίζεσϑαι), которое получается через уподобление (ὁμοίωσις, ἀναφορά) отобраза первообразу. Есть образ естественный (φοοικὴ εἰκών), имеющий с первообразом сходство по существу (φοσικῶς), и есть образ искусством произведённый (τεχνητὴ είκών), имеющий с первообразом связь лишь по уподоблению (Antir. III, 417 А. 428 С). Так как всё в мире, кроме Бога, представляемо, то всякое существо, поэтому, должно быть рассматриваемо, как первообраз (τὸ πρωτότοκον) в отношении к своему, действительно существующему или только возможному, образу (τὸ παράγωγον) (Antir. II, 367); поэтому также и всякий человек τῆς ἑαυτοῦ εἰκόνος πρωτότοπον ἐοτι καὶ οὐκ ἂν εἴη ἄνϑρωπος μη ἔχων παράγωγον τὸ ἑαυτοῦ ἀεπεικόνισμα (ib. 366 В). Как естественный образ, так и искуственный, т. е. произведённый искусством живописи, имеют в себе причастие первообраза, именно первый всегда причастен существа первообраза, а второй только его внешнего вида (χαρακτήρ, εἰδος, ὑπόστασις). Это причастие, или усвоение отобразом внешнего вида первообраза, совершается посредством мысли и живописи художника (Ant. II, 357 Д). Но так как внешний вид есть проявление самой природы первообраза (Antir III, 405 В), внутренней идеи его (τῆς προσούσας αὐτῷ ἰδὲας), то усвоение это (ρεϑέξις) не есть только нечто умопредставляемое, существующее, например, в душе человека, воспринимающего одновременно образ и первообраз, а есть явление объективно данное, в самой вещи осуществляемое. Antir. III, 424 Д: ἡ σχέσις κατὰ τὸ εἴναι ἐν τῷ πρωτοτύπῳ τὸ παράγωγον εἴρηται, καὶ οὐ διὰ τοῦτο μεμέριοται ϑατὲρου ϑάτερον, ἢ μόνον παρὰ τὸ τῆς οὐαίας διάφορον. Это особенно нужно сказать об иконе Христа и разных символах божественных, потому что Бог, необходимо присутствующий Своей силой во всём, соответственно способности каждой твари к восприятию этой силы, тем более присутствует в иконе Христа, так что, если кто скажет, что в этой иконе есть божество, то не уклонится от истины (Antir. I, 344 В). Если это так, то иконе Христа (не веществу, из которего она приготовлена, а именно изображённому на ней лику Христа, по сходству его с действительным ликом Христа) должно быть воздаваемо такое же поклонение (μία προοκόνηοις), как и Самому Христу (Antir. III, 425 С). Не трудно видеть, что во всей этой философской аргументации господствующими понятиями являются понятия о первообразе и образе (κρωτότοπον, ἀπεικόνιομα, εἰκών), о подобии, или сходстве (ὁμοίωσις, ἐμφέρεια), об отношении и участии (οχέσις, μεϑέξις). Преподобный Феодор Ст., очевидно, придаёт им значение не только логических категорий в смысле аристотелевской философии, но и высших метафизических начал в духе неоплатонизма, и в построенных на основаши их силлогизмах видит не простое плетени логического искусства, но силу самой истины, предложенной в безыскуственной речи (Antir. III, 389 А). Неоплатонизм преп. Феодора Ст. имеет несомненную связь с сочинениями псевдо-Дионисия Ареопагита, всегда пользовавшегося у отцов и учителей Церкви авторитетом святого и истинно богопроовещённого в божественных делах мужа 656 . Следующие неоплатонические положения Ареопагита нам представляются, с идейной стороны, весьма близкими к иконософии преп. Феодора. Весь мир, чувственный и сверхчувственный, по Ареопагиту, есть отображение тех идей, или идеальных прототипов (παραδείγματα, λόγοι, προορισμοί), которые от века существуют в Боге (De div. nom. 5:8). Между миром чувственным и умопредставляемым существует такая тесная взаимная связь, что лишь первый возводит нас к познанию второго. Ер. 10: ἀληϑῶς ἐμφανεῖς εἰκόνες εἰσὶ τὰ ὁρατὰ τῶν ἀοράτων. De div. nom. 1, 4: αἰσϑητοῖς τὰ νοητὰ καὶ τοῖς οὄσι τὰ ὑπερούσια (ἡ φιλανϑρωπία τ. Θεοῦ κερικαλύπτει ἡμῖν), καὶ μορφὰς καὶ τόποος τοῖς ἀμορφότοις τε καὶ ἀτοπώτοις (περιτίϑεται). Эта связь между чувственным и сверхчувственным основывается на том, что в мире всё получает от Бога такую силу бытия, которая, изливаясь на людей, на животных, на растения и вообще на всю природу, всё объединяет взаимной любовью и общением (De div. nom. 8, 3. 5), и всё приводит к первопричине, к Богу, как принципу подобия для всех существ. De div. nom. 9, 6: καὶ ἔστι ἡ τῆς ϑείας ὁμοιότητος δίναμις. ἡ τὰ παραγὸμενα πάντα πρὸς τὸ αἴτιον ἐπιστρέφοοσα. Все существа в мире имеют в себе причастие божества и соответственно роду своего существования (по Ареопагиту, есть три области существования: область бытия, область жизни и область сознания) сопричастны также друг другу, так что делятся на μετοχὰς и μετέχοντα. De div. nom. 2, 5: αἱ οὑσιώσεις, αἱ ζωώσεις, αἱ σοφοποιήσεις... καϑ’ἅς ἐκ τῶν μετοχῶν καὶ τῶν μετέχόντων ὑμνείται τὰ ἀμεϑέκτως μεταχόμενα. В порядке стремления разумных существ к Богу, между последними существует такое взаимоотношение, что высшие являются руководителями для низших. Поэтому в церкви земной иерархия есть руководительница верующих в деле их научения и освящения. Это научение и освящение самым полным образом совершается в таинствах, которые дают верующим возможность вступать в реальные отношения ко Христу, «через приложение к их жизни дела Христова и воспроизведение его в символических действиях, в его вечном, так сказать, метафизическом значении» 657 . Поэтому мы должны с особенным священнолепием почитать символы и образы, ведущие нас к созерцанию божества, – τῶν ϑείων ὄντα χαρακτήρων ἔγγονα καὶ ἀποτοπώματα, καὶ εἰκόνας ἐμφανεῖς τῶν ἀπορρήτων καὶ ὁπεφυῶν ϑεαμάτων (Ep. 9:2) Как в мире природных отображении божественных идей существует отношение взаимного усвоения, так подобное же отношение существует и в мире искусства между изображениями живописца и тем, что служит для него первообразом, так что икона есть двойник прототипа. Eccl. Н 4, 3: ἐπὶ τῶν αἰσϑητῶν εἰκόνων, εἰ πμὸς τὸ ἀρχέτυπον εἰδος ὁ γραφεύς ἀκλινῶς εἰσορᾷ.., αὐτὸν ἐκεῖνον. ὅστις ἐστι, τὸν γραφόμενον διπλασιάσει. Сравнение этих положений теософии Ареопагита с главными положениями иконософии преп. Феодора Ст. показывает, что последняя действительно построена на основе первой. Именно: воззрение Ареопагита на мир чувственный и сверхчувственный, на взаимное отношение этих двух сторон бытия между собой и к Богу, а также на значение церковных таинств, разных символов и образов для нашего приближения к Божеству и освящения, преп. Феодор Ст. принял в свою систему в качестве философской предпосылки для обоснования православного взгляда на иконную живопись вообще, и в частности – на икону Христа. Но, конечно, литературная зависимость его от Ареопагита, как легко можно видеть, не идёт дальше усвоения общей концепции последнего. Так как Ареопагитские сочинения представляют собой лишь голую схему спекулятивного богословия, без определённого богословского содержания 658 , то пр. Феодор Ст. и не мог позаимствовать отсюда ничего более, кроме общей идеи их, да богословско-философской терминологии. В развитии же этой идеи, применительно к своей специальной задаче, в раскрытии всех выводов из неё, имеющих существенное значение для учения об иконопочитании, он уже вполне самостоятелен и обнаруживает большую способность к оригинальным философским построениям. Оставаясь на почве ареопагитской спекуляции, он тем не менее не подчиняется рабству этой спекуляции, как иногда делает это сам Ареопагит в отношении к сочинениям неоплатоников 659 , но всегда заботится о том, чтобы его богословская мысль находилась в полной гармонии с общецерковными богословскими воззрениями и в своём выражении была доведена до осязательной ясности. По вопросу об отношении иконы к первообразу он, правда, высказывает взгляд, весьма близкий к пантеистической мистике Ареопагита, но в данном случае он следует учению всей Церкви христианской, разделяемому даже и иконоборцами, которое, признавая необходимость таинств и некоторых символов для выражения отношений наших к Богу (например, креста Христова и разных священнодействий), тем самым допускает ничем не устранимое присутствие мистического элемента в нашей религиозно-церковной жизни, а богословской мысли даёт основание для применения этого элемента к обяснению предметов веры, не поддающихся усвоению путём обыкновенного мышления. По словам преп. Феодора Ст., Сам Господь, сказав на тайной вечери Своим ученикам: сиеe творите в Моё воспоминание, через это указал верующим на необходимость совершать и другие таинства, а также пользоваться для освящения всем, в чём только есть освящающая сила. Вот почему мы празднуем Рождество и Богоявление, употребляем вайи в воспоминание входа Господня в Иерусалим, даём друг другу лобзание в день восстания Христа из гроба, соблюдаем пост в св. четыредесятницу 660 и т. д. Таким образом, можно сказать, что спекулятивная сторона в учении преп. Феодора Ст. об иконах только в общем своём характере имеет связь с теософией Ареопагита, в подробностях же своего раскрытия составляет оригинальную особенность студийского игумена, отличающую его от других защитников иконопочитания. И св. Иоанн Дамаскин , и отцы 7 всел. собора, и п. Никифор одинаково старались, в целях защиты иконопочитания, использовать указанные выше воззрения Ареопагита на мир чувственный и сверхчувственный, почему и цитировали отдельные места из сочинений последнего в своих противоиконоборческих творениях; но только преп. Феодору Ст. удалось создать на основе этих воззрений, путём спекулятивного мышления, стройную систему православной иконософии. Впрочем, нужно заметить, что преп. Феодор Ст. не придавал своей иконософии исключительного значения в деле защиты православной веры от возражений иконоборцев. Он смотрел на неё, как на сильное доказательство истины, но имеющее цену только наряду с доказательствами чисто богословского свойства. 2 . Богословские взгляды его на изобразимость Христа и иконопочитание основаны на общецерковном учении о лице Иисуса Христа. Вселенские соборы установили незыблемость догмата о домостроительстве (οἰκονομία) нашего спасения. Иисус Христос есть воплотившийся Логос (ὁ οσρκωϑεὶς Λόγος, ἐναώματος Χριστός). В таинстве воплощения (τῆς οἰκονομίας μυστήριον) божество соединилось с человечеством так, что ни божеская природа, ни человеческая не потеряли своих существенных свойств (ἰδιώματα); не было т. н. слияния (σύγχυσις) природ, но только единение (συνάφεια, ἕνωαις, σόνοδος) их в одной личности (ὁπόστασις, πρόσωπον) Иисуса Христа. Поэтому Иисус Христос есть истинный Богочеловек. Отсюда вытекают следующие естественные, логически неустранимые, выводы относительно иконной живописи вообще, и в частности относително изображения Христа на иконе и поклонения последней. Если Иисус Христос был истинный человек, уподобившийся нам во всём, кроме греха, каким изображают Его и евангельские повествования, то Он описуем по Своей человеческой природе, как и всякий человек: неописуемость, или неизобразимость Его означала бы и Его непознаваемость, а это вело бы к полному отрицанию оботоятельств Его рождения, жизни, страдании и вообще Его земного бытия. Если же описуемая человеческая природа Его нераздельно соединена с неописуемой божеской природой в одной ипостаси, то это есть вполне довлеющее основание для того, чтобы воздавать поклонение иконе, изображающей эту ипостась. Только в этом поклонении иконе, неотделимом от поклонения Христу, находит свой смысл самое существование иконы. Согласиться с умеренными иконоборцами, признающими изобразимость Христа на иконе, но отвергающими поклонение последней, это значит идти против православного учения о нераздельном и неслиянном соединениии двух естеств во Христе, потому что – кто признаёт икону Христа, но в то же время не покланяется ей, тот, очевидно, допускает возможность рассечения, или раздельного существовании человеческой природы, именно в иконе, почему поклонение последней и называет идолопоклонством; точно также совершенно отвергающий икону допускает слияние природ, ибо не признаёт возможным даже мыслить человеческую природу Христа отдельно от Его божества. «Нераздельное и неслиянное единение природ во Христе» сохраняется в неизменно чистом виде только при православном богословском воззрении на икону 661 . При этом только воззрении устраняется и та несообразность, в которую впадают иконоборцы, когда, настаивая на неописуемости Христа, логически неизбежным путём приходят к явно нелепому отрицанию познаваемости Христа, как определённого Лица, жившего в обыкновенных условиях пространства и времени. Таким образом, преп. Феодор Ст. в своём богословствовании всецело стоит на почве; общецерковного догматического учения о двух естествах в Иисусе Христе и в этом учении находит полное оправдание иконопочитанию. Он исходит из вероопределения Халкидонского собора, которое исповедует Иисуса Христа «совершенным в божестве и совершенным в человечестве, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не разрушается различие двух естеств, тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо, в одну ипостась» Этому исповеданию он остаётся верным во всех своих догматико-полемических творениях, не изменяя даже тонкостям его богословской терминологии 662 . Глава вторая В этой главе мы предполагаем исследовать поучения п pen . Феодора Cm ., составляющие самый обширный и в истории святоотеческой письменности наиболее популярный отдел его творений. Vita В 663 о поучениях преп. Феодора Ст. говорит следующее. «Он составил... ту (книгу), которая доселе у нас читается трижды в неделю и называется книгой Малых огласительных поучений (τῶν Μικρῶν λεγομένην Κατηχήσεων), числом до ста тридцати четырёх, сказанных им без приготовления (σχεδειασϑεισών) по обычному собеседованию с братьями; вторую, третью и четвёртую книгу Великих огласительных поучений (Μεγάλων Κατηχήσεων), который не без приготовления, но обдуманно он сочинил и издал; впрочем, в тех и других ясно открывается изливавшаяся в устах его благодать слова; ибо, по моему мнению, ни из какой другой книги богомудрых отцов не может приобрести благоразумно пользующийся столько пользы в отношении к общежительному благочинию, как из упомянутых огласительных поучений отца нашего; потому что они объемлют все виды добродетели и премудро преподают всякое врачевство против различных и разнообразных болезней порока и внедряют просвещение и сокрушение в душах читателей. Им составлена и Книга похвальных слов (πανηγορική), в которой он некоторые из праздников Христа и Богоматери и все праздники великого Крестителя и Предтечи и некоторых других