Христологическая система Севира Антиохийского. Догматический анализ

Содержание Введение 1. Постановка проблемы 1.1. Введение в проблематику 1.2. Актуальность темы исследования 1.3. Метод исследования 2. Обзор источников 3. Обзор научной литературы по теме исследования 3.1. Отечественная богословская традиция 3.2. Западная богословская традиция 4. Историография темы исследования Глава 1. Терминологическая система Севира Антиохийского 1. Основные принципы построения христологической системы Севира 2. Основные богословские термины в системе Севира 2.1. Общее значение основных богословских терминов в системе Севира 2.1.1. Сущность 2.1.2. Ипостась 2.1.3. Природа 2.1.4. Лицо 2.2. Особенности христологической терминологии Севира 2.2.1. Сущность 2.2.2. Природа 2.2.3. Ипостась и лицо 3. Основные христологические формулы Севира 3.1. «Из двух природ» 3.2. «Единая природа Бога Слова воплощенная» 3.3. Ипостасное и природное соединение 3.4. Отношение Севира к диофизитским формулам 4. Философский аспект христологического учения Севира 5. Сотериологические следствия Севирова понимания богочеловеческого единства Глава 2. Учение Севира о действованиях во Христе 1. Происхождение формулы «единая богомужняя энергия» и ее место в христологической системе Севира 2. Судьба формулы «богомужнее действие» в диофизитской христологической традиции 3. Моноэнергизм Севира 4. Монофелитство Севира 5. Проблема воли и энергии в христологии свт. Кирилла Александрийского Глава 3. Человечество Христа в системе Севира 1. Учение Севира о «единой сложной природе» 1.1. Происхождение формулы «единая сложная природа» 1. 2. Место и значение формулы «единая сложная природа» в системе Севира 1.3. Отношение представителей халкидонитской традиции к формуле «единая сложная природа» 2. Учение Севира о свойствах и качествах природ во Христе 3. Учение Севира о различении соединившихся во Христе природ «в умозрении» 3.1. Происхождение учения о различении природ «в умозрении» и его место в халкидонитской традиции 3.2. Особенности учения о различении природ «в умозрении» в системе Севира 4. Онтологический статус и образ бытия человечества Христова в системе Севира Заключение Приложение I. Некоторые аспекты христологического учения свт. Кирилла Александрийского Приложение II. Севир Антиохийский. «Против нечестивого Грамматика» Книга II Глава 4 Глава 18 Глава 19 Список литературы Список сокращений Источники Исследования Введение 1. Постановка проблемы 1.1. Введение в проблематику В начале XX века в патрологической и церковно-исторической науке наметился значительный рост интереса к истории христологических споров и к богословию монофизитства. Причина этого интереса заключается в том, что именно с начала прошлого столетия начинается планомерная работа по изданию и переводу на европейские языки произведений древних монофизитских авторов, представление о которых европейские ученые ранее могли составить лишь на основании незначительных по объему фрагментов, сохранившихся в работах православных полемистов с монофизитством. Таким образом, «стало возможно судить об их воззрениях без посредства пристрастных свидетелей» 1 . Знакомство с подлинными трудами таких монофизитских богословов, как Тимофей Элур, Филоксен Маббугский, Иаков Серугский, Севир Антиохийский и др., заставило некоторых патрологов и историков догматических движений задаться вопросом: в какой степени традиционное представление о монофизитах как об опасных еретиках, справедливо осужденных Вселенскими соборами Православной Церкви, соответствует исторической правде. Еще одним фактором, придавшим дополнительный импульс активизации исследований в области истории и вероучения монофизитства, стал начавшийся в 60-х годах прошлого столетия богословский диалог между Православной Церковью и Древними Восточными Церквами 2 . 1.2. Актуальность темы исследования Догматическое определение Халкидонского собора 451 г. вызвало масштабный раскол Восточной Церкви. Большинство верующих в Египте, Армении и значительная часть в Сирии не приняли соборного вероопределения и к середине VI столетия окончательно отделились от Вселенской Церкви, образовав так называемые монофизитские общины со своей собственной церковной иерархией. Византийские василевсы стремились воссоединить монофизитов с Вселенской Церковью, однако все их попытки, из которых особо следует выделить усилия императоров св. Юстиниана I Великого и Ираклия, не увенчались успехом. Рассматривая политику империи в отношении монофизитов, историки XIX–XX вв. обычно указывают на причины социально-политического, экономического и особенно национального характера, которые сделали уврачевание раскола невозможным. Однако при этом, как представляется, недооценивается роль собственно религиозного фактора 3 . Очевидно, что в условиях того времени схизма могла быть ликвидирована только на основании некоторого унионального акта, то есть вероучительного документа, представляющего собой компромисс, способный удовлетворить как большинство сторонников Халкидона, так и большую часть умеренных монофизитов. Тем не менее до сих пор никем из ученых не был поставлен вопрос: а могла ли такая уния в принципе состояться, было ли в VI–VII вв. с чисто догматической точки зрения возможным приведение халкидонитского диофизитского учения и монофизитской доктрины, даже в ее наиболее умеренном варианте, к некоторому «общему знаменателю»? Этот вопрос, который еще несколько десятилетий тому назад мог бы представлять только теоретический интерес для узкого круга профессиональных историков, неожиданно приобрел исключительную актуальность в середине прошлого столетия. В 1951 г. христианский мир отмечал 1500-летие IV Вселенского собора. В связи со знаменательной датой Вселенский патриарх Афинагор I издал энциклику, в которой, в частности, призвал нехалкидонские Церкви воссоединиться с единым Телом Церкви Вселенской. Нехалкидониты с пониманием отнеслись к предложению Вселенского патриарха, и, после того как Первое Всеправославное совещание на о. Родос в 1961 г. одобрило курс на сближение с Древними Восточными Церквами, при посредничестве Всемирного Совета Церквей были организованы неофициальные консультации между богословами автокефальных Православных и Ориентальных Церквей, имевшие место в 1964 г. в Орхусе (Дания), в 1967 г. в Бристоле (Великобритания), в 1970 г. в Женеве (Швейцария) и в 1971 г. в Аддис-Абебе (Эфиопия). По итогам неофициальных консультаций обеими сторонами было принято решение продолжить диалог на официальном уровне. С этой целью была создана Смешанная богословская комиссия, в которую вошли представители как Православных, так и Древних Восточных Церквей. Комиссия имела четыре рабочие сессии: в 1985 году в Экуменическом Центре Вселенского Патриархата в Шамбези близ Женевы, в 1989 году в монастыре Анба Бишой, духовном центре Коптской Церкви (Египет), в 1990 и 1993 годах в Шамбези 4 . В 1989 г. в Анба Бишой было составлено «Первое согласованное заявление» по богословскому диалогу, в котором обе «церковные семьи» изложили общую веру по вопросам христологии. На основе «Первого согласованного заявления» в 1990 г. было составлено «Второе согласованное заявление», в котором декларируется, что «обе семьи всегда верно придерживались одной и той же авторитетной православной христологической веры и непрерывного продолжения апостольского предания» 5 . На встрече 1993 г. были намечены и мероприятия практического характера, за которыми непосредственно должно последовать воссоединение обеих ветвей Восточной Церкви. В центре внимания находился вопрос взаимного снятия анафем в отношении соборов и частных лиц. В заключительном документе, принятом Смешанной комиссией, говорится, что «снятие анафем подразумевает... восстановление полного общения обеих сторон» 6 . Документы, подготовленные Смешанной комиссией, были неоднозначно восприняты в православном мире. Многими отмечалось, что «Согласованные заявления» носят, в сущности, компромиссный характер, иными словами, предполагают с православной стороны недопустимые уступки доктринального характера 7 . Русская Православная Церковь , принимавшая участие в диалоге как на неофициальной, так и на официальной его стадиях, также оказалась перед необходимостью самоопределиться по этому сложнейшему вопросу. Архиерейский собор Русской Православной Церкви 1994 г. постановил, что «Второе согласованное заявление» «не может рассматриваться как окончательный документ и необходимо продолжение работы Смешанной комисии по богословскому диалогу». Также Собор счел «благовременным иметь общецерковное обсуждение данного вопроса» 8 . Архиерейский собор Русской Православной Церкви 1997 г. также указал на то, что «Заявление» «не должно рассматриваться как окончательный документ, достаточный для восстановления полного общения между Православной Церковью и Восточными Православными Церквами (дохалкидонскими), так как содержит неясности в отдельных христологических формулировках». В то же время в определении Архиерейского собора по докладу Синодальной богословской комиссии отмечается, что «Русская Православная Церковь имеет особенные исторические и церковные причины и основания содействовать успеху диалога с Восточными Православными Церквами (дохалкидонскими)», поскольку «наша Церковь на протяжении всей своей истории была покровительницей и защитницей православного Востока». Учитывая всю сложность и актуальность проблем, вызванных к жизни развитием богословского диалога, Собор счел необходимым «поручить Священному Синоду и под его руководством Отделу внешних церковных сношений, Учебному комитету, Отделу религиозного образования и катехизации, Миссионерскому отделу, Издательскому совету разработать план научных конференций и симпозиумов, публикаций богословско-исторического и массово-информационного характера, которые могли бы содействовать ознакомлению духовенства и верующих нашей Церкви с проблематикой и развитием богословского диалога с Восточными Православными Церквами (дохалкидонскими)» 9 . Глубоко неверным было бы считать, что проблема восстановления единства между Православной Церковью и Древними Восточными Церквами является делом сугубо внутрицерковным. Очевидны, например, и политические последствия возможного церковного союза для России. Во-первых, восстановление единства между православными и нехалкидонитами привело бы к значительному увеличению численности и как следствие к росту общественно-политического влияния православных общин в таких странах Ближнего Востока как Египет, Сирия, Ливан и др. Православные общины в этих странах и до 1917 г. и даже в советский период нередко выступали как проводники российского и советского влияния соответственно. Во-вторых, восстановление церковного единства могло способствовать значительному улучшению отношений России с такими государствами как Армения и Эфиопия. Армения в настоящее время является фактически единственным союзником России в Кавказском регионе, что же касается Эфиопии, то сегодня, когда политическое «возвращение» России в Африку является вопросом времени, проблема поиска стратегических союзников «на черном континенте» приобретает особую актуальность. Эфиопия же из всех африканских стран имеет самые давние связи с нашей страной, к тому же эти связи традиционно носили дружественный характер. Однако политическая привлекательность такого церковного союза не должна заставлять нас закрывать глаза и на его возможные последствия вполне отрицательного свойства. История однозначно свидетельствует, что нежизнеспособные униональные проекты, представляющие собой попытки соединить доктринально несоединимое, часто насаждаемые сверху светской властью и церковной иерархией, неизбежно приводят к новому и при том более глубокому разрыву, а отношения между Церквами и народами оказываются надолго испорченными. Так, например, недальновидная униональная политика Византийской империи в ее восточных провинциях в VI–VII вв. и в особенности монофелитский проект императора Ираклия привели в конечном счете к тому, что практически все коптское население Египта и некоторая часть монофизитов в Сирии предпочли власти Империи владычество арабов-мусульман, что значительно облегчило последним завоевание этих территорий. Не следует забывать также и о том, что проблема унии на Украине по сей день остается главным препятствием для нормализации отношений между Русской Православной и Римо-католической Церквами и является основной причиной крайних антироссийских настроений в Галиции. К тому же такая ложная уния чревата и возможным внутренним расколом внутри уже собственно Православия, в том числе и в Русской Православной Церкви. Последнее, крайне нежелательное как с собственно церковной, так и с политической точки зрения событие, могло бы произойти в том случае, если бы уния была принята одной частью духовенства и верующих, но отвергнута другой. Иными словами, рассматриваемый вопрос представляет собой тот случай, когда политика, как церковная, так и светская, обязательно должна основываться на самой тщательной религиоведческой и теологической экспертизе. Развитие диалога с Древними Восточными Церквами порождает немало проблем канонического, литургического и пастырского характера, но основными по-прежнему остаются вопросы догматические, являющиеся главным препятствием на пути к единству. В связи с этим особую актуальность в настоящее время приобретают исследования догматического учения, в первую очередь, христологии нехалкидонитов. Однако что следует считать адекватным выражением нехалкидонитской христологии? По мнению большинства авторитетных ученых, как западных, так и отечественных, наиболее точным и систематичным выражением монофизитского богословия является христологическая система патриарха Антиохийского Севира (ок. 465–538 гг.). Виднейший исследователь монофизитства, профессор Лувенского Католического университета монсеньор Жозеф Лебон утверждает, что «именно патриарх Антиохии, знаменитый Севир, снабдил монофизитов научной христологией, выраженной точными формулировками; он сделал это в своих великих произведениях, которые стали официальными научными документами и арсеналом оппозиции доктрине Халкидона. Благодаря Севиру и его творениям, монофизитское богословие воплощения установило свою существенную форму и как бы застыло в ней, поскольку она больше уже не изменялась... С нашей точки зрения, нет никакой необходимости исследовать монофизитскую христологию вне научной деятельности Севира Антиохийского; очевидно, не стоит прислушиваться к более поздним свидетельствам, которые являются вечными повторениями уже сформулированного» 10 . Такого же мнения придерживается и протоиерей Георгий Флоровский , считающий, что «именно система Севира стала официальной догматической доктриной монофизитской церкви, когда она окончательно в себе замкнулась, – и сирийских яковитов, и коптов в Египте» 11 . Современный отечественный историк Церкви протоиерей Валентин Асмус также отмечает, что «богословие Севира Антиохийского... является, можно сказать, общей базой монофизитского богословия в целом» 12 . Протопресвитер Александр Шмеман характеризует Севира как «мозг» всего монофизитского богословия 13 . Эту точку зрения вполне разделяют и современные богословы-нехалкидониты. Так, священник (впоследствии епископ) М.В. Георг (Маланкарская Церковь Индии) в 60-е годы прошлого века писал: «Исторически мы – дохалкидониты, принимающие в качестве вселенских только три первых Собора... Все позднейшие соборы мы почитали соборами отделенных братьев. Настанет великий день, когда соберется четвертый Вселенский собор всего христианства и сформулирует веру всей Церкви. Тогда богословие отца VI в. Севира будет выдвинуто как изложение нашей веры» 14 . Конечно, монофизитский мир никогда не был монолитным, и внутри него до сегодняшнего дня сохраняется несколько различающихся между собой богословских традиций. В сирийской, включая сюда и Маланкарскую Церковь Индии, и коптской традициях Севир с древнейших времен является непререкаемым правилом веры в вопросах христологии, своего рода отцом отцов. Богословское влияние Севира в этих Церквах можно сопоставить разве что с авторитетом блж. Августина на латинском Западе в период раннего Средневековья. В Эфиопской Церкви Севир также считается одним из наиболее значительных учителей. В то же время в Армянской Церкви Севир был официально осужден на Двинском соборе 555 г. как недостаточно последовательный монофизит, делающий слишком большие уступки сторонникам Халкидона 15 . Тем не менее многие элементы севирианского богословия проникли и в христологическое учение Армянской Церкви. Во всяком случае в ходе богословского диалога все представители Древних Восточных Церквей последовательно выступали с позиций севирианского учения. В свете вышесказанного представляется очевидным, что изучение севирианской системы имеет первостепенное значение для понимания монофизитской христологии как таковой. Изучение в этих целях трудов других монофизитских авторов может иметь лишь второстепенное, вспомогательное значение. В ходе диалога с нехалкидонитами в качестве базы для достижения консенсуса в вопросах христологии было выбрано христологическое учение свт. Кирилла Александрийского († 444 г.), богословский авторитет которого безусловно признается обеими сторонами диалога. Таким образом, был поставлен вопрос и о достоинстве богословия свт. Кирилла, о его отношении к монофизитству вообще и к севирианству в частности. Действительно ли мы можем утверждать, что нехалкидониты сохранили верность учению свт. Кирилла, а доктрина Севира представляет собой систематизированное изложение Кирилловой христологии? 16 Таким образом, целью настоящего исследования является решение вопроса о возможности согласования христологической доктрины Севира Антиохийского с христологией свт. Кирилла Александрийского и диофизитским христологическим учением, разработанным в среде сторонников Халкидонского собора в VI–VIII вв., что потребует не только систематического изложения христологического учения Севира Антиохийского, но также и анализа его богословской терминологии и выявления основных предпосылок и принципов построения его догматической системы. 1.3. Метод исследования Работа носит аналитический характер. Она направлена на сравнение христологического учения нехалкидонитов, наиболее полным и совершенным выражением которого считается христологическая система Севира Антиохийского, с православным диофизитским христологическим учением, запечатленным в догматических определениях Вселенских соборов, в трудах отцов Церкви и других церковных писателей-халкидонитов эпохи Вселенских соборов. Сравнение христологических учений проводится на двух уровнях: 1) формальном, то есть со стороны используемых в них богословских терминов и христологических формул; 2) концептуальном, то есть со стороны сравнительного анализа концепций. Различение этих двух уровней представляется особенно важным отметить, поскольку одни и те же богословские термины и формулы в рамках различных традиций могут иметь существенно различное значение. С целью определения степени влияния философского фактора на формирование доктрины Севира при анализе его христологической системы предпринимается попытка последовательного различения двух аспектов: философского и сотериологического 17 , то есть собственно богословского. Автор исследования исходит из традиционного представления, согласно которому догматическая система содержит в себе положения, являющиеся ее системообразующими элементами. В настоящем исследовании сравнительный анализ носит системный характер, это не сопоставление между собой отдельных положений двух различных учений, но именно сравнение двух догматических систем. Выявление системообразующих элементов христологических учений позволяет провести их сравнительный анализ как на системном уровне, так и на уровне отдельных частных положений. Различие между системообразующими элементами и частными положениями, не имеющими системообразующего характера, имеет принципиальное значение для сравнительного анализа догматических учений. Очевидно, что если различие между доктринами лежит в области отдельных частных положений, то существующие между ними противоречия, по сути своей случайные, могут быть определенным образом устранены, а сами системы приведены тем самым к взаимному согласию 18 . Однако если противоречия наблюдаются на уровне системообразующих элементов, то такие системы в принципе не поддаются согласованию, поскольку каждая из них является прямым отрицанием другой. Заявленный метод исследования, естественно, требует пояснения: что именно имеет в виду автор, говоря о системообразующих элементах христологических систем? Не трудно заметить, что проблематика христологических споров – а явным образом это показал уже первый в истории Церкви масштабный христологический спор, несторианский, – вращалась вокруг нескольких, а точнее, трех, принципиальных вопросов. 1) В чем состоит сущность богочеловеческого единства? Этот центральный для всякого христологического учения вопрос, в свою очередь, делится на два подвопроса: а) соединение кого (чего) с кем (чем) совершилось в момент боговоплощения 19 ; б) каков модус этого соединения 20 . 2) Кто (что) является принципом богочеловеческого единства, иными словами, кто (что) сопрягает две радикально различные природы в единое и неразрывное целое, делая их единым живым существом, единым лицом (ипостасью)? 21 3) Как понимается онтологический статус и/или образ бытия человечества в составе богочеловеческого единства? 22 Последующие христологические споры – монофизитский, монофелитский, а также споры между различными монофизитскими партиями, подтверждают, что предмет христологических дискуссий всегда сводился к тем или иным вопросам из числа трех указанных выше. Совокупность ответов на эти вопросы и составляет то, что может быть названо системообразующим ядром той или иной христологической системы. В настоящей работе рассматривается только догматический аспект Севирова учения. Нравоучение и аскетология Севира затрагиваются лишь в той степени, в какой они имеют отношение к его христологическому учению. Таким образом, метод данного исследования может быть определен как метод догматическо-философского системного двухуровневого сравнительного анализа. Предлагаемый метод позволяет оценить степень различия между теми или иными догматическими системами и тем самым ответить на вопрос о том, были ли догматические споры в Древней Церкви по большей части пререканиями о словах, или же они представляли собой полемику, затрагивающую самую сущность христианской веры? Данный метод может быть предложен в качестве общего методологического подхода к исследованиям, имеющим целью сравнительный анализ догматических систем, и послужить, таким образом, средством преодоления методологического эклектизма в современной патрологической и церковно-исторической науке. 2. Обзор источников Литературное наследие Севира Антиохийского поистине огромно, только перечень его трудов у Ассемани занимает двенадцать страниц 23 . Впрочем, не все сочинения Севира носят догматический характер и представляют интерес для исследования его христологического учения. Первыми произведениями Севира догматического характера стали два полемических «Слова к Нефалию» (Orationes ad Nephalium), написанные против «Апологии» Нефалия 24 . Нефалий, нубиец по происхождению, стал монахом в Египте и проделал путь от противника IV Вселенского собора, через «Энотикон», к безусловному признанию правды Халкидона. «Апология» Нефалия не дошла до нас, однако некоторое представление о ней можно составить на основании фрагментов, сохранившихся у Севира. Нефалий, по всей видимости, был первым, кто постарался соединить в диалектическом синтезе язык диофизитской халкидонитской христологии с богословским языком «единой природы». Таким образом, Нефалий стоял у истоков того направления богословской мысли шестого столетия, которое в современной западной патрологической науке получило не вполне удачное наименование «неохалкидонизма» 25 . Решительно отвергнув предложенный Нефалием богословский метод, Севир показал, что для него в принципе невозможен какой-либо компромисс с Халкидоном как на уровне идей, так и на уровне терминологии. Эта предельно жесткая позиция в отношении халкидонитского диофизитства последовательно выдержана Севиром и в его последующих сочинениях. «Слова к Нефалию», будучи ранними произведениями Севира, имеют большое значение для лучшего понимания эволюции его христологических взглядов. Перевод «Слов к Нефалию» на латинский язык и их издание в серии Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (CSCO) осуществлено Ж. Лебоном в 1949 году. Следующим догматическим произведением Севира является «Филалет» (Φιλαλήθης, Philalethes) 26 . Это сочинение появилось следующим образом. Во время пребывания Севира в Константинополе в 508–511 гг. в руки к нему попал флорилегий, составленный около 482 г. в Александрии сторонником или, вероятнее, группой сторонников Халкидонского собора с целью показать, что свт. Кирилл Александрийский не был противником учения о двух природах, признавал во Христе два естества после соединения и являлся, таким образом, предтечей Халкидона 27 . Флорилегий (FlorCyr) включал в себя 244 фрагмента догматического характера из творений свт. Кирилла, эти фрагменты имели диофизитское содержание 28 . Полный текст «Филалета» в сирийском переводе содержится в одной сирийской рукописи, хранящейся в библиотеке Ватикана (Cod. Vat. syr. 139). В этой же рукописи сохранился и полный текст FlorCyr. Фрагменты 1–230 Кириллова флорилегия сохранились также и на языке оригинала (Cod. Marc. gr. Venet. 165) 29 . Появление FlorCyr дало Севиру возможность выразить свое отношение к христологии свт. Кирилла, к которому он питал глубочайшее уважение. Само название Севирова труда – «Филалет», то есть «любитель истины» или «правдолюбец», – относится именно к личности Александрийского святителя. В «Филалете» Севир приводит альтернативные выдержки из трудов свт. Кирилла, в которых Александрийский архиепископ предстает сторонником учения о единой природе Богочеловека, а приведенным в FlorCyr фрагментам диофизитского характера Севир пытается дать собственное монофизитское истолкование. А. Грилльмайер назвал Севиров «Филалет» «шедевром антихалкидонской христологии» 30 . А. Санда в 1928 г. издал сирийский текст «Филалета» с переводом на латинский язык 31 . Перевод этого труда Севира на французский язык и его издание в серии CSCO осуществил в 1952 г. Р. Хеспель. Важнейшим догматическим произведением Севира является фундаментальный труд «Против нечестивого Грамматика» (Contra impium Grammaticum) в трех книгах (словах) 32 , в котором он предстает как вполне состоявшийся и самостоятельный мыслитель. Р.