знаменитейших святых прославил не хуже важнейших писателей похвальных слов». Происхождение указываемых здесь трёх сборников поучений преп. Феодора Ст. – Малого Катехизиса, Большого Катехизиса и Книги похвальных слов, несомненно, относится к глубокой древности, может быть, даже связано с именем Навкратия и Николая, приближённейших учеников и непосредственных преемников преп. Феодора на игуменстве. Несомненно, поучения студийского игумена исправно записывались или им самим или его учениками, так что собрание их в одно целое не представляло особых затруднений для ближайшего поколения его учеников, и последние тем скорее должны были взяться за это дело, чем больше чувствовали любви и благоговения к своему великому отцу и учителю, и чем живее в их сердцах отдавалась его кончина. Так как распределение поучений Феодора Ст. по трём названным сборникам сделано, как увидим ниже, на основании их содержания и внешней формы изложения, то и мы поведём свою речь о них применительно к этим же сборникам. Прежде всего остановимся на истории издания греческого текста Катехизисов и разных переводов их, в виду того, что мы ещё до сих пор не имеем полная издания огласительных поучений преп. Феодора Ст., а существующие неполные издания их не все одинакового научного достоинства. I Катехизисами преп. Феодор Ст. называл те многочисленные огласительные поучения, которые он неизменно предлагал братии иногда три раза в неделю, по заведённому им же монастырскому уставу, иногда же и чаще 664 . На эти поучения он смотрел как на одну из самых существенных обязанностей игумена, и потому в Завещании 665 говорит последнему: «соблюдай неизменно, чтобы поучения предлагались в неделю трижды, и ещё каждый вечер тобою или другим кем-либо из твоих чад; ибо так предано от отцов, и это спасительно». Но само собой понятно, что как в монастырях студийского типа, так и в самой студийской обители после преп. Феодора игуменами не всегда могли быть люди учительные, способные к сказыванию самостоятельных поучений. Вероятно, чаще бывали на игуменстве люди посредственных ораторских дарований, которые чувствовали потребность в надёжных руководителях, и для которых сборники поучении преп. Феодора должны были быть такой же необходимой настольной книгой, как и разные монастырские правила. Но так как не всякое поучение из этих сборников могло быть пригодно для целей игуменского назидания братии с церковной кафедры во всякое время, то вполне правдоподобным кажется нам предположение, что в студийской обители сделано было особое извлечение из поучений преп. Феодора в виде т. н. Малого Катехизиса , который во всех известных доселе списках состоит из 134 поучений 666 . Что происхождение М. К. действительно связано с потребностями монастырского богослужения, это доказывается, во 1-х, распорядком поучении в сборнике, во 2-х, сохранившимися во всех рукописях надписаниями их и, в 3-х, практикой студийского устава. Распределено поучений М. К. – не хронологическое и менее всего предметное. В отношении хронологическом, насколько хронологические даты указываются в самых поучениях, № 35 – более позднего происхождения, чем 117; №№ 31 – от 826 г., 27 – от 823, 33 – от 813, 26 – от 821, 43 – от 822, 60 – раннее 813 г., 63 – от 816 г., 74 – от 825, 88 – от 818, 86 – от 825–826, 99 – от 821, 114 – от 890, 116 от 820, 124 – от 821, 127–от 825 г. С другой стороны, поучения 2, 44, 48, 51, 70, 81 заключают в себе указания на поучения предшествующие, которыми не могут быть №№ 1, 43, 47, 50, 69, 80 667 . Всё это говорит о том что М. К. есть извлечение из более обширного сборника, или лучше – сборников. О том же говорят и надписания поучений М. К. 668 , указывающие время для чтения их в храме в порядке церковного года: сначала идут поучения на дни воскресные и праздничные, а затем на среду и пятницу. Если при этом в сборнике только 134 поучения, т. е. значительно меньше, чем сколько даёт сумма всех воскресных, праздничных и постных дней в году, то это не должно нас смущать, так как множество поучений имеют по несколько надписаний, показывающих, что они могли читаться не один раз в году; особенно нужно сказать это о поучениях в среду и пяток. Наконец, практика студийского устава, засвидетельствованная древнейшими типиконами и современными афонскими обычаями, даёт нам новое доказательство того, что М. К. появился для удовлетворения потребностей богослужебных. В предисловии к переводу огласит. поучений, сделанному Паисием Величковским , говорится: «чтутся (оглашения) по отпусте утрени, в конце первого часа... Начинаются же честися от 15 Ноемврия» А перед 74 поуч. сказано: «в начале индикта начинаются оглашения честися на всяк день, до Честного Животворящего Креста, кроме праздника Богородична. По Честном же Кресте, до 14 Ноемврия, по неделям точно. И совершившися до Завета Святаго, паки начинается книга от 15 Ноемврия». К этим уставным замечаниям Паисия (Величковского) издание Оптиной пустыни прибавляет: «по сему чину поучения преп. Феодора читаются в афонских монастырях и до сего дня» 669 . Таким образом, М. К. и Б. К. разнятся между собой не в характере заключающихся в них поучений, совершенно сходному, как увидим ниже, равно как и не во внешних приёмах их составления и произнесения, а только в назначении своём: M. К. предназначен для церковного употребления, а Б. К. для монастырских потребностей вообще. 1 . Малый Катехизис , как само собой теперь понятно, должен был пользоваться у древних списателей святоотеческих творений особенным уважением. И действительно, списков его сохранилось великое множество не только на востоке, но и на западе, и притом от древнейших времён, начиная с 9 века. Несмотря, однако, на это, греческий текст его очень долго оставался достоянием разных рукописей и только в самое последнее время издан в свет для всеобщего употребления с той тщательностью, какой заслуживает по своим внутренним достоинствам и по своему значению в истории церковной письменности. Изданию его предшествовал длинный ряд переводов на латинский, новогреческий, славянский и русский языки. Первый латинский перевод М. К. сделан в начале 17 столетия каноником Лавинеем с двух ватиканских рукописей. Перевод этот, изданный Минем в 99 г. P. gr. хотя не всегда точен и ясен, а по местам и совершенно невразумителен, что могло в значительной степени зависеть от неисправности бывших в распоряжении Лавинея кодексов, тем не менее в продолжение почти трёх столетии был единственным доступным пособием для знакомства с огласительными поучениями преп. Феодора Студ., так как другие более поздние переводы в этом отношении значительно ниже перевода Лавинея. В 1770 году в Венеции был издан новогреческий перевод 95 огласительных поучений Феодора Ст. О достоинствах его мы не можем высказать своего определённого мнения, так как не имели его под руками, но, судя по славянскому переводу старца Паисия (Величковского) и русскому – Оптиной пустыни, сделанным с новогреческого Венецианского издания, последнее, очевидно, представляет собой распространённый перифраз подлинного текста с сохранением мысли автора, но часто с затенением своеобразных особенностей его речи. В это издание вошли поучения, извлечённые из Малого и Большого Катехизисов в равной почти части. В 1888 году в 9 томе Novae Patrum Bibliothecae впервые появился в печати греческий текст Малого Катехизиса с новым параллельным переводом на латинский язык. В предисловии к этому изданию J. Cozza-Luzzi рассказывает историю его изготовления, в которой особенный интерес для нас представляет указание на то, что изданный им текст извлечён из палимпсеста 10 или начала 11 века, принадлежащего крипто-ферратскому монастырю, и только в общих чертах сопоставлен с некоторыми другими списками и на основаши их дополнен (collatum et suppletum). При таком недостаточно научном отношении к рукописному материалу само собой понятно что, издание Cozza-Luzzi не могло выйти удовлетворительным. И оно, действительно, не свободно от некоторых крупных недостатков, бросающихся в глаза даже при беглом чтении. Не говоря о массе корректурных, иногда очень досадных, ошибок, о неправильной расстановке знаков препинания, затемняющей изложение, мы должны указать здесь на очевидные несообразности в тексте, зависящие, очевидно, от неправильного чтения палимпсеста. Например, в 5 поучении читаем: Τἰς δὲ ῥαϑυμεῖν δονάμενος; καὶ οὐχὶ μᾶλλον πῦρ ὁ σφοδροτερον ἐπειγόμενος ποιεῖν τὸ ϑέλημα τοῦ κυρίου αὐτοῦ. Для всякого ясно, что во второй, совершенно непонятной в настоящем чтении, фразе сто́ит только πῦρ ὁ заменить словом πορὸς, как читается в других кодексах, и текст получится вполне правильный и вразумительный. Ещё: в 9-м поучении читаем – Βλέπετε, ἀδελφοὶ, τὸ κρῖμα τ. πυρίοο. Οὐ λίπετε τὸν ἀποιμήτως ὁρῶντα ὁμᾶς μέγαν ὀφϑαλμὸν τ. Θεοῦ. Грамматически и логически неправильная, вторая фраза получает совершенно ясный смысл при чтении βλέκετε вместо οὐ λίπετε. Ещё: в 91 поучении оборот οὐ τε λογιζώμεϑα ἐπὶ τοῦ ἀριστεύααντος ἐν τῷ ἀοράτῳ πολέμῳ несомненно лучше согласуется с предыдущим, если читать его так: οὕτω λογιζώμεϑα.., В 94 поучении выражение: ἀλλὰ ταῦτα μὴ εἴρηται, οὐχ ἵνα λοπηϑῶμεν безграмотно, вследствие неправильной замены местоимения μοι отрицательной частицей μὴ, и т. д. Но, при всём этом, издание Cozza-Luzzi имело весьма важное значение в истории обнародования оглашений преп. Феодора Ст., так как познакомило исследователей святоотеческих творении с высокими достоинствами этих оглашений и привлекло их внимание к более серьёзному изучению относящаяся сюда рукописного материала. В 1891 г. появилось образцовое издание греческого текста Малого Катехизиса с подстрочным классически изящным латинским переводом Гардина, сделанное Еммануилом Овреем в Париже. Чтобы судить, насколько это издание выше предыдущего, достаточно обратить внимание на те научные приёмы, при помощи которых Оврей устанавливал правильное чтение текста. Оврей имел в своём распоряжения двенадцать списков, принадлежащих разным векам. Древнейший из них, Кольбертинский, относится к 10 веку. Сравнительное изучение манускриптов с текстуальной стороны привело к тому, что между ними установлена была известная градация зависимости одного от другого и, таким образом, был найден ключ к объяснению разночтений и вообще к разрешению всех текстуальных недоразумений. В результате этой сложной работы, наиболее исправными были признаны Овреем список Парижской Национальной Библиотеки № 891 от 13 века и список Кольбертинский от 10 века, которые и легли в основу издания. Издание снабжено: 1) введением, в котором А. Тугар сообщает краткие исторические сведения о жизни и деятельности преп. Феодора Ст., о творениях его и о судьбе Студийской обители; 2) предисловием, где Оврей объясняет некоторые особенности языка преп. Феодора Ст.; 3) синоптической таблицей рукописей и подробным обозрением их; 4) указанием вариантов к тексту и 5) историческими примечаниями в объяснение текста оглашений, принадлежащими тому же Тугару, и помещёнными, вслед за вариантами, в конце издания. Таким образом, можно сказать, что для наилучшего выполнения своей задачи Оврей сделал всё, что только возможно было, и его издание в научном отношении безукоризненно; новые рукописи, которые могли бы быть найдены в библиотеках востока, едва ли внесут какие-либо изменения в обнародованный им текст Малого Катехизиса 670 . Почти одновременно с появлением издания Cozza-Luzzi. за два года до издания Оврея, в 1898 г., у нас в России был запечатан в 4 томе Добротолюбия русский перевод Малого Катехизиса, принадлежащий перу покойного преосвящ. Феофана. Перевод этот сделан с пергаментной рукописи XI века, принадлежащей русскому на Афоне монастырю св. Пантелеимона. Преосвящ. Феофан не предлагает оглашений Феодора Ст. в полном их составе, а только извлечения из них. На вопрос, чего ради извлечения из поучений предлагаются, а не полные поучения, он отвечает так: «у нас цель не книжная, т. е. не книгу дать, а то, что в ней есть назидательного. Сей же цели лучше удовлетворяет извлечение. Впрочем, и извлечения сии, как не трудно заметить, суть почти полные поучения, с небольшими сокращениями, иногда в начале, иногда в конце, а инде и в средине. Но всё, что предлагается, суть собственные слова святого отца». По поводу этого признания, нужно сказать, что в труде преосв. Феофана очень часто, кроме сокращений, встречаются также и некоторые видоизменения и вставки, правда, несущественные, подлинника не искажающие, вызванные именно сокращениями, но всё же не позволяющие считать перевод точной передачей подлинного текста. Кроме того, переводчик не всегда остаётся верным своей основной точке зрения – извлекать из оглашения преп. Феодора Ст. всё, что есть в них назидательного. Если легенда о ключах ап. Петра в Риме (15 поуч.), или исторические сведения о смерти Петра еп. Никейского (26 поуч.), о соборе при Михаиле, Рангаве (116 поуч.) опущены; если нравственные наставления, приспособленные к обстоятельствам иконоборческих времён. (9 поуч.), видоизменены, – то всё это вполне понятно, в виду специального назначения перевода. Но не совсем понятно, почему, например, выпущено назидательное начало 122 поучения или такой же конец 133 поучения, и многое подобное. Конечно, всё это не умаляет достоинств перевода, сделанного вообще весьма точно и близко к греческому тексту, который, по-видимому, совпадает с текстом основных рукописей Оврея – Парижской и Кольбертинской. 2 . Что касается Большого Катехизиса , то в полном своём объёме он ещё ждёт своего учёного издателя, хотя значительная часть его уже обнародована. В том же 9 томе Novae Patrum Bibliothecae Cozza-Lizzi, рядом с поучениями Малого Катехизиса, издал 78 поучений Большого Катехизиса. В предисловии к этому изданию он говорит: «хотя нет недостатка в кодексах, содержащих текст Большого Катехизиса, однако их очень мало известно в Италии, Галлии, и Испании, и не все они достаточно согласны между собой и исправны». Затем, относительно издания 87 поучений, приготовленных к печати ещё Майем, сообщает следующее. В 50-х годах прошлого столетия А. Май при посредства своего друга Павла Драха отыскал в Парижской Национальной Библиотеке греческую рукопись, содержащую Большой Катехизис, о которой в своё время говорил Harles. Рукопись (№ 891), как обозначено это в надписании, содержит поучения из Малого и Большого Катехизиса: предстояло, таким образом, выделить поучения Б. К., что и выполнил Драх. Работу Драха пересмотрел Май, который, снабдив греческий текст латинским переводом, таким образом, приготовил к печати часть Б. К. После смерти Майя Cozza, взявший на себя труд по изданию 9 тома Novae. РР. В., должен был пересмотреть материалы Майя, и для окончательного редактирования Б. К. выписал из Парижа рукопись № 891 и сличил её с кодексами Амвросиевским (в Медиолане) Е 101 Sup., Мадридским (gr. IV) и Крипто-ферратским. Так как часть сделанного Майем латинского перевода оказалась утерянной; то Cozza дополнил недостающее, но чтобы отделить свою работу от Майевской, издал только 87 поучений, переведённых Майем, отложив издание остальных до следующего тома. Но из этого количества поучений мы должны исключить поучение 26, тожественное с 100 поучением Малого Катехизиса и отнесённое издателем к Б. К., очевидно, по недосмотру. К внешним особенностям настоящего издания относится то, что здесь не указано, из каких трёх «книг», на которые изначала делился Большой Катехизис преп. Феодора Ст., заимствованы изданные поучения 671 , так что по последним нельзя составить себе представления о содержании и характере отдельных частей этого Катехизиса. Со стороны же текста издание Cozza страдает обычными недостатками: те же корректурные погрешности, те же грамматические неправильности, та же неясность и очевидная испорченность текста, какие отмечены нами в Малом К., встречаются и здесь довольно часто 672 . Для ознакомления русских книжных людей с характером и составом Б. Кат. очень много сделал преосвящ. Феофан своим переводом этого Катехизиса. помещённым в том же 4 томе Добротолюбия. Перевод преосвящ. Феофана сделан с рукописи, принадлежащей русскому монастырю св. Пантелеймона на Афоне и недавно списанной с древнейшего (XI в.) пергаментного кодекса библиотеки обители св. Иоанна Богослова на о. Патмосе. Большой Катехизис в этом кодексе разделён на три тома, или книги, из которых в первой помещено 87 поучений, во второй – 124, в третьей – 60, а всего – 271 поучение. Преосвящ. Феофан предлагает перевод почти всех этих поучений, но, конечно, с обычными у него сокращениями, пропусками и видоизменениями. В тех местах, где было возможно сличить перевод Феофана с текстом Cozza, мы нашли у первого ту же точность и стремление к сохранению мысли подлинника, которые указаны нами и в переводе Малого Катехизиса. Кроме того, сличение привело нас к тому выводу, что текст патмосского кодекса значительно исправнее Парижского № 891, что вполне подтвердилось, когда наша Археографическая комиссия издала в свет часть патмосской рукописи. В 1897 году Археогр. комиссия выпустила книгу «Великих Миней Четьих» митроп. Макария за ноябрь месяц, дни 1–12. Под одиннадцатым числом ноября помещена здесь «книга преподобного отца нашего Феодора, игумена студитского, слово оглашено к своим ему учеником яко подобает нам в едином различии жити и внимати собе самем и готовым быти на смерть всегда, евлоисон патер». В книге содержится 124 поучения, соответствующие второй части, или второй книге Большого Катехизиса, как это открывается из сличения их с переводом преосвящ. Феофана. По объёму вновь изданные поучения Б. К. оказались значительнее Феофановских, но древний славянский текст их настолько неисправен и невразумителен, что редактировавший его В. Васильевский «решился воспроизвести его без всяких объяснений и даже с сохранением подлинной интерпункции, так как без полной уверенности в точном и правильном понимании смысла нельзя было отважиться на современную расстановку знаков препинания». Теперь, когда есть возможность проверить Макариевский славянский текст Б. К. по изданному той же Археографической комиссией греческому подлиннику, мы можем сказать, что текст этот представляет собой весьма слабый в филологическом отношении перевод второй книги Б. К., сделанный человеком, недостаточно твёрдо знавшим греческий язык, и притом с рукописи одной редакции с Патмосской, но крайне нечётко написанной и потому трудно поддававшейся чтению. Переводчик на каждом шагу путает отдельные слова и целые выражения, теряет смысл речи вследствие неправильного понимания интерпункции, некоторым словам часто придаёт значение, с каким они только случайно соединены в его представлении, а некоторые и совсем оставляет без перевода, собственные имена смешивает с нарицательными 673 , и т. п. Чтобы получить возможность исправить столь неудовлетворительный перевод Б. К., Археографическая комиссия вступила в сношение с Пантелеимоновским на Афоне монастырём, и ей удалось получить от Афонских старцев ту самую рукопись, с которой делал свой перевод Феофан. Для проверки текста рукописи в той части, которая содержит вторую книгу Б. К., она была переслана в Константинополь, в русский археологический институт, с просьбой поручить кому-либо сличить рукопись с патмосским оригиналом и, где нужно, исправить её. Эту работу выполнил иером. Александр Фаддей, так что Археографическая комиссия таким образом получила возможность издать вторую книгу Б. К. в подлиннике, окончательное редактирование которого было поручено г. Пападопуло-Керамевсу, выпустившему свою работу в свет в 1904 году. Издание Археографической ком. снабжено предисловием, в котором излагается переданная нами история приобретения точного списка патмосской рукописи, затем описывается эта рукопись, с указанием содержащихся в ней поучений из первой и второй книг Б. К., и сопоставляется с другими, известными по печатным каталогам, списками Б. К.; наконец, предлагаются некоторые разночтения. извлечённые редактором из недавно приобретённого Петербургской публичной библиотекой греческого кодекса (№ 569), не бывшего у него под руками при самом печатании издания, а также перечень особенностей языка преп. Феодора Ст. Таким образом, рассматриваемое издание в сущности представляет собой воспроизведение одной только Патмосской рукописи и, хотя по филологическим своим достоинствам несравненно выше издания Cozza, однако в смысле количества изученных рукописей и стоящей в зависимости от этого устойчивости принятого текста оно ниже издания Оврея. Тем не менее безотносительная его ценность весьма значительна; оно впервые знакомит нас с составом и основным характером Б. К. и несомненно послужит для исследователей точкой отправления при отыскании, изучении и издании остальных двух книг этого замечательного гомилетического произведения студийского игумена. После этих библиографических замечаний перейдём к рассмотрению содержания и гомилетических особенностей огласительных поучений преп. Феодора Ст. II На свои огласительные поучения преп. Феодор Ст. смотрел, как на лучшее средство воспитания иноков в добродетелях монастырского и монашеского жития. «Моё дело, – говорил он 674 , – и мой подвиг неутомимый в том, чтобы простирать к вам слово, напоминать вам о достодолжном и утешать в терпении благой жизни по Богу.. Большая належит нужда мне грешному... иметь неусыпным око душевное и возглашением слова, как некоей свирелью, оглашать вас, указывая должное и полезное, и предостерегая от недолжного и пагубного». Необходимость и значение оглашений для преуспеяния в добродетелях студиты позволяли себе иногда оспаривать. На это преп. Феодор отвечал 675 : «если когда так часто говорится и слышится о том, чему быть должно и что должно быть исправлено, во славу Божию, не видно обуздания страстей: то что́ должно бы случиться и как были бы мы хуже, если бы у нас царствовало молчание и не было указываемо и изъясняемо достодолжное? Я же научен от отцов, что слова суть путь к делам – благие к благим, худые к худым». «Может быть, кто-нибудь скажет, что нет никакой пользы от наших оглашений. Наоборот, мне кажется, что мы большую от них пользу получаем: ибо что плуг для земли, и что для жаждущего вода, то огласительное слово для слушающего его с открытым сердцем. От чего душа делается худшей? От чего раздоры, брани и разделения в братствах? Не от того ли, что не бывает поучения и внушения» 676 . Это убеждение преп. Феодора в благотворном значении проповедного слова для исправления и возвышения жизни действительно было столь сильно, что он не оставлял дела оглашении даже и тогда, когда внешние обстоятельства ставили ему, по-видимому, непреодолимые препятствия. Отсутствие из монастыря, болезни и ссылки заставляли его менять только способ сообщения своих поучений, т. е, предлагать их в форме огласительных посланий. Такие послания мы встречаем и в сборнике писем его 677 , и в Катехизисах 678 . К письменной форме изложения своих оглашений преп. Феодор прибегал и для выполнения своего настоятельского долга в отношении к братии подчинённых монастырей – Саккудионского, Трипилианского, св. Христофора, и др. 679 . Каков же внутренний характер этих оглашений? – «Есть две добродетели, созидающие спасение человека, – вера и любовь. Если бы я видел, что вы погрешаете в чём-либо о вере, то о ней и слово повёл бы я к вам, стараясь всячески направить вас на православное мудрование. поскольку же благодатью Христовой вера ваша здрава, то, оставив веру, поговорю с вами немного о деятельной жизни» 680 . Таким образом, вера и любовь, религиозное знание и деятельная жизнь составляют два важнейших предмета, в которых преп. Феодор Ст. считал необходимым оглашать своих учеников. Но изданные доселе огласительные поучения его показывают, что к истинам веры он обращался в своих оглашениях сравнительно редко. Если иногда внешние обстоятельства (например, совпадение дня оглашения с днями великих церковных праздников 681 и побуждали его говорить о догматических истинах веры, то и в таких случаях его речь недолго останавливается на этих истинах, но как будто спешит перейти к области практических наставлений и увещаний. У него нет ни одного оглашения, которое было бы посвящено исключительно разъяснению какого-либо теоретического вопроса веры. Даже в период иконоборческих волнений, когда обстоятельства церковно-религиозной жизни Византии вызывали проповедников на догматико-полемическую борьбу с еретиками для утверждения верующих в православии, преп. Феодор Ст. не вводил в свои оглашения богословско-теоретического элемента, а продолжал с беспримерной ревностью заботиться о разных подробностях монастырской жизни и пользовался всяким предлогом, чтобы направлять свою речь к какому-нибудь нравоучению. Этот практицизм и составляет отличительный характер огласительных поучений преп. Феодора. Он находит своё объяснение как в общем направлении жизни и деятельности проповедника, так особенно в той близости и редком единодушии, какие существовали между ним и его монастырской братией. Никогда игумен не стоял в более интимных отношениях к инокам, и никогда иноки не питали к игумену более глубоких чувств любви и преданности. «Мы всецело одни есми, – говорит преп. Феодор Ст. братьям, – вы во мне и я в вас 682 ... Кто так единодушен с отцом и так последует игумену во всём, согласном с заповедями Господа, как вы» 683 ? «День оглашения есть для меня день радости и веселия, ибо жених не так спешит на беседу с невестой, как я стремлюсь всегда насытиться общения вашего» 684 . Потому-то преп. Феодор и чувствовал потребность объединять в своём лице всех иноков в их общем стремлении к духовным подвигам, к нравственному совершенству, так чтобы и добродетели и пороки отдельных членов монашеской общины одинаково служили на пользу всем. Потому-то он постоянно заботился о том, чтобы не оставить без внимания чего-либо в повседневной жизни монастыря. А как поучение являлось наилучшим средством для духовного общения между игуменом и иноками, то вполне понятно, что в устах преп. Феодора Ст. оно всегда принимало характер задушевной беседы о разных злободневных предметах. О чём же беседует преп. Феодор Ст. в своих оглашениях? Прежде всего, об отношениях иноков к разным монастырским послушаниям. Проповедник никогда не забывал этой стороны монастырской жизни, и трудно найти у него поучение, в котором бы он не касался её так или иначе. Иногда он даёт общие наставления относительно внимательного и усердного прохождения каждым иноком возложенного на него послушания, иногда же обращается со своим словом к исполняющим определённое послушание. «Прошу вас, – читаем в одном поучении 685 , – исполняй каждый добросовестно вверенное ему послушание, и тем прославляй Бога и стяжевай своё спасение. Эконом экономски удовлетворяй телесные потребы, давая каждому не по лицеприятии и не по пристрастии делая что-либо, но всё по благорасположению и братской любви. Келларь, смотри, как удовлять братство пищей, делая своё дело искренно с одним желанием упокоить их, и в келларне ничего не держи попорченного. Повар, блюди совесть в варенье пищи и в приправе её, как бы Самому Богу принося служение своё. Трапезарь, содержи чистой трапезу и все потребные в ней сосуды, служи братьям как Господу». А когда приходилось предлагать оглашение письменно, преп. Феодор давал наставления даже отдельным лицам, называя их по именам 686 . Наряду с увещаниями к исполнению каждым порученного ему, соответственно его способностям и по требованию общежительного устава, дела, проповедник столь же часто говорил в своих поучениях о взаимных отношениях братьев друг к другу. В монастырской общине между отдельными членами её не могли не возникать разные недоразумения, переходившие иногда во вражду и раздоры и расстраивавшие мирное течение иноческой жизни. Преп. Феодор Ст. сильно скорбел в таких случаях и всегда выступал со своим огласительным словом в защиту порядка и мира, основанием для которых может служить одна только любовь. «Любовь да будет отличительной чертой вашей, – говорит он, – пребывши в любви, любовно принимайте всякое отличие братии, их предпочтение и повышения в служениях, рукоделиях, местах стояния и в рядах. Да отступит зависть, рвение, гнев. Благоприятное братьям принимай каждый как благоприятное самому себе, и радуйся успехам их... Любовь есть венец добродетелей» 687 . При этом речь преп. Феодора Ст. почти всегда берёт исходной для себя точкой реальный факт, обстоятельства дня. Например, наставления об укоренении в сердце благих помыслов в двух поучениях Малого Кат. 688 он привязывает к случаю происшедшей между двумя иноками драки. «Не надолго я отлучился от вас; но воротившись, нашёл среди вас бесчиние, о котором счёл нужным объявить