В. Селлерс считает, что это произведение сделалось в глазах последователей Севира своего рода богословской «суммой веры» (summa fidei), по которой учились богословию многие последующие поколения монофизитов 33 . Этот труд Севира был создан при следующих обстоятельствах. Около 515 г. на Востоке появилась пространная «Апология Халкидонского собора», принадлежавшая перу Иоанна Грамматика, пресвитера Кесарийского, полностью не сохранившаяся 34 . Иоанн, стремившийся вслед за Нефалием найти в христологии средний путь между сторонниками Халкидона и свт. Кириллом, предпринял серьезную работу по уточнению богословских понятий и упорядочению христологической терминологии. В своем опровержении «Апологии» Иоанна Севир также уделяет значительное внимание анализу богословских понятий, уточнению терминов и богословских формул, изысканию патристических свидетельств в пользу монофизитской доктрины. В данном произведении христологическое учение Севира излагается наиболее подробным и систематическим образом. По сообщению преп. Анастасия Синаита 35 , «Апология» Иоанна Грамматика стала известна Севиру, по всей вероятности, во время его пребывания на Антиохийской кафедре, то есть не позднее 518 года. Однако ответить на нее Севир смог уже только находясь в изгнании, после того, как ему пришлось покинуть Антиохию и бежать в Египет по причине гонения, воздвигнутого на противников Халкидонского собора императором Юстином I, то есть не ранее 519 года 36 . Перевод книги «Против нечестивого Грамматика» на латинский язык и ее издание в серии CSCO были осуществлены Ж. Лебоном в 1928–1939 годах. Полемические сочинения Севира, направленные против Юлиана, епископа Галикарнасса в Карий, включающие три личных письма Севира к Юлиану (Epistulae tres ad Iulianum), «Критику томоса Юлиана» (Censura tomi Iuliani), «Опровержение положений Юлиана» (Confutatio propositionum Iuliani), «Против прибавлений Юлиана» (Contra additiones Iuliani), «Против Апологии Юлиана» (Adversus apologiam Iuliani) и «Апологию Филалета» (Apologia Philalethi) 37 , посвящены частному вопросу о нетленности тела Христова до времени Воскресения Его из мертвых. Написанные в Египте в период между 520 и 527 годами по-гречески, эти произведения Севира сохранились, главным образом, в сирийском переводе, сделанном Павлом, епископом Каллиникским, в 527 г. в Эдессе 38 . Практически полный текст Севировой Antijulianistica восстановлен по четырем сирийским рукописям: двум рукописям библиотеки Ватикана (Vat. syr. 140 и Vat. syr. 255) и двум рукописям Британского музея (Brit. Mus. Add. 12155 и Brit. Mus. Add. 12158). В противоюлианских сочинениях Севира выражено его бескомпромиссное отношение к ереси афтартодокетизма, однако для уточнения севирианского христологического учения в целом они предоставляют относительно немного материала. В 1931 г. частичное издание Antijulianistica Севира, включающее письма, «Критику томоса» и «Опровержение положений», на сирийском языке и с латинским переводом предпринял А. Санда 39 . Полное издание полемических произведений Севира против Юлиана в переводе на французский язык осуществил Р. Хеспель в 1964–1971 годах. К противоюлианским сочинениям Севира непосредственно примыкает сочинение «Против Фелициссима» (Contra Felicissimum). От этого объемного труда, состоявшего, по крайней мере, из пятнадцати книг 40 и направленного против одного из последователей Юлиана, распространявшего идеи своего учителя в Армении 41 , сохранились лишь незначительные фрагменты на греческом и сирийском языках 42 . В трех письмах, написанных против Сергия Грамматика 43 , еще одного оппонента Севира внутри монофизитского лагеря, наиболее систематичным образом излагается учение о свойствах божества и человечества во Христе. В первом письме к Сергию уточняется также и Севирово учение о «едином богомужном действии» Христа. Как полагают Лебон и Торренс 44 , два первых письма Севира написаны в период его пребывания на Антиохийской кафедре, но не ранее 515 г., третье письмо, несомненно, относится ко времени изгнания. Переписка между Севиром и Сергием велась, естественно, на греческом языке, но сохранилась только в сирийском переводе, выполненном Павлом Каллиникским. На основании единственной рукописи Британского музея (BL Add. MS 17154) 45 , в которой сохранился практически полный сирийский текст, Лебон в 1949 г. осуществил издание переписки с латинским переводом. В 1975 г. С. Брок опубликовал статью, в которой сообщил о том, что в Гарварде им обнаружен сирийский манускрипт VIII или IX века (Harvard (Houghton Library) syr. 22), содержащий многочисленные фрагменты из писем Севира и Сергия 46 . Торранс перевел корреспонденцию на английский язык, снабдив ее подробным комментарием. Английский перевод выполнен с издания 1949 г. с незначительными уточнениями текста на основании новообнаруженных отрывков 47 . Кафедральные проповеди (Homiliae cathedrales, Λόγοι ἐπιθρόνιοι), или гомилии, Севира, которые он произносил в храмах Антиохии в период своего пребывания на Антиохийской патриаршей кафедре (512–518 гг.), также содержат в себе значительный христологический элемент. Конечно, их общий богословский уровень несколько уступает уровню большинства других Севировых произведений догматического характера, поскольку эти проповеди предлагались вниманию не ученых богословов, а простых верующих, однако и они могут быть весьма полезны для уточнения некоторых аспектов его христологического учения 48 . В общей сложности насчитывается 125 кафедральных проповедей Севира, сохранившихся главным образом в сирийских переводах. На сирийский язык кафедральные проповеди Севира были переведены дважды. В 20-е годы VI в. был осуществлен перевод Павлом Каллиникским. В рукописях, содержащих перевод Павла (Brit. Mus. Add. 14599; Vat. syr. 142; Vat. syr. 143; Vat. syr. 256), отсутствуют гомилии 1–30 и 60–72. В 701 г. завершил свой полный перевод Севировых гомилий выдающийся монофизитский ученый сиро-яковит Иаков Эдесский (635–708 гг.). Текст перевода Иакова сохранился в двух рукописях (Brit. Mus. Add. 12159 и Vat. syr. 141). К настоящему времени все гомилии Севира переведены на французский язык и изданы в серии Patrologia Orientalis (PO) 49 , французский перевод выполнен с сирийского текста Иакова Эдесского. На греческом языке сохранились только отдельные фрагменты Севировых гомилий, собранные кардиналом А. Маи 50 , а также полный текст гомилии 77, ошибочно приписанной свт. Григорию Нисскому и сохранившейся среди его творений 51 . Проповеди 67, 74, 86, 92, 100, 110, 114, 119, 123 и 125 сохранились также в латинском переводе и были изданы А. Маи 52 и Игнатием Ефремом II Рахмани 53 . Первую проповедь , дошедшую до нас также и на коптском языке, перевел на французский и издал в 1914 г. Е. Поршер 54 . Проповеди 37, 65 и 84 издавались также в переводе на английский язык 55 . Существенное значение для изучения христологической доктрины Севира имеют его письма. На основании сохранившихся рукописей можно утверждать, что двадцать три книги писем Севира содержали не менее 3805 посланий на греческом языке 56 . В настоящее время известно менее трехсот Севировых писем, многие из них содержат исключительно ценный догматический материал. Еще при жизни Севира его письма были разделены на три собрания по хронологическому принципу: до патриаршества (4 книги), в период патриаршества (10 книг) и в изгнании (9 книг). Позднее из писем, написанных во время патриаршества, была выделена коллекция избранных писем, содержавшая порядка 700 посланий. Сохранилась шестая книга избранных писем Севира в переводе сиро-яковитского ученого Афанасия Нисибийского (ок. 699 г.), содержащая 123 послания 57 . Эту книгу перевел на английский язык и издал английский исследователь Е. У. Брукс. В 1902–1904 годах им было осуществлено четырехтомное издание (два тома сирийских текстов и два тома переводов). Содержащиеся здесь письма посвящены, главным образом, проблемам церковной жизни, их догматическое значение невелико 58 . Значительно больший интерес в данном плане представляют 117 писем, изданных Е. У. Бруксом в 1919–1920 годах в серии РО на основе обработки двадцати восьми сирийских рукописей 59 . Помимо изданных Е. У. Бруксом, сохранилось еще несколько Севировых писем 60 . Отрывки на греческом языке из четырех писем Севира вошли в состав патристического сборника «Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi» 61 . С. Брок говорит о существовании еще целого ряда писем Севира, дошедших до нас как полностью, так и во фрагментах, на греческом, сирийском, арабском и коптском языках 62 . Севир почитается нехалкидонитами не только как выдающийся богослов, но и как значительный гимнограф, первый составитель октоиха 63 . Он «сам сочинял гимны... Кроме гимнов собственного содержания, Севир вносил в свой октоих песнопения Антиохийской Церкви, которые появились в IV–V столетиях» 64 . Некоторые гимнографические произведения Севира могут иметь значение для уточнения его христологической доктрины. Сирийская нехалкидонитская традиция усваивает Севиру 366 гимнов, из которых современная наука считает возможным атрибутировать ему 292 произведения. Гимнография Севира сохранилась в сирийских переводах Павла (619–629 гг.) и Иакова (675 г.) Эдесских 65 . В 1911 г. гимнографическое наследие Севира было переведено на английский язык и издано Е. У. Бруксом в серии Patrologia Orientalis 66 . Значительный интерес для изучения Севировой христологии представляют произведения православных полемистов с монофизитством VI–VII вв., в которых не только дается критика Севировой доктрины с позиций халкидонитского диофизитства, но также содержится большое количество фрагментов догматического характера из творений Севира. Наиболее важны в этом отношении произведения Леонтия Византийского «Против несториан и евтихиан» 67 , «Эпилисис» 68 и «Тридцать глав против Севира» 69 , сочинение «Против монофизитов» 70 Леонтия Иерусалимского (сохранилось под именем Леонтия Византийского ) и особенно «Послание к Тимофею Схоластику о двух природах против Севира» Евстафия Монаха, в котором содержится 49 цитат из трудов Антиохийского патриарха 71 . Некоторое количество греческих фрагментов из трудов Севира собрано у Гизелера 72 , Дориваля 73 и Пти 74 . 3. Обзор научной литературы по теме исследования 3.1. Отечественная богословская традиция В русской богословской науке в настоящее время отсутствуют специальные исследования, посвященные христологическому учению Севира Антиохийского. В то же время у ряда отечественных ученых можно найти весьма ценные замечания относительно тех или иных сторон Севировой христологии. Первым из наших богословов и церковных историков тему монофизитской христологии затронул профессор И.Е. Троицкий в работе «Изложение веры Церкви Армянской» 75 , а затем успешно продолжил профессор Болотов в своих «Лекциях по истории Древней Церкви» 76 , а также в своем замечательном исследовании, посвященном истории христологических споров в Эфиопской Церкви 77 . В. В. Болотов заложил основание для глубокого и всестороннего изучения догматики нехалкидонитов в русской богословской школе, однако начатое им не получило должного развития. Ученики В.В. Болотова, среди которых особо выделялся академик Б.А. Тураев , занимались, главным образом, историей и литургикой, но не догматикой монофизитства. Из работ русских дореволюционных авторов монофизитскому вопросу посвящены статья профессора А.И. Бриллиантова «Происхождение монофизитства» 78 и исследование А.П. Дьяконова «Иоанн Эфесский и его церковно-исторические труды» 79 , однако тема собственно севирианской христологии в их работах оказалась затронутой лишь в очень незначительной степени. Весьма кратко касается этой темы и С.Л. Епифанович в своем исследовании «Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие» 80 . Последовавшая же вскоре историческая катастрофа надолго сделала невозможным в нашей стране всякое серьезное занятие богословием и церковной историей. Из числа русских ученых, работавших в эмиграции, интересующей нас темы касались А. В. Карташев , Л.П. Карсавин и протоиерей Георгий Флоровский. И если А.В. Карташев в своей книге «Вселенские Соборы» 81 практически лишь повторяет уже сказанное В.В. Болотовым, то протоиерей Георгий Флоровский во введении к работе «Восточные отцы V–VIII веков» 82 делает ряд весьма глубоких замечаний относительно сущности севирианства как христологической ереси. В книге Л.П. Карсавина «Святые отцы и учители Церкви» 83 учению Севира уделено всего несколько фрагментов. К представителям отечественной богословской традиции следует отнести и протопресвитера Иоанна Мейендорфа , хотя его сочинения были написаны главным образом на французском и английском языках. По поводу монофизитской христологии о. Иоанн высказывается в работах «Халкидониты и монофизиты после Халкидона» 84 , «Иисус Христос в восточном православном богословии» 85 и «Византийское богословие» 86 . О проблемах современного диалога с нехалкидонитами о. Иоанн говорит в статье «Халкидониты и не-халкидониты: шаги к единству» 87 . В советское время в нашей стране появилась только одна работа, посвященная христологическому учению Севира: статья «Христология Древних Восточных Церквей в богословии Севира Антиохийского», написанная профессором Ленинградской Духовной Академии Н. А. Заболотским 88 . В переводе на английский язык эта статья была опубликована в официальном журнале Александрийского патриархата 89 . В целом эта работа носит не научный, а, скорее, популярный характер, представление автора о христологии Севира фактически исчерпывается знакомством с трудами В.В. Болотова и Ж. Лебона. Впрочем, некоторые разделы Севировой христологии, особенно в части, касающейся богословской терминологии, изложены H.А. Заболотским довольно удачно, что отмечает, в частности, А. Грилльмайер 90 . Косвенно затрагивается интересующая нас тема и в речи митрополита Ленинградского и Новгородского Никодима (Ротова) «К вопросу о сближении халкидонского и нехалкидонского богословия в их восприятии святоотеческой христологической доктрины» 91 . За последние двадцать лет в связи с развитием диалога между Православной Церковью и Древними Восточными Церквами интерес к нехалкидонитскому богословию в отечественной науке значительно возрос, результатом чего стало появление нескольких работ, в которых рассматривается данная тема. Среди них небольшая, но достаточно емкая по содержанию брошюра диакона Андрея Кураева и В. Лурье «На пороге унии» 92 и два доклада, сделанных на Ежегодной Богословской конференции Православного Свято-Тихоновского Богословского Института доцентом Московской Духовной Академии протоиереем Валентином Асмусом и преподавателем Санкт-Петербургской Духовной Академии В. В. Василиком. В докладе протоиерея В. Асмуса «О монофизитстве» 93 , посвященном некоторым аспектам богословского диалога с нехалкидонитами, ставится также вопрос и об оценке христологии Севира с позиций святоотеческого богословия, а доклад В. В. Василика «Севир Антиохийский» 94 представляет собой резкую критику севирианского учения, основанную на анализе некоторых богословских и философских предпосылок его христологической системы. Проблема «единого действия» в богословии Севира кратко затрагивается и в статье А.И. Сидорова «Проблема единого действия у Анастасия I Антиохийского» 95 . Серьезной попыткой рассмотреть некоторые существенные аспекты Севировой христологии является доклад священника Сергея Говоруна «Севир о единой энергии и воле Христа» 96 . 3.2. Западная богословская традиция Неразработанность вопроса в отечественной богословской науке делает неизбежным обращение к трудам иностранных авторов, как православных, главным образом греческих, так и католических и протестантских. Работы последних требуют осторожного с себе отношения, поскольку в них высокий профессионализм исследователя может соседствовать с нечеткостью его собственной догматической позиции 97 . В западноевропейской патрологической науке христологическое учение Севира Антиохийского впервые стало предметом научного анализа во второй половине XIX в. в трудах немецких протестантских богословов Й.А. Дорнера («История развития учения о Лице Христа с древнейших времен до новейшего времени») 98 и Ф. Лоофса («Леонтий Византийский и писатели Греческой Церкви его времени») 99 . Хотя их исследования и не были непосредственно посвящены богословию Севира, тем не менее ими уже был поставлен важнейший вопрос о сравнительном достоинстве христологических учений свт. Кирилла Александрийского и Севира, а также предложена оригинальная, хотя и не бесспорная интерпретация севирианского понимания богочеловеческого единства. Важнейшим событием в истории изучения монофизитского богословия стало появление двух работ Жозефа Лебона: «Севирианское монофизитство» 100 в 1909 и «Христология сирийского монофизитства» 101 в 1951 году. Поскольку, с точки зрения догматического содержания, вторая работа практически полностью включает в себя первую, представляется целесообразным ограничиться подробным рассмотрением более позднего сочинения. Ж. Лебон стремится представить целостную картину монофизитского богословия, поэтому он говорит также о христологии предшественников Севира – Тимофея Элура, Филоксена Маббугского и некоторых других авторов-нехалкидонитов, однако главным предметом его исследования является христологическая система Севира. Работа разделяется на две неравные по объему части. Первая часть, озаглавленная «Доктрина монофизитов о Воплощении», является краткой и описательной, вторая – «Догматика монофизитов о Воплощении» – значительно больше и носит аналитический характер. В первой части католический патролог говорит о том, что для понимания монофизитской христологии необходимо представлять различие между Александрийской и Антиохийской богословскими школами и утверждает центральное значение для монофизитских авторов христологического учения свт. Кирилла Александрийского. Далее следует краткий обзор монофизитской доктрины с уточнением основных богословских понятий, завершая который, Ж. Лебон констатирует терминологический традиционализм монофизитов. Говоря об антропологическом аргументе, который использовали все без исключения монофизитские авторы, исследователь утверждает отличие севирианства от христологической позиции Евтиха. В начале второй части исследования Ж. Лебон формулирует две основные темы полемики между сторонниками и противниками Халкидона: 1) вопрос о числе природ во Христе после соединения; 2) вопрос о сохранении свойств соединившихся во Христе природ. В соответствии с указанными темами вторая часть разделяется на два отделения. В первом отделении, имеющем название «Единство или двойственность природы Христа», сначала подробно рассматриваются используемые монофизитами христологические термины: «природа» (ϕύσις), «ипостась» (ὑπόστασις), «лицо» (πρόσωπον), «соединение» (ἓνωσις), «сосложение» (σύνθεσις) и др. Затем автор анализирует монофизитские богословские формулы «единая природа Бога Слова воплощенная» (μία ϕύσις τοῦ θεοῦ Λόγου σεσαρκωμἐνη), «единая сложная природа» (μία ϕύσις σύνθετος), выясняет отношение нехалкидонитов к формулам «в двух природах» (ἐν δύο ϕύσεσι), «две природы» (δύο ϕύσεις), «из двух природ» (ἐκ δύο ϕύσεων). Здесь же излагается и Севирово учение о различении природ во Христе «в умозрении» (ἐν θεωρίᾳ. Во втором отделении, которое озаглавлено «Сохранение или уничтожение свойств природ после соединения», анализируются термины «свойство» (ἰδιότης) и «качество» (ποιότης) в христологии Севира и рассматривается его учение о сохранении различия природ во Христе на уровне естественного качества. В этом же отделении Ж. Лебон рассматривает Севирово учение о волях и действованиях во Христе. Общая оценка севирианской христологии Ж. Лебоном заключается в том, что Севиру удалось создать нечто совершенно отличное как от несторианства, так и от евтихианства. По справедливому замечанию Торранса 102 , труд Ж. Лебона представляет из себя незаменимый «источник сведений», обращаться к которому должен каждый, кто занимается изучением монофизитства. Работы Лебона значительно повысили интерес к богословию нехалкидонитов в научных кругах Западной Европы. В середине двадцатых годов прошлого столетия почти одновременно были опубликованы исследование Р. Драге «Юлиан Галикарнасский и его спор с Севиром Антиохийским о нетленности тела Христова» 103 и работа М. Жюжи «Юлиан Галикарнасский и Севир Антиохийский» 104 , посвященные частному вопросу полемики между двумя монофизитскими епископами. Обе эти работы, как следует и из их названий, прежде всего имеют в виду особенности доктрины Юлиана Галикарнасского, и с точки зрения исследователя севирианской христологической системы их значение представляется весьма относительным. В книге Р.В. Селлерса «Халкидонский собор» 105 , изданной в Лондоне в 1953 г., монофизитскому богословию, прежде всего севирианству, посвящена отдельная глава. В 1955 г. появилась работа греческого патролога А. Феодору «Богословская терминология и учение Севира Антиохийского» 106 . Отношение как Р. В. Селлерса, так и А. Феодору к севирианскому монофизитству во многом определяется влиянием исследований Ж. Лебона. Заметным явлением в истории изучения монофизитского вероучения стала изданная в 1975 г. в Оксфорде работа Р. Чеснат «Три монофизитских христологии: Севир Антиохийский, Филоксен Маббугский и Иаков Серугский» 107 , в которой христологии Севира посвящена первая часть. В отличие от трудов Ж. Лебона, исследование Р. Чеснат не имеет целью рассмотреть христологическое учение Севира как целостную богословскую систему, оно состоит из нескольких не связанных между собой по содержанию глав, посвященных различным аспектам Севирова учения. Тем не менее, несмотря на относительную краткость работы и недостаток систематичности, автору удалось сделать целый ряд ценных замечаний относительно различных сторон Севировой христологии и указать на некоторые особенности его учения, не отмеченные Лебоном. Работа Й. Р. Торранса «Христология после Халкидона. Севир Антиохийский и Сергий Монофизит» 108 , впервые изданная в 1988 г., посвящена полемике Севира с Сергием Грамматиком, оригинальным монофизитским мыслителем, стремившимся решить христологическую проблему преимущественно философскими средствами. Исследование Торранса представляет собой научный комментарий к трем письмам Севира и к трем письмам Сергия, а также к «Апологии» последнего. Кроме того, работа включает вступительную статью и перевод переписки между двумя монофизитскими богословами на английский язык. Несмотря на то, что автор уделяет значительное внимание особенностям учения Сергия, он декларирует, что главной целью его является исследование христологии Севира. Основное внимание Торранс уделяет уточнению значения некоторых богословских терминов, рассматривает учение Севира о свойствах соединившихся во Христе природ, о действованиях во Христе и о различении природ по примышлению. Огромное значение в деле изучения севирианской христологии имеет исследование выдающегося немецкого патролога кардинала Алоиза Грилльмайера. Во втором томе его фундаментального труда «Христос в христианской традиции» богословию Севира отведена отдельная часть 109 . Хотя А. Грилльмайер не ставит целью представить христологию Севира в виде законченной богословской системы, тем не менее он рассматривает все важнейшие разделы его учения. Посвященная Севиру часть состоит из трех глав. В первой главе (Р. 39–182) Севир представлен как полемист, вынужденный противостоять как сторонникам Халкидонского собора, прежде всего Иоанну Грамматику, так и своим противникам из числа монофизитов – Юлиану Галикарнасскому и Сергию Грамматику. Здесь рассматриваются основные темы Севировой полемики и его богословская аргументация. Вторая глава (Р. 183–208) посвящена Севиру как проповеднику и катехизатору, в ней анализируются главным образом кафедральные проповеди Антиохийского патриарха. Наибольшее значение имеет третья глава (Р. 209–242), в которой Севир представлен как догматист. В этой главе немецкий патролог пытается показать христологическое видение Севира. В своем анализе севирианского богословия А. Грилльмайер опирается на результаты работ своих предшественников, с произведениями которых он хорошо знаком, но предстает при этом как самостоятельный исследователь. С точки зрения глубины богословского анализа и степени владения материалом работа А. Грилльмайера является на сегодняшний день, вероятно, лучшим исследованием христологического учения Севира. Книга директора центра Раннехристианских исследований Австралийского католического университета Паулины Аллен и профессора еврейского языка богословского факультета Даремского университета (Великобритания) Роберта Хейуарда «Севир Антиохийский» 110 представляет собой не оригинальное научное исследование, а популярное издание, главное назначение которого – служить общим введением к изучению богословского наследия Севира. Книга состоит из двух частей. В первой части, которая называется «Жизнь и труды Севира», приводятся биографические сведения о Севире, дается краткая характеристика его творений, излагается сущность христологического учения Севира, вторую, большую по объему часть занимают тексты (Р. 57–173): 34 текста переводов Севировых творений на английский язык. В приложении содержатся также глоссарий (Р. 174–175) и весьма неполная библиография (Р. 185–192). Существуют и другие работы, имеющие отношение к теме настоящего исследования, которые справедливо было бы определить как второстепенные по своему значению. Одни из них имеют характер биографический, в других рассматривается литературное наследие Севира, но не с догматической точки зрения, третьи посвящены тем или иным вопросам вероучения, не имеющим прямого отношения к христологии. Так, статья М. Бриера «Кафедральные проповеди Севира Антиохийского» 111 представляет собой общее введение к изданию Севировых гомилий. В работах Ж. Грибомона «La catéchèse de Sévère d'Antioche et le Credo» 112 и Ф. Граффина «La catéchèse de Sévère d'Antioche» 113 рассматривается катехизаторская деятельность Севира в годы его пребывания на Антиохийской кафедре. Часть сохранившихся гомилий Севира представляет собой огласительные беседы, адресованные антиохийским катехуменам. Эта же тема развивается в статье Ж. Матеоса «Théologie du baptême dans le formulaire de Sévère d'Antioche» 114 . В работе В. де Фриса «Die Eschatologie des Severus von Antiochien» 115 разбираются некоторые аспекты Севирова учения об искуплении. Единственной на сегодняшний день попыткой исследовать триадологическое учение Севира является работа Л.Р. Уикхэма 116 . Для полноты картины следует также упомянуть работы И. Евстратиоса 117 , У. Е. Крама 118 , К. Лэша 119 , Г. Барди 120 , Е. Поршера 121 , Л. Перроне 122 , Ж.-М. Соже 123 , С. Брока 124 , П. Аллен 125 , Р. Девресса 126 , А. Оливара 127 , В. Поджи 128 , Р. Ру 129 , А. Веебуса 130 , У. Френда 131 и Й. Юссефа 132 . Отдельно следует сказать о работах, посвященных монофизитскому, в первую очередь севирианскому, богословию, выполненных современными греческими авторами. Богословский диалог с нехалкидонитами, в котором принимают участие и греческие Православные Церкви, явился причиной появления за последние сорок лет, и в особенности за последнее десятилетие, достаточно обширной литературы на греческом языке. Большинство работ современных греческих авторов представляют собой резкую критику севирианской христологической доктрины, однако научный уровень многих из них оставляет желать лучшего. Среди сочинений греческих богословов отметим работу виднейшего греческого догматиста прошлого столетия профессора П. Трембеласа «О результатах совещания в Орхусе» 133 , исследование В. Костина «Коптское богослужение в сравнении с богослужением Православной Церкви» 134 , переведенную на русский язык брошюру протопресвитера, профессора Фессалоникийского университета Феодора Зисиса «О «православии» антихалкидонских монофизитов» 135 , статью профессора Афинского университета H.E. Мицопулоса «К «полному общению» с нехалкидонитами» 136 , выступление епископа Киринейского Павла (Кипрская Православная Церковь) на заседании Смешанной Богословской комиссии в Дамаске «Православная Церковь и антихалкидониты» 137 , статью Е. Ламбриниадиса «Христология Севира Антиохийского» 138 , работы Н. Бозовитиса «Антихалкидониты. Великое искушение» 139 и «Вечные границы Православия и антихалкидониты» 140 , А.Д. Делимбасиса «Ересь монофизитства вчера и сегодня» 141 . Особого внимания заслуживает изданный в 1995 г. афонским монастырем преп. Григория сборник под названием «Являются ли антихалкидониты православными?» 142 , в состав которого входят две анонимные статьи «Вклад в межправославный диалог по поводу «православия антихалкидонитов"» (Σ. 67–128) и «Церковные песнопения о православной христологии и об антихалкидонитах» (Σ. 129–171), выделяющиеся хорошим богословским уровнем. Нельзя обойти вниманием и работы современных богословов-нехалкидонитов, принадлежащих к Древним Восточным Церквам и являющихся таким образом непосредственными продолжателями севирианской христологической традиции. Крупнейшим в XX столетии нехалкидонитским специалистом по богословию Севира считается ныне покойный священник, профессор В. С. Самуэль, выходец из Маланкарской Сирийской Церкви Индии, бывший в течение нескольких лет деканом богословского колледжа в Аддис-Абебе, активный участник богословского диалога. В 1957 г. в Иельском университете им была защищена докторская диссертация «Халкидонский собор и христология Севира Антиохийского» 143 . В 60–70 годы прошлого века профессор В.С. Самуэль опубликовал в различных, главным образом греческих, журналах несколько статей, посвященных христологии Севира: «Единая природа Бога Слова» 144 , «Человечество Иисуса Христа в традиции Сирийской Православной Церкви» 145 , «Христология Севира Антиохийского» 146 , «Краткая история попыток объединения халкидонитов и нехалкидонитов» 147 , «Понимание христологических вероопределений обеих (ориентальной и римо-католической) традиций в свете послехалкидонского богословия» 148 , «Дальнейшие исследования христологии Севира Антиохийского» 149 . Безусловным достоинством статей В. С. Самуэля является то, что он, в отличие от многих современных нехалкидонитов-экуменистов, не пытается затушевать различия между доктринальными позициями противников и сторонников Халкидона, но, напротив, активно полемизирует с халкидонским диофизитством, излагая свою точку зрения предельно откровенно. Несомненный интерес могут представлять работы и других нехалкидонитских авторов, причем не только те, которые непосредственно посвящены исследованию христологии Севира или полемике с халкидонитским богословием. Из представителей сирийской традиции следует упомянуть известного экуменического деятеля митрополита Павла Map Григория (Маланкарская Церковь) и его доклад «Экклезиологические аспекты отношений Православных Церквей и Ориентальных Православных Церквей» 150 , а также выступление епископа Евстатия Матта Рохама, представлявшего Сиро-Яковитскую Церковь на официальной стадии богословского диалога, на заседании Второй смешанной комиссии по диалогу Русской Православной Церкви и Ближневосточных Ориентальных Церквей в Каире в декабре 2004 года «Севир Антиохийский – продолжение Кириллова православного наследия» 151 . Составить представление о современном коптском богословии можно на основании работы коптского патриарха Шенуды III «Природа Христа» 152 , докладов Генерального секретаря Синода Коптской Церкви митрополита Дамиеттского Бишоя: «Истолкование Первого согласованного заявления по христологии» 153 , «На пути к согласованному заявлению по христологии» 154 , «Святой Севир Антиохийский (его жизнь и его христология)» 155 , представленных на различных собеседованиях с представителями халкидонитской христологической традиции, исследования священника Шенуды Махер Исхака «Представление и оценка Второго согласованного заявления» 156 , а также статей таких авторов, как Эзам Сами Сайд 157 , Самуэль Магди 158 и другие. Выражением христологической позиции эфиопских богословов могут служить «Исповедание веры» патриарха Абуны Теофилоса от 1971 г. 159 , статья архимандрита (впоследствии архиепископа) Хабте Мариам Воркинеха «Таинство Воплощения» 160 , работа Кахали Алему «Христология эфиопских анафор в отношении к халкидонскому догмату» 161 . Исчерпывающую информацию о современной эфиопской христологии содержит исследование эфиопского автора Т. Укбита «Современная христологическая позиция эфиопских православных богословов» 162 . 4. Историография темы исследования Христологическое учение Севира впервые сделалось предметом научного исследования в середине XIX века. Немецкие патрологи Й.А. Дорнер и Ф. Лоофс предприняли попытку выявить сущность Севировой христологии, исходя из его учения о различении естеств во Христе «в умозрении» (ἐν θεωρίᾳ). В интерпретации немецких ученых Севир предстает не только как монофизит, не признающий во Христе реального различия между природами после соединения, но и как своего рода докет, отрицающий реальность человечества Христова как такового. При этом Дорнером и Лоофсом было отмечено, что Севирово понимание богочеловеческого единства существенно отличается от христологического учения свт. Кирилла Александрийского, которое протестантские ученые оценивали как диофизитское 163 . Согласно Лоофсу, «монофизитство Севира не есть подлинное Кириллово воззрение, но только монофизитство, откорректированное через Кириллову мысль» 164 . В это же время появляется интерес к нехалкидонитскому богословию и в России, где первым шагом в этом направлении стало исследование профессора И. Е. Троицкого. Хотя данный труд имел своей целью исследование вероучения только Армянской Церкви, тем не менее автору удалось указать и на ряд вероучительных особенностей, присущих как монофизитскому богословию в целом, так и севирианству в частности. Так, И. Е. Троицкий точно указал на принципиальное различие диофизитского и монофизитского методов интерпретации данных Откровения. Им же были рассмотрены и охарактеризованы различные направления богословской мысли внутри монофизитства в V–VI веках 165 . Общая оценка Севировой христологии русским ученым является предельно жесткой. Согласно его мнению, эта разновидность монофизитства мало отклонилась «от первоначального монофизитства (то есть евтихианства. – О. Д. )... сближение... с Православием в жизни и в богословской терминологии было фиктивным. В существе дела она была столь же далека от Православия, как и первая» 166 . Первая попытка анализа собственно Севирова богословия в России была предпринята профессором В.В. Болотовым, который отверг предложенную Дорнером и Лоофсом интерпретацию христологии Севира, отметив, что их мнение «несправедливо к Севиру, и его догматику представляет в худшем виде, чем должно» 167 . В. В. Болотов указал, что стержнем христологии Севира является его последовательная моноэнергистская позиция, и только принимая во внимание это обстоятельство, возможно правильно оценить и его учение о сохранении свойств естеств, и его учение о различении природ по примышлению, и вообще понять различие между севирианской и православной христологическими системами 168 . Впрочем, в конце XIX в. всестороннее исследование Севировой христологии было еще невозможно, поскольку, как отмечает сам Болотов, ни одно из произведений Севира к тому времени еще не было издано, и русский ученый мог составить представление о Севировой доктрине только на основании греческих фрагментов, сохранившихся в трудах православных полемистов 169 . Несмотря на скудость источников, Болотову удалось, тем не менее, сделать весьма глубокий анализ полемики Севира с Юлианом Галикарнасским 170 . В исследовании, посвященном истории христологических споров в Эфиопской Церкви, В. В. Болотов также указал на ряд особенностей монофизитского богословия. В частности, им было отмечено принципиальное различие между православными и монофизитами в понимании такого явления, как «общение свойств» (communicatio idiomatum) 171 . Вопрос о соотношении христологических учений свт. Кирилла Александрийского и Севира В. В. Болотовым не ставится. После В.В. Болотова в отечественной науке монофизитскую тему продолжали развивать А.И. Бриллиантов и А.П. Дьяконов, которые, рассматривая монофизитскую традицию в целом, не делали христологию Севира предметом специального исследования. Один из главных вопросов, которые ставят А. И. Бриллиантов и А.П. Дьяконов, – идейные предпосылки возникновения и развития монофизитской ереси. А.И. Бриллиантов усматривал одну из главных причин возникновения монофизитства в сфере богословской терминологии в аполлинарианских подлогах 172 . По его мнению, «христология Севира представляет уже в своей сущности не то, чем была христология Кирилла». Однако это отличие он объясняет тем, что подложные аполлинарианские формулы, общие для обоих авторов, сделались для Севира «предметом исключительного внимания и своего рода культа» 173 . А.П. Дьяконов, в свою очередь, указывал на такой фактор, как философские влияния в богословии, отмечая, что «перенесение богословской мысли в монофизитстве со старой почвы платоновской философии на новую почву аристотелизма не могло не отразиться на всей догматической системе». В результате монофизитская христология явила собой «не нормальное развитие богословской мысли, а блуждание в неразрешимых противоречиях» 174 . Более глубокий анализ монофизитского богословия предлагает протоиерей Георгий Флоровский в введении к работе «Восточные отцы V–VIII веков», написанной уже в эмиграции. Он считает, что различие между православием и монофизитством объясняется не особенностями богословских терминологий и не приверженностью к той или иной философской традиции, прежде всего это вопрос различия религиозного (сотериологического и аскетического) идеала. Поэтому, с точки зрения о. Георгия, понять историю монофизитской мысли возможно «только из этих психологических предрасположений». Что касается вопроса о соотношении христологических учений свт. Кирилла и Севира, то о. Георгий констатирует их очевидное формальное сходство, однако отмечает, что «это близость в словах, а не в духе» 175 . Протоиерей Г. Флоровский был фактически единственным автором, обратившим внимание на психологические предпосылки монофизитской христологии. К сожалению, высказанные им оригинальные идеи оказались не замеченными последующими исследователями. Первая и до настоящего дня единственная попытка систематического изложения христологического учения Севира принадлежит Ж. Лебону. Значение исследования католического патролога определяется также и тем, что он был фактически первым ученым, использовавшим в своем труде практически все имеющие догматическое значение сочинения Севира. Однако при знакомстве с его «Христологией сирийского монофизитства» остается впечатление некоторой поверхностности в изложении материала. Это обстоятельство отмечали и некоторые последователи Ж. Лебона, в частности Й. Р. Торранс, в целом относящийся с величайшим уважением как к сочинениям бельгийского ученого, так и к нему лично. Торранс уподобляет Лебона картографу, создающему карту новой и исключительно сложной местности. Лебон, по мысли Торранса, хорошо показал, какие термины, когда и как использовали древние авторы, но не сумел в достаточной мере проникнуть в сущность описываемых концепций 176 . Впрочем, было бы глубоко неверно утверждать, что работа бельгийского патролога является чисто описательной. Безусловно, в ней присутствует и анализ, но этот анализ имеет преимущественно внутренний, структурный характер. Автора интересуют прежде всего принципы построения Севировой христологической системы, ее внутренняя структура, логика мысли монофизитского богослова. Но при этом у Ж. Лебона почти полностью отсутствует сравнительный анализ. Фактически он пытается провести сравнение Севировой христологической доктрины только с учением свт. Кирилла Александрийского, но и это сравнение происходит только на формальном уровне, ученый лишь констатирует наличие у двух богословов большого количества общих богословских терминов, христологических формул, образов богочеловеческого единства и полемических приемов, но при этом он, похоже, не допускает возможности того, что эти древние авторы могли сопрягать с одними и теми же формулами и терминами существенно различный смысл. Однако даже и такое формальное сравнение нельзя назвать исчерпывающим. Так, Ж. Лебон не обращает должного внимания на тот факт, что несколько христологических формул, играющих существенную роль в системе Севира, отсутствуют у свт. Кирилла и, наоборот, некоторые формулы, встречающиеся в сочинениях Александрийского святителя, решительно отвергаются Севиром. Французский православный патролог Жан-Клод Ларше , характеризуя метод Ж. Лебона, отмечает, что последний, поставив целью доказать совершенное согласие учений Севира и свт. Кирилла, не занимается сравнением их учений, но «истолковывает Кирилла через Севира, в свете его [учения]» 177 . В целом можно вполне согласиться с Й.Р. Торрансом 178 , который, стараясь определить стиль исследования Ж. Лебона, говорит, что тот является «хорошим историком догмы», но, к сожалению, добавим от себя, не блестящим догматистом. Необходимо отметить и еще одну особенность трудов Ж. Лебона, которую для католического патролога следует признать достаточно странной, – полное отсутствие попыток опереться в своем исследовании на святоотеческое предание. Практически весь святоотеческий опыт прочтения Севировых сочинений, вся халкидонитская противомонофизитская полемическая традиция были им проигнорированы. Основные выводы Ж. Лебона сводятся к следующим положениям: 1) севирианская христология не имеет ничего общего с евтихианством; 2) христологическое учение Севира Антиохийского тождественно христологии свт. Кирилла Александрийского. «Со времени публикации фундаментального исследования о монофизитстве Жозефа Лебона, – пишет протопресвитер Иоанн Мейендорф , – стало общепринятым считать, что монофизитское учение о Воплощении, особенно в систематической форме, приданной ему Севиром, есть не что иное, как христология св. Кирилла» 179 . Труды Ж. Лебона оказали огромное влияние на последующих западных исследователей монофизитского богословия. Помимо твердой уверенности в том, что севирианство есть не более чем кирилловский традиционализм, многие из них унаследовали также от своего учителя и некоторые характерные подходы к исследованию творений древних авторов и методологические принципы: формализм при решении проблем, требующих сравнительного анализа, недостаточная глубина догматического анализа и равнодушие к святоотеческой традиции понимания Севировых текстов. К числу последователей Ж. Лебона принадлежали М. Жюжи, А. Феодору и Р. В. Селлерс, которые также утверждали, что христология Севира представляет собой систематическое изложение учения свт. Кирилла 180 . И если Ж. Лебон, хотя, очевидно, и не считая Севира еретиком, прямо не высказывался о его православии, то А. Феодору, например, в этом отношении идет дальше и прямо заявляет, что «христология Севира в своей основе является православной» 181 . М. Жюжи полагает, что монофизитство Севира носит чисто вербальный характер 182 . Согласно Р.В. Селлерсу, Севир лишь использовал Кириллову аргументацию для своей борьбы против ороса Халкидонского собора и томоса папы Льва 183 . «Прежде всего, – уверяет он, – необходимо понять, что монофизитские богословы не были еретиками» 184 . А потому не только «нет различия между учением Севира и Кирилла», но также нет различия и между свт. Кириллом и такими монофизитскими авторами, как Тимофей Элур, Филоксен Маббугский и Диоскор Александрийский 185 . Эту точку зрения на христологическое учение Севира, в общем, разделяет и Р. Чеснат: «Севир осознает себя законным наследником Кирилла Александрийского, и его собственная мысль представляет собой блестящее развитие Кирилловой терминологии (vocabulary)» 186 . В отличие от своих предшественников, Р. Чеснат первой обратила внимание на особенность Севирова понимания богочеловеческого единства как результата соединения двух частных сущностей (=ипостасей): самобытной ипостаси Бога Слова и несамобытной человеческой ипостаси. Также ей удалось внести уточнения в понимание некоторых базовых понятий Севировой христологии: «природа», «ипостась», «лицо». 187 По сравнению с Ж. Лебоном, у Р. Чеснат предпринята попытка более глубокого анализа севирианского учения о волях и действованиях во Христе 188 . Кроме того, Р. Чеснат является, вероятно, единственной исследовательницей, обсуждающей вопрос о понимании Севиром путей индивидуального спасения человека 189 . К числу общих недостатков работы Р. Чеснат Й. Р. Торранс относит то, что она не стремится понимать и оценивать доктрину Севира с точки зрения сотериологии и не ставит вопрос о соотношении христологических учений Севира и свт. Кирилла Александрийского 190 . Первое замечание Торранса представляется вполне справедливым, причем не только в отношении Чеснат, но и ряда других западных исследователей, в том числе и самого Торранса. Действительно, добросовестно фиксируя те или иные особенности христологического учения Севира, они, как правило, не обращают внимания на то, какие последствия эти особенности могут иметь с точки зрения сотериологии, не задаются вопросом о том, в какой степени эти особенности позволяют согласовать Севирову доктрину с учением свт. Кирилла и с халкидонитской христологической традицией. Й.Р. Торранс говорит, что целью его исследования является сотериологическое измерение христологии Севира в целом и его терминологии в частности 191 . Однако эта глобальная цель, как представляется, не соответствует весьма скромному предмету исследования – всего лишь трем относительно небольшим письмам Антиохийского патриарха. По сравнению с предшествующими исследователями Торрансу удалось лишь дать более глубокий анализ понятий «свойство» (ἰδιότης) и «качество» (ποιότης) в христологии Севира, что позволяет лучше понять смысл Севирова учения о различении между божеством и человечеством во Христе на уровне «естественного качества» (ποιότης ϕυσική). Преодоление влияния авторитета Ж. Лебона в западной патрологии началось только в 70-е годы прошлого века. Первым прямо заявившим, что монофизитство Севира не является только вербальным, был католический исследователь Ж.-М. Гарригес, который в одной из своих работ, посвященных христологии преп. Максима Исповедника , уделил специальный параграф критике Севирова учения о сложной природе Христа 192 . Безусловное преимущество исследования А. Грилльмайера над всеми предшествующими авторами обусловлено тем, что этот ученый иезуит был не только высококвалифицированным патрологом, историком догмы, но и очень значительным догматистом, причем историком и догматистом, посвятившим практически всю свою жизнь изучению христологии Древней Церкви. Это позволяло ему рассматривать учение того или иного автора, в том числе и Севира, не изолированно, но в контексте живой и развивающейся церковной традиции. А. Грилльмайер является фактически единственным западным исследователем сирийского монофизитства, над которым не тяготеет авторитет Ж. Лебона, что формально проявляется у него почти в полном отсутствии ссылок на работы бельгийского патролога. Так, А. Грилльмайер стал первым со времени появления трудов Ж. Лебона автором, позволившим себе усомниться в тождестве христологических воззрений Севира и свт. Кирилла Александрийского. В предисловии ко второй части второго тома своей «Христологии» немецкий ученый, соглашаясь с тем, что христологическая доктрина Севира представляет собой попытку создания копии Кириллова учения, отмечает, что «копия по сравнению с оригиналом обнаруживает в представлении образа Христа некоторые уточняющие следы и избирательные сокращения» 193 . В своем исследовании А. Грилльмайер уделяет большое внимание сравнительному анализу христологических учений Севира и свт. Кирилла, указывая на различия между ними в употреблении термина «природа» применительно к человечеству Христа, в использовании антропологического примера, в понимании формулы «единая воплощенная природа Бога Слова» и др. Центральное место в работе немецкого патролога отведено рассмотрению Севирова учения о волях и действованиях во Христе. Именно в учении о «едином богомужном действии» он усматривает ключ к пониманию Севиром принципа богочеловеческого единства, при этом его оценки сущности Севировой христологии во многом совпадают с мнениями по данному вопросу таких русских ученых, как И.Е. Троицкий, В.В. Болотов и протоиерей Георгий Флоровский. В выводах к своему исследованию А. Грилльмайер отмечает, что «если Кирилл прошел через последовательное развитие и обнаруживал в своем языке определенную двойственность», то богословский язык «нового Кирилла» представляет собой «чистый тип христологии mia physis» 194 . В статье французского православного исследователя Ж.-К. Ларше «Христологическая проблема предполагаемого объединения Православной Церкви и нехалкидонских Церквей: нерешенные богословские и экклезиологические вопросы» весьма обстоятельно разбирается отношение к Севировой христологии со стороны послехалкидонских отцов, Вселенских и Поместных соборов Православной Церкви 195 . Автор статьи полностью солидаризируется с древними критиками Севировой системы. В.С. Самуэль, наиболее известный представитель нехалкидонитской богословской традиции в XX в., в своих статьях решительно отвергает выдвигаемые против Севира обвинения в монофизитстве 196 , оценивая их как «полемическое наследие прошедших времен» 197 . Этот нехалкидонитский ученый предлагает весьма оригинальный взгляд на христологическое учение Севира: он стремится представить Антиохийского экс-патриарха как убежденного приверженца антиохийской богословской традиции, но, если так можно сказать, в ее антинесторианском варианте. По В.С. Самуэлю, Севир последовательно держался симметричной христологической схемы, согласно которой единый Христос слагается из двух природ, двух ипостасей и в определенном смысле даже из двух лиц 198 . Высказанные профессором В.С. Самуэлем идеи не оказали заметного влияния ни на последующих исследователей севирианского богословия, ни на характер работы Смешанной комиссии по богословскому диалогу. Причем его взгляды не разделяются и многими современными ориентальными богословами. В то же время работы В.С. Самуэля могут представлять значительный интерес, поскольку они дают возможность сравнить результаты нашего исследования Севировой христологии с мнением по этим вопросам носителя живой севирианской традиции. В работе П. Аллен и Р. Хейуарда «Севир Антиохийский» наименее удачным следует признать именно раздел, посвященный христологическому учению Севира (Р. 31–38) 199 . Весьма удивляет ничем не оправданная краткость данного раздела, особенно если учитывать, что Севир Антиохийский вошел в историю христианской мысли прежде всего как ученый-догматист, богословская система которого представляет собой вершину в развитии нехалкидонитской христологии. Не меньшее недоумение вызывает и содержание раздела. Очевидно, что работа, предназначенная для того, чтобы служить общим введением в проблематику, должна быть предельно объективной, в ней должны быть представлены, по возможности, все существующие по тому или иному вопросу научные мнения. Однако в данном случае трудно говорить об объективности, поскольку в данной работе фактически представлена только одна точка зрения, восходящая к Ж. Лебону. П. Аллен всецело разделяет эту позицию и прямо говорит о богословской реабилитации Севира как о состоявшемся факте, не требующем дополнительного обсуждения 200 . При этом она ничего не сообщает о существовании другой традиции прочтения Севировых текстов, в которой его христологическое учение оценивается, как мы видели, существенно иным, а иногда и прямо противоположным образом. Австралийская исследовательница излагает сущность христологического учения Севира, основываясь исключительно на исследованиях Ж. Лебона, Р. Чеснат и Й. Торранса. Из числа их научных оппонентов упомянут только А. Грилльмайер, но при этом ничего не сказано о том, что взгляды последнего существенно отличны от позиции Ж. Лебона и его последователей. В библиографии работы этих авторов, за исключением того же А. Грилльмайера, также не указаны. Из работ современных греческих богословов следует отметить анонимную статью «Вклад в межправославный диалог по поводу „православия» антихалкидонитов», содержащуюся в сборнике «Являются ли антихалкидониты православными?» 201 . Автор статьи указывает на те положения севирианской доктрины, которые отличают ее от халкидонитского диофизитства: моноэнергизм, учение о соединившихся во Христе природах как о частных сущностях, специфическое учение о различении природ «только в умозрении» и др. Также анонимный автор констатирует значительную зависимость Севирова богословия от философии Аристотеля 202 . Особого внимания заслуживает то, что данная статья является единственной на сегодняшний день работой, где предпринимается попытка сравнения халкидонитского и нехалкидонитского учений о спасении человека. При этом автор не только указал на существенные отличия севирианства от халкидонитства по данному вопросу, но и сумел связать причину этих расхождений с основными положениями Севирова учения о боговоплощении 203 . Кроме того, в статье делается попытка разобрать монофизитские предпосылки иконоборчества 204 . В заключении обзора отметим несколько работ современных отечественных ученых. Протоиерей Валентин Асмус в своем докладе «О монофизитстве» отмечает некоторые аспекты Севировой христологии, отличающие ее от православного диофизитства, в первую очередь монофелитство и моноэнергизм 205 . Ставя вопрос о степени соответствия Севировой христологии учению свт. Кирилла, протоиерей Валентин Асмус делает вывод о том, что «в своей терминологии, и не только в терминологии, Севир Антиохийский совершенно сознательно шел на корректировку св. Кирилла Александрийского. Их учения признать тождественными нельзя» 206 . В.В. Василик в докладе «Севир Антиохийский» ставит целью «определить отношение учения Севира Антиохийского к патристической традиции, и онтологический и антропологический базис севирианства» 207 . В докладе достаточно подробно рассматривается учение Севира о действованиях во Христе, а также некоторые особенности его христологической терминологии. Весьма неожиданным является основной вывод автора о тождестве онтологических предпосылок севирианского монофизитства и несторианства 208 . В работе диакона Андрея Кураева и В. Лурье «На пороге унии», посвященной различным аспектам диалога с нехалкидонитами, анализ собственно догматической проблематики составляет лишь незначительную часть. Тем не менее авторам удалось сделать ряд весьма существенных замечаний догматического характера. Так, данная работа является фактически единственной, где Севирово учение о частном характере соединившихся во Христе природ рассматривается не только как одно из многих отличий севирианства от православия, но как основная онтологическая предпосылка, определяющая как общий строй христологической системы Севира, так и его сотериологическое учение. Кроме того, в работе указывается на различия христологических позиций Севира и свт. Кирилла, в частности, на существенно различное понимание в их системах формулы «единая природа Бога Слова воплощенная» 209 . В докладе священника Сергея Говоруна делается попытка уточнить некоторые аспекты Севирова учения о волях и действованиях во Христе. Наиболее интересную часть этой работы составляет уточнение понятия «свойство» в христологии Севира 210 и анализ его учения о сохранении и различии свойств божества и человечества в едином Христе 211 . Глава 1. Терминологическая система Севира Антиохийского 1. Основные принципы построения христологической системы Севира «Монофиситство, как доктрина, – говорит профессор В.