всем, и такое бесчиние что некие, руки простерши, схватили друг друга неистово, с гневом и криком». Все проступки отдельных лиц против монастырского правила и закона Божия проповедник обличает в поучениях своих со всей беспощадностью, видя в этом обличении самое действительное лекарство против душевных недугов братьев. «У нас бывают воровства – одежд, дощечек, перьев, поясов, обуви и другого кое-чего. Хорошо ли это? Это ли рабы Христовы? Это ли чуждые мира 689 ... Прошу вас, перестаньте воровать и похищать – нитки, иголки, шила, писала, кувшинчики, чаши, ножички, пояски, и подобное; ибо такое всё делающие царствия Божия не наследят 690 ... Знаю, что некие из вас, заходя в огород, требуют от огородника овощей, и, не получая по правилу, воюют с ним. Это сатанинское дело и ему не следует быть. Разве недостаточно предлагаемого? Как же ты преодолеешь страстность, когда тебя побеждает овощ?» 691 Но преп. Феодор Ст., как добрый пастырь, всецело принадлежавши монастырской братии, не тесно вмещавшейся в его любвеобильном сердце, не только порицает своих учеников за худое, но и хвалит их за доброе. «Добро есть не скрывать благодеяния Божия, но возвещать о нём, когда требует время, чтобы через то мы делались ещё более ревностными в деле своём. Вижу такое благодеяние на вас, ибо вы, благодатью Христовой, через частые поучения и напоминания всё о том же.., вступили на путь преуспеяния духовного с добрым благонастроением и благолюбивым рвением» 692 . «Исповедую, что вы послушны и благопокорливы и строго исполняете отеческие заповеди, как, может быть, никто в роде сем из состоящих в послушничестве. Говорю сие без лести, а как истинно есть» 693 . Когда внешние обстоятельства привлекали к себе внимание монастырской братии, преп. Феодор Ст. делал эти обстоятельства предметом своих оглашений, стараясь извлечь из них духовную пользу. Поэтому, например, он говорит поучения по поводу леопардов, появившихся в Вифинии и похищавших, как передавали, только людей 694 , по поводу нашествия на империю агарян и внутренних неурядиц 695 , по случаю смерти епископа Елейского 696 , избрания нового игумена в Далматской обители 697 , прибытии в студийский монастырь царских послов 698 и т. п. Когда же ни внутренняя жизнь иноков, ни внешние обстоятельства не дают особенных поводов к поучениям определённого содержания, преп. Феодор Ст. обыкновенно ведёт беседу об идеалах аскетической жизни и о необходимости восходить на высоту этих идеалов, не останавливаясь на низших ступенях, но непрерывно подвигаясь по ним вперёд. В поучениях этого рода он приглашает своих учеников войти вместе с ним в созерцание красоты той особенной жизни, которую они добровольно избрали для себя на земле, и которую он изображал со всех сторон самыми светлыми чертами, как мы видели уже выше 699 . Таким образом, с точки зрения содержания, поучения Б. и М. Катехизисов представляют неисчерпаемое разнообразие и глубокий практический интерес, обусловливаемые стремлением проповедника служить непосредственным задачам многосложной монастырской жизни. Но этим не исчерпываются особенности их содержания. В них есть ещё одна черта, выделяющая их из ряда древних аскетических наставлений подобного рода и сообщающая им характер настоящих церковных поучений, проповедей. Эту черту составляет чисто ораторское отношение Феодора Ст. к самому существенному элементу церковного слова – к элементу мотивации предлагаемых уроков. Как же преп. Феодор Ст. мотивирует свои увещания и наставления? В подавляющем большинстве случаев он призывает иноков к подвигам монастырским и к нравственному совершенствованию – во имя высокого достоинства монашеского образа жизни, во имя тех обетов, которые они дали при вступлении в эту ангельскую жизнь. «Не ангельский ли ваш чин, братия? Не свято ли житие ваше? Не богоизбранно ли житие ваше? Но что говорит апостол? – Аще бо яже разорих, сия паки созидаю, преступника себе представляю ( Гал.2:18 )... Омылись вы, освятились, разрешились от уз греха, облеклись в нового человека, созданного по Богу в преподобии и правде: зачем опять бежите назад» 700 . «Таковы ли ваши обеты пред свидетелем Богом, с заслушанием Ангелов святых? Это ли означали вашими руками данные мне ножнички, как от руки Господней? Таковы-то ваши, по действию тогдашних вам внушений, слёзные и смиренные повиновения и обеты? О, чада, чада! как забылись вы и отступили от прежних ваших решений» 701 ! «Как странники и пришельцы мира, пришли вы к этому великому обещанию монашеского жития. Дивен выбор ваш и многоблаженно решение ваше. Но, братие, прошу и молю и жизнь вести достойную сего великого чина» 702 . Вот основной мотив, проникающий аскетические увещания преп. Феодора Ст. инокам. Но рядом с этим мы встречаем у него и другие мотивы, – чаще всего эсхатологического свойства. Он любил говорить о суде Божием и тех неизреченных благах, который получат в царстве небесном верно подвизающиеся здесь, на земле. «Не вдалеке, а близь есть ожидаемое, и судья при дверях. Се жених, – исходите во сретение Ему. Но если имеем светлые светильники чистоты и елей сострадания и любви в достаточной мере, благо нам: мы сретим Жениха радостно и внидем в чертог Его. Если же нет, то отосланы будем от дверей оных, которые на стук наш не отверзутся нам, зле мудрствовавшим, дремавшим и спавшим и оказавшимся неготовыми. Посему, чтобы этого не случилось с нами, пробудимся спящие от сна беспечности, восстанем расслабшие от уныния, отрезвимся пьянеющие от срамных помыслов» 703 ... «Знаю, что подвизаетесь, всячески нудите себя, мученически живёте, копьём прободаемы бываете, распинаетесь отсечением своих хотений; но радуйтесь, потому что вам готовится царство небесное, бессмертие, всыновление, наследие, благоживотие, блаженство, радование, покой конца не имеющий» 704 . К этому же разряду мотивов относится и указание на быстро приближающуюся ко всем нам смерть. В последние годы своей жизни преп. Феодор Ст. особенно часто останавливался на изображении конца нашего земного существования и того душевного состояния, в каком встречает смерть грешник и человек праведный, представляя это в своих оглашениях как сильное побуждение к подвижничеству. Мысль о том, что мало-помалу отходят в иной мир все близкие к нему люди, сообщает его огласительным поучениям какой-то меланхолически грустный тон и заставляет его чаще и чаще погружаться в созерцание будущей жизни. «Дни наши как часы проходят, недели как дни, месяцы как недели, годы как месяцы. Так бежит время и с собою гонит всех к последнему дню явления Господа» 705 . «Разве не видим, сколько из нашего братства отошло уже? Где блаженные отцы наши? Где братья – духовные и плотские? Где друзья наши и товарищи по трудам, рукоделиям и псалмопению» 706 ? «Учащают вести о смерти, и издали и вблизи слышимые в настоящее время, и о смерти наших духовных братий и отцов... Что же? – до́лжно, конечно, и нам перейти отсюда. Ибо одна для всех епитимия смерти, и один прежде, а другой после отходят из сей жизни» 707 . «Сколько ещё времени придётся пожить мне смиренному? Видите, что уж и старость моя подошла, и сверстники мои отошли; и по порядку мне предстоит конец» 708 . Как сам преп. Феодор Ст. был занят в последние годы мыслью о смерти, так и в учениках своих возбуждал память смертную. «Блажен, кто память о смерти поставляет душою жизни своей. Ибо где память о смерти, там покаянные чувства, сокрушение, слёзы» 709 . «Вот отошёл епископ Еленский и уже не возвратится более в эту жизнь. Не потребны для него более ни небо, ни земля, ни море, ни солнце, ни луна, ни звёзды; не дышать ему более этим воздухом... Не таким ли образом и мы обратимся в землю, из коей взяты? Не таким ли образом и мы умрём, и станем прахом и пеплом? Приникнем во гробы и посмотрим, чем кончается теперь живой состав наш. – Что же так лелеем мы это бедное тело, которое спустя немного предадим земле и червям? Зачем облагаемся страстями, с коими встретимся при исходе» 710 . К числу мотивов для нравственного усовершенствования, менее ценных по своему внутреннему характеру, но по действию на слушателей весьма сильных, относится и призыв к подражанию святым отцам и древним подвижникам. Преп. Феодор Ст. весьма часто 711 обращается к этому мотиву, хорошо сознавая всё великое значение, какое имеют примеры для всякого человека в области его практической деятельности. Таковы общие приёмы доказательства проповедуемых истин и убеждения слушателей в необходимости осуществления их в практической жизни, употребляемые в огласительных поучениях Б. И М. Катехизисов. Что же касается внешней формы этих поучений, то нужно сказать, что все они имеют характер бесед, отличаясь необыкновенной простотой плана и безыскусственностью изложения. Нет у нас никаких оснований думать, что преп. Феодор Ст. вообще составлял свои поучения заблаговременно и выходил на церковную кафедру с заранее приготовленным словом. И течение мыслей и приёмы их словесного изложения свидетельствует о том что в большинстве случаев он говорил ex improviso. Как импровизации, поучения его – не тематические проповеди , а гомилии в том смысле, в каком всегда понимался этот термин 712 . Проповедник не подчиняет своей мысли одной определённой теме, но предоставляет ей свободу сообразоваться в своём течении и с внешними обстоятельствами данной минуты. Отсюда частые повторения одного и того же, отсюда же и переходы от одного предмета к другому, не всегда вызываемые логическим ходом речи. Но, при всём этом, нельзя сказать, что отсутствие выдержанного плана и логической стройности в мыслях невыгодно отражается на действенности поучений; последние заимствуют свою силу от глубокого и обильного чувства проповедника. Человек живой, отзывчивый, чуткий ко всем явлениям монастырской и общецерковной жизни, исполненный редкой энергии, преп. Феодор Ст. естественно сообщал все эти качества и своим проповедям. И мы видим, что речь его, хотя иногда идёт скачками, однако всегда энергична, жива, полна воодушевления и нередко достигает настоящего ораторского энтузиазма. В подтверждение этого мы могли бы привести множество примеров, но ограничимся только указанием на один, – именно на обличительное слово 713 , сказанное по поводу ропота, поднятого против игумена некоторыми иноками за то, что он принимал в обитель всех приходивших к нему, отчего происходило немалое утеснение в материальных средствах. Огорчённый в самых священных своих чувствах любви к людям и упования на Бога, преп. игумен с такой беспощадностью бичует «ропотников», что в его словах слышатся отзвуки лучших златоустовских речей. «Надлежит мне ответить и возвестить правду Божию, и указать меч Божий, грядущий на таковых, да не взыщется от рук моих грешных кровь погибели их. И, во-первых, они, как не настоящее сыны мои, не сказали обще со мною: „зачем принимаешь“, а, как дети чуждые и недобрые, сказали: „зачем он принимает“, и тем исключили себя из общения со мною. Затем, хотя они и так сказали, всё же они виновны и достойны осуждения, п. ч., по псалмопевцу, клеветаша на Бога и реша , еда возможет Бог уготовати трапезу людем сим , – такому множеству? Разве я доставитель пищи, или разве я приношу плоды, или наполняю житницы? И опять, я самопроизвольно и самовластно принимаю приходящих и умножаю братство? Не сам ли Господь и Бог питатель есть мира?.. Не Сам ли Он говорит: ищите прежде царствия Божия и правд ы Его, и сия вся приложатся вам ? Не Сам ли Он воодушевляет малодушных?.. Не Он ли повелевает: оставите детей приходити ко Мне? Что же вы восстаёте на меня и в болезни своего буесловите?.. Неразумные, как не хотите вы оказывать другим то, что сами получили, и дар, полученный вами, скупитесь передать другим? Недружелюбные, несострадательные, безжалостные! Псов бессловесных, умирающих с голода, если бы мы приняли, и то достойны были бы одобрения. Ибо написано, что праведник милует души скотов сво их. Людей ли разумных не принять, общников одного с нами естества, братии наших, умоляющих ввести их в нашу пристань по кораблекрушению и спасти от крайней нужды тех, за коих Христос умер? Итак, одумайтесь и покайтесь, что премного согрешили пред Господом. Я же не откажусь и не изменю; но как начал, так и продолжать буду, со всем радушием и горячим сердцем, принимать всякого приходящего»... Чтобы закончить обозрение огласительных поучений преп. Феодор Ст., нам необходимо сделать ещё одно замечание – об их стиле. Преп. Феодор Ст. хорошо понимал, что сильное и плодотворное впечатление на слушателей производит речь образная, вращающаяся в сфере конкретных предметов и явлений. Поэтому он и не чужд стремления к некоторой изобразительности речи, хотя особенной заботливости об этой стороне дела мы у него и не замечаем. Чаще всего для образного выражения своих мыслей он прибегает к разным метафорам, антитезам, сравнениям, заимствуя их для своих целей из жизни воинов, мореплавателей, земледельцев, реже – из жизни внешней природы. III Древним биографам пр. Феодора Ст., как мы видели, известен был и третий сборник его проповедей, называемый ими « Книгой похвальных слов » К сожалению, до сих пор в книгохранилищах востока и запада не найдено ни одной рукописи, которая содержала бы эту книгу в полном первоначальном её объёме. Известны рукописи только некоторых отдельных слов, надписываемых именем преп. Феодора Ст., из которых разными лицами в разное время издано 13 названий, перепечатанных, с библиографическими сведениями о каждом из них, в Патрологии Миня 714 . Перейдём к ближайшему рассмотрению этих слов. 1 . На первом месте у Миня поставлено поучение «о том, что необходимо быть внимательным к разным родам пищи и о воздержании. В неделю св. отцов, глава 10». Не будем останавливаться на разборе этого поучения, потому что, представляя собой обыкновенное огласительное поучение, составленное преп. Феодором Ст. для одного из подчинённых ему монастырей, оно в настоящее время уже издано в составе оглашений второй книги В. Кат. 715 . Далее, у Миня следуют: 2 . «Иже во святых отца нашего и исповедника Феодора, игумена Студийского, слово на поклонение честному и животворящему кресту, в преполовение поста » . В начале Слова проповедник воспевает похвалу Кресту, как «древу животворящему, а не умерщвляющему; просвещающему, а не помрачающему, вводящему во Едем, а не изводящему из него», и к участию в этой похвале призывает всю вселенную; затем изображает значение Креста и поклонения ему для нашего спасения, при чём указывает ветхозаветные прообразы креста и разрешает вопрос о том, имеет ли чудотворную силу образ Креста, – разрешает таким образом: «Христоподобный образ, представлен ли он в бездушных или в одушевлённых (в прообразах) предметах, обыкновенно чудодействует, как заключающий в себе образ и вид прототипа и постольку тожественный с ним в чести и поклонении, поскольку и в названии тожествен». Наконец, проповедник снова возвращается к прерванной предыдущим рассуждением речи о Кресте и, составив новую похвалу, заключает своё слово молитвой о том, чтобы Крест Христов избавил от бед всех лобызающих его и сохранил их в мире и православной вере. В святоотеческой литературе мы имеем много проповедей о Кресте Христовом. Наибольшее количество их принадлежит св. Иоанну Златоусту 716 . Но, кроме того, известны также слова Софрония Иepyc. 