В. Болотов, – слагается из двух моментов: материального и формального. Первый решает вопрос о характере, о качестве человеческой природы во Христе; второй занимается количественною стороною, утверждая во Христе бытие одной природы, а не двух» 212 . И если с формальной стороны все монофизиты едины в исповедании единой природы Богочеловека, то в понимании характера и качества человечества Христова между ними обнаруживаются серьезные различия. Для понимания сущности этих различий необходимо рассмотреть основной принцип построения монофизитской христологии, определяющий главные направления богословской мысли в монофизитстве. Диофизитская послехалкидонская христология в интерпретации данных Откровения исходит из идеи лица. Факт единства богочеловеческого лика, явленный в Священном Писании , воспринимается здесь как непосредственно в Откровении данный и потому не нуждающийся в специальном раскрытии и особых доказательствах. Основное усилие диофизитское богословие направляет на обоснование совершенной реальности и полноты соединившихся в едином Лице Христа природ. Монофизитская же христология, исторически явившаяся крайней реакцией на учение Нестория, исходит не из непосредственного созерцания единого богочеловеческого лика, а из идеи божественного естества Бога Слова, его безусловного единства до и после воплощения. Однако, не имея возможности отвергнуть различия между божеством и человечеством во Христе как факт, несомненно данный в Откровении, монофизитская мысль все свои усилия направляет на то, чтобы вопреки двойству утвердить и обосновать единство природы во Христе. Таким образом, диофизитская и монофизитская христологическая мысль движутся в диаметрально противоположных направлениях. Исходя из различных точек отправления, они в своем дальнейшем движении идут навстречу одна другой: первая от единства к двойству, вторая – от двойства к единству 213 . Тем самым основная проблема, над разрешением которой и билась монофизитская мысль, сводится к тому, чтобы объяснить, каким образом из двух сделалось одно, как из двух радикально различных реальностей – божества и человечества – составилась единая природа Христа Спасителя. Если при этом принять во внимание стремление монофизитов утвердить самотождественность природы божественного Логоса до и после воплощения, то становится очевидным, что отношение к человечеству Христову в монофизитском богословии изначально могло быть только «отрицательным», оно воспринималось как своего рода «помеха» искомому единству. Отвергнуть человеческое естество вообще монофизиты, естественно, не могли, это было бы равнозначно отрицанию самого факта боговоплощения и означало бы полный разрыв с церковным преданием. Следовательно, для разрешения своей главной проблемы монофизитское богословие должно было стремиться поставить человеческую природу относительно божественной таким образом, чтобы человечество не препятствовало божеству быть единым, иными словами, не имея возможности отвергнуть человеческую природу прямо, отвергнуть ее косвенно. При решении этого вопроса в монофизитском богословии обнаружилось два основных направления мысли. Представители первого пытались утвердить единство естества путем устранения различия между божеством и человечеством во Христе по сущности. С этой целью они старались максимально приблизить человечество Спасителя со стороны его сущности к божеству и таким образом представить божество и человечество во Христе не разнородными, а очень близкими, в пределе – однородными величинами. Такое устранение различий качественных характеристик двух природ позволяло, с точки зрения монофизитов, говорить о Христе как о едином естестве. Эта тенденция проявляется уже у родоначальника монофизитства – константинопольского архимандрита Евтиха (первая половина V в.) – и у таких непосредственно примыкающих к нему авторов, как Диоскор Александрийский и Петр Гнафей. В большей степени эта тенденция обнаруживается в христологии Юлиана Галикарнасского (первая треть VI в.) 214 , учившего о нетленности тела Христова с момента воплощения, и получает свое логическое завершение в учении актиститов 215 , державшихся мнения о том, что тело Христово было не только нетленным, но и несотворенным, и особенно в учении сирийского мистика Стефана бар Судаили, провозгласившего тождество божества и человечества во Христе по сущности 216 . Однако это направление богословской мысли было далеко не для всех приемлемо даже внутри монофизитства, неприемлемо, прежде всего, по соображениям сотериологическим. Конечно, путем устранения различия по сущности между божеством и человечеством во Христе возможно построить внутренне непротиворечивую догматическую систему, но при этом в жертву логической стройности приносится истина единосущия Христа по человечеству всему человеческому роду, на безусловном признании которой настаивали сщмч. Ириней Лионский , свт. Афанасий Александрийский , свт. Григорий Богослов , свт. Григорий Нисский, свт. Кирилл Александрийский и многие другие отцы Церкви, труды которых монофизиты хотели бы рассматривать как неотъемлемую часть своего предания. Представители второго направления в монофизитстве справедливо полагали, что отрицание единосущия Христа роду человеческому ставит под сомнение как реальность боговоплощения, так и действительность совершившегося во Христе искупления. Поэтому они стремились обосновать единство воплотившегося Бога Слова через устранение не качественного, но количественного различия между соединившимися элементами, то есть, формально признавая полноту человеческого состава во Христе и его единосущие с нашей природой, изобрести для Его человечества такой образ существования в составе богочеловеческого единства, при котором устранялся бы всякий повод говорить о двойстве природ. Это направление богословской мысли в монофизитстве, первоначально представленное в сочинениях Тимофея Элура и Филоксена (Аксенайи) Маббугского, нашло свое полнейшее завершение в трудах Севира Антиохийского. Христологическое учение Севира складывалось в контексте борьбы с халкидонитским диофизитством, которое, по его мнению, принципиально не отличалось от несторианства, с крайними формами монофизитства (евтихианство, афтартодокетизм и др.), а также с аполлинарианством. В отличие от Аполлинария Лаодикийского Севир утверждает полноту человеческого состава во Христе, безусловно признавая в Нем наличие разумной человеческой души, а вопреки Евтиху, который явным образом сомневался в том, что Христос единосущен человеческому роду по Своему человечеству 217 , он это единосущие безоговорочно признает. Уже в первом «Слове к Нефалию», самом раннем своем произведении, Севир говорит: «Бог Слово стал плотью от Пресвятой Богородицы и Приснодевы Марии и Святого Духа, плотью единосущной нам, одухотоворенной разумной душой, ибо единосущна нам Дева Мария, из которой Святой Дух образовал это тело... Таким образом, мы признаем Его единосущие Отцу по божеству и Его же единосущие нам по человечеству» 218 . Особый акцент на «двойном единосущии» Христа связан у Севира с заимствованным у апостола Павла представлением о Христе как о едином Посреднике между Богом и человеком ( 1Тим.2:5 ): «...поскольку Он есть единый Посредник между Богом и человеком, и есть единственный Эммануил из двух природ, то есть из божества и человечества, Он примирил всю человеческую природу, то есть весь род человеческий, с Отцом, сущим на небесах» 219 . В своем противостоянии халкидонитскому диофизитству Севир считал необходимым утверждать физическое и ипостасное единство природ во Христе. По его убеждению, избежать несторианского разделения природ возможно только путем использования богословского языка «единой природы» (μία ϕύσις) 220 . Именно отказ от этого языка Севир вменял в вину отцам Халкидонского собора 221 . Общее представление об основных положениях христологического учения Севира можно составить на основании его гомилии 109, катехизической беседы, произнесенной по обычаю в страстную среду 22 марта 517 г. 222 , в которой Севир сущность своей христологии представил в форме трех кратких анафематизмов: 1) «если кто-либо говорит, что Бог Слово принес [Свою] плоть с небес, или что она другого [по сравнению с нашей плотью] вещества, или что Он Сам преложился в плоть, или что Он огустел и отвердел, словно лед, [образующийся] из воды, или что Он приобрел форму [наподобие] оттиска, [происходящего] от печати, или что Он пришел, чтобы явиться подобно призраку и привидению и сонному видению, и если он не исповедует, что Сын Божий, бесплотный и бестелесный прежде веков, воплотился от Святого Духа и Пресвятой Богородицы и Девы Марии и через ипостасное соединение [воспринял] плоть, которая той же сущности, что и наша... тот да будет отлучен от благодати истинного и божественного вочеловечения»; 2) «если кто-либо воображает, что плоть нашего Спасителя была лишена души и разума, и что каким-то образом Он был лишен совершенства вочеловечения, таковой сонаследует неразумным и юродивым девам, да затворится пред ним дверь брачного чертога, и да будет лишен надежды будущей жизни»; 3) «если кто-либо не исповедует Слово Божие, воплотившееся и ставшее человеком без изменения, единым Сыном, единым Господом, единым Христом, единым лицом, единой ипостасью, единой природой Слова воплощенной... и если кто-либо говорит, что плоть была изменена в божественную сущность или смешена [с ней], таковому да будет анафема и да будет предан жестоким и бесконечным мучениям» 223 . Таким образом, Севир видел свою задачу в том, чтобы построить строго научную богословскую систему, в которой формальная сторона монофизитства, то есть исповедание во Христе единой природы, сочеталась бы с признанием сотериологического принципа «двойного единосущия» Христа, Отцу и Духу Святому – по божеству и человеческому роду – по человечеству. Самым совершенным образцом христологического учения, отвечающего указанным требованиям, Севир считал христологию свт. Кирилла Александрийского. Авторитет свт. Кирилла в монофизитской среде изначально был весьма высок, и свое неприятие Халкидонского собора монофизиты объясняли тем, что собор отрекся от учения свт. Кирилла и в прикровенном виде утвердил несторианство. Однако предшественники Севира принимали Кириллово учение с некоторыми оговорками. Так, например, Тимофей Элур «сознал невозможность оправдать монофизитскую доктрину по сочинениям Кирилла и обвиняет его во внутреннем противоречии» 224 . Тимофей высказывался о свт. Кирилле достаточно резко и без особого почтения: «Кирилл – это епископ александрийцев. Поскольку он различным образом выстраивает проповедь православной премудрости, то, представляясь непостоянным, порицается как утверждающий взаимнопротивоположные вещи; утверждая, что следует говорить о единой природе Бога Слова, разрушает им же самим утвержденное и пленяется исповеданием двух природ во Христе» 225 . Севир же принимал учение Александрийского святителя безоговорочно. По словам А. Грилльмайера, «для Севира не было никакого авторитета среди отцов, который стоял бы выше Кирилла» 226 . Для него свт. Кирилл всегда оставался rex explicationis dogmatum 227 , и «он стал главным представителем той христологии, которая считала себя единственным законным выражением Кириллова православия» 228 . Кириллову христологию Севир считал единственным надежным оружием в борьбе против халкидонитского диофизитства. Таким образом, в основе христологического учения Севира лежат три основных принципа: 1) идеологический, выражающийся в безусловной приверженности монофизитской позиции, то есть в формальном признании во Христе только одного естества и в убежденности в том, что православное учение может быть выражено исключительно богословским языком «единой природы» 229 ; 2) сотериологический, состоящий в исповедании «двойного единосущия» Христа в качестве необходимого условия как реальности боговоплощения, так и действительности совершенного Христом искупления; 3) патристический, обнаруживающийся в последовательно декларируемой верности христологии свт. Кирилла Александрийского как единственному образцу верного учения. 2. Основные богословские термины в системе Севира Прежде чем говорить о богословской терминологии Севира, следует задаться вопросом: в какой степени вообще возможен анализ Севировой терминологии, если его произведения, написанные по-гречески, сохранились главным образом в сирийских переводах? Ж. Лебон, издатель и переводчик целого ряда сочинений Севира, не видит в этом никакой проблемы. «Тот факт, что большая часть наших источников известна только на сирийском... – говорит ученый, – не мешает нам приводить и исследовать эту терминологию на греческом языке. Специалисты этой литературы знают и допускают, что переводчики обычно одинаково передают технические термины своих образцов. Постоянство явления уверенно устанавливается путем сравнения отрывков, которые имеются одновременно на греческом, на сирийском или на армянском языках, например, цитаты из трудов святых отцов» 230 . В связи с тем, что труды Севира сохранились преимущественно в переводах, возникает и другая весьма серьезная проблема, а именно, полнота сирийских переводов. Как известно, сирийские переводы с греческого часто оказываются более краткими по сравнению и с текстом оригинала, и с другими, например, армянскими переводами 231 . Так, по подсчетам П. Аллен, из более чем сорока цитат из произведений Севира, приведенных у Евстафия Монаха, пятнадцать отсутствуют в соответствующих сирийских переводах. Заподозрить здесь фальсификацию со стороны Евстафия невозможно, поскольку некоторые из отсутствующих в сирийских переводах цитат приводятся и другими древними авторами (Леонтий Иерусалимский, преп. Анастасий Синаит). Известно, что сирийские переводчики, стремясь избегать «эллинского многословия», в некоторых случаях могли опускать значительные части переводимых текстов, порой имеющих и немаловажное смысловое значение 232 . Если учесть, что сирийские нехалкидониты держались более радикальных монофизитских позиций, нежели эллинистически образованные вожди этого догматического движения, то с большой степенью вероятности можно предположить, что сиро-яковитские переводчики Севира и переписчики его творений могли осуществлять и определенную цензуру, опуская в первую очередь те фрагменты, которые могли бы показаться им имеющими диофизитский смысл. Во всяком случае, М. Брейди на основе сопоставления греческих фрагментов Севира, сохранившихся в «Исповедании веры» Иоанна Марона, с соответствующими сирийскими переводами приходит к выводу, что в полемических целях «яковиты... не пощадили и самого Севира», исказив некоторые его тексты, которые в силу их диофизитского звучания сторонники Халкидона могли бы обратить к собственной пользе 233 . Таким образом, Севир сирийских переводов может оказаться более радикальным монофизитом, чем он был в действительности. По этой причине для правильного понимания христологии Севира, в том числе и его терминологии, особое значение приобретают фрагменты его произведений, сохранившихся на греческом языке. Важность реконструкции и изучения терминологической системы Севировой христологии в ее изначальном, греческом варианте обусловлена и еще одним существенным фактором. Хотя исторически монофизитство утвердилось и сохранилось только на негреческом Востоке, не следует, тем не менее, забывать, что по своей догматической сущности оно является «греческой верой». «Догматика монофизитства очень связана с греческой традицией, – утверждает протоиерей Георгий Флоровский, – только из греческой терминологии она и понятна (курсив наш. – О. Д. ), из греческого строя мысли, из категорий греческой метафизики; именно греческие богословы выработали догматику монофизитской церкви» 234 . Говоря о богословской терминологии Севира, необходимо обратить внимание на следующую ее особенность: в христологическом учении Антиохийского патриарха некоторые термины могут приобретать дополнительное значение, отличное от их основного, исходного значения. По этой причине представляется целесообразным рассмотреть основные богословские термины Севира в два этапа, – сначала установить их общее значение, а затем постараться выяснить, каким образом это исходное значение некоторых терминов преломляется в контексте христологического учения Севира. 2.1. Общее значение основных богословских терминов в системе Севира В своем стремлении выработать точную научную богословскую терминологию Севир не был оригинален, целый ряд значительных богословов первой половины – середины VI столетия (Иоанн Грамматик Кесарийский, Леонтий Византийский, Леонтий Иерусалимский и др.) вполне сознавали, что традиционная терминология не позволяет изложить православное христологическое учение с достаточной глубиной и точностью, и потому считали необходимыми как терминологические нововведения, так и дальнейшую работу по уточнению значений основных христологических терминов. Всех этих авторов было бы справедливо определить как диалектиков, поскольку они явным образом предпочитали метод логического определения терминов традиционному богословскому методу, основанному на библейской экзегезе. Что же касается Севира, то его ученики и последователи рассматривали его не только как выдающегося богослова, но и как искусного философа. Например, один из биографов Севира – Захария Схоластик – именует его истинным «христианским философом» 235 . Некоторые из современных исследователей также отмечают, что в произведениях Севира, особенно в книге «Против нечестивого Грамматика», монофизитство предстает не только как богословская, но и как философская доктрина 236 . Христологическая доктрина Севира основывается на традиционных богословско-философских терминах: «сущность» (греч. οὐσία, лат. substantia), «ипостась» (греч. ὑπόστασις, лат. hypostasis), «лицо» (греч. πρόσωπον, лат. persona) и «природа» (греч. ϕύσις, лат. natura). С целью уточнения значений этих терминов он обогатил монофизитский богословский лексикон введением таких новых терминов как «существование» (греч. ὕπαρξις, лат. existentia), «род» (греч. γένος, лат. genus) и «вид» (греч. εἶδος, лат. species). 2.1.1. Сущность В самом широком, нетерминологическом смысле «сущность» обозначает, по Севиру, все то, что вообще существует, то есть обладает реальным бытием. Однако в качестве специального богословского термина, в соответствии с традицией, восходящей к троичному богословию Великих каппадокийцев, термин «сущность» должен использоваться для обозначения общих начал. В богословии Севира «сущность» обозначает единую, идентичную конкретную действительность, существующую во многих индивидуальных существах, которые обладают этой действительностью, участвуя в ней. Иными словами, «сущность» обозначает родовую реальность – γένος, которая охватывает многие виды (εἴδη) 237 . Тем самым Севирово понимание сущности отличается не только от аристотелевского понятия первой сущности (πρώτη οὐσία), под которой Аристотель понимает единичную конкретную вещь, «то, что не высказывается ни о чем и не может находиться ни в чем» 238 , то есть характеризующееся самодовлеющим бытием сущее, но и от того, что философ называет «вторичной сущностью» (δευτέρα οὐσία). Ж. Лебон в своей ранней работе высказывал мнение, согласно которому «сущность» в богословии монофизитских авторов, в том числе и Севира, обозначает абстракцию, специфическую сущность (essentia), однако впоследствии он изменил свою точку зрения 239 . В одном из своих посланий Севир прямо заявляет, что он отказывается понимать термин «сущность» в богословии в смысле Аристотелевой второй сущности 240 . Таким образом, сущность в богословии Севира не есть абстракция, отвлеченное понятие, но реальность, которая обязательно встречается во всех индивидуумах, включенных в данные οὐσία и γένος. Как полагает Ж. Лебон, своим пониманием «сущности» Севир обязан Великим каппадокийцам, в первую очередь свт. Василию Великому , у которых общее не есть абстрактное, но реальность, свойственная многим индивидуумам, которые потому и реальны, что участвуют во всеобщей действительности. Лебон связывает такой образ мысли с влиянием на христианских авторов неоплатонической философии 241 . Однако такое влияние, даже если оно и имело место, не следует переоценивать. Сам Платон называл сущностями вещей вечные, неизменные, бестелесные и умопостигаемые идеи, характеризующиеся самодовлеющим бытием и существующие сами по себе 242 . В отличие от вечных идей чувственно воспринимаемые вещи, согласно Платону, не являются сущностями, а представляют собой бытие «относительно другого» 243 , поскольку они не существуют сами по себе, но исключительно в силу своей причастности надмирным идеям. Севир же, как мы видим, также признает бытие общих начал, но не отдельно от единичных вещей, а в самих вещах, в самой конкретной действительности 244 . По словам Севира, понятием «сущность» обозначается «общность (τὴν κοινωνίαν) и равенство (τὴν ἰσότητα), и идентичность (τὴν ταὐτότητα), и соприродность (τὴν ὁμοϕυίαν) всего рода» 245 . 2.1.2. Ипостась Севир считает, что с точки зрения этимологии термины «сущность», «ипостась» и «существование» являются совершенно синонимичными. Слово οὐσία («сущность») представляет собой отпричастное имя, восходящее к глаголу εἰμί («быть»), ὑπόστασις («ипостась») является отглагольным именем от глагола ὑϕεστηκέναι (infinitivus perfecti от ὑϕίστημι «существовать»), a ὕπαρξις («существование») – от глагола ὑπάρχω («наличествовать», «быть налицо»). Эти выкладки Севир приводит в «Третьем послании к Сергию Грамматику» и делает вывод, что на основе этимологии установить различие между рассматриваемыми терминами невозможно: «эти имена ничем не различаются между собой по значению (significatione nihil inter se differunt ista nomina)» 246 . К этой теме Севир обращается и в книге «Против нечестивого Грамаматика»: «Ведь очевидно, что имя «сущность» (οὐσία) является производным от слова «есть» (ἐστί)...[Термин] же «ипостась», имеющий отношение к обозначению существования (ὕπαρξις), прилагается также и к сущности. Ведь сущность указывает на сущее (τò ὄv; ens), а ипостась – на существующее (τò ὑϕεστός; subsistens). «Сущее» же и «существующее» ничем между собой не различаются... Также для обозначения [понятий] «быть» (esse) и «существовать» (subsistere) имеется еще и имя «существование» (ὕπαρξις). В действительности между [словами] «сущий» (ὤν), «существующий» (ὑϕεστώς) и «бытийствующий» (ὑπάρχων) нет никакого различия» 247 . В подтверждение своей точки зрения Севир указывает на синонимичное употребление в Священном Писании слов «сущий» ( Исх.3:14 ), «ипостась» ( Иер.23:22 ) и «существующий» ( Пс.54:20 ) 248 , а также неоднократно ссылается в своих произведениях на известные слова свт. Афанасия Александрийского из его «Послания к африканским епископам»: «... ипостась есть сущность и ничто иное обозначает, как то же самое сущее (ἡ δὲ ὑπόστασις οὐσία ἐστὶ καὶ οὐδὲν ἄλλο σημαινόμενον ἔχει ἢ τὸ αὐτò ὄv)... Ипостась и сущность есть существование (ἡ ὑπόστασις καὶ οὐσία ὕπαρξίς ἐστιν)» 249 . Однако в богословии, полагает Севир, следует исходить не из этимологии и даже не из отдельных мнений древних отцов, такой традицией служит для Севира восходящая к Великим каппадокийцам троичная терминология 250 . В своих трудах он многократно ссылается на послания свт. Василия Великого к Терентию комиту 251 и к Амфилохию Иконийскому 252 , в которых свт. Василий устанавливает соотношение между «сущностью» и «ипостасью» как между общим и частным. И хотя термины «сущность» и «ипостась» могут быть синонимами, поскольку в широком смысле означают то, что есть, или то, что существует, иными словами, реальное бытие вообще, тем не менее, в богословии они должны четко различаться 253 . «Сущность» обозначает действительность, существующую во множестве индивидуализированных существ, которые обладают этой действительностью, участвуя в ней. Однако действительность может также существовать, принимая собственные характеристические черты, отличающие ее от других подобным же образом определенных индивидуальных существ, вместе с которыми она участвует в одной и той же общей οὐσία. В таком случае действительность обозначается термином «ипостась» 254 . Таким образом, если сущность в системе Севира обозначает родовую реальность (γένος), охватывающую многие виды (εἴδη), то термин «ипостась» сужает значение понятия до одного только вида (εἶδοç), ограничивая подлежащее (τὸ ὑποκείμενον, subiectum) отличительным признаком, который ему присущ 255 . При этом следует еще раз отметить, что сотношение понятий «ипостась» и «сущность» в богословии Севира существенно отлично от соотношения первой и вторичной сущности в философии Аристотеля. У последнего первые и вторые сущности противопоставляются не только как частное и общее, но и как конкретное и абстрактное 256 . Поэтому истоки Севирова учения о соотношении сущности и ипостаси находятся не в философии Аристотеля, а в троичном учении каппадокийцев, где божественная усия, хотя и относится к трем Ипостасям как общее к частному, тем не менее не является аристотелевской вторичной сущностью, но «обозначает конкретную реальность в платоновском смысле» 257 . Свои теоретические выкладки Севир поясняет на примере употребления в текстах Священного Писания слова «человек» (ἄνθρωπος). Иногда это слово употребляется без всякого уточняющего определения и обозначает не того или иного отдельного человека, а охватывает все человеческие существа и показывает οὐσία, или γένος, то есть общее у всех индивидуумов, входящих в род, или сущность. При этом «человек» не есть просто абстракция, это реальность, которая обязательно встречается у всех людей: например, смертное тело, разумная душа и т. п. В других случаях к слову «человек» добавляется определение, отличающее особые условия существования. Тогда оно указывает на отдельного человека, единственного в своем роде, иными словами, на ὑπόστασις 258 . Одно из отличий Севирова понимания ипостаси от терминологии послехалкидонских авторов-диофизитов заключается в том, что у Севира понятие «ипостась» в общем случае не заключает в себе указания на самобытное, самостоятельное существование. Для халкидонитов ипостась практически всегда обозначает нечто самобытное. Например, Леонтий Византийский , современник и оппонент Севира, определяет «ипостась» как «само по себе существующее (καθ' ἑαυτò ὑϕεστός)» 259 . Для Севира же этот термин указывает только на единичную вещь в ее противопоставленности общей сущности и в отличие от других индивидуумов. Например, для него оказывается вполне возможным говорить о человеческих душе и теле как об ипостасях, хотя они и не обладают самобытным существованием: «... душа и тело, из которых состоит один человек, сохраняют [каждое] свою ипостась без слияния, ибо ни одно не изменяется в другое» 260 . 2.1.3. Природа Севир производит слово «природа» (ϕύσις) от πεϕυκέναι (infinitivus perfecti от глагола ϕύω) и считает, что этимологически это слово не отличается по значению от «сущности» (οὐσία), «ипостаси» (ὑπόστασις) и «существования» (ὕπαρξις) 261 . В богословском языке Севира «природа» является «средним» термином, который может употребляться в двух значениях: а) как обозначение множества вещей одинаковой сущности, в этом значении он синонимичен οὐσία; б) как обозначение конкретной реализации общей сущности, в этом значении он синонимичен ὑπόστασις. В «Послании к Марону-чтецу» Севир пишет: «Там, где мы называем все человечество «одна природа», мы употребляем общее значение слова «природа» вместо «сущность», но там, где мы говорим, что одна есть «природа» Павла, слово «природа» употребляется в значении «отдельная ипостась"» 262 . В качестве примеров такого употребления термина «природа» Севир приводит цитаты из творений свт. Кирилла Александрийского 263 : в четвертой книге «Против Нестория», приводя толкование на Рим.8:3–4 , святитель говорит о переходе «природы человека (ἡ ἀνθρώπου ϕύσις) через преступление Адама к осуждению и смерти» 264 , а в «Защитительном слове против восточных епископов» 265 употребляет термин «природа» как синоним ипостаси (ϕύσεως, ἤγουν ὑποστάσεως) 266 . 2.1.4. Лицо Установление значения термина «лицо» в системе Севира представляет некоторую сложность в силу многозначности этого термина в богословии эпохи Вселенских соборов. Вероятно, первоначально под лицом понималась совокупность акциденций, отличительных черт, которыми индивидуумы одного рода различаются между собой. После Халкидонского собора термин «лицо» в таком значении употребляется достаточно редко. Примером здесь может служить определение ипостаси, предлагаемое аввой Фалассием (VII в.): «Ипостась определяет естество с личными свойствами, так что каждая ипостась имеет и то, что едино обще естеству, и то, что собственно ипостаси» 267 . При таком понимании лицо как совокупность личных свойств обозначает особенное в ипостаси, а ипостась описывается формулой: ипостась = природа (совокупность существенных свойств) + лицо (совокупность индивидуальных особенностей). Однако в троичном богословии каппадокийских отцов лицо отождествляется с ипостасью и используется для обозначения Самих Отца, Сына и Святого Духа, Трех, «в Которых Божество» 268 , а не Их идиоматических признаков. Преп. Феодор Студит (VIII–IX вв.) анализирует понятие «лицо» следующим образом: «Когда я говорю «человек», то я обозначаю всеобщую сущность. Если же я присовокупляю «этот», то я обозначаю ипостась, то есть самостоятельное существование названного человека и, так сказать, его «описуемость», которая образуется из определенных качеств, которыми он отличается от других представителей того же естества» 269 . Причем слово «ипостась» преп. Феодор использует здесь в значении «лицо», ибо сразу после приведенного выше фрагмента он говорит: «особая ипостась или лицо (τὴν ἰδίαν ὑπόστασιν ἤτοι πρόσωπον)» 270 . Таким образом, лицо, с одной стороны, характеризуется отличительными признаками (описательное лицо), а с другой, в бытийном аспекте, лицо есть самостоятельное бытие (физическое лицо), причем второе познается через первое. Однако когда мы имеем дело с природами свободно-разумными (Бог, человек, ангел), такое понимание лица оказывается недостаточным, поскольку, например, люди различаются между собой не только нумерически, и не только теми или иными случайными признаками своей душевной и телесной природы, но прежде всего тем, что каждый человек представляет собой особый личностный субъект, некое «я», которое отличает себя как от своей природы, так и от других «я», является единственным подлежащим всех действий и состояний своей природы, имеет имя собственное и способно вступать с другими «я» в межличностное общение. Тем самым, единичная реализация общей свободно-разумной природы есть не только «нечто», но также и несводимый к собственной природе «некто» (онтологическое лицо) 271 . Так, когда святые отцы говорят о едином Лице Христа, общем для обоих Его естеств, и при этом отождествляют это Лицо с Лицом предвечного Сына Божия, то они, несомненно, понимают под лицом именно онтологическое лицо в его несводимости к природе и в отличии от нее. Например, блж. Августин (первая треть V в.) говорит, что «неизреченным и уникальным восприятием человек был принят в единство Лица Слова Божия (in unitatem personae Verbi Dei)..., то есть Единородного Сына Божия» 272 . Блж. Феодорит Киррский (середина V в.) разъясняет, что «Господь наш Иисус Христос не есть иное Лицо, но Сын, составляющий Троицу. Поскольку Тот же Самый прежде веков был Единородным Сыном и Божественным Логосом, но после воплощения был назван и Иисусом, и Христом... Пусть же никто не считает по безрассудству, что Христос есть некто, отличный от Единородного Сына (μηδεὶς τοίνυν ἀνοήτως ἄλλον τινὰ τòν Χριστὸν νομιζέτω παρὰ τòν Υίὸν τὸν μονογενῆ)» 273 . Он же утверждает: «Тело Господа есть тело... Оно не отделено от божества, поскольку не есть тело кого-то другого (οὐδὲ ἄλλου τινός ἐστι), но Самого Единородного Сына Божия. Поэтому не иное Лицо (ἕτερον πρόσωπον) оно нам являет, но Самого Единородного, облекшегося в наше естество (αὐτὸν τὸν Μονογενῆ τὴν ἡμετέραν περικείμενον ϕύσιν)» 274 . Преп. Феодор Студит пишет: «Мы исповедуем, что Ипостась Предвечного Слова стала Ипостасью, общей для двух естеств, и что она придала самостояние человеческому естеству со всеми качествами, отличающими его от прочих людей. Поэтому мы заявляем по праву, что одно и то же Лицо Предвечного Слова является неописуемым по божественному естеству и описуемым по нашему человеческому естеству» 275 . Употребление термина «лицо» в таком значении характерно и для свт. Кирилла, например, когда он говорит о том, что оскорбления, нанесенные иудеями Христу, относятся непосредственно «к Лицу Единородного» 276 , и мы взираем на Спасителя, «созерцая в человечестве Лицо Единородного» 277 . Термин «лицо» (πρόσωπον) в богословии Севира всегда используется для обозначения индивидуального бытия и, фактически совпадая по значению с ὑπόστασις и ὑποκείμενον, противопоставляется οὐσία как родовой реальности. Употребление данного термина в значении лица описательного Севиру несвойственно. Так, он не говорит о человечестве Христа как о лице, хотя, несомненно, признает, что Его человечество было индивидуализировано и имело свои отличительные признаки. Что касается соотношения терминов «лицо» и «ипостась», то в троичном богословии Севира они практически полностью совпадают по значению, различие между ними устанавливается монофизитским ученым только в христологическом контексте. 2.2. Особенности христологической терминологии Севира 2.2.1. Сущность В Севировой полемике против сторонников Халкидона термин «сущность» не играет значительной роли и употребляется только в значении родовой действительности, реально присутствующей во множестве единосущных индивидуумов. Уточнить значение этого термина заставил Севира спор с его оппонентами внутри собственно монофизитского лагеря – Юлианом Галикарнасским и Сергием Грамматиком 278 . Последние полагали, что в борьбе против халкидонского диофизитства необходимо утверждать во Христе единство не только природы и ипостаси, но также сущности и свойства. Юлиан, например, анафематствовал всех, кто говорит о двух сущностях или о двух свойствах после соединения 279 . Севир, рассматривавший истину «двойного единосущия» Христа в качестве основной сотериологической предпосылки своей христологической системы, естественно, ни при каких условиях не мог согласиться с такой точкой зрения. В третьем письме к Сергию он открыто заявляет: «Я никогда не говорил, что Эммануил есть одна сущность» 280 , а в полемике с Юлианом утверждает, что «божество Слова Единородного и человечество, которое с ним ипостасно соединено, не являются одной и той же сущностью (οὐσία)» 281 . Антиохийский патриарх был убежден, «что и по соединении сохраняется различие (διαϕορά) между божеством и человечеством, что две природы сочетались в одну природу... но при разности в сущности (=οὐσία), с удержанием качественных особенностей» 282 . При этом Севир указывает, что и такие авторитеты в христологии, как свт. Афанасий Александрийский и свт. Кирилл, также никогда не говорили о единой сущности Христа 283 . «Предположительно, – говорит протопресвитер И. Мейендорф , – Севир различал во Христе две сущности (οὐσίαι), постигаемые отвлеченно, то есть как некий род (γένος), включающий множество конкретных ипостасей» 284 . Однако Севир, отказываясь признать во Христе одну сущность и утверждая различие по сущности между божеством и человечеством, в то же время не говорил и о двух сущностях после соединения, что было бы вполне естественно в случае понимания сущности лишь в смысле отвлеченного понятия. Учитывая особый акцент на двойном единосущии и общее понимание сущности как действительности, реально присутствующей во множестве однородных ипостасей, следует сделать вывод, что Севир, отказываясь признать слияние по сущности, имел в виду не только умозрительное различие двух специфических сущностей, но прежде всего реальное участие единого Христа в общих сущностях божества и человечества. В то же время нельзя не признать, что в христологии Севира понятие «сущность» приобретает более абстрактный характер, чем у его оппонентов-халкидонитов, и сближается по значению с понятием «свойство» (ἰδιότης) 285 . Таким образом, главным назначением термина «сущность» в системе Севира является указание на различие (διαϕορά), но ни в коем случае не на разделение (διαίρεσις). 2.2.2. Природа Свт. Кирилл Александрийский, а также и большинство послехалкидонских отцов, понимают божественную и человеческую природы, соединившиеся во Христе, как общие, а само боговоплощение мыслят как соединение в Лице (Ипостаси) Сына Божия всецелой божественной природы с общей человеческой природой в ее «начатке» ( Кол.1:18 ; Рим.11:16 ) 286 . Учение об общем характере соединившихся во Христе природ было отвергнуто Севиром в полемике с Иоанном Грамматиком Кесарийским. В своей «Апологии Халкидонского собора» этот последователь свт. Кирилла Александрийского пытался показать, что единственным путем разрешения христологической проблемы является приведение христологической терминологии в соответствие с троичной терминологией Великих каппадокийцев 287 . С этой целью Грамматик прежде всего предлагал отождествить в христологии понятия «природа» и «сущность», как это уже было принято в православной триадологии. «Для Грамматика термин “природа” (ϕύσις), – разъясняет протопресвитер Иоанн Мейендорф , – обозначает прежде всего общую субстанцию, как в троичном богословии; таким образом, халкидонское вероопределение должно быть понимаемо в свете троичной терминологии каппадокийцев» 288 . Для него Христос есть «в двух природах, то есть сущностях» (in duabus naturis, id est, substantiis) 289 . Таким образом, Иоанн пытался объяснить, что Сын Божий, воплотившись, соединил с божеством все человечество, а не только одного из представителей человеческого рода, и поэтому человеческая природа во Христе должна мыслиться как общая, то есть представляющая человеческое естество в целом. Когда Иоанн Грамматик утверждает, что Христос существует в «двух нераздельных природах», он использует термин «природа», согласно его собственному объяснению, secundum notionem genericam et significationem communem 290 . С точки зрения халкидонитской христологической традиции можно утверждать, что в этом отношении Грамматик оказался прав и задал вектор для дальнейшего развития халкидонитской христологии. Однако Севир категорически не согласился с предложением своего оппонента. Для него отождествление понятий «сущность» и «природа» в христологии казалось равнозначным утверждению, что вся Пресвятая Троица воплотилась во всех ипостасях человеческого рода! 291 Таким образом, Севир приходит к весьма смелому выводу: троичная терминология Каппадокийцев как таковая в принципе не может быть перенесена в христологию, и термин «природа» в христологии может употребляться только в значении «ипостась» 292 . Очевидно, что Севир не смог понять основную идею Грамматика. Последний говорил о integra essentia hominis в противоположность частной сущности, Севиру же казалось, что его оппонент имеет в виду natura universalis 293 . Весьма показательна в этом отношении точка зрения профессора В. С. Самуэля, считающего, что Иоанн Грамматик, «используя термин «природа» в значении «сущность», утверждал тем самым, что Христос являлся Лицом Бога Слова, существующим в двух природах – в божестве и в человечестве. Севир же критиковал это положение как подразумевающее воплощение Пресвятой Троицы во всем человеческом роде» 294 . Кроме того, согласно индийскому ученому, Севир полагал, что в системе Грамматика «человечество Христа представляет собой лишь абстрактную реальность, охватывающую весь род человеческий» 295 , иными словами, оценивал учение Иоанна как разновидность докетизма. Исходя из аристотелевского принципа – «нет природы без ипостаси», – монофизиты, в том числе и сам Севир, устанавливали жесткую связь между понятиями «ипостась» и «природа» в христологии и использовали это положение как аргумент в полемике с халкидонитами: «Тот, кто говорит об одной ипостаси (unam hypostasim), с необходимостью будет говорить и об одной природе (unam naturam)» 296 , «если же одна есть ипостась, то одна есть и природа» 297 . Согласно учителям монофизитства, не существует ни природы (ϕύσις) без ипостаси, ни ипостаси без лица (πρόσωπον). В христологии эта философская предпосылка логически ведет либо к несторианству, либо к евтихианству. Халкидониты соглашались со своими оппонентами в том, что безипостасная природа невозможна. Так, например, Иоанн Грамматик вполне согласен с Севиром в том, что «нет природы безличной (οὐκ ἔστι ϕύσις ἀπρόσωπος)» 298 . Однако сторонники Халкидона не считали, что каждая индивидуальная вещь обязательно образует свою особую ипостась, поскольку природа может осуществиться и в ипостаси иного рода, иного естества 299 . В послехалкидонской диофизитской христологии эта терминологическая проблема была решена через установление четкого различия между концептами «природа» и «ипостась». Благодаря этому различению стало возможным введение в христологический контекст понятия «воипостасное» (ἐνυπόστατον), которое, в свою очередь, окончательно закрепило различие между вышеназванными понятиями. Русский патролог С.Л. Епифанович писал: «Если бы было только две формы бытия – ипостасного (имеющего бытие само по себе) и анипостасного (не имеющего реального бытия), то во Христе нужно было бы признать вместе с реальностью человечества две ипостаси (несторианство) или, признавая одну ипостась, отрицать реальность человечества (монофизитство). Но между ὑπόστασις и ἀνυπόστατον есть еще среднее состояние ἐνυπόστατον. Этим термином обозначается такое бытие, которое существует хотя и не само по себе, а в особой ипостаси, но и не как один только случайный признак (συμβεβηκός), а как реальная сущность» 300 . Обычно это терминологическое нововведение связывают с именами Леонтия Византийского 301 и Леонтия Иерусалимского 302 , но возможно, что впервые термин «воипостасное» был введен в христологический контекст Иоанном Грамматиком 303 . Во всяком случае слово ἐνυπόστατον содержится в его произведениях, хотя однозначно и трудно утверждать, что оно используется автором именно как специальный термин для обозначения понятия «воипостасное» 304 . Иоанн Грамматик стремился утвердить за термином «ипостась» в христологии значение особого (κατὰ μέρος) существования, говорил о соединившихся во Христе божестве и человечестве как о «воипостасных сущностях» (ἐνυποστάτους ... οὐσίας) и предложил новую христологическую формулу: «две воипостасно соединенные природы (ἐνυποστάτως ἡνωμένας δύο ϕύσεις)» 305 . Конечно, Грамматик был еще далек от понимания термина «воипостасный» в смысле «осуществленный в ипостаси иного рода», тем не менее, «мы видим, что мысль Иоанна Грамматика подготовила те формы, в которых выкристаллизовалась христологическая терминология Леонтия Византийского» 306 . Тем самым халкидонитское богословие получило терминологическое средство для выражения мысли о том, что человечество Христа, хотя и является совершенной человеческой природой, в то же время не есть отдельная человеческая ипостась или лицо, то есть, иными словами, представляет собой общее естество 307 . Несомненно, учение Грамматика о воипостасности человеческой природы во Христе еще далеко от той совершенной формы, которую сообщили этой доктрине последующие авторы-диофизиты, в особенности преп. Иоанн Дамаскин . Однако, несмотря на то, что мысль Иоанна Грамматика не получила должного терминологического оформления, самая суть учения о воипостасности у него уже дана: воипостасная сущность означает для него реально существующее, но не являющееся при этом ипостасью и лицом, то есть частной сущностью. Таким образом, у Иоанна уже явно присутствует фундаментальная для халкидонитской христологии идея воипостасной сущности, идея, которую так и не смогли принять ни Севир, ни его последователи. Конечно, православные богословы, говоря об общем характере человечества Христова, имеют в виду лишь то, что оно представляет собой обновленный начаток человеческого естества, но вовсе не считают его некоей идеальной реальностью в платоническом смысле, по отношению к которой каждый индивидуум является имманентным проявлением. Поскольку человечество Господа индивидуализировано в отношении всякого другого человеческого существа, оно в определенном смысле может быть названо и частным 308 . Русский патролог священник В. Соколов писал, что человечество «во Христе не есть что-либо абстрактное, мысленное или фиктивное, но есть настоящая и реальная человеческая природа Христа, не менее полная и действительная, как и Божество Спасителя. Человеческая природа Христа есть и общая, и вместе частная природа, как имеющая особую ипостась, есть и безличная, поскольку видовая, и личная, поскольку возглавляется Ипостасью Сына Божия. Термин ἐνυπόστατον в данном случае и служит обозначением того соединительного пункта, в котором примиряются взаимные противоположности Божества и человечества, общего и частного» 309 . Однако если человечество Спасителя индивидуализированно и вполне конкретно, то в чем же тогда проявляется его общий характер? Один из величайших парадоксов православной веры заключается в том, что человечество Христа, хотя и индивидуализированно, тем не менее является не частным, а общим, поскольку оно относится к человечеству всех прочих человеков не как частное к частному, но как общее к частному, и именно поэтому св. апостол Павел называет Христа «последним Адамом » ( 1Кор.15:45 ). Мысль о том, что индивидуализированная природа может быть в то же время и общей, представлялась Севиру странной, и его аргументация в споре с Иоанном Грамматиком наглядно демонстрирует всю глубину существующих между двумя традициями расхождений. Севир указывал на то, что человечество Спасителя представляет собой конкретную человеческую плоть, одушевленную разумной душой, и потому должно мыслиться только как ипостась, но никак не сущность. Ипостась же может только участвовать в общей сущности 310 . «Также и Сам Бог Слово, одна Ипостась, поскольку соединил с Собой единичную плоть, одушевленную разумной душой, участвует и в общей сущности человечества (communemque humanitatis substantiam participat), но не считается пребывающим в сосложении со всем человеческим родом (cum toto humanitatis genere compositus)», – разъясняет Севир свою точку зрения 311 . Отсюда хорошо видно не только то, что Севир не понимает мысль своего оппонента, но и то, что для него отношение Христа к остальному человечеству принципиально не отличается от отношения к человеческому роду всякого другого человека. «Ведь разве душа Павла, – вопрошает Севир, – участвующая (participans) в разумной сущности, обладающей способностями мышления и познания, считается сущностью всех разумных душ, поскольку и сами они таким же образом участвуют в том, что является общим сущности (id, quod commune est substantiae), и [разве] поэтому мы полагаем, что все души природно соединены с телом Павла? И наоборот, [разве] мы полагаем, чтобы тело Павла, поскольку оно единородно и единосущно с другими человеческими телами и совершенно участвует в том, что является общим сущности, было сущностью всех этих тел, и [разве] считается вся человеческая плоть (omnem hominis carnem) пребывающей в сосложении с душой Павла? Безумие и очевидная глупость мыслить подобным образом» 312 . После этих рассуждений Севир переходит к окончательному выводу, в котором его позиция по данному вопросу сформулирована предельно четко: «Итак, подобным же образом и Слово Божие, поскольку Оно есть одна ипостась и природно имеет в Себе совершенным образом то, что является общим сущности (τò τοῦ κοινοῦ τῆς οὐσίας), то есть божеству, и потому есть совершенный Бог , однако не все божество (tota divinitas), a также не сущность, охватывающая три ипостаси (substantia trium hypostasium comprehensiva); и, опять-таки, в силу того, что в Отце и в Духе Святом природно пребывает то, что является общим сущности, и так же как Отец есть совершенный Бог, равным образом и Дух совершенный Бог, и соединяются по причине единосущия, мы не говорим, что вся сущность божества (totam divinitatis substantiam) соединена с этой [воспринятой] от Марии плотью, имеющей разумную душу 313 ; и, наоборот, по причине того, что одаренная умом плоть воплощенного Бога Слова в том, что является общим сущности, и в общем человечестве всех [людей] полностью и совершенно участвует (genericam omnium humanitatem plene et perfecte participat), мы не будем мыслить ее всей сущностью (totam substantiam) и человеческим родом, как это считалось бы согласно твоей невежественной болтливости, [то есть] считалось бы, что вся сущность человечества (totam humanitatis substantiam) пребывает в Слове, и Само Слово вообще воплощено во всем человечестве (toti humanitati)» 314 . Таким образом, Севир был способен представить только две альтернативных возможности: либо божество и человечество представляют собой частные природы-ипостаси, либо они являются общими сущностями, и в таком случае боговоплощение должно мыслиться как реальное соединение всей Пресвятой Троицы со всем человеческим родом. Несомненно, сам Севир держался первого варианта: естества суть частные, а термин «природа» должен употребляться в христологии исключительно в узком значении ипостаси как частной сущности. Данная особенность Севировой христологии находит полное одобрение со стороны профессора В. С. Самуэля, который представляет Севира как последовательного приверженца так называемой симметричной христологической схемы, учившего, что единый Христос слагается из двух природ, двух ипостасей и в определенном смысле даже из двух лиц. Индийский профессор отрицательно оценивает халкидонитскую концепцию воипостасного бытия, считая, что ее создатели понимали человеческую природу во Христе абстрактно, в смысле аристотелевской второй сущности (secondary ousia). Полемизируя с учением халкидонитов, он говорит о «собственном ипостасном или личном статусе» (own hypostatic or personal status) человечества Христова и «личном принципе» (personal principle) человечества Христова. Вне зависимости от того, какой именно смысл вкладывает нехалкидонитский богослов в эти выражения, очевидно, что для него человечество Спасителя представляет собой только частную индивидуализированную реальность, а Сам Христос как Человек есть лишь «один из членов человечества» (one member of the human race) 315 . Отождествление понятий «природа» и «ипостась» в христологии не было для Севира случайностью или только одним из полемических приемов в споре с Иоанном Грамматиком. Несомненно, что здесь мы имеем дело с сознательной и последовательной позицией: отсутствие в системе Севира терминологической согласованности между тринитарным и христологическим уровнями нисколько его не смущало. В одном из своих посланий он прямо говорит, что богословский язык может изменяться при переходе от тайны к тайне, от собственно богословия к икономии, и в таинстве воплощения термины «природа» и «ипостась» принимают новые значения 316 . Эта отличительная черта Севировой христологии была хорошо известна последующим православным полемистам с монофизитством. На нее как на одно из важнейших положений севирианского учения указывал, в частности, преп. Максим Исповедник 317 , а преп. Иоанн Дамаскин полагал, что одно из основных заблуждений монофизитов состоит в том, что «они признают естество и ипостась за одно и то же (τò ταὐτòν λέγειν τὴν ϕύσιν καὶ τὴν ὑπόστασιν)» 318 . 2.2.3. Ипостась и лицо Как уже было отмечено, в общем философском плане термины «ипостась» и «лицо» являются для Севира равнозначными, это же справедливо и в отношении его триадологии. Однако в христологическом контексте между ними выявляется принципиальное различие. Так, допуская возможность использовать в отношении исходных элементов богочеловеческого единства термины «природа» (φύσις) и «ипостась», Севир категорически отказывается применять в этих целях термин «лицо» (πρόσωπον). В «Послании к синкеллу Фоме» он писал: «... для тех, кто исповедует ипостасный союз, невозможно называть лицами ипостаси или природы, из которых составлен Эммануил» 319 . В «Послании к комиту Экумению» Севир объясняет свое неприятие формулы ἐκ δύο προσώπων тем, что она предполагает пред существование человечества моменту воплощения 320 . Принимая христологические формулы «из двух природ» и «из двух ипостасей», Севир категорически отрицает формулу «из двух лиц» (ἐκ δύο προσώπων) 321 , хотя некоторые православные полемисты, например, Иоанн Грамматик 322 и преп. Евлогий Александрийский 323 , считали, что эта формула неизбежно вытекает из предпосылок Севировой системы. В полемике с Иоанном Грамматиком Севир столь же решительно отвергает как формулу «соединение из двух лиц» (unionem... ex duabus personis) 324 , так и формулу «соединение по лицу» (unionem secundum personam) 325 . Иоанн Грамматик старался донести до своих оппонентов-антихалкидонитов мысль о том, что в христологии «природа» должна пониматься в значении «сущность», поскольку в противном случае пришлось бы признать за этим термином значение частной сущности (ипостаси), а это неизбежно приведет к несторианскому учению о Христе, слагающемся из двух лиц 326 . Севир, отказываясь отождествить в христологии термины «природа» и «сущность» и не принимая учение о воипостасном характере человечества Спасителя, тем не менее, прекрасно понимал, что во избежание крайностей евтихианства и несторианства необходимо каким-то образом разрубить эту цепочку жестко связанных друг с другом терминов: «природа» – «ипостась» – «лицо». С этой целью он вводит в свою терминологическую систему различие между двумя типами ипостасей: самобытными (ἰδιοσύστατοι) и несамобытными (οὐκ ἰδιοσύστατοι). «...