717 , Георгия пресвитера Антиох. 718 , Андрея Критского 719 , п. Германа 720 и др. Преп. Феодор Ст., несомненно, был знаком если не со всеми, то, по крайней мере, с некоторыми из них и при составлении разбираемого слова, по нашему мнению, мог принять за образец слово св. Андрея Критского «на преславное воздвижение честного и животворящего Креста». Оба слова, по характеру своему похвальные, сходны между собой в конструкции и даже в способе изложения мыслей. Разница заключается лишь в том, что у св. Андрея речь несравненно обильнее и слово кажется более выдержанным в литературном отношении. В слове преп. Феодора рассуждение о почитании Креста и образа Креста, как прототипа и иконы, производит впечатление искусственной вставки, что нарушает стройность общего плана произведения. Последнее, впрочем, не лишено некоторых гемолитических и литературных достоинств. Оно проникнуто неподдельным чувством воодушевления, которое передаётся читателю тем легче, что проповедник говорит с энергией и мысли свои часто облекает в высокохудожественную форму. В Слове его можно указать не одно место, блещущее поэтическими красками. В этом отношении особенно выдаётся заключительная часть Слова, содержащая в себе похвалу кресту: она так и просится в стихи с богатой рифмой, как бы нарочно подобранной проповедником 721 . «Крест, – читаем мы здесь, – всех сокровищ сокровище многоценнейшее, крест – христиан прибежище твердейшее, крест – учеников Христовых иго легчайшее, крест – скорбящих душ утешение благоутешительное, крест – к небесам путеводитель беспреткновенный... Долгота и широта креста – мера свода небесного наивернейшая. Сила и крепость креста – гибель всякой противной силы. Вид и образ креста – всех предметов украшение наиприятнейшее. Лучи и блеск креста – солнца светлейшее сияние. Красота и слава креста – всех красот прекраснейший дар. Крест – неба и земли миротворец. Имя креста – освящение, особливо устами произносимое и ушами слышимое. Крестом смерть умертвися и Адам оживотворися; крестом апостолы похваляются, мученики венчаются и преподобные освящаются»... 3 . Слово « в н a в e ч ep и e с ветов », или Богоявления. После вступления, в котором примерами из В. и Н. заветов иллюстрируется мысль о необходимости очищения души для достойной встречи праздника, проповедник ставит для себя задачей – показать, «каким образом свет истинный, воссиявший от самого рождения, божественно возрастал до светородного крещения», другими словами – рассказать историю земной жизни Иисуса Христа, «ибо, исследуя таким образом историю, ум наш просветится и слово создаст прекрасный рассказ, в каждом отдельном случае созерцая должное». Он останавливается только на обстоятельствах рождения Спасителя, сретения Его в храме Богоприимцем, пребывания в Египте, жизни в Назарете и проповеди в Назаретской синагоге. Затем предлагает решение вопроса о том, почему Спаситель только на 30-м году Своей земной жизни выступил на общественное служение, и говорит о человеческой природе Христа, в обличение ереси Ария, Аполлинария и иконоборцев. Заканчивается Слово указанием ветхозаветных прообразов крещения Господня и призывом к причащению освящаемой в навечерие Богоявления воды для просвещения себя Духом Святым. В пользу происхождения этого Слова от преп. Феодора Ст. говорит, с одной стороны, стремление проповедника в евангельском повествовании о жизни Спасителя отмечать по преимуществу черты, свидетельствующие о Его описуемости по человечеству, и с другой – прямое указание на учение «манихеев» (иконоборцев), опровергаемое таким же образом и почти в таких же выражениях, как и в догматико-полемических трактатах преп. Феодора Ст. К особенностям Слова необходимо отнести преобладание исторического элемента над богословским и заметная наклонность проповедника разъяснять текст св. Писания в его непосредственном, буквальном смысле, не слишком распространяя его силой своей богословской мысли, – особенность, наблюдаемая во всех похвальных словах преп. Феодора, имеющих характер изъяснительных бесед. В этом – отличие данного слова от других святоотеческих проповедей на Богоявление 722 . 4 . « Слово огласительное во святую великую неделю Пaсxи». Содержание Слова делится на три части: в 1-й части изображается величие торжественного дня Пасхи, во 2-й предлагается Слово Златоуста: «аще кто благочестив», а в третьей (большей по объёму) говорится о виновнике торжества – Иисусе Христе и деле искупления, совершённом Им чрез воплощение, жизнь, чудеса и крестные страдания, значение которых проповедник разъясняет с особенной обстоятельностью. В заключении проповедник призывает слушателей праздновать Пасху в безквасии чистоты и истины 723 . Хотя в этом пасхальном Слове нет прямых указаний на авторство преп. Феодора Ст., но отношение проповедника к евангельской истории не позволяет сомневаться в его подлинности. Как и в предыдущем Слове, проповедник здесь неуклонно держится Евангелия, кратко, но вместе с тем глубоко-назидательно, разъясняя значение отдельных евангельских повествований. Как и в предыдущем Слове, он более склонен к назиданию фактами, историей, чем богословствованием, в отличие от Григория Бог., Григория Нис., Прокла Константиноп. и др. 724 . Кроме того, отзыв о Св. Иоанне Златоусте имеет большое сходство с характеристикой этого святителя в т. н. Икосах , посвящённых ему преп. Феодором Ст. 725 , а изображение страданий Спасителя может быть рассматриваемо как распространение 72 и 73 поучений Малого Катехизиса. 5 . « Слово похвальное на Успение пресвятыя Владычицы наше я Богородицы » – состоит из четырёх частей. В первой части проповедник говорит о слабости своего слова для достойного прославления праздника и призывает к участию в этом прославлении всю вселенную. Во второй – яркими красками изображается значение успения Богоматери в деле нашего спасения. В третьей, на основании древнего церковного предания, кратко излагается история успения Пресв. Девы, собрания св. апостолов у Её одра, воскрешения Её тела и вознесения на небо В 4-й, заключительной, части проповедник произносит молитву к Богоматери о спасении мира и о даровании людям благ земных и небесных. О принадлежности этого Слова перу преп. Феодора Ст. свидетельствует, между прочим, следующее место, несомненно, отражающее богословские взгляды студийского игумена на иконопочитание: Пресвятая Дева, «ныне сокрыв свой солнцу подобный и естественный лик, воссияла в сенописанной своей иконе, которую даровала народам к благодетельному почитанию относительным поклонением, хотя еретичествующие и не желают этого». Такое же значение имеют и заключительные слова проповеди: «силою молитв Твоих укрепи меня с моим отцом настоятелем и вверенным мне стадом»: упоминание в проповедях о духовном своём отце, т. е. об игум. Платоне, весьма обычно преп. Феодору 726 . В стилистическом отношении разбираемое Слово отличается от предыдущих тем, что проповедник влагает целые речи в уста Богоматери и апостолов, изображая Богоматерь молящеюся Сыну Своему о собрании апостолов у Её смертного одра, а апостолов – воспевающими Ей похвалу в форме акафистного пения патр. Сергия. Преп. Феодор Ст. обыкновенно чуждается такого драматического изложения, но в данном случае он делает уступку своему источнику, т. е. церковному преданию, удерживая в своей передаче его драматическую форму, как делали это и другие проповедники 727 . 6 . « Слово на собор небесных чинов » – имеет характер догматический. В иступлении проповедник указывает повод к произнесению Слова (собор архистратига Михаила) и предмет его – учение о мире свв. ангелов. Затем, на основании св. Писания, излагает церковное учение о различных служениях ангелов на земле и говорит о многоразличных образах, в которых ангелы являются людям; здесь разбираются почти все места св. Писания, где повествуется о явлениях ангелов. В заключении предлагается объяснение значения наименований девяти чинов ангельских, с указанием на то, что человек есть десятый чин, согласно притче Спасителя о десяти драхмах 728 . « Слово на собор небесных чинов » представляет собой обширный богословский трактат, с самым незначительным гомилетическим элементом, и написано, вероятно, в обличение иконоборцев, восстававших против изображения ангелов на иконах. Проповедник, видимо, стремится раскрыть избранный догматический предмет со всей обстоятельностью, и только в том отношении приспособляется к церковной кафедре, что от начала до конца остаётся общедоступным в отношении изложения. Он старательно избегает таинственно-мистического толкования откровенного учения об ангелах, и хотя не выпускает из виду известного сочинения псевдо-Дионисия Ареопагита «о небесной иерархии», однако заимствует из него только то, что может быть доступно общехристианскому пониманию 729 . Следующие похвальные слова – 7) « на рождение Св. пророка Предтечи и Крестителя » и 8) « на усекновение честныя главы великого Крестителя Христова и Предтечи » представляют собой беседы на евангельские чтения в духе древних гомилий. В первом Слове произнесённом по поручению его духовного отца, преп. Феодор, сказав о недостаточности своего слова для достойного прославления Иоанна Предтечи, столь же великого, как Исаак, Сампсон, Самуил, Моисей и Аарон, переходит затем к дневному евангелию о рождении Предтечи и изъясняет его стих за стихом, а в конце произносит молитву Предтече о предстательстве его пред Богом за народ и за братию обители. Во втором же Слове проповедник сначала обстоятельно разрешает вопрос о том, почему день усекновения, день воспоминания пролития крови св. мужа, есть день радости, а не печали, затем передаёт историю этого усекновения по евангелию, сопровождая её благочестивыми, назидательными размышлениями, и заканчивает похвалой св. Иоанну Предтече. Как по своей конструкции, так и по богатству содержания, равно и по изяществу изложения, эти два Слова, подлинность которых не подлежит никакому сомнению 730 , должны быть отнесены к лучшим гомилетическим произведениям преп. Феодора Ст. Оба они носят характер похвальный; в них проповедник воспевает высокую похвалу Иоанну, этому богоизбранному воину небесного царства, прекраснейшему невестоводителю Церкви, немолчному свидетелю, истинному проповеднику покаяния, ангелу во плоти. Но похвала эта чужда обыкновенной риторики, и производит сильное, возвышающее и бодрящее, впечатление именно глубокой правдивостью проповеднического слова; она напоминает собой те похвальные речи об ап. Павле, какие мы читаем в беседах св. Иоанна Златоуста. Как и последние, она построяется на изъяснении текста евангельского, из которого проповедник старается извлечь всё его глубокое значение и прежде всего то, что служит к прославлению Предтечи. Кроме того, в разбираемых Словах нельзя не заметить некоторого необычного волнения проповедника: так и чувствуется, что он говорит о предмете весьма близком его сердцу и имевшем для него и для его времени жизненное значение, – обстоятельство, ясно отражающее известные отношения преп. Феодора Ст. к т. н. мэхианскому вопросу. 9 . « Похвальное слово в честь великого Иоанна апостола и евангелиста Христа». Вначале проповедник предлагает биографические сведения о родине Иоанна Богослова, о первоначальном занятии его рыболовством и призвании к апостольскому служению; затем, желая изобразить его апостольскую деятельность, останавливается на изречениях Христа: «и сотворю вы ловцы человеком... вы есте свет мира, вы есте соль земли» и объясняет их в приложении к Иоанну Богослову. Далее, идёт речь о наименовании апостола «воанергес», о любви к нему Спасителя, о его исповедничестве и чудесном преставлении. Заключается слово молитвой проповедника, в которой между прочим читаем следующее место: «о, блаженнейший, треблаженнейший, всеблаженнейший Иоанне!.. Призри милостивно на нас с неба и виждь позор наш: алтари, украшенные божественными изображениями, разрушены, у священных храмов отнята их красота, икона Христова поругана и в городах, и в деревнях, и в домах, равно как и иконы Богоматери и всех других богоносцев – и подобных тебе и меньших тебя. Всё достойно слёз... Да запретить Христос бурному морю сему, как некогда Тивериадскому даровав тишину, этот дар мира; да возвратит Он Своей церкви древнюю и славную красоту православия... Прими воздвигших тебе сей прекрасный и богатый храм». Как легко видеть, Слово написано в гонение Льва Армянина и, может быть, даже в самом начале гонения, до ссылки преп. Феодора, так как сказано в главном храме студийской обители и бедствия времени изображает сходно с посланиями студийского игумена на восток 731 . 10 . « Похвальное слово в честь святого и славного апостола Христова Варфоломея ». Это – жизнеописание св. Варфоломея, составленное на основании церковных преданий о жизни и деятельности этого апостола, о мученической кончине его и чудесном перенесении его останков по морю из Армении, где он проходил своё апостольское служение, в г. Липару на Сицилии и о чудесах, совершившихся здесь у его гробницы. В начале Слова – обычное для похвальных слов вступление, из которого, между прочим, узнаём, что проповедник говорит по поручению своего настоятеля (иг. Платона), а в конце – столь же обычная для произведений этого рода похвала апостолу и молитва о предстательстве его пред Богом. 11 . « Преподобного отца нашего исповедника Феодора, игумена Студийского, надгробное слово в честь Платона , ею духовного отца ». 