Ипостась же, – разъясняет Севир, – представляет собой некое индивидуальное подлежащее, которое мы называем также лицом (personam), когда она существует самобытно (in proprietate subsistentiae subsistit)» 327 . «Что же касается сложной вещи, [например], Эммануила или какого-нибудь человека, то элементы, из которых они слагаются, хотя бы и пребывали без какого-либо изменения [каждый] в своей ипостаси (absque mutatione quidem in hypostasi sua maneant), отдельное же лицо (persona vero propria) да не приписывается каждому элементу; что же касается существующих самобытно (quae in propria subsistentia; ἰδιοσυστάτως), то поскольку разделяются в ипостасях, определяются также [как пребывающие] в различных лицах» 328 . Таким образом, по Севиру, самобытная ипостась всегда образует отдельное лицо, в то время как ипостась несамобытная собственного лица не имеет и лицом не является. Существенное отличие самобытной ипостаси как лица от несамобытной ипостаси состоит в том, что лицо всегда имеет свое особое имя собственное 329 . Самобытные ипостаси могут быть простыми (simplex), как, например, Отец, Сын и Святой Дух 330 , так и сложными или составными (composita; σύνθετος). Примерами последних могут служить всякий человек, а также Богочеловек Иисус Христос . Однако между Христом и прочими людьми имеет место существенное различие. Всякий человек слагается из двух простых несамобытных ипостасей, то есть души и тела, тогда как Христос представляет Собой результат соединения простой самобытной ипостаси Бога Слова с составной, но несамобытной человеческой ипостасью 331 . Особое значение для уяснения смысла понятий «ипостась» и «лицо» в системе Севира имеет четвертая глава второй книги «Против нечестивого Грамматика»: «Итак, хотя душа и тело, из которых состоит один человек, сохраняют [каждое] свою ипостась без слияния, ибо ни одно не изменяется в другое, поскольку же существуют в сосложении, а не по отдельности, – собственное лицо (propria... persona) им не приписывается; то же, что из них образуется, являет одну ипостась и одно лицо. Так и Эммануил, [состоящий] из божества и человечества, то есть человеческой плоти, одушевленной разумной душой, совершенно сохраняющихся согласно своему закону, есть одно Лицо через соединение, без изменения и без слияния, из двух в единстве, [ибо] Бог Слово Свою Ипостась, то есть Свое предвечное божество, без изменения сохраняет (hypostasim suam... sine mutatione tenente), и человечество, которое Он с Собой неизъяснимым образом соединил, в своей ипостаси без изменения пребывает (in sua hypostasi sine mutatione manente), поэтому невозможно, чтобы каждому из них, то есть божеству Единородного и человечеству с ним соединенному, приписывалось собственное лицо, так как они находятся [в состоянии] сосложения, и ни коим образом не являются [существующими] самобытно и раздельно (minimeque in proprietate subsistentiae subsistent separateque reperiuntur), но в результате богоприличного и непостижимого соединения божества и человечества между собой, одна из двух совершилась Ипостась (una ex utraque... absolvitur hypostasis) и, следовательно, одно Лицо, то есть Самого Слова Воплощенного» 332 . Таким образом, говоря и о человеческой природе, и о Христе, Севир использует термин «ипостась» как для обозначения исходных элементов единства, так и продукта их соединения. Причем наименование «ипостась» прилагается к исходным элементам единства и после того, как соединение уже совершилось. Тем самым употребление терминов «ипостась» и «лицо» в системе Севира отличается от их использования послехалкидонскими богословами-диофизитами, для которых эти термины, в соответствии с оросом Халкидонского собора, и в христологии являются синонимами. «Существует пять обозначений для ипостаси: [собственно] «ипостась», «лицо», «образ», «особое» и «индивид"», – говорит преп. Анастасий Синаит 333 . Однако нет оснований полагать, что эта особенность богословского языка является полностью изобретением Севира, скорее всего, монофизитский богослов лишь систематизировал ту христологическую терминологию, которая имела место у дохалкидонских авторов, прежде всего у свт. Кирилла Александрийского. Хотя у последнего мы не встречаем четко сформулированного различия между понятиями самобытной и несамобытной ипостаси, тем не менее само употребление святителем термина «ипостась» свидетельствует о том, что значение данного термина в его христологическом учении в общем не отличается от Севирова. Действительно, в одних случаях свт. Кирилл использует этот термин применительно к исходным элементам богочеловеческого единства 334 и говорит о его равнозначности с термином «природа» 335 , в других – употребляет термин «ипостась» для указания на единство богочеловеческого лика 336 и прямо отождествляет его с «лицом» 337 . Иоанн Грамматик старался доказать, что во всех случаях употребления свт. Кириллом термина «ипостась» для обозначения элементов соединения святитель понимает под ипостасью общую сущность 338 . Однако представляется, что Иоанн не вполне прав, поскольку он рассматривает кирилловы тексты с точки зрения послехалкидонской диофизитской терминологии, где «ипостась» однозначно предполагает самобытное существование. Для свт. Кирилла данный термин скорее означал просто индивидуализированное, реальное бытие в противоположность реально не существующему 339 . Не случайно наименование божества и человечества Спасителя «ипостасями» встречается главным образом в его произведениях, адресованных представителям антиохийской богословской традиции (Несторий, блж. Феодорит, восточные епископы), подозревавшим святителя в докетизме. Используя таким образом термин «ипостась», свт. Кирилл, видимо, стремился показать, что он далек от понимания богочеловеческого единства как «союза неипостасного рабского образа с ипостасным 340 божественным образом (συνάϕειαν δουλοπρεποῦς καὶ ἀνυπoστάτου μορφῆς πρòς ἐνυπόστατον καὶ θείαν μορϕὴν)» 341 . Двумя же лицами ипостаси являлись бы, по свт. Кириллу, лишь в том случае, если бы они полагались как обладающие собственным и отдельным бытием 342 . Поэтому нет ничего удивительного в том, что Севир, излагая свое понимание соотношения терминов «ипостась» и «лицо», ссылается именно на авторитет Александрийского архиепископа 343 . Другой важной особенностью употребления Севиром терминов «ипостась» и «лицо» является последовательное утверждение о нетождественности Ипостаси и Лица Христа Ипостаси и Лицу Бога Слова до воплощения. Архиепископ Фиатирский Мефодий считает, что в христологии Севира «существует различие между Сыном до воплощения и Сыном воплотившимся, поэтому Ипостась и Лицо Христа не являются просто Ипостасью и Лицом Бога Сына» 344 . Эту особенность Севировой христологической терминологии выделяет и В. С. Самуэль, утверждающий, что, согласно Севиру, ипостась Иисуса Христа не тождественна ипостаси предвечного Логоса, но «есть единая Ипостась, которая составилась в результате соединения божества и человечества» и представляет собой Лицо Бога Слова в воплощенном состоянии 345 . Некоторые исследователи видят в этом утверждении едва ли не отрицание Севиром личностной самотождественности Сына Божия до и после воплощения 346 . Действительно, ни свт. Кирилл, ни послехалкидонские авторы-диофизиты никогда не говорили о нетождественности Ипостаси (Лица) Христа Ипостаси (Лицу) Предвечного Слова. В послехалкидонском православном богословии термин «ипостась» бы фактически отождествлен с «лицом» и мог употребляться в тех же трех основных значениях: совокупность отличительных особенностей индивида 347 , физическое лицо 348 , онтологическое лицо. В соответствии с третьим значением многие сторонники Халкидона прямо говорят о тождественности Ипостаси Христа и Ипостаси Бога Слова. Так, Леонтий Иерусалимский писал: «В последние времена Само Слово, облекши плотью Свою Ипостась и Свою природу, которые существовали прежде Его человеческой природы и которые прежде веков были бесплотны, воипостазировало Свою человеческую природу в Свою собственную Ипостась (τῇ ἰδίᾳ ὑποστάσει... ἐνυπέστασεν)» 349 . По разъяснению преп. Максима Исповедника , «...единая Ипостась Христа, состоящая из плоти и божества через природное соединение, то есть истинное и подлинное соединение, стала посредством этого невыразимого соединения общей Ипостасью для плоти и Божества. Я говорю общей, потому что одна и та же Ипостась возникла из соединения или, лучше сказать, она как прежде, так и сейчас, является одной и той же Ипостасью Слова» 350 . Преп. Иоанн Дамаскин учит, что «сама Ипостась Бога Слова сделалась ипостасью для плоти, и прежде бывшая простой, Ипостась Слова соделалась сложною, сложенною из двух совершенных естеств – Божества и человечества» 351 . По мнению преп. Феодора Студита , «соединение божественной и человеческой природы произошло в единой Ипостаси Слова (ἐv τῇ μιᾷ τοῦ Λόγου ὑποστάσει)» 352 . Феодор Абу Курра утверждает: «Мы же, православные, говоря о том, что Христос есть единая сложная Ипостась (μίαv σύνθετοv ὑπόστασιν), не иную подразумеваем, кроме как Ипостась вечного Сына, единую Ипостась от Троицы (οὐχ ἑτέραν παρὰ τὴν τοῦ ἀϊδίου Υἱοῦ νοοῦμεν ὑπόστασιν τὴν μίαν οὖσαν τῆς Τριάδος)» 353 . Булус ар-Рахиб, епископ Сайды (Сидона), виднейший арабоязычный мелькитский (православный) богослов XII в., излагая православное учение, говорит, что «мелькиты исповедуют Господа Христа, рожденного от Госпожи Марии единой божественной Ипостасью» 354 . Севир же придерживается более архаичной терминологии, где «ипостась» и «лицо» обозначают живое существо во всей его психофизической целостности, то есть исключительно в значении физического лица. В рамках такой терминологической системы утверждение тождественности Ипостасей Христа и предвечного Сына Божия равнозначно отрицанию реальности боговоплощения. Что касается понятия онтологического лица, то оно не вполне чуждо и Севиру, хотя для его выражения у него и нет специального термина. Ведь за Ипостасью, возникшей в результате соединения божества и человечества, он сохраняет прежнее имя собственное и именует ее Ипостасью Бога Слова, хотя и добавляет всегда слово «воплощенного». Во всяком случае, Ж. Лебон утверждает, что «абсолютная идентичность личности Логоса и Христа является... отправной точкой и главным принципом всей монофизитской христологии», в том числе и Севировой 355 . Р. В. Селлерс также считает, что в системе Севира Логос есть одно и то же Лицо до и после воплощения 356 . Таким образом, мы можем выделить следующие основные особенности христологической терминологии Севира Антиохийского: 1) термин «сущность» (οὐσία) последовательно отличается от термина «природа», а само понятие «сущность» сближается с понятием «свойство» (ἰδιότης); 2) термим «природа» (ϕύσις) является равнозначным с термином «ипостась» (ὑπόστασις) и используется только в значении конкретного индивидуализированного бытия (=частной сущности); 3) ипостаси делятся на самобытные (ἰδιοσύστατοι) несамобытные (οὐκ ἰδιοσύστατοι), из которых первые являются также и лицами, причем термин «лицо» (πρόσωπον) употребляется только в узком значении физического лица. 3. Основные христологические формулы Севира Большинство христологических формул в системе Севира Антиохийского заимствованы им у свт. Кирилла Александрийского 357 . Именно отказ от этих формул или, правильнее сказать, их отсутствие в оросе IV Вселенского собора явилось в глазах монофизитов главным преступлением Халкидона 358 . Севир также повторяет эти обвинения против Халкидонского собора, требуя, чтобы ему показали, где в соборном вероопределении или в томосе папы Льва говорится о «ипостасном соединении» (καθ' ὑπόστασιν ἕνωσιν) или о «соединении естественном» (σύνοδον ϕυσικὴν), где содержатся формулы «единый Христос из обеих [природ]» (ἐξ ἀμϕοῖν ἕνα Χριστόν) и «единая природа Бога Слова воплощенная» (μίαν ϕύσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένην) 359 . Таким образом, в этой цитате Севира приведены все три основные формулы, которые он, одной стороны, полагает в основание своей христологической системы, а с другой, использует в качестве оружия в борьбе против Халкидона: «из двух природ», «ипостасное (физическое) соединение», «единая природа Бога Слова воплощенная». 3.1. «Из двух природ» Ко времени Севира формула «из двух природ» (ἐκ δύο ϕύσεων) имела уже достаточно долгую историю. Севир в подтверждение святоотеческого происхождения данной формулы ссылается на одно из произведений Аполлинария Лаодикийского, ошибочно считая этот труд принадлежащим перу папы Юлия Римского 360 . На Константинопольском соборе 448 г. эту формулу согласился принять Евтих 361 . В Халкидоне Диоскор Александрийский противопоставлял формулу «из двух природ» соборному определению, в котором говорилось о двух природах во Христе после соединения 362 . Встречается это выражение и в произведениях некоторых монофизитских авторов – предшественников Севира, например, у Филоксена Маббугского 363 . Тем не менее, как отмечает Ж. Лебон, до Севира эта формула не имела для монофизитского богословия существенного значения и даже считалась подозрительной как допускающая возможность диофизитского истолкования 364 . Севир первым из противников Халкидонского собора отвел формуле «из двух природ» центральное место в своей христологической системе 365 , причем решающее значение для него имел тот факт, что этим выражением пользовался свт. Кирилл Александрийский 366 . Помимо полного варианта формулы – «из двух природ» – Севир активно использовал и сокращенный: «из двух» (ἐκ δύο) 367 . Эту формулу монофизиты последовательно противопоставляли диофизитским формулам, в которых говорится о двух природах после соединения 368 . По словам Грилльмайера, благодаря Севиру, «из двух» превратилось в «шиболет антихалкидонской христологии» 369 . Диофизиты после Халкидонского собора также продолжали употреблять эту формулу, однако они вкладывали в нее смысл, явно отличный от того, который сопрягал с данным выражением Севир. Это объясняется, прежде всего, тем, что послехалкидонские отцы, так же, впрочем, как и свт. Кирилл, рассматривали соединившиеся во Христе природы как общие и потому не противопоставляли формулы «из двух природ» и «в двух природах», а, напротив, считали их дополняющими одна другую. Так, согласно Леонтию Иерусалимскому, формула «из двух природ» указывает на общие природы божества и человечества, соединившиеся во Христе, тогда как посредством формулы «в двух природах» акцентируется конкретный характер человечества, воипостазированного в Ипостаси Сына Божия 370 . По Севиру же, соединившиеся естества являются частными сущностями или ипостасями, то есть человечество Спасителя для него не есть природа человечества, но человечество, принадлежащее одному из человеческих индивидуумов, в равной мере и Его божество не есть общая божественная природа, но божество Слова. Отличие Севирова учения от халкидонитского проявляется и на терминологическом уровне. Так, Севир пользовался не только формулой «из двух природ», но и формулой «из двух ипостасей» (ἐκ δύο ὑποστάσεων). Его «Послание к синкеллу Фоме» показывает, что он воспринимал эти выражения как совершенно равнозначные 371 . По этой же причине Севир, хотя и отрицал в полемике с Юлианом и Сергием Грамматиком слияние природ во Христе по сущности, тем не менее, не принимал предложенную Иоанном Грамматиком формулу «из двух сущностей» (ἐκ δύο οὐσιῶν) и отрицал, что Христос «есть из двух сущностей – общего божества и родового человечества» 372 . Халкидонитские диофизиты придерживались прямо противоположной точки зрения. Так, согласно преп. Иоанну Дамаскину , «вся божественная природа (πᾶσα ἡ θεία ϕύσις) соединилась со всем человеческим естеством (πάσῃ τῇ ἀνθρωπίνῃ ϕύσει), а не часть с частью (οὐ μέρος μέρει)» 373 . «Утверждаем же... – продолжает Дамаскин, – что соединение произошло из общих сущностей (κοινῶν οὐσιῶν)... И когда говорим, что естество Слова воплотилось, то, согласно с учением блаженных Афанасия и Кирилла, разумеем, что с пло-тию соединилось божество» 374 . Мнение же о том, что во Христе соединились частные сущности божества и человечества, авторами-халкидонитами безусловно отвергается. Леонтий Иерусалимский пишет относительно Ипостаси Христа: «Мы согласны с ипостасью, если она мыслится как сложенная из природ, а если из ипостасей, то нет» 375 . Согласно преп. Максиму Исповеднику , тот, кто утверждает, «что из ипостасей или лиц произошло соединение, принял мнение Эвиона, Павла Самосатского и Нестория» 376 . При этом сторонники Халкидона вполне осознавали отличие своей позиции по данному вопросу от севирианской. Например, согласно преп. Анастасию Синаиту, Севир учил, что «из двух частных сущностей или ипостасей составилась единая природа Христа» 377 . Вероятно, именно эту мысль имели в виду и те халкидонитские полемисты, которые старались приписать севирианам учение о двух лицах во Христе. Несомненно, что именно в учении о соединившихся во Христе природах как о частных сущностях аристотелизм Севира проявляется наиболее ярко. Таким образом, за одной и той же формулой «из двух природ» скрываются два принципиально различных понимания сущности боговоплошения и богочеловеческого единства. Для лучшего понимания этого различия рассмотрим, каким образом излагает севирианскую концепцию боговоплошения В. С. Самуэль, и сравним ее с позицией халкидонитов. Индийский ученый исходит из предпосылки, что природа может пониматься либо в значении сущности (ousia), либо в значении ипостаси (hypostasis). Поскольку конкретным индивидуализированным бытием обладают только ипостаси, человеческая природа во Христе не могла бы существовать конкретно, если бы она не имела лица (without subsisting in a person), и если Сын Божий представляет Собой вечную Ипостась, в Которой индивидуализирована божественная сущность, то и человеческая сущность также должна быть в соединении с Ним индивидуализирована, то есть стать ипостасью (nature as hypostasis). Подобно халкидонитским отцам, Севир утверждает, что человечество Христа не предсуществовало воплощению и индивидуализация человеческой сущности произошла в самый момент воплощения. Однако далее богословская мысль севириан и халкидонитов существенным образом расходится. По мнению последних, в воплощении ипостасные свойства человечества Христова непосредственно усвояются Лицом Бога Слова и потому не образуют особой человеческой ипостаси. Таким образом, Ипостась (Лицо) Бога Слова становится в воплощении и Ипостасью (Лицом) воипостазированного человечества. По Севиру же, человеческая сущность, индивидуализируясь, становится человеческой ипостасью, соединенной с Ипостасью Логоса. Отличием этой человеческой ипостаси от других ипостасей человеческого рода является ее несамобытный характер. Таким образом, для халкидонитских авторов человечество Спасителя не есть человечество какого-либо человеческого индивидуума, но начаток обновленного человечества, что дает основание, несмотря на его индивидуализацию, говорить об этой воипостасной реальности как об общем естестве. Для Севира же человечество Христово есть ипостась, частная сущность, поэтому и Сам Христос как человек является всего лишь только одним из членов человеческого рода (one member of the human race), Который в ипостасном соединении с Богом Словом этот род представляет 378 . Как мы видим, Севир, а за ним и профессор В. С. Самуэль, мыслят последовательно в аристотелевских категориях, – ипостась для них есть только индивидуализация общей природы 379 . Севир не мог принять установленное его современниками – Иоанном Грамматиком и, в особенности, Леонтием Византийским – различие между концептами «природа» и «ипостась», которое они выводили из каппадокийской триадологии. «И не может быть сомнений в том, – утверждает протопресвитер И. Мейендорф , – что выработанное Леонтием понятие ипостаси , как личного бытия, «бытия в себе», одно только способно дать возможность применения терминологии каппадокийцев к христологии. Ибо если определять ипостась просто как индивидуальное существование родового понятия природы, или как внутреннее выражение сущности, то неизбежно было бы признать во Христе две ипостаси , два индивидуума, два лица. Именно это видел Севир Антиохийский в халкидонском определении, поскольку он отказывался признавать различие между ипостасью и природой. Поэтому Христос Халкидонского собора представлялся ему как синтез двух различных существ» 380 . Тем самым можно утверждать, что христологическая доктрина Севира имеет то же онтологическое основание, что и учение Нестория. Различие заключается лишь в том, что для несториан человеческое лицо во Христе мыслится как актуально существующее, тогда как для севириан оно только логически предшествует моменту соединения природ-ипостасей. Установленное различие между двумя христологическими концепциями может помочь объяснить один весьма примечательный исторический факт. В середине и во второй половине шестого столетия, когда христологическая доктрина Севира была усвоена большинством нехалкидонитов, монофизитская община была поколеблена тринитарными ересями, тритеизмом в Сирии и так называемым тетратеизмом в Египте 381 , тогда как в среде сторонников Халкидона тринитарных заблуждений не было почти вовсе. Представляется, что единственным объяснением этого факта является отсутствие в нехалкидонитском богословии соответствия между двумя терминологическими уровнями: троичной каппадокийской терминологией и христологической терминологией Севира. Православное диофизитское богословие в учении о воплощении четко различает два порядка: ипостасный (личный) и природный (естественный). С одной стороны, усвоение (ἰδιοποίησις) человеческой природы принадлежит только второму Лицу Пресвятой Троицы – Сыну Божию, и человечество воипостазировано только в Его Лице. Это событие относится к ипостасному (личному) порядку. С другой стороны, освящение и обожение 382 воипостазированного человечества через его соединение с божеством является общим действием божественной природы, и, следовательно, в нем участвуют все три божественных Лица. Это действие принадлежит порядку природному 383 . В учении Севира, где воплощение мыслится как соединение двух частных сущностей или ипостасей, эти два порядка фактически не могут быть различены. Согласно монофизитскому богослову, в момент воплощения Бог Слово единым действием и лично усвояет Себе человеческое естество и в то же время как Ипостась природно его с Собой соединяет! Однако каким образом тварь может быть природно соединена с одной из божественных Ипостасей и в то же время не быть соединенной с двумя другими, ей единосущными? Таким образом, призрак воплощенной Троицы, который Севир усматривал в учении Иоанна Грамматика, появляется и в его собственной системе, и тритеизм в этом отношении следует признать вполне логичной реакцией. Какой же смысл, однако, вкладывал монофизитский богослов в формулу «из двух природ», если он понимал термин «природа» исключительно в значении частной сущности и, без сомнения, исключал возможность предсуществования человеческой природы-ипостаси моменту воплощения? 384 В. В. Болотов и Ж. Лебон независимо один от другого предлагают фактически одинаковую интерпретацию этой формулы. В христологии Севира выражение «из двух» необходимо для того, чтобы указывать на различие между божеством и человечеством по природному качеству и тем самым отвергать слияние естеств по сущности 385 . Однако никакого реального двойства и тем более предсуществования человечества моменту соединения эта формула, по Севиру, не предполагает. «Весь процесс, который приводит к различению и утверждению δύο ϕύσεις ἐξ ὧν ὁ Χριστός совершается в логическом порядке, полностью подготовлен разумом, который размышляет о двойственности элементов...», – разъясняет Ж. Лебон 386 . В действительности же Севир считает невозможным после соединения счислять природы. По Севиру, «считать можно лишь то, что имеет самобытность» 387 , иными словами, считать – значит полагать вещь как самобытную ипостась и лицо. Таким образом, формула «из двух природ» в системе Севира не относится к реальной действительности, она допускается «потому, что она относит разум к идеальному состоянию божественного и человеческого вне единства, и в некотором роде к идеальному моменту, предшествующему единству» 388 . Само же единство понимается Севиром так, что «два» превратилось в «одно». Согласно монофизитскому богослову, формула «из двух природ означает упразднение двойства» (ex duabus naturis est destructivum dualitatis) 389 . После того как вследствие соединения образовалась единая природа, для человеческой мысли кончается право указывать на различие естеств и называть элементы, из которых составился Христос (τὰ ἐξ ὧν, δυάς). В последовательном отрицании возможности исчислять природы после соединения, и даже, более того, в отказе вообще прилагать к богочеловеческому единству категорию числа как таковую, что В. В. Болотов определил как «отвращение к цифре», «выражается формальная сторона монофизитства Севира» 390 . Следует отметить, что такого «отвращения», фактически возведенного в ранг методологического принципа, мы не встречаем в творениях свт. Кирилла Александрийского 391 . 3.2. «Единая природа Бога Слова воплощенная» Севир Антиохийский воспринял формулу «единая природа Бога Слова воплощенная» (μία ϕύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη) как неотъемлемую часть александрийского богословского наследия 392 . Так же, как свт. Кирилл, он связывал происхождение этой формулы с именем свт. Афанасия Александрийского 393 . Однако в христологической системе Севира это формула приобретает значение, существенно отличное от того, что мы наблюдаем у свт. Кирилла. В свое время Ф. Лоофс сделал весьма тонкое замечание относительно различия в понимании формулы «единая природа Бога Слова воплощенная» свт. Кириллом и Севиром. Однако, вероятно, благодаря последующим произведениям Ж. Лебона, это замечание оказалось незамеченным позднейшими исследователями. Лоофс считал, что в указанной формуле выражение μία ϕύσις для свт. Кирилла означает Λόγος ἄσαρκος, то есть указывает только на соединенную с плотью божественную природу, тогда как у Севира данное выражение приобретает значение Λόγος ἔνσαρκος, иными словами, указывает на результат (продукт) соединения божества и человечества 394 . Лебон ответил на это весьма неубедительной попыткой доказать, что и для Севира в формулах «единая природа Бога Слова воплощенная» и «сложная природа» (σύνθετος ϕύσις) слово ϕύσις также указывает только на божество Слова и не имеет результирующего значения 395 . Тем не менее, сравнивая употреблении данной формулы свт. Кириллом и Севиром, мы можем указать, по крайней мере, на три существенных различия. а) Свт. Кирилл говорил исключительно о единой природе Сына (Слова), никогда не употреблял формулу «единая природа Христа (Эммануила)» и вообще не выражал идею единства Богочеловека в категориях природы, используя в этих целях, подобно послехалкидонским диофизитам, термины «ипостась» и «лицо» 396 . Севир же говорил уже не только о единой природе Сына, но и о «единой природе Христа» (μία ϕύσις τοῦ Χριστοῦ) 397 . Во втором «Слове к Нефалию» он говорит: «Исповедуется, что Эммануил есть одна природа (unam naturam confitetur Emmanuelem)» 398 . Кроме того, он ввел в свою догматическую систему и некоторые другие формулы, которых не было у свт. Кирилла: «единая сложная природа» (μία ϕύσις σύνθετος) 399 и «единая природа после соединения» (μία ϕύσις μετὰ τὴν ἕνωσιν) 400 . Как считает Грилльмайер, в христологии Севира нет различия в использовании формул «единая природа Бога Слова воплощенная» и «единая сложная природа» 401 . Целиком и полностью согласен с этим мнением и В. =С. Самуэль 402 . Для профессора-нехалкидонита также совершенно естественно говорить о Христе как о единой природе: «Иисус Христос есть... единая «сложная» природа» 403 . б) Свт. Кирилл никогда не использовал рассматриваемую формулу в качестве определения Христа, то есть у него нет высказываний, которые строились бы по типу: Христос есть единая воплощенная природа. Севир же употребляет эту формулу именно как формальное определение Христа 404 : «...Сам Христос... мы исповедуем... есть единая природа Бога Слова воплощенная» (unam naturam Dei Verbi incarnatam) 405 . В. С. Самуэль повторяет Севира почти дословно: «Христос... есть одновременно совершенный Бог и совершенный человек. Он – единая воплощенная природа... Бога Слова» 406 . в) У свт. Кирилла нигде не говорится, что единая воплощенная природа Слова образовалась из двух природ или составилась из божества и человечества. Для Севира же такой образ выражения является совершенно естественным: «из двух природ, из божества и человечества (ex duabus naturis, ex divinitate et humanitate), показуется... единая природа Бога Слова воплощенная» 407 . Только во второй книге «Против нечестивого Грамматика» содержится, по крайней мере, четырнадцать (!) высказываний подобного рода 408 . Такое же понимание формулы «единая природа Бога Слова воплощенная» характерно и для современных последователей Севира. Причем свое понимание они стараются навязать и свт. Кириллу. Так, митрополит Дамиеттский Бишой пишет: «Под словом «единая» он [свт. Кирилл] понимает природу, составившуюся из двух природ (one nature out of two natures)... Учение свт. Кирилла Александрийского в главном состоит в том, что Иисус Христос есть единая воплощенная природа из двух природ... Термин «природа» (physis), использованный свт. Кириллом в этой формуле, означает природу, хотя он использовал и другую похожую формулу «единая ипостась Бога Слова воплощенная"» 409 . Таким образом, одна и та же формула используется двумя древними авторами – Севиром и свт. Кириллом – в существенно различных значениях. Под «единой природой» свт. Кирилл понимает всецелую божественную природу, которая в воплощении соединяется в Лице Сына Божия с общей человеческой природой в ее начатке и потому созерцается теперь уже не сама по себе, но как единая, то есть соединенная с совершенным человечеством (плотью). Таким образом, еще задолго до Лоофса, понимали свт. Кирилла и древние авторы-халкидониты. Например, Иоанн Грамматик писал: «Так, следовательно, когда святой Кирилл употребляет [термин] «природа» (naturam) в единственном числе, и затем прибавляет «Бога Слова» (Dei Verbi), он обозначает [тем самым] общую сущность божества (communem divinitatis substantiam signifïcat)» 410 . Севир с этим мнением Иоанна Грамматика был категорически несогласен. Значит, и по мнению древних авторов, слово «воплощенная» является в языке свт. Кирилла не характеристикой единой, пусть даже и сложной, природы Христа, но только указанием на полноту и совершенство человечества, соединенного с природой божества. В полемике с Несторием, в христологии которого воплощение понималось как внешнее подлеположение двух личностно разных индивидуальных природ-ипостасей, данная формула давала свт. Кириллу возможность выразить два важнейших и неразрывно связанных между собой положения своего сотериологического учения: а) общий характер соединившихся природ; б) единство и самотождественность личностного субъекта до и после воплощения. В то же время формула «единая природа Бога Слова воплощенная» не является для свт. Кирилла определением Христа. Она говорит лишь о домостроительстве спасения, представляя собой описание богочеловеческого единства. Интересно, что и преп. Максим Исповедник прямо называет Кириллову формулу «единая природа Бога Слова воплощенная» перифразой (περίϕρασις), то есть описанием «единства, являющим две природы одновременно» 411 . Но при этом данная формула не рассматривается свт. Кириллом как результирующая, то есть претендующая на то, чтобы формально определить единого Христа как результат соединения двух природ и тем самым выразить идею богочеловеческого единства в категориях природы 412 . Для Севира же, в отличие от свт. Кирилла и послехалкидонских диофизитов 413 , формула «единой воплощенной природы» является именно результирующей, и «единая природа» означает для него не божественное естество Слова, а продукт соединения двух природ. Грилльмайер отмечает, что в системе Севира «mia physis не остается уже только отправной точкой, но становится также результатом соединения» 414 . При этом слово «воплощенная» перестает быть указанием на вторую природу, как у халкидонитских диофизитов, и превращается в характеристику единой природы Слова (Христа). Тем самым данная формула фактически становится для Севира формальным определением Христа через понятие «природы». Таким образом, Севир действительно унаследовал формулы «единая природа Бога Слова воплощенная» и «из двух природ» от свт. Кирилла, однако, в отличие от последнего, он в своей системе соединил их, практически превратив во взаимодополняющие части новой формулы, которая наиболее точно выражает Севирово понимание сущности богочеловеческого единства: «из двух природ единая природа Бога Слова воплощенная» 415 . 3.3. Ипостасное и природное соединение Свт. Кирилл Александрийский, выражая идею единства Христа посредством терминов «лицо» и «ипостась», часто использовал формулы «соединение по ипостаси» (ἕνωσις καθ' ὑπόστασιν) и «ипостасное соединение» (ἕνωσις ὑποστατική) 416 . Вслед за свт. Кириллом Севир также регулярно пользовался этими формулами 417 . Отказ от этих Кирилловых выражений, наряду с отказом от формул «из двух природ» и «единая природа Бога Слова воплощенная», Севир вменял в вину Халкидонскому собору 418 . Что касается указанных формул, то здесь Севир, по крайней мере формально, был прав 419 , однако его обвинение в отношении выражения «ипостасное соединение» следует признать несправедливым. В оросе собора об ипостасном соединении, действительно, не говорится, но на соборе было зачитано и получило соборное одобрение послание свт. Кирилла к Несторию «Некоторые своим суесловием...», в котором выражение καθ' ὑπόστασιν применительно к соединению божества и человечества во Христе употребляется четыре раза 420 . Смысл данной формулы был раскрыт самим свт. Кириллом. Александрийскому святителю, рассматривавшему соединившиеся во Христе природы как общие, было необходимо показать, что рождение Бога Слова по человечеству не привело к появлению новой человеческой ипостаси, и таким образом утверждать единство и самотождественность личностного субъекта во Христе до и после воплощения. Этот момент в христологическом учении святителя был достаточно сложен для понимания, ведь по философским представлениям того времени, «в собственном смысле слова рождение есть добавление ипостаси в тождестве природы... Ибо где [происходит] новое рождение, там становится известным и добавление лица» 421 . Обращаясь к Несторию, святитель писал: «Если бы мы стали отвергать ипостасное соединение (τὴν καθ' ὑπόστασιν ἕνωσιν) как что-то непонятное и странное, то мы должны были бы признать двух сынов... и одного называть собственно человеком, удостоенным звания Сына, а другого – собственно Словом Бога, как имеющего имя и достоинство сыновства по Своему естеству. Посему не должно разделять единого Господа Иисуса Христа на два сына» 422 . Таким образом, в понимании свт. Кирилла, «ипостасное единство» означает такой тип соединения двух природ, результатом которого является единое живое существо, характеризующееся единством личностного субъекта, то есть единая ипостась. Нет оснований полагать, что Севир сопрягал с этой формулой какой-то иной смысл. Отличие, однако, заключается в том, что единая ипостась мыслится монофизитским богословом не как результат соединения двух общих природ, а двух ипостасей – самобытной божественной и несамобытной человеческой. Несколько сложнее обстоит дело с формулами «природное соединение» (ἕνωσις ϕυσική) и «соединение по природе» (ἕνωσις κατὰ ϕύσιν). По аналогии с формулами «ипостасное соединение» и «соединение по ипостаси» можно было бы предположить, что под природным соединением свт. Кирилл понимает такое соединение, результатом которого является единство естества. Однако, как уже было отмечено, свт. Кирилл не выражал единство Христа через понятие «природа». В. В. Болотов считал, что эту особенность богословского языка свт. Кирилла можно объяснить средствами не собственно богословия, а диалектологии: «...в Александрии «ϕυσικῶς» значит «натурально», «естественно», «по истине», «несомненно», и требовать от египтянина, чтобы он отказался от такого словоупотребления и не называл «истинное единение» привычным «ϕυσιϰή», было таким же насилием над его диалектом, каким показалось бы нам предложение выбросить слово «реальный» из философского лексикона» 423 . Действительно, свт. Кирилл прямо говорил, что эти выражения означают ни что иное, как истинное соединение (ἕνωσις ἀληθής, ἕνωσις κατ' ἀλήθειαν), другими словами, соединение без слияния и разделения природ 424 . Митрополит Дамиеттский Бишой делает интересное замечание относительно значения формулы «природное единство» у свт. Кирилла. Согласно коптскому богослову, этим выражением святитель хотел подчеркнуть, что во Христе имело место соединение природ, а не лиц 425 . Если принять во внимание, какое значение уделял свт. Кирилл учению об общем характере соединившихся во Христе природ, точка зрения митрополита Бишоя может быть принята как заслуживающая внимания гипотеза. Севир также пользовался формулами природного соединения, употребляя их как совершенно равнозначные с формулами единства ипостасного 426 . Тем не менее, нельзя не отметить различий между Севиром и свт. Кириллом в использовании данных формул. Для свт. Кирилла формулы «ипостасное соединение» и «соединение по ипостаси» имеют четко определенный богословский смысл и обозначают такое соединение природ, в результате которого образуется единое живое существо, единая ипостась. Формулы же «природное соединение» и «соединение по природе» в языке Александрийского святителя такого точного богословского значения не имеют и представляют собой не более чем привычный для него образ выражения, указывающий на истинное, без слияния и разделения, единство, которое противопоставляется неистинному относительному единству, подобному тому, что имело место в христологическом учении Нестория. В системе же Севира обе пары рассматриваемых формул имеют вполне определенное богословское значение, являясь такими же синонимами, каковыми предстают в его христологической системе сами термины «природа» и «ипостась». 3.4. Отношение Севира к диофизитским формулам Из диофизитских формул Севир воспринял только формулу «из двух природ», которой он сообщил в рамках своей системы строго монофизитское значение, фактически сделав ее дополнением к формуле «единая природа Бога Слова воплощенная». В то же время формулы «две природы после соединения» и «в двух природах» последовательно отвергались им 427 . Оставив пока за скобками вопрос о причинах столь отрицательного отношения к диофизитским выражениям 428 , постараемся выяснить, в какой степени Севир выступает здесь как последователь свт. Кирилла. Севир был убежден, что диофизитский богословский язык не имеет никакого основания в святоотеческой традиции. В начале своей деятельности, как сообщает Леонтий Иерусалимский, Севир прямо утверждал, что даже в результате тщательного исследования отеческих писаний он не нашел ни у одного из отцов исповедания двух природ во Христе 429 . Впоследствии Севир, конечно, вынужден был изменить свое мнение, однако все ссылки халкидонитов на авторитет святых отцов он отводил на том основании, что такого рода диофизитские выражения могли иметь место у древних авторов только до появления несторианской ереси, и никто иной как свт. Кирилл установил окончательный запрет на их употребление 430 . Позднее Севир предложил еще один аргумент: святоотеческие выражения, в которых говорится о двойстве природ, необходимо понимать исключительно в историческом плане, как указание на два этапа в бытии Логоса – до и после воплощения. Халкидониты же, по Севиру, незаконно перенесли это двойство из плана исторического в план онтологический 431 . Невозможно отрицать, что в учении свт. Кирилла единство Богочеловека акцентировано значительно сильнее, нежели двойство природ. Этот факт вполне объясняется противонесторианской направленностью его христологии. Однако возможно ли утверждать, что «психологическое монофизитство» свт. Кирилла переходит в монофизитство доктринальное? Как уже было отмечено, в работах Александрийского святителя отсутствует основной формальный признак монофизитства, – он не выражает идею богочеловеческого единства через понятие «природа». Теперь следует выяснить, каким было его отношение к диофизитским формулам. Для этого необходимо рассмотреть два вопроса: а) полагал ли свт. Кирилл, подобно Севиру, что диофизитская христологическая терминология как таковая непригодна для выражения православного учения? б) считал ли свт. Кирилл возможным для себя пользоваться диофизитскими формулами? Приходится констатировать тот факт, что свт. Кирилл никогда не отрицал диофизитской терминологии в принципе и, более того, не настаивал на эксклюзивном характере богословского языка «единой природы». Сама формула «единая природа Бога Слова воплощенная» встречается в Кирилловых произведениях весьма ограниченное число раз и отсутствует в таких имеющих принципиальное значение документах догматического содержания, как, например, двенадцать анафематизмов против Нестория 432 и согласительное исповедание 433 года 433 . Исследователи христологии свт. Кирилла обычно не обращают внимания на одну из особенностей его противонесторианской полемики. Свт. Кирилл нигде не упрекает Нестория в том, что тот учит о двух природах. В «Послании к Евлогию» он пишет: «...не все то, что только говорят еретики, тотчас нужно отвергать... Ибо они много исповедуют такого, что и мы признаем (курсив здесь и далее наш. – О. Д. ). То же должно сказать и о Нестории; он, хотя и признает два естества , определяя различие плоти и Слова Божия, ибо другое естество Слова и другое плоти, однако не допускает соединения подобно нам» 434 . Как следует из приведенной цитаты, святитель не только не осуждает Нестория за исповедание двух природ, но, скорее, напротив, одобряет («хотя и признает два естества») и солидаризируется с ним в этом исповедании («и мы признаем»). Что же касается антиохийской христологии как таковой, а она имела ярко выраженный диофизитский характер, то свт. Кирилл не только не считал ее тождественной несторианской ереси, но и неоднократно защищал ее православие от нападок со стороны некоторых своих приверженцев. В «Послании к Акакию Мелитинскому » он разъясняет позицию восточных: «...не иной у них Сын от Отца рожденное Слово, и иной, рожденный от святой Девы, как казалось Несторию, а напротив, один и тот же... Они вовсе не разделяют одного Сына и Христа и Господа Иисуса на двух, а говорят, что один и Тот же, Который прежде веков, есть Тот же самый, что и в последующие времена, то есть Он от Бога Отца как Бог , от жены по плоти как Человек... Это далеко не так казалось Несторию, его положение совершенно противное» 435 . Отсюда хорошо видно, что ересь, с точки зрения свт. Кирилла, заключается совсем не в диофизитской терминологии как таковой, а в неправильном понимании Несторием сущности богочеловеческого единства – в признании во Христе двух личностных субъектов, двух сынов. В то же время, святитель считает вполне возможным выражать православное учение – исповедовать единство субъекта во Христе – средствами традиционной антиохийской, то есть диофизитской, терминологии. Свт. Кирилл не только считал правомерным использование диофизитского богословского языка, но и сам использовал диофизитские выражения. Так, халкидонская формула «в двух природах», вероятно, вообще имеет Кириллово происхождение. В толковании на книгу Левит он писал: «...закон повелевает взять две птицы живые и чистые, дабы ты во образе пернатых разумел небесного человека и вместе Бога, в двух же естествах 436 (εἰς δύο μὲν ϕύσεις), на сколько каждому из них приличествует подобающее свойство» 437 . Приведем еще несколько характерных высказываний свт. Кирилла. «...Исповедуем естество Бога Слова (τοῦ Θεοῦ Λόγου τὴν ϕύσιν), и признаем сущность образа раба, и поклоняемся тому и другому естеству (ἑκατέραν δὲ ϕύσιν) как единому Сыну» 438 . «Но в том и другом естестве (ἐν ἑκατέρα δὲ ϕύσει) поклонимся единому Сыну» 439 . «...Как мы научены, так и учим, что два естества (δύο... τὰς ϕύσεις), ибо иное божество и иное человечество» 440 . Севир мог бы возразить, что такого рода высказывания могли иметь место только в ранних произведениях свт. Кирилла, после же начала несторианских споров он скорректировал свой терминологический словарь, исключив из него все выражения, которые могут быть поняты в диофизитском смысле. Однако тенденция противопоставлять произведения свт. Кирилла, написанные до начала несторианских споров, его последующим сочинениям, как якобы криптомонофизитским, не разделяется большинством современных исследователей, например, О. Барденхевером 441 , Ж. Либером 442 , А. Грилльмайером 443 , Л. Коэном 444 . Приведем несколько цитат из более поздних произведений свт. Кирилла. «...Природы, или ипостаси, пребывают без слияния (μεμενήκασιν αἱ ϕύσεις, ἤγουν ὑποστάσεις)» 445 . Использование здесь перфектной формы подчеркивает ту мысль, что природы не только однажды соединились, но и впоследствие продолжают, именно как природы, сосуществовать в состоянии соединения. «И по одному этому можно уразуметь различие природ, или ипостасей (τῶν ϕύσεων ἤγουν ὑποστάσεων). Ибо не одно и то же по естественному качеству божество и человечество» 446 . Поскольку в двух вышеприведенных фрагментах говорится не только о природах, но и о ипостасях, возможность понимания здесь термина «природа» в смысле отвлеченной сущности исключается. «...Мы говорим, что един и Тот же Самый есть Иисус Христос, зная различие естеств (τῶν ϕύσεων) и сохраняя их неслиянными одно с другим» 447 . «Я же знаю и бесстрастную божественную природу (τὴν τοῦ Θεοῦ ϕύσιν), непреложную и неизменную, хотя и [сосуществующую] с природой человечества (τῇ τῆς ἀνθρωπότητος ϕύσει) и единого из обеих и в обеих (ἐν ἀμϕοῖν) Христа» 448 . Особое значение для понимания Кириллова отношения к диофизитским формулам имеет его «Второе послание к Суккенсу». Это послание представляет собой ответы свт. Кирилла на некоторые недоумения, возникшие у Диокесарийского епископа Суккенса, которые тот представил в виде четырех вопросов. Наибольший интерес представляет последний вопрос: «Ведь утверждающий, что Господь пострадал только плотью, делает Его страдания неразумными и невольными. Если же кто-либо скажет, что Он пострадал вместе с разумной душой, чтобы страдание было вольным, то ничто не препятствует говорить, что Он пострадал природой человечества. Если же это истинно, то как мы не признаем, что после соединения нераздельно существуют две природы? Поэтому, если кто-либо говорит о Христе, пострадавшем за нас плотью, ни что иное утверждает как то, что Христос пострадал за нас нашей природой» 449 . Мысль Суккенса достаточно ясна: если мы утверждаем, что Христос испытал не только телесные, но и душевные страдания, претерпев их сознательно и свободно Своей человеческой душой, то в таком случае мы должны усвоить Его человечеству статус природы и, как следствие, говорить о двух природах после соединения. Свт. Кирилл отвечает предельно осторожно. В начале он обращается к антропологической парадигме, говорит о возможности различать природы «только в умозрении» (κατὰ μόνην τὴν θεωρίαν) и о недопустимости мыслить их как «природы самобытные» (ϕύσεις ὑϕεστώσας) и «по-отдельности» (ἀνὰ μέρος) существующие 450 . После чего следует главная часть ответа: «Итак, если и говорится, что в Эммануиле природа человечества и [природа] божества (ἀνθρωπότητος ϕύσιν καὶ θεότητος), однако человечество стало собственным Слова, и мыслится единый Сын вместе с ним. Поскольку богодухновенное Писание говорит, что Он пострадал плотью ( 1Петр.4:1 ), то и нам лучше говорить таким образом, нежели [говорить] «природой человечества». Хотя это [высказывание], если не употребляется некоторыми злонамеренно, нисколько не вредит учению таинства. Ибо что иное есть природа человечества, если не разумно одухотворенная плоть, каковой, мы утверждаем, пострадал Господь?» В конце своего ответа свт. Кирилл вновь возвращается к апологии восточных епископов, доказывая, что их христологическая позиция отлична от учения Нестория 451 . Таким образом, свт. Кирилл фактически соглашается с утверждением Суккенса, считая необходимым внести в него лишь одно уточнение: следует мыслить человечество Спасителя как собственное Бога Слова, чтобы не приписать ему статуса самобытной природы и не разделить тем самым единого Христа на двоицу сынов. С таким замечанием согласился бы и любой послехалкидонский диофизит. Грилльмайер, например, оценивает ответ свт. Кирилла как однозначно диофизитский 452 . Естественно, Севир знал о наличии в произведениях свт. Кирилла диофизитских высказываний и старался, по возможности, дать этому факту собственное объяснение. Так, комментируя ответ на четвертый вопрос Суккенса, Севир заявляет, что слова свт. Кирилла могут быть приняты, но только с осторожностью, то есть, если дополнительно признается, что Господь есть единое лицо, единая ипостась и единая природа из двух 453 . Однако свт. Кирилл не только в ответе Суккенсу не говорил ничего подобного, но и вообще никогда не учил о Христе как о единой природе из двух. Таким образом, Севиру приходилось идти на прямую корректировку учения Александрийского святителя. Следует признать, что Тимофей Элур, утверждавший невозможность оправдания монофизитской доктрины на основании творений свт. Кирилла 454 , был в этом отношении более честен, ибо очевидно, что даже по чисто формальному признаку Кириллова христология не вмещается в ту монофизитскую схему, в которую хотел поместить ее Севир. 4. Философский аспект христологического учения Севира В христологических дискуссиях VI–VIII вв. традиционная богословская аргументация, то есть прямые ссылки на Священное Писание и мнения авторитетных отцов прошлого, хотя и продолжает использоваться, тем не менее в значительной степени утрачивает свое значение, поскольку обе спорящие стороны – халкидониты и монофизиты – опирались фактически на один и тот же корпус святоотеческих текстов. Сотериологическая аргументация в эпоху христологических споров сохраняла исключительно важное значение, и необходимо иметь в виду, что сами христологические споры имели своей причиной именно фундаментальный для богословия вопрос о спасении человека, а не те или иные вопросы философского характера. Однако и сотериологический метод также не мог быть единственным и достаточным для решения всех христологических проблем. Начиная с VI в., наблюдается широкое использование методов логического решения христологических вопросов, проникновение в богословие форм и методов философского мышления, выработанных в античности и отчасти в предшествующей патристике, что даже позволяло некоторым исследователям определять это столетие как «век византийской схоластики» 455 . Русский исследователь патристической мысли С. Л. Епифанович отмечал, что христологический вопрос «с VI в. начал постепенно выходить уже из фазы своего глубокого жизненного сотериологического освещения и переходить в фазу тонкой, но сухой диалектической борьбы» 456 . Впрочем, говоря о византийской философии, сразу же необходимо отметить некоторые ее особенности, отличающие византийскую философию от философии позднейших эпох, в том числе и от средневековой латинской схоластики, и создающие известные трудности для ее изучения 457 . Во-первых, философия в Византии VI–VIII вв. фактически не существовала как нечто самостоятельное и независимое от богословия. В строгом смысле по отношению к ней затруднительно употребить даже известное определение «служанки богословия», поскольку служанка должна все же мыслиться как отличная от своей госпожи и обладать определенной степенью если не независимости, то, по крайней мере, автономии. Византийские авторы рассматриваемого периода вообще мало интересовались философией как таковой, рассматривая представляемые философией средства главным образом как инструмент решения проблем теологического характера, «греческая патристическая мысль оставалась открытой к греческой же философской проблематике, но избегала пленения философскими системами » 458 . Во-вторых, методы философского мышления, проникая в византийское богословие, никогда не занимали в нем определяющего положения. С одной стороны, философская проблематика христологических споров всегда основывалась на внефилософских предпосылках, с другой, – само содержание и развитие догматических учений далеко не всегда определялось законами логики 459 . В-третьих, византийская мысль, в отличие от латинской схоластики, так никогда и не смогла четко разграничить сферы богословия и философии, точно указав последней пределы ее компетенции. «...На чем сходятся в большинстве своем историки византийской теологии, – говорит протопресвитер И. Мейендорф , – в самом средоточии богословской мысли в Византии всегда находилась проблема соотнесенности между философией и истинами христианского опыта, но отыскать сколь-либо надежное и постоянное равновесие между ними так и не удалось» 460 . Таким образом, представляется оправданным говорить о византийском богословско-философском мышлении как о целостном феномене, в котором собственно философский элемент присутствует пусть и как немаловажный, но все же вспомогательный и второстепенный по своему значению привходящий момент. Эта особенность византийского мышления эпохи христологических споров и создает основную трудность для изучения византийской философской мысли, поскольку не позволяет полностью извлечь собственно философскую проблематику из соответствующего теологического контекста. Вероятно, этим обстоятельством можно объяснить тот факт, что при рассмотрении христологических споров VI–VIII вв. их философский аспект обычно оказывается вне поля зрения исследователей и потому не получает достаточного освещения, а между тем влияние философского фактора в богословской полемике этого периода часто имело существенное, а порой и решающее значение. Рассматривая полемику Севира с Иоанном Грамматиком, прежде всего следует обратить внимание на то, что аргументация монофизитского ученого носит не столько богословский, сколько философский характер. Севир не принимает позицию своего оппонента-халкидонита прежде всего потому, что она представляется ему философски несостоятельной и даже просто абсурдной. В центре полемики между двумя противниками находился, как мы видели, вопрос о характере соединившихся во Христе природ: были ли они общими или же частными? Грамматик, считая себя продолжателем традиции свт. Кирилла Александрийского, рассматривал соединившиеся природы как общие, Севир же именно это положение находил наиболее слабым местом в учении своего оппонента. В чем, однако, заключается причина такого непонимания? Основная трудность в ответе на этот вопрос состоит в том, что Севир, постоянно используя философскую аргументацию в богословском споре, не излагал своих философских взглядов положительным образом. В силу этого представляется целесообразным обратиться к христологическому учению другого видного монофизитского деятеля VI столетия, младшего современника Севира – Иоанна Филопона. В христологии Филопон был строгим последователем Севира, близость их христологических позиций проявляется как на уровне идей, так и в части, касающейся христологической терминологии 461 . При этом философские взгляды Филопона известны значительно лучше, нежели Севировы, и если Севира можно назвать философствующим богословом, то Филопона вполне справедливо будет определить как богословствующего философа. Рассмотрев философские предпосылки христологии Филопона, можно постараться установить некоторый общий философский базис монофизитства, на котором основывался и сам Севир. Тересия Хайнталер, автор посвященного Иоанну Филопону раздела во втором томе «Христологии» А. Грилльмайера, отмечает, что «основное положение его мысли состоит в полном отождествлении природы и ипостаси. В индивидууме оба совпадают» 462 . Этот принцип Филопон выдерживает и в христологии: «согласно пониманию отцов Церкви, в особенности по отношению ко Христу, природа и ипостась обозначают одно и то же» 463 . Также как и Севир, Филопон строил свою христологическую систему не испытывая необходимости в понятии воипостасной сущности. Он мыслил христологический синтез только в природных категориях, как непосредственное соединение двух природ и их свойств 464 . Для нас же наибольший интерес представляет то, что Филопон был принципиальным противником учения об общем характере соединившихся во Христе природ 465 . Одной из особенностей учения Иоанна Филопона является то, что он проводил различие между понятиями частной сущности (природы) и ипостаси. Частная природа (μερικὴ ϕύσις), по Филопону, представляет собой реализацию общей природы, рассматриваемую без соответствующих ипостасных особенностей (акциденций). При этом число частных природ, по Филопону, строго соответствует числу ипостасей, которые описываются формулой: ипостась = частная сущность + акциденции 466 . Опровержению христологических взглядов, близких к позиции Филопона, посвящена работа Леонтия Византийского «Эпилисис», которую можно рассматривать как ответ от лица всей халкидонитской традиции 467 . При этом следует отметить, что Леонтий именует своего условного оппонента «севирианином» 468 . Это означает, что для халкидонитского полемиста учение Филопона представляет собой вполне аутентичное выражение именно севирианской христологии. Иоанн Филопон указывал халкидонитам, что, исповедуя во Христе две природы после соединения, они оказываются перед лицом следующей дилеммы: если соединившиеся во Христе природы являются общими, то почему в таком случае Бог Слово не воплотился во всех индивидуумах человеческого рода? Если же эти природы частные, то, следовательно, необходимо признать во Христе и две соответствующие этим природам ипостаси, что равнозначно учению Нестория 469 . Леонтий пытается наступать на позиции своего оппонента по двум направлениям. С одной стороны, он хочет философски обезоружить своего противника, указав на несостоятельность его философской базы, с другой – показать халкидонитское видение христологической проблемы. Согласно Леонтию, природа в каждом из участвующих в ней индивидуумов одна и та же. Более того, природа, созерцаемая в любом из индивидуумов, например, человеческого рода, тождественна общей природе человечества. Таким образом, каждый индивидуум представляет собой сочетание общей природы и акциденций. Что же касается бытия частного, то к таковому могут быть отнесены только ипостаси, но никак не природы. Иными словами, по Леонтию, частные природы в их филопоновском понимании метафизически невозможны. 