12 . « Похвальное слово св. Арсению Анахорету » . Эти два Слова представляют собой обширные биографии, составленные преп. Феодором Ст. для целей назидательных, и отнюдь не предназначавшиеся для произнесения в церкви в виде обычных проповедей. Биография преп. Платона написана очень тепло, искренно и глубоко правдиво. В данном отношении она выгодно отличается от других произведений этого рода, принадлежащих современникам преп. Феодора, например, от жизнеописании пп. Тарасия и Никифора, составленных Диаконом Игнатием. Господство риторики, стремление выдержать известную форму повествования, небрежное отношение к фактическому материалу, отсутствие критической оценки событий – вот что мы встречаем у Игнатия на каждом шагу. Феодор же Ст., хотя и отдаёт некоторую дань литературным приёмам своего времени, однако в большинстве случаев становится выше шаблона и пишет, как настоящий историограф. Вот, почему биография преп. Платона должна быть рассматриваема как исторический документ высокой ценности. Это замечание имеет значение и в отношении биографии Арсения Анахорета, которая составлена преп. Феодором на основании сведений, собранных им из разных источников и обстоятельно изученных через сопоставление их друг с другом и взаимное восполнение, как об этом он сам заявляет во введении к своему труду 732 . 13 . « Преп. отца нашего и исповедника Феодора надгробное поучение в честь его матери ». Составлено по получении известия о смерти Феоктисты, в виде беседы к братии студийской обители. Содержанием своим оно имеет изображение добродетельной жизни Феоктисты в миру и в монастыре. Речь проповедника, как это и естественно, проникнута особенной задушевностью и растворена, так сказать, слезами любви к почившей. 14 . Кроме рассмотренных похвальных слов, преп. Феодору Ст. может быть приписано, со значительною вероятностью, ещё одно, изданное сначала Лекиеном, а затем и Минем 733 с именем св. Иоанна Дамаскина, под заглавием « его же (т. е. И. Дамаскина) слово на рождение пресв . Владычицы нашея Богородицы » . Принадлежность этого слова преп. Феодору засвидетельствована Ватиканским кодексом gr. 455, f. 266, где оно имеет такое надписание: «св. отца нашего Феодора, нового исповедника, слово на рождение пресв. Богородицы, в коем содержится 60 раз χαῖρε». Помимо этого, в Слове мы находим и прямое указание на авторство преп. Феодора: это именно рассуждение об изобразимости Христа по человеческой природе, направленное против иконоборцев и по содержанию совершенно совпадающее с известным нам учением пр. Феодора об этом предмете. Вот это рассуждение: «почему, христоборец, думаешь, что Христос неизобразим? – Потому, говоришь, что, хотя Христос имеет сходство с нами, но в то же время Он выше нас. Но что из того? Ведь не по человеческому образу, а по божественной природе Он отличен от нас и несходен с нами. Так, по человечеству Он питался молоком матерних сосцов, а по божеству Сам давал Матери жизнь. Подобно нам, Он говорил членораздельной речью, а будучи выше нас; повелевал божественной силой, и творились чудеса Его. Он ходил по земле, подобно нам, но и по морю шествовал, будучи выше нас; плотью, подобной нашей, распят, но в то же время победил на кресте супротивные силы, будучи выше нас. Из этих свойств одни относятся к Его описуемой природе, подобной нашей, а другие – к природе неописуемой, которая выше нас, – но так, что через существенное соединение их в нём одни не уничтожаются другими, но каждое пребывает в собственных пределах. Если же ты избегаешь описывать, или изображать Христа на иконе, то это означает, что ты смешиваешь природы вместе с акефалами и ниспровергаешь домостроительство вместе с манихеями»... Конечно, и у Иоанна Дамаскина мы встречаемся с подобными рассуждениями об описуемости и неописуемости Христа 734 , но у него полемика с иконоборцами, как мы видели выше, никогда не становится на эту точку зрения и иконоборство нигде не приравнивается к ереси акефалов и манихеев. Последнее составляет характеристическую особенность противо-иконоборческой полемики именно Феодора Ст. На него же, в связи с этим, могут указывать и такие словообразования, как προφητοκράτως, πατριαρχικώτατος, φιλανϑρωπότατος, ἐνϑεαστικώτατος, πορφοροχρυσόμικτος 735 . По содержанию Слово делится на две части. В первой части проповедник, сказав о том, что рождение Богородицы есть великий дар всем людям, призывает поэтому к духовному торжеству отроковиц, матерей, бесплодных жён и вообще всю вселенную и подробно объясняет, почему следует радоваться в этот праздничный день. Затем он сопоставляет рождение Богоматери с творением мира, называя её новым небом, землёй и морем, в которых Невместимый благоволил вместиться, и сплетает похвалу родителям пресв. Девы. Заканчивается первая часть указанием на описуемость Христа Спасителя. Во второй части содержится похвала Богородице в форме акафистной – радуйся , причём проповедник усвояет Богоматери преимущественно те наименования, которые даны Ей в Писании. Здесь слово χαῖρε повторяется 59 раз. С внешней стороны разбираемое Слово производит впечатление на читателя обилием речи проповедника, изысканностью выражений и несколько чрезмерной заботой о привлечении к делу прославления Богоматери возможно большего количества ветхозаветных образов. * * * Таким образом, из 14 рассмотренных нами похвальных слов, №№ 11 и 12 не имеют характера проповедей, а № 1 есть огласительное поучение Б. К., остальные же одиннадцать составляют действительно похвальные слова. Слова эти отличаются от огласительных поучений как содержанием своим, так и особыми приёмами изложения. Они имеют своим предметом не освещение временных житейских отношений, а – или уяснение предметов веры или прославление угодников Божиих и Богоматери, причём и в том и в другом случае проповедник старается воздействовать преимущественно на воображение и чувство слушателей. В зависимости от этого, и изложение здесь следует иным приёмам, чем в Катехизисах. Помимо распределения своих мыслей по определённому плану (приступ, предложение, изложение и заключение), проповедник много заботился о том, чтобы создать для них художественные образы, а иногда целые картины: отсюда постоянные сближения, сопоставления разных предметов и лиц, обилие эпитетов и фигур. Но, при всём этом, нужно сказать, что преп. Феодор никогда не злоупотребляет искусством речи для достижения гомилетических целей. Неодобрительно относясь к современным ему риторам и софистам, которые, принимаясь за перо, не о том заботились, чтобы следовать истине, а о том, чтобы сообщить наилучшую отделку фразе или стиху, и тем придать своей pечи как можно более словесной красоты для услаждения слушателей 736 , – он сам предпочтительно думает об истине и о духовных потребностях своих слушателей, благодаря чему слово его выходит красноречивым преимущественно по внутренней своей стороне, приближаясь к могучему слову Златоуста. Глава третья I После поучений наиболее обширный отдел творений преп. Феодора Ст. составляют его церковные песнопения , которые мы предполагаем рассмотреть здесь в связи с его ямбическими стихотворениями. Преп. Феодор ещё на школьной скамье интересовался поэзией и внимательно изучал греческих поэтов. Vita А говорит, что «изучив грамматику, которая знакомит с эллинской речью, он скоро обратился к чтению поэм (Гомера), из которых усвоил себе не басни, но одно лишь полезное, всё прочее оставив без внимания» 737 . Несомненно он был начитан и в произведениях христианских поэтов – Григория Богослова, Романа Сладкопевца , Георгия Писидийского, Андрея Критского, и др. На них он воспитал свой поэтический вкус и любовь к церковной поэзии; под их же влиянием он между прочим избрал форму эпиграмм ямбического размера для выражения разных своих мыслей гномического и дидактического свойства. Эпиграммы преп. Феодора, или ямбы , как называются они в издании Миня, занимают в истории произведений этого рода особенное место по своей метрической системе. Они написаны шестистопным ямбическим размером, подобно эпиграммам Георгия Писидийского; но от последних существенно отличаются тем, что стихи их, все без исключения, неизменно состоят из 12 слогов, причём заключительное слово стиха, в подавляющем большинстве случаев, есть paroxitona и никогда не proparoxitona. На эту особенность ямба преп. Феодора первый обратил внимание Гильберг 738 , назвавший студийского игумена реформатором ямбической системы в том смысле, что его приёмы стихосложения приобрели законодательное значение для последующих составителей ямбов. В других отношениях эпиграммы преп. Феодора примыкают к произведениям этого рода, написанным раннейшими христианскими поэтами. По количеству стихов они образуют различные строфы, от одного (μονόστιχον) до 17 стихов. Содержание эпиграмм самое разнообразное. С этой стороны они могут быть разделены на следующие отделы. 1 . Эпиграммы, имеющие своим предметом самого автора и различные обстоятельства его жизни. Их всего 6 (№№ 2, 97, 98, 99, 100 и 101). Одна из них надписывается: «к себе самому» и содержит мысли автора по поводу приближающейся его кончины и сознания им своей греховности. В ней вот что мы читаем: Остальные пять эпиграмм этого отдела преп. Феодор обращает к неодушевлённым предметам – к своей келье и к темнице на о. Халки. К келье своей он пишет: А к темнице своей на о. Халки он обращает, между прочим, следующее трёхстишие: 2 . Эпиграммы, имеющие характер надгробных надписей, и посвящённые современникам преп. Феодора – лицам известным ему с той или другой стороны, память о которых вызывала в его душе сильные чувства и наводила его на разнообразные размышления. Таковы №№ 111, 113–119, 121. В них воспеваются высокие качества почивших, их труды и добродетели. 3 . Эпиграммы, имеющие своим предметом наставление монашествующих братии в тех служениях, какие они должны были нести в студийской киновии. Почти все монастырские послушания разъяснены здесь с точки зрения монастырского идеала преп. Феодора. Посему – это самый многочисленный отдел эпиграмм: сюда относятся №№ 3–20, 26–29; сюда же должны быть отнесены и те эпиграммы, в которых речь идёт вообще о монашествующих (№№ 58, 59:96), а также эпиграмма о затворнике (№ 94). В последней читаем следующее: 4 . Есть несколько эпиграмм, в которых преп. Феодор говорит о явлениях мирской жизни, излагая свои наблюдения над тем, что наиболее занимало его внимание в этой жизни. Это эпиграммы на бедных и богатых (21), на мирян (22), на добродетельно живущих (95). В первой из них автор пишет следующие прекрасные строки: 5 . Довольно обширный отдел эпиграмм составляют те из них, которые изображают жизнь и подвиги свв. угодников Божиих, говорят о таких предметах веры, как почитание Креста Христова и св. икон, а также посвящены храмам Божьим и отдельным частям их. Преп. Феодор посвятил 31 эпиграмму (преимущественно – четверостишия) прославлению Богоматери и свв. угодников (35–38, 61–87); 10 двустиший – Кресту Христову (48–57); 7 – св. иконам (30–34, 39, 92:93); 5 – разным храмам (40, 41, 88, 89:91); 5 – разным частям храма (42–47) и 6 – монастырям Византии (104–108:120). Эпиграммы, излагающие учение о свв. иконах и о Кресте, имеют характер полемический и воспроизводит взгляды преп. Феодора, подробно изложенные им в догматико-полемических трактатах. Вот, например, что говорится в 39-ё эпиграмме: В 30-й эпиграмме подробнее раскрывается это учение об иконе Христа: О святом Кресте прекрасен следующий моностих: Из этого краткого обозрения содержания эпиграмм преп. Феодора Ст. легко видеть, что они представляют весьма богатый материал для характеристики как самого творца их, его религиозно-нравственных воззрений и разнообразных внутренних переживаний, так отчасти и современного ему византийского общества. В них нашли яркое выражение наиболее высокие идеи и чувства, одушевлявшие св. отца в его церковно-общественной деятельности; в них отразились и некоторые похвальные черты его времени, вообще порочного и равнодушного к добру, – и в этом заключается их главное значение автобиографическое и историческое. Но, кроме сего, они имеют для нас ещё особенную ценность, как прекрасный памятник выдающихся поэтических дарований студийского игумена, оставившего после себя глубокие следы в истории византийской поэзии. В них мы не можем не чувствовать той теплоты и задушевности, которые всегда сообщают слову поэта особенную свежесть и жизненность, не можем не удивляться обилию его мысли, часто переходящей в сильное изречение, в глубокосодержательную сентенцию, не можем не поддаваться обаянию его звучного стиха, вливающего в душу читателей бодрость, энергию, воодушевление. Всё это придаёт им характер высоких художественных произведений. 6 . К особому разряду стихотворений преп. Феодора Ст. относятся его ямбические акростихи, написанные им в опровержение акростишных стихотворений иконоборцев и снабжённые пространными глоссами, в которых догматико-полемическое содержание акростихов разъясняется прозаической речью, и о которых мы уже говорили выше. Акростих всегда имели широкое употребление в произведениях византийской церковной поэзии, в период же иконоборства пользовался особенным вниманием церковных поэтов 739 . В это время едва ли не каждое стихотворное произведение последних снабжалось акростихом, причём разные выражения, изречения, свои имена (собственные или псевдонимы) авторы иногда умудрялись вставлять не только в крайние звуки – буквы стихов, т. е. в начальные и конечные, но даже и в срединные, конечно – занимавшие в стихах определённый места. Отсюда происходило то, что стихи являлись как бы окованными со всех сторон. Несколько таких стихотворений дошло до нас и от преп. Феодора Ст. В письме к своему ученику Литою 740 , преп. Феодор пишет: «уже после составления опровержения (иконоборческого учения) я получил ямбические стихотворения, которые задали мне новую работу. Однако хорошо, что ты познакомил меня с ними. Правило об акростихе в середине в них не соблюдено, так что акростих здесь не всегда падает на 7-й слог, но произвольно то на тот, то на другой, а также рассекает последующий слог, что уже не есть акростих. Впрочем, посмотри, как я написал, и воочию убедишься в этом». В противоположность иконоборцам, преп. Феодор выдерживает повсюду указываемое им здесь правило тройного акростиха, так что его акростихи в догматических стихотворениях составляются из начальных букв – звуков стиха, конечных, и срединных, падающих на 7-й слог стиха, который почти всегда начинает собой целое слово, а не рассекает его на части, как допускали это стихотворения иконоборцев. Об этой особенности акростиха преп. Феодора определённо говорится в надписании разбираемых стихотворений его: «стихотворения православного, акростих коих в середине точно проведён через все стихи и не разделяет слога». Как иконоборцы, так и православные придавали большое значение акростихам, потому что они предохраняли стихотворение от порчи, от намеренного искажения, заключая его в точную рамку, так сказать сковывая словесное выражение мысли со всех сторон, и направляя её только по определённому руслу. Внешний, письменный вид этих акростишных стихотворений представляет такую неподвижную схему, которой, кажется, невозможно расстроить, потому что и по краям, и в самой середине она очерчена определёнными буквами. Вот, например, образец такой схемы: Конечно, в художественном отношении значение акростишных стихотворений весьма ничтожно: но для полемических целей, а также в видах охранения православного учения об иконопочитании от искажений казалось весьма счастливой мыслью – заключить это учение в такие устойчивые словесные формы, как акростихи. И преп. Феодор осуществил эту мысль в полной мере, написав 7 стихотворений на разные акростихи догматического содержания 741 . Впрочем, он не преувеличивал значения акростихов и для полемических целей. В одном письме он спрашивает Навкратия 742 : «хорошо ли мне заниматься составлением ямбических стихотворений против иконоборцев», и тут же прибавляет: «конечно, не столько для пользы других, сколько для моей собственной пользы, именно для предохранения моего ума от занятия неуместными предметами». II Поэтические дарования преп. Феодора гораздо рельефнее и богаче проявились в области церковных песнопений . Вопрос о византийских церковных песнопениях имеет очень интересную историю. Долгое время исследователи недоумевали, относятся ли эти песнопения к произведениям стихотворной поэзии, или это – обыкновенная проза, и если мы имеем в данном случае дело с поэзией, то каковы её особенности, в чём заключается её красота. Но в настоящее время наука считает уже неоспоримым фактом, что в восточной Церкви всегда существовала своеобразная поэзия – поэзия ритма, и что многочисленные песнопения, как вошедшие в богослужебные книги, так и сохранившиеся в разных рукописях, составлены по определённым правилам именно ритмического стиха. Открытая Питрой схолия грамматика Феодосия Александрийского 743 так излагает эти правила в отношении к позднейшей форме церковных песнопений – к канонам: «если кто хочет составить канон, то должен сначала установить мелодию ирмоса, потом присоединять к нему тропари, которые совершенно совпадали бы с ирмосом по числу слогов и ударению, и в то же время отвечали бы цели песнопений (т. е. тому предмету, о котором предположено говорить в каноне)» Требование строго определённого количества слогов в стихе и правильного чередования в нём ударений неизменно соблюдается всеми песнописцами греческой Церкви, начиная с древнейших времён, – и это составляет самую характерную особенность церковной поэзии на протяжении всей её истории. Другие особенности её находятся в зависимости от того направления, какое она принимала в разные периоды своего развития. Таких периодов история 744 насчитывает три: период кратких песнопений и припевов, исполнявшихся в богослужебных собраниях древней Церкви между чтениями из Псалтири и свящ. Писания (1–4 вв.), – период гимнов, весьма обширных по своим внешним размерам и столь же богатых по содержанию песнопении (5–7 вв.), – и период канонов, постепенно вытеснивших собою из богослужебного употребления предшествовавшие им гимны. Последний период совпадает с иконоборческой эпохой. Сличая его с двумя предыдущими, кард. Питра 745 находит между ними следующее существенное различие. В древних гимнах заметно преобладает драматизм в изложении мыслей, сценичность – особенность, которая объясняется первоначальным назначением гимнов для общенародного исполнения их при богослужении так как их должен был петь весь народ, то составители и приспособляли их к народному пониманию, к народному образу мыслей. Потому-то они написаны порывистыми стихами, часто неожиданно обрывающимися, иногда не имеющими видимой между собой связи, обыкновенно очень короткими, но всегда прозрачно-ясными по своему внутреннему содержанию. Богатство внешней, общецерковной, и внутренней, личной, жизни верующих весьма выгодно отражается на них неизменным присутствием сильного религиозного чувства и общем глубокой мысли, блестящих сентенций. В песнопениях же иконоборческого периода всего этого мы уже не встречаем. Здесь нет уже ни драматизма в изложении, ни богатства мотивов в содержании. Однообразно воспевается мужественный и лаконичный ирмос св. Романа Сладкопевца Τράνωσον (Уясни). Бедствия времени как бы сдавливают дыхание поэтов, и они неожиданно обрывают течение своих мыслей, переходя к т. н. эфимниям, т. е. припевам, которые также теряют уже характер прежних народных восклицаний: облечённые в форму тяжёлых стихов, часто очень громоздких и маловыразительных, они уже становятся непригодны для общенародного пения при богослужении. Вообще же стихи в песнопениях иконоборческого периода тягучи и не всегда правильно согласованы между собой в отношении количества слогов и движения ритмических ударений. Тем не менее, и у песнописцев иконоборческой эпохи мы встречаем поэтические красоты, действующие на нас своей свежестью. Песнописцы эти умеют подчинять нас влиянию той необыкновенной энергии и решительности, какой дышат все слова их, той непреклонности, с какой они, по-видимому, готовы от слов перейти к делу защиты дорогой веры. Описывая по преимуществу подвиги бесконечного ряда борцов за св. веру, они как бы заставляют нас переживать отдельные моменты тяжёлой и непрерывной борьбы света со тьмой, веры с неверием, добродетели с пороком, и в результате сообщают ту бодрость духа, которая необходима для продолжения этой борьбы до полного торжества истины. Очевидно, это есть поэзия героического эпоса, с его любовью к прошедшей жизни и вполне объективным изображением её разнообразных явлений 746 . Значение этой поэзии в истории церковных песнопений заключается в том, что она наложила свой отпечаток на наши богослужебные книги, окончательно сформировавшиеся в это именно время. Она вызвала к существованию великое множество песнописцев, творения коих наполнили наши Богослужебные книги, в большинстве случаев совершенно вытеснив песнопения более древние. Новое направление церковной поэзий возникло одновременно в Сирии и Сицилии. Отсюда оно быстро распространилось по всей империи, и в начале 9 века сосредоточилось в Константинополь в студийской обители. Преп. Феодор Ст. своим богатым творчеством в области церковных песнопений сообщил этому направлению необыкновенно сильный толчок и сумел создать целую школу Песнописцев, долго существовавшую и после него, и приобрётшую себе весьма большую славу. Из студийского монастыря постоянно «выходили певцы, составители кондаков и других песнопений, стихотворцы, знатоки напевов и писатели стихир о Христе». Это обстоятельство возбуждает высокий интерес к преп. Феодору Ст., как церковному песнописцу. К сожалению, его церковные песнопения не могут быть изучены в настоящее время с той научной обстоятельностью, какая требуется самим существом дела, потому что необходимый для этого материал или хранится ещё в рукописях, доступных только немногим исследователям, или же имеется в изданиях ненаучных, как, например, в наших богослужебных книгах. Мы ограничиваемся, поэтому, рассмотрением только печатных церковных песнопений преп. Феодора, и притом более с библиографической точки зрения, чем с религиозно-богословской и эстетико-филологической. * * * Наибольшее количество церк. песнопений преп. Феодора Ст. содержит в себе наша постная Триодь , самое составление которой приписывается преп. Феодору и его брату Иосифу. Никифор Каллист в синаксаре на неделю мытаря и фарисея говорит, что постную Триодь «мнози от святых и богоносных красотодетель (μουσουγρῶν=песнотворцев) наших отец, добре и яко достояние, от святого движими духа, сложивше песносоделаша. Первый же всех сие умысли, три глаголю песни, великий творец Косма, в великой и святой страстей Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа седмице... От него же и прочии от отец, паче же иных , Феодор и Иосиф Студите , по ревности оного, и прочим седмицам святые и великие четыредесятницы счинивше, тех обители студийстей первее предаша, наипаче песни учинивше и уставивше, и другая книги (καὶ τἄλλα τοῦ βιβλίου) отонудуже и когда от отец собравше и снискавше (ὄϑεν δήποτε παρὰ τῶν Πατέρων ἀϑροίοαντες καὶ ἐρανιοάμενοι)». Свидетельство Никифора К. показывает, что если в нашей Триоди и содержатся песнопения разных песнописцев, то, во всяком случае, преп. Феодор и Иосиф могут быть названы составителями её уже потому, что им принадлежит и наибольшее количество триодных песнопений, и первоначальное собрание их в одну книгу. Об участии преп. Феодора в составлении Триоди, и именно о происхождении от него трипеснцев Триоди мы имеем и другое, более древнее свидетельство, относящееся к 9 веку. Vita В 747 повествует следующее: «Некто из наших отцов (студитов), встретившись с первенствующим на о. Сардинии, христолюбивым и благочестивейшим начальником (монастыря), узнал от него следующее: „я, – говорил он, – издавна приобрётши трипеснцы на святую четыредесятницу, кои составил богоносный отец наш и исповедник Христов Феодор, пел их ежегодно с надлежащей веройю, как и теперь делаю по благодати Христовой; а в то время остановились у меня по-видимому монахи, называвшие себя учениками Григория, бывшего архиепископа Сиракуз Сицилийских, которые, проживая у меня, получали немалое утешение; когда настало время четыредесятницы, я делал приготовления по заведённому у меня порядку к славословии Бога и распорядился, чтобы во время четыредесятницы петы были трипеснцы святого отца нашего, как обыкновению делалось у меня в прежние годы; они же, услышав об этом, смутились и вместе изумились, что и до нас достигли учение и слова преподобного отца нашего; начали осмеивать святого и порицать его песнопения, как будто составленные не по правилам искусства, от них развратившись в уме, я и сам испил гибельную заразу слов их против богоносного; и потому при наступлении святой четыредесятницы, как я сказал, не хотел петь трипеснцев его; но в следующую ночь предстал предо мною служитель Христов Феодор.., а за ним следовали жезлоносцы; повелев некоторым из них сильно бить меня, сам весьма строго сказал мне: „ты, неверный, презираешь мои произведения“?.. По пробуждении от сна я пришёл в себя с трепетом сердца и знаками сильнейшего бичевания тела... С того времени доныне песнопения святого отца у нас уважаются и предпочитаются другим“». В этом повествовании весьма ценным является указание на то, что в начале 9 века великопостное богослужение не было ещё окончательно урегулировано в греческой церкви, Триоди в позднейшем её составе ещё не было, но практика студийской обители и песнопения препод. Феодора Ст. во многих местах, особенно в Великой Греции и на о. Сардинии, успели уже получить распространение и даже преобладающее значение. В самой Студийской обители эта практика, конечно, установлена была преп. Феодором, и, может быть, даже нашла своё выражение в книге Триодь, распространившейся отсюда по всему востоку. По крайней мере, невозможно допустить, чтобы, при стремлении все стороны монастырской жизни точно определить и упорядочить, преп. Феодор оставил иноков без надлежащего руководства в таком деле, как отправление великопостного богослужения. Конечно, состав постной Триоди времени Феодора Ст. мог быть иной; она, вероятно, «была короче теперешней и начиналась с субботы мясопустной, в которую справлялось последнее общее поминовение и практически признавалось наступление поста» (Мансветов). В нынешней Триоди именем преп. Феодора Ст. надписываются следующие песнопения: 1 . Трипеснцы на все дни Великого поста, начиная с понедельника 1-й седмицы, за исключением дней воскресных. В Триоди помещаются два ряда трипеснцев; из них второй надписывается именем преп. Феодора – на утрени понедельника 1-й седмицы, всех дней 2-й 5-й седмиц, понедельника и субботы 4-й седмицы, понедельника, среды и пятницы 5-й седмицы, вторника, четверга и пятницы 6-й седмицы. Так как первый ряд трипеснцев на протяжении всей Триоди (за исключением страстной недели) надписывается именем Иосифа, брата преп. Феодора, и так как начало пения трипеснцев предваряется в Триоди (на утрени понедельника 1-й седмицы) таким замечанием: «от стиха: „Тогда потщашася цари Эдомстии“ начинаются трипеснцы и глаголем на 4 тропари господина Иосифа. А на „Господь же царствуяй во веки“ глаголется трипеснец господина Феодора», – то можно полагать с некоторой вероятностью, что препод. Феодору Ст. принадлежат и те трипеснцы второго ряда, которые его именем в нынешней Триоди и не надписываются, т. е. трипеснцы вторника и четверга 4-й седмицы, вторника 5 седмицы и среды 6 седмицы. Содержание великопостных трипеснцев преп. Феодора составляют: изображение спасительности подвигов поста (трипеснцы понедельника), призыв к покаянию и добродетельной жизни (трип. вторника), прославление Креста Господня (трипеснцы среды и всей 4-й седмицы) и крестных страданий Спасителя (трип. пятницы), прославление свв. апостолов (трипеснцы четверга) и свв. мучеников (трип. субботы), и т п. С внутренней стороны трипеснцы весьма удачно охарактеризованы в приведённом выше рассказе древних биографов преп. Феодора Ст. о борьбе двух направлений церковной поззии – студийской и сиракузской на о. Сардинии. В этом рассказе в уста преп. Феодора, явившегося предстоятелю Сардинии во сне, Vita А 748 влагает, между прочим, такие слова: «не высокопарность речи и не изящество выражений обыкновенно смягчают сердца, но слово смиренное, составленное на пользу и во всём здравое; такое слово я предпочитаю всякой учёности, считаю достойным всякого и почитаю выше того, которое только слух услаждает» Трипеснцы преп. Феодора действительно представляют «слово смиренное, составленное на пользу и во всём здравое». Всё здесь дышит глубоким религиозным чувством покаяния, сокрушения о своих грехах, благоговения пред Судьёй живых и мёртвых, и живого упования на милость Божию и спасительное предстательство пред Господом пресв. Богородицы и святых угодников Божиих. Но с точки зрения словесной формы они не имеют особенно выдающихся достоинств. По крайней мере, для учеников Григория сиракузского 749 они были σολοικά и οὐ κατὰ λόγον συντεϑειμένα – σολοικά потому, что обиловали множеством выражений, оборотов и даже слов, звучавших для литературно-воспитанного греческого уха чем-то варварским; οὐ κατὰ λόγον ουντεϑειμένα, вероятно, потому, что не были строго согласованы с требованиями стихотворной речи, а более приближались к творениям прозаическим. Такое же впечатление получается и от чтения их в современной Триоди: они не могут быть причислены к произведениям собственно поэтическим, написанным по правилам определённого стихотворного размера, хотя в них и встречается множество прекрасных антитез и сопоставлении, сообщающих им некоторую поэтическую окраску. 2 . Канон в субботу мясопустную, имеющий в троичных и богородичных тропарях акростих: «недостойного Феодора» (τοῦ ἀναξίου Θεοδώρου). Содержание канона – горячая молитва к Богу о прощении грехов и упокоении в царстве небесном всех с верой и надеждой от века усопших христиан 750 . 3 . Канон в неделю мясопустную 751 . Преп. отец с глубоким чувством сокрушения о своих грехах молится Господу о милосердии на страшном суде. По силе религиозного и поэтического воодушевления это одно из лучших церковных песнопений преп. Феодора. Оно построено по правилам ритмической поэзии в подражание ирмосам: «Помощник и покровитель». Каждый тропарь состоит из 7 стихов, разделённых на два параллельных периода, из которых первый звучит грустно, печально, второй же выражает сильное волнение молитвенного чувства 752 . 4 . 23 стихиры на «Господи воззвах» – по одной: в неделю сыропустную, в понедельник, среду, четверг 1-й седмицы поста, в неделю православия, во вторник, среду, четверг 2-й седмицы, в неделю 8-ю, в понедельник, вторник, среду, четверг 3-й седмицы, в неделю крестопоклонную, в четверг 4-й седмицы, в неделю 4-ю, в понедельник, вторник, четверг 5-й седмицы, в понедельник, вторник, среду и четверг 6-й седмицы. Общее содержание их – призыв верующих к подвигам поста и утешенье их мыслью о приближении св. Страстей Христовых и Пасхи. 5 . 14 седальнов на утрени – по одному (по третьем стихословии): в понедельник 1-й седмицы, в понедельник, вторник, четверг и пятницу 3-й седмицы, в среду и четверг 4-й седмицы, в понедельник, вторник, среду 5-й седмицы, во вторник, среду, четверг и пятницу 6-й седмицы. По содержанию они примыкают к стихирам на «Господи воззвах». 6 . Канон в неделю крестопоклонную 753 . Здесь прославляется Крест Христов и изображается радость поклонения ему; самое торжество изнесения креста представляется, как предварение воспоминания Страстей Христовых и Пасхи. Канон написан лёгкими стихами, полон высокопоэтических образов и вообще мало уступает известному пасхальному канону «воскресенья день», по образцу которого и написан. 7 . Канон в неделю первую св. четыредесятницы, в неделю православия 754 . – Это песнопение только по недоразумению надписывается именем препод. Феодора; ему оно принадлежать не может, так как воспевает торжество православия над иконоборческой ересью, до которого (торжества) преп. отец, как известно, не дожил. 8 . Кроме того, в рукописном студийском Уставе, хранящемся в синодальной Московской библиотеке (№ 330–380), преп. Феодору Ст. приписываются ещё следующие песнопения, не обозначенные его именем в теперешней Триоди 755 : а) От сырной до цветной недели на стиховнах стихиры «св. отца» (лист 5). б) В субботу сырную на утрени канон «препод. отца: песнь восслем» (л. 7). в) В неделю православия на вечерне на стиховнах стихира преп. Феодора (л. 13 ср. л. 9). г) На вечерне в великую субботу, на Господи воззвах шесть стихир, и поют стихиры 3, глас 2, по двоицы, св. Феοдора, подобен «о великого таинства» (л. 35), III Из многочисленных песнопений преп. Феодора Ст. в особый отдел должны быть выделены его многочисленные кондаки и икосы , написанные им в честь разных святых. Происхождение этих песноиений, по нашему мнению, стоит в тесной связи с постоянной заботой преп. Феодора о том, чтобы иноки, как и вообще все верующие, сообразовали всю свою жизнь с жизнью свв. угодников Божьих и для сего занимались усердным чтением житийной литературы. Преподобный отец и сам находил высокое наслаждение в этом чтении, так как оно давало ему богатый материал для размышления о предметах веры и разнообразных явлениях современной жизни; и своим ученикам он убедительно рекомендует его. «Читайте книгу, которую я держу в руках, – говорил он однажды братьям, разумея под книгою сборник житии святых, – и увидите и познаете изображённые в ней доблести свв. отцов. Сколь велика в них ревность! Какие подвиги! И как прославил их всеблагий Бог, показав их как бы богами какими через совершённые ими знамения и чудеса» 756 . Вероятно, именно для возбуждения в своих учениках уважения и внимания к житиям святых, преп. Феодор предпринял труд составления особых кондаков и икосов , в которых изобразил в поэтической форме славные подвиги святых, их высокие добродетели и заслуги на пользу веры и Церкви. Эти кондаки и икосы , конечно, не предназначались для церковно-богослужебного употребления, но должны были служить целям домашнего назидательного чтения, почему и вошли в состав частных тропологиев. Тропологием называлась книга, заключавшая в себе тропари и кондаки свв. угодникам Божиим, расположенные в порядке календаря, а также многочисленные икосы, стихиры, каноны и другие песнопения 757 . Если тропологий изготовлялся для целей церковно-богослужебных, то в него, конечно, вносились только те песнопения, которые приняты были Церковью для употребления при богослужении; если же он переписывался для какого-нибудь частного лица, то обычное церковное содержание его восполнялось множеством таких произведений церковной поэзии, которые, хотя богослужебного употребления не имели, однако пользовались уважением верующих ради тех или иных поэтических достоинств их, или же во внимание к высокому авторитету их авторов. После книг св. Писания, тропологий был наиболее употребительной церковной книгой, и неимение этой книги почиталось большим лишением. Преп. Феодор в одном письме к Навкратию 758 , писанном из последней малоазийской ссылки, жалуется на то, что иконоборцы отняли у него все книги, не исключая даже тропология . Частные тропологии оказали весьма важную услугу истории церковной поэзии, сохранив до нашего времени множество таких творений древних церковных песнописцев, которые, не быв приняты в состав наших богослужебных книг, тeм самым обречены были, по-видимому, на полное исчезновение. Благодаря частным тропологиям, дошли до нас и те кондаки с икосами преп. Феодора, которые изданы Питрой в первом томе Analecta sacra; они извлечены учёным кардиналом из одной корсиканской рукописи частного тропология 12 века 759 . Именем преп. Феодора здесь надписываются следующие 18 песнопений: 1 . О св. Павле исповеднике 760 . Этот святитель Христов занимал константинопольскую кафедру в первой половине 4 века. Будучи по своим убеждениям строго православным, он вёл непримиримую борьбу с арианством и способствовал утверждению церковного учения о единосущии Сына с Отцом. Песнописец и воспевает подвиги св. Павла, его учение, просветившее вселенную, его добродетельную жизнь, благоухающую подобно прекрасному саду. 2 . О св. Евфимий 761 . Песнописец воспевает аскетические подвиги преп. Евфимия, совершённые им в Палестине совместно с преп. Феоктистом. От чрева матери избранный Богом, и Провидением уподобленный Самуилу, преп. Евфимий своими чудесами просветил вселенную, и пустыню населил людьми. Как крин, процвели в пустыне его дела, и благоухание его чудес наполнило все концы. Как пчела, собирал он мёд исполнения заповедей Божиих. С преп. Феоктистом его связывало боголюбезное содружество и любовь. Одна душа была в двух телах и одинаковые плоды принесли они Богу в жертву: оба они обновили пустыню, – один из них возлюбив уединение, а другой–киновию. 3 . О св. Ефреме . Св. Ефрем всю вселенную напоил сокрушением, изобразив час суда. В святости своей жизни он принёс плоды мудрости и стал драгоценнейшим светильником мира. Его мудрость не земная: ему в видении дан был ангелом таинственный свиток, на котором он как бы читал то, чему учил в своих творениях. Из глубины его богословия Церковь извлекает свои догматы, как некоторые Маргариты. Он стал для нас прекрасным садом, благоухающим ведением и красноречием, как душистыми цветами. Свою мудрость он употребил на то, чтобы сделаться проповедником покаяния и слёз, подобно прор. Иеремии. 4 . О св. Феодоре Сикеоте. Содержание песнопения, от которого сохранились только кондак и 3 икоса, составляет прославление чудес святого, которыми он мир просветил и искушения демонов отразил, а также прославление его добродетелей и подвигов ангелоподобного жития: св. Феодор от чрева матери возлюбил блаженство воздержания, восприяв стремление ко всему небесному и преданность своему Творцу. 5 . О св. Емильяне. Предстатель плавающим, защитник в обстояниях сущих, св. Емильян подъял на рамена свои крест и последовал Христу. Связанный узами, он быль приведён к престолу тирана, имея своим трофеем крест, а щитом святое крещение, взирая также на свет будущего блаженства и созерцая красоту рая. Богоборного врага ногами поправь, исповедник веры всем явил, что Господь – его помощник, дающий ему силу в страданиях, равно как и бесстрастную жизнь в награду. Силою креста он сокрушил идолов. Начальник Капитолин послал слуг своих схватить непобедимого разрушителя идолов, но те привели невинного человека, тогда св. Емильян. представши пред ними, сказал: «я – тот; кого вы ищете; отпустите этого. Я исповедую единого Бога, и с радостью отдаю себя бичеваниям. Не боюсь огня, легко угасающего, ни усечения мечом, скоро исцеляемого». В заключительном икосе песнописец говорит: «Не умея по достоинству изглаголать твои деяния, Емильяне, я, твой песнописец, взываю: прими сей дар любви и воздай мне совершеннейшее; вознеси рог царей молитвами твоими, даруй крепость воинам против варваров!.. церкви воедино собери, умиротворив поющих: моли Бога о нас». 6 . О св. Василии 762 . Этот огненный столп православия избавил нас от заблуждения Ария. Он стал как бы царской диадемой Церкви, сияющей драгоценными камнями – маргаритами добродетелей, алмазами богословия и разнообразными смарагдами своих бесед. Он столп и утверждение Церкви, он светильник вселенной. Он воссиял от корня двух светил (родителей своих), как солнце, умными лучами просветив весь мир. Он от юности был исполнен Духа Святого и, возлюбив мудрость, подобно пчеле, собирал приятнейшие цветы знания, а ныне услаждает нас медоточивыми речами своими. Кто может восхвалить его жизнь в Афинах совместно со св. Григорием, с которым он был – одно. Достигши совершенства в философии, он из Афин поспешил в Кесарию, где воссиял всякими добродетелями, где Валента сразил своими умными стрелами и всё арианское племя победил оружием православия, оставив Церковь Христову в мире. 7 . О св. Афанасии. Своими медоточивыми речами, более обильными, чем златые волны Нила, этот многострадальный иерарх очистил Церковь от ересей, явив её как бы вторым раем. Для Церкви он стал другим солнцем, женихом, исходящим от чертога божественных добродетелей, исполином, возвещающим весну благочестия и открывающим нам приятный день православия. Бог освятил его ещё в младенчестве, показав священником свыше помазанным, как и блаженный Александр предвозвестил. На Никейском соборе он явился наилучшим таинником, почему ему и вверена честная держава Церкви. На епископстве он понёс за Христа, подобно Павлу, гонения, труды, подвиги, опасности, беды. Так он явился рогом веры для церквей, победившим Ария, – мечом православия, отсёкшим ересь, – огнём духовным, сжёгшим плевелы заблуждения. За Троицу он трижды претерпел изгнания. За веру же он подвергся несправедливому обвинению от молодой вдовы; но суд был посрамлён, и святитель, подобно Христу, прошёл (незапятнанным) среди своих обвинителей. 8 . О св. Григории Назианзине . Мудрейшие речи его огненного языка, сияющие неизреченным светом, всю вселенную освещают, громогласно возвещая учение о св. Троице и с корнем исторгая всякую ересь. Всяк язык восхваляет его, как превзошедшего всех мудростью, как наилучшего ритора богословия, как огненную реку, истребляющую все ереси, как выразителя православных голосов, как громогласную трубу благодати. Он воссиял от звёзд (от своих славных родителей), как солнце. Из детства прославился он мудростью и благонравием. Много учился он в Афинах, откуда вышел исполненным всякого знания, возлюбив ангелоподобную жизнь и отшельничество. В нём мы познаём другого Моисея, взошедшего на гору священного богословия: узрев там неизреченное, он принёс нам умные скрижали, исписанные догматами и утверждающие истину таинства единого и триипостасного божества. Он явился огненным столпом православия для путешествующих в пустыне сей жизни, несекомым камнем благочестия, источающим воды жизни. Его богословствующие уста – орган св. Духа, лира, играющая плектром Св. Духа. Многомудрый и сладкогласный, он как бы стоит на горе знания: его творениям мы более удивляемся, чем творениям Аристотеля и Платона, которые греческие юноши усердно читают ради великой их мудрости. В заключение песнописец молится: «Божественного твоего предстательства сподоби меня во спасение, благослови вселенную, укрепи царство наше со священниками, дабы все мы взывали к тебе: не отринь народа твоего, призирающий с неба, но Христа за нас непрестанно моли». 9 . О св. Епифании. Обильнейшие речи его звучного языка, проистекающие от божественных сокровищ, всю вселенную просветили. Он – сияющий столп Церкви, созданный из божественных лучей. В жизни своей он был подобен ангелу. Он явился как бы солнцем до зари, лучами учения просветившим вселенную: ибо ещё в юношестве он был философом среди философов: его честные уста миро источали. Церковь почитает в нём великого ратоборца, обличителя ересей. 10 . О св. Николае 763 . Для просл