470 Далее перед Леонтием Византийским стояла задача объяснить, почему человечество Христово, будучи не отвлеченной абстракцией, а конкретной и живой человеческой экзистенцией, не является, тем не менее, второй ипостасью во Христе наряду с Логосом. Для оппонентов Леонтия было само собой разумеющимся, что наличие в человечестве Спасителя индивидуализирующих акциденций означает также и ипостасный характер Его человечества, и потому единственный способ избежать несторианского разделения – принять Севирово учение о единой сложной природе (ипостаси) Богочеловека. В ответ на это халкидонитский богослов указывает, что наличие акциденций представляет собой необходимое, но вовсе не достаточное условие образования ипостаси. Таким условием является самобытность, то есть самостоятельное и отдельное существование. Поскольку же человечество Христа не было самобытным, но существовало, по выражению Леонтия, «в Слове» 471 , оно не может рассматриваться как ипостась. Таким образом, Леонтий ввел четкое различие между понятиями ипостаси и индивидуальной природы 472 , благодаря которому оказалось возможным объяснить, почему человечество Христово, будучи индивидуализированным, в то же время является не частной природой (ипостасью), а природой общей. «Человечество во Христе ипостазируется в собственной ипостаси Слова, оно «воипостасно» Слову, и потому Христос по человечеству Своему подобен людям, как иным нумерическим ипостасям человеческого рода, хотя в Нем нет человеческой ипостаси. И вместе с тем, «воипостасно» Слову не индивидуализированное уже человеческое естество, так, чтобы смысл восприятия ограничивался пределами одной человеческой ипостаси... но человеческое естество в полноте его существенных определений, ипостазируемое и осуществляемое только силою Божественной ипостаси. Именно поэтому потенциально и динамически все, приобретенное Спасителем по человечеству, сообщимо и соразделимо со всем единосущным Ему человеческим родом. Человеческая ипостасность не полагает этому грани во Христе» 473 . Итак, согласно такой точке зрения общая природа в определенном смысле является частью природы индивидуальной. И хотя у самого Леонтия Византийского термин «воипостасное» не играет существенной роли, его учение явилось тем мостом, который соединил учение Иоанна Грамматика с последующей халкидонитской традицией. Представление о человечестве Христа как об индивидуализированном, созерцаемом в неделимом (ἐν ἀτόμῳ), но в то же время и общем, было воспринято и использовано в полемике с монофизитами и иконоборцами такими халкидонитскими авторами, как преподобный Феодор Студит 474 и преподобный Иоанн Дамаскин 475 . Таким образом, мы видим, что христологическим системам монофизитов и диофизитов-халкидонитов соответствуют различные онтологические схемы. Монофизитская схема (в исполнении Иоанна Филопона) Общая природа (сущность) – частная природа (сущность) – ипостась (= частная природа + акциденции). Диофизитская схема Общая природа (сущность) – индивидуальная природа (= общая природа + акциденции) – ипостась (= самобытная индивидуальная природа). Конечно, между учениями Севира и Иоанна Филопона имеются и определенные различия. Севир, как уже было показано, признавал реальное бытие общих начал. К тому же нет оснований считать, что Севир проводил логическое различие между понятиями ипостаси и частной сущности (природы). Впрочем, с точки зрения христологической проблематики это различие между позициями монофизитских ученых не имеет принципиального значения. Значительно более существенными представляются те положения, по которым между Севиром и Филопоном имеет место очевидное согласие: 1 . для обоих монофизитских авторов «общее» и «индивидуальное» представляют собой взаимоисключающие понятия, на самом деле «общее» и «индивидуальное» никогда «не пересекаются»; 2 . все индивидуализированное является самоипостасным, то есть образует особую ипостась; 3 . действительное бытие общей природы обязательно мыслится как включающее в себя действительное бытие всего множества соответствующих этой общей природе частных природ (ипостасей) 476 . Следует отметить, что определенное сходство между Севиром и Филопоном можно проследить не только в христологии, но и в триадологии. Филопон последовательно применил свой философский метод и в области троичного богословия. Тем самым «свободный философ» Филопон сделал то, на что не решался в значительно большей степени связанный традицией монах и епископ Севир. Последний отказывался перенести троичную терминологию каппадокийцев в христологию, Филопон же, напротив, использовал монофизитскую христологическую терминологию в учении о Троице. Результатом этого опыта и стало триадологическое учение, получившее наименование тритеизма 477 . Севир, конечно, не был тритеитом в филопоновском смысле, однако определенные тритеистские тенденции можно обнаружить и в его работах. Настоящее исследование не ставит целью специальный разбор тринитарного учения Севира, однако и полностью игнорировать это учение оказывается невозможным, поскольку задачи христологической полемики требовали от Севира регулярного обращения к вопросам триадологии. На основании рассмотрения достаточно многочисленных Севировых высказываний по тринитарным вопросам складывается впечатление, что нехалкидонитский богослов, усвоив троичную терминологию Великих каппадокийцев и стремясь следовать их богословскому языку, все же не вполне понимал самую сущность их триадологического учения. В книге «Против нечестивого Грамматика» достаточно явно просматриваются два фактически параллельных ряда Севировых высказываний триадологического содержания. Так, с одной стороны, Севир, в полном согласии с Каппадокийцами, учил о «единой сущности божества (unius substantiae divinitatis), которая равным образом (aequaliter) и неизменно (immutabiliter) пребывает в трех Ипостасях (in tribus hypostasibus est)» 478 . Это высказывание вполне соответствует каппадокийскому троичному учению о единстве божественной сущности без разделения пребывающей в трех единосущных Ипостасях. Однако, с другой, он говорит о сущности как о высшем начале единосущных Ипостасей 479 , рассматривает божественные Ипостаси как пребывающие внутри божественной сущности 480 , учит о всецелой божественной сущности как заключающей в себе три Ипостаси 481 и, наконец, прямо отождествляет божественную сущность с Самой Пресвятой Троицей (!) 482 , что совершенно чуждо как для Великих каппадокийцев, так и для послехалкидонских авторов-диофизитов. С точки зрения православного троичного богословия, единосущие Лиц Пресвятой Троицы выражается именно в том, что через воплощение одного из божественных Лиц вся божественная природа соединилась с человечеством, и, очевидно, не случайно эта мысль не была понятна Севиру. Халкидонитские полемисты не могли не замечать этого отличия севирианской триадологии от троичного учения каппадокийцев. Так, преп. Анастасий Синаит приписывает монофизитам следующее утверждение: «Если воплотившаяся Ипостась Бога Слова есть совершенное божество (τελεία θεότης ἡ σαρκωθεῖσα τοῦ Θεοῦ Λόγου ὑπόστασις) и в ней усматривается вся полнота Троицы (τὸ πλήρωμα τῆς Τριάδος), то получается так, что все то, что говорится о Сыне в порядке домостроительства, относится и ко всей Троице, в том числе две природы, две воли и две энергии. Те же, кто не мыслят таким образом, придают Пресвятой Троице три частных сущности и одну общую (τρεῖς μὲν ϕύσεις ίδικάς, μίαν δὲ κοινήν)» 483 . При этом преп. Анастасий считает такую точку зрения общей для всех вообще монофизитов, от Евтиха до Иакова Барадея, в том числе и для Севира 484 . Л.Р. Уикхэм в своем исследовании также отмечает важную особенность Севировой триадологии: в отличие от каппадокийских отцов, мысль которых движется от троичности Лиц к единству сущности, Севир исходит из идеи единосущия и затем переходит к утверждению «равенства и суверенности» божественных Лиц 485 . Таким образом, богословский метод Севира в триадологии внешне обнаруживает нечто общее с западной богословской традицией 486 . Однако это сходство все же является внешним. В западной традиции, восходящей к учению блж. Августина , божественные Ипостаси мыслятся как система внутрисущностных отношений. Севир же, по всей видимости, исходит из представления о божественной сущности как сущности общей, которая, по крайней мере, логически предшествуя Лицам, индивидуализируется в трех Ипостасях как частных сущностях. Таким образом, причину Севировых триадологических высказываний, не совместимых с каппадокииским учением, следует искать в вышеуказанных философских предпосылках, являющихся общими для Севира и Иоанна Филопона. Тот факт, что в основе богословского метода Филопона лежит аристотелизм, признают как древние полемисты 487 , так и современные исследователи. В частности, на это указывают такие авторы, как В. В. Болотов 488 , С.Л. Епифанович 489 , А.Ф. Лосев 490 , протопресвитер Иоанн Мейендорф 491 , Т. Хайнталер 492 . Однако для нас особый интерес представляет вопрос о генезисе богословского метода Иоанна Филопона. Филопон был учеником видного философа, учителя александрийской школы Аммония , сына Гермия. По словам К. Феррикена, Филопон «de facto являлся ведущей фигурой в школе Аммония» 493 . Он же был и «официальным издателем» трудов своего учителя 494 . Сам Аммоний не был аристотеликом, по своим взглядам он являлся типичным представителем того направления философской мысли, которое обычно называют александрийским неоплатонизмом 495 , однако сама Александрийская школа приобрела при нем ярко выраженный уклон в сторону аристотелизма. «Аммоний сконцентрировался на Аристотеле... Как следствие Александрийская школа все более и более теряла свой положительный платонический характер и становилась «институтом общего философского образования"» 496 . Причем в основу этого философского образования было положено изучение и комментирование трудов Аристотеля. Как отмечает один из учеников Аммония, известный философ Симплиций, в то время, когда Филопон обучался у Аммония, философия Платона в Александрийской школе не изучалась вовсе 497 . Тем самым вопрос об истоках филопоновского аристотелизма получает свое исчерпывающее объяснение. По словам А. Ф. Лосева , «в истории александрийского неоплатонизма повторился давнишний переход от Платона к Аристотелю. Но получалось так, что эволюция платонизма приводила его к развалу, поскольку она сближала его с восходящим христианством. А неизбежно появлявшийся здесь после платонизма аристотелизм тоже приближал его к христианству, но только не к ортодоксальному христианству, а к христианству еретическому» 498 . Однако с Александрией тесно был связан и Севир. Уроженец Созополиса в Писидии, он начал свое обучение именно в этом городе. Приблизительное время обучения Севира в Александрии – 485–487 годы 499 . В это время Аммоний там уже преподавал. Достоверно известно, что близкий друг Севира и его будущий биограф, Захария Ритор, в те же годы обучавшийся в Александрии, посещал лекции Аммония 500 . Тесные связи с этим городом Севир поддерживал и позднее. Например, в 508–512 гг. он был апокрисиарием Александрийского патриарха-монофизита Петра Монга в столице империи. Наконец, после 518 г., когда Севир вынужден был покинуть Антиохию по причине воздвигнутых на монофизитов гонений, он практически постоянно проживал в Египте, главным образом в Александрии, вплоть до своей смерти в 538 году 501 . Именно к этому периоду относится написание его основных трудов, в первую очередь книга «Против нечестивого Грамматика». Хотя Севир, в отличие от Иоанна Филопона, и не может быть назван философом в строгом смысле слова, он был достаточно хорошо философски образованным человеком, прекрасно понимавшим всю значимость философской образованности в деле богословской полемики. Тесная связь Севира с Александрией, а также очевидная близость его философских взглядов к позиции Иоанна Филопона, наводят на мысль, что философской базой севирианства является ни что иное как аристотелизм Александрийской школы 502 , возникающий, по словам А.Ф. Лосева, как продукт распада александрийского неоплатонизма. На большую, чем у его оппонентов-диофизитов, зависимость богословской мысли Севира от философии Аристотеля указывали и некоторые его современники. Например, Феодор Раифский, полемист с монофизитством первой половины VI века, отмечает, что «самим Севером только тот признается сильнейшим богословом, кто искушен в категориях Аристотеля» 503 . Преп. Анастасий Синаит полагал, что основное заблуждение монофизитов-севириан – отождествление природы и ипостаси в христологии – обусловлено именно влиянием аристотелизма: «Святая Церковь, избегая аристотелевского... пустословия... в своей вере относительно Христа не говорит, что природа и ипостась представляют собой одно и то же» 504 . На влияние аристотелизма на севирианское богословие обращают внимание и некоторые исследователи. Так, священник В. Соколов отмечал «факт излишнего увлечения еретиков и сектантов рационально-философской аргументацией». Эти еретики, под которыми русский патролог имел в виду в первую очередь монофизитов, «преследуя полемические и апологетические цели. ...начали заходить далеко в деле разумного исследования таинственного догмата о Лице Иисуса Христа. В христологии вместе с аристотелевской терминологией начали приобретать силу и те начала, которые положены в основу аристотелевской логики» 505 . «Аристотелевец и тонкий диалектик» – так характеризует Севира русский философ Л.П. Карсавин 506 . Протоиерей Г. Флоровский полагает, что Севир и его единомышленники «были довольно строгими аристотеликами, и реальными или существующими признавали только «особи» или «ипостаси"» 507 . Анонимный автор статьи «Вклад в межправославный диалог по поводу «православия» антихалкидонитов», содержащейся в сборнике «Являются ли антихалкидониты православными?», также отмечает, что Севир богословствует «по-аристотелевски (ἀριστοτελικῶς)» 508 . Таким образом, к трем принципам построения христологической системы Севира – идеологическому, сотериологическому и патристическому 509 – можно было бы добавить еще один – философский , выразившийся в приверженности нехалкидонитского автора принципам аристотелизма в христологии. 5. Сотериологические следствия Севирова понимания богочеловеческого единства Как уже было отмечено, в богословии свт. Кирилла человечество Христа, хотя и предстает индивидуализированным, тем не менее, мыслится как общее, поскольку относится к человечеству всякого другого человека не как частное к частному, а как общее к частному. С сотериологической точки зрения, это означает, что единая воплощенная природа Бога Слова, в понимании свт. Кирилла, является открытой, то есть она распространяется не только на человечество непосредственно воспринятое Словом от Пресвятой Девы, но и на всех тех, кто спасается во Христе и, будучи соединен с Ним как со своим Главой, составляет Тело Церкви. В системе Севира соединившиеся природы понимаются как частные – Христос слагается из двух природ-ипостасей. Однако если человечество Спасителя является частным, то его отношение к прочим членам человеческого рода ничем не отличается от того типа отношений, который имеет место между обычными людьми. Фактически это означает, что в понимании Севира единая воплощенная природа Бога Слова оказывается закрытой, она не распространяется на других людей, и это вполне соответствует тем «психологическим предрасположениям» монофизитства, о которых писал протоиерей Георгий Флоровский, видевший в этом христологическом учении «инстинктивное стремление возможно резче отличить Богочеловека от человеков даже в Его человечестве» 510 . Какие сотериологические последствия имеет это обстоятельство? Ключевыми понятиями в сотериологическом учении свт. Кирилла и послехалкидонских отцов являются «освящение» (ἁγιασμός) и «обожение» (θέωσις). В православной традиции спасение понимается как действительное преображение природы человека через его реальное соединение со Христом. Такое понимание мы находим и у свт. Кирилла. Д. Китинг полагает, что из всех дохалкидонских отцов свт. Кирилл может быть назван богословом обожения «по преимуществу» 511 , а Л. Коэн даже утверждает, что в христологии Александрийского святителя находится «ключ к пониманию поздневизантийского богословия обожения» 512 . Однако учение об обожении не было усвоено нехалкидонитской традицией 513 , и весьма показательно, что профессор В. С. Самуэль объясняет данный факт именно Севировым учением о частном характере соединившихся во Христе природ: «Акцент Иоанна Дамаскина на обожении человечества Христова связан с тем, что он не принимает ипостасного характера человечества, тогда как Севир в этом вопросе был непреклонен» 514 . Очевидно, именно этим обстоятельством может быть объяснен один из наиболее странных, на первый взгляд, моментов в учении Севира – отсутствие у него богословского интереса к таинству Евхаристии 515 . В этом – существенное отличие Севировой мысли от учения свт. Кирилла, уделявшего в своем учении о спасении огромное внимание главному христианскому таинству. Кроме того, для свт. Кирилла «евхаристический аргумент» служил одним из основных приемов в полемике с Несторием 516 , тогда как Севир практически не пользуется им в своей полемике с халкидонитами, которых он, естественно, считал криптонесторианами 517 . Краткое изложение сотериологического учения Севира приводит в своей работе Р. Чеснат 518 . Согласно английской исследовательнице, путь спасения, по Севиру, включает в себя религиозное созерцание, познание, нравственное очищение, молитву и правильное христианское поведение, но он не говорит ни об обожении, ни об освящении человека. Каким же образом понимает Севир роль Христа в деле совершения личного спасения человека? В сотериологическом видении Севира Христос предстает, прежде всего, как Законодатель, установивший новый духовный закон, и Образец. «Он есть... великий Законодатель, в крещении начертавший в наших сердцах духовный закон. Он научил нас приемлемым для человека путям и дал новое значение человеческим представлениям о любви и милосердии... Дело Христа... состоит в установлении образцов человеческого знания и поведения. Христос начинает Свое дело через дар крещения и совершает его, предлагая Свою жизнь в качестве примера для всех людей» 519 . Для Севира Христос есть Тот, Кто «предустановляет наши пути», наш «тип» и даже «образец нашей философии» 520 , но не источник реального освящения, доступ к которому христиане получают в Теле Его Церкви. Таким образом, мы видим, что понимание спасения православными и нехалкидонитами существенно различно. Если по православному учению спасение совершается непосредственно во Христе , в Его Теле, как реальное внутреннее преображение и обожение человеческой природы, то в соответствии с позицией нехалкидонитов, спасение достигается внешим образом, опосредованно, с помощью Христа . Поэтому В. С. Самуэль и говорит, что Сын Божий, ипостасно соединив с собою одного из членов человеческого рода, посредством членов своего человеческого родства спас все человечество 521 . Тем самым возможно констатировать очевидное сходство в понимании спасения у нехалкидонитов и у несториан 522 , что, впрочем, и не удивительно, поскольку общие онтологические предпосылки закономерно ведут к одинаковым последствиям на сотериологическом уровне 523 . Глава 2. Учение Севира о действованиях во Христе 1. Происхождение формулы «единая богомужняя энергия» и ее место в христологической системе Севира Мысль о едином действии Христа впервые была высказана Аполлинарием Лаодикийским. Утверждение им единства действия во Христе логически вытекало из основных принципов построения его христологической системы. Христос, по Аполлинарию, «не просто сосуд Божества, но органическое единство человека и Бога. Христос – μία ϕύσις, μία ὑπόστασις, μία ἐνέργεια, ἓν πρόσωπον» 524 . Как отмечает Ж. Вуазен, «взгляды Лаодикийца, касающиеся действий воплощенного Слова, соответствуют взглядам, которые он проповедует относительно Его природы» 525 . По крайней мере однажды выражение «единая энергия» встречается у свт. Кирилла 526 , однако формула «единая богомужняя энергия», занимающая центральное место в христологии Севира, имеет некириллово происхождение 527 . Это выражение было заимствовано Севиром у автора Corpus Areopagiticum. Однако необходимо отметить, что у последнего данное выражение звучало несколько иначе, чем у Севира и у других монофизитских авторов. В «Послании к Гаию Терапевту» неизвестный автор корпуса писал о том, что после воплощения Сын Божий «совершал уже божественное не божественным образом и человеческое – не человеческим, но после того как Бог стал мужем, Он явил нам некую новую богомужнюю энергию (οὐ κατὰ Θεὸν τὰ θεῖα δράσας, οὐ τὰ ἀνθρώπεια κατ' ἄνθρωπον, ἀλλὰ ἀνδρωθέντος θεοῦ, καινήν τινα θεανδρικὴν ἐνέργειαν ἡμῖν πεπολιτευμένος)» 528 . По мнению А. Грилльмайера, автор «Ареопагитик» не был моноэнергистом и, говоря о новой богомужней энергии, хотел выразить мысль о том, что две энергии Христа, происходя из двух различных источников – божественного и человеческого, порождают качественно новый образ действия, проявляющийся во всех действиях Богочеловека 529 . А. И. Сидоров также полагает, что «у самого Дионисия речь шла лишь о новом образе действия Богочеловека, облагодетельствовавшего человечество, а поэтому здесь тщетно искать следы какого-то «монофелитства» (или «моноэнергизма»)» 530 . Что бы ни имел в виду автор «Ареопагитик», его моноэнергистская позиция вовсе не является очевидной. Тем не менее, невозможно отрицать, что в этой фразе присутствует некоторый момент двусмысленности, сделавший возможным ее истолкование в моноэнергистском ключе. Первым эту работу проделал Севир Антиохийский: «Мы, как уже раньше писали об этом пространно, согласно с изречением богомудрого Дионисия Ареопагита : «когда Бог воплотился (ἀνδρωθέντος), то явил нам новое некое богомужное действие», мыслим и разумеем единое, сложное [действие] и не можем иначе мыслить, после того как этим изречением всякая двойственность уничтожается, и воплотившегося Бога, таковое [действие] новоявленно открывшего, исповедуем единым естеством и богомужней ипостасью (μίαν ϕύσιν τε καὶ ὑπόστασιν θεανδρικὴν), ибо слово домостроительства для нового положения естеств придумало и новые наименования. Итак, до тех пор пока Христос будет единым, мы единое, как Единого, естество и ипостась и действие сложное (μία ϕύσις καὶ ὑπόοτασις καὶ ἐνέργεια σύνθετος), став на возвышение, будем проповедовать, анафематствуя и всех, догматствующих в Нем двойство естеств и действий после соединения» 531 . Итак, мы видим, что Севир заменил в формуле Ареопагита слово «новое» (καινὴν) на «единое» (μίαν). Измененное таким образом высказывание Дионисия послужило главным патристическим свидетельством, опираясь на которое, монофизиты развивали свое учение о едином действовании во Христе. Учение о единой богомужней энергии было разработано Севиром с целью найти в христологии средний путь между крайними монофизитскими доктринами Юлиана Галикарнасского и Сергия Грамматика и халкидонитским диофизитством. Севиру было необходимо ответить на вопрос о том, что является принципом богочеловеческого единства. Юлиан и Сергий полагали таким принципом единство природного свойства, в чем Севир не без оснований усматривал опасные синусиастские тенденции, ставящие под сомнение истину «двойного единосущия» Христа. Сторонники Халкидона считали принципом единства Богочеловека единство ипостаси (лица). Их позиция также не была приемлема для Севира, поскольку предполагала, во-первых, установление четкого различия между концептами «ипостась» («лицо») и «природа» в христологии, а во-вторых, отказ от попыток выражать единство Богочеловека через понятие «естества». Учение же о единой энергии, с одной стороны, давало возможность говорить о различии между божеством и человечеством во Христе по сущности, а с другой – представляло собой систему аргументации в пользу доктрины единой природы. Обычно учение о единой энергии рассматривается лишь как непосредственное следствие из монофизитской позиции 532 . Однако это учение могло также рассматриваться и как обоснование монофизитской доктрины, поскольку из признания во Христе лишь одной энергии логично было заключить и о наличии только одной природы. «Согласно Севиру, – говорит А. И. Сидоров, – тезис о «единой сложной богомужней энергии» с логической необходимостью влечет и суждение о единой природе и ипостаси «носителя» (или «проявляющего» – τοῦ προϕέροντος) этого действия» 533 . Преп. Анастасий Синаит следующим образом передает логику мысли умеренных монофизитов-севириан, которые в VII в. приняли монофелитскую унию, формально признав таким образом и Халкидонский собор: «Не мы объединились с Халкидоном, но, скорее, Халкидон с нами, потому что через одну энергию (διὰ τῆς μιᾶς ἐνεργείας) признал одну природу Христа (μίαν ὁμολογήσασα ϕύσιν Χριστοῦ)» 534 . По словам Л.П. Карсавина, моноэнергизм явился «развитием и уточнением монофизитства и попыткой выразить его в форме, согласуемой с православной догмой» 535 . 2. Судьба формулы «богомужнее действие» в диофизитской христологической традиции Изложение Севирова учения о едином действовании Христа полезно предварить кратким рассмотрением того, как сложилась судьба формулы «богомужняя энергия» в диофизитской христологии. Это даст возможность не только сравнить позицию Севира с точкой зрения по данному вопросу сторонников Халкидона, но и лучше понять логику мысли самого монофизитского богослова. Ареопагитский корпус имел исключительно высокий авторитет также и среди последователей Халкидона, поэтому нет ничего удивительного в том, что формула «богомужнего действия» нашла себе достойное место и в диофизитской христологии. Свое истолкование в духе диоэнергизма эта формула получила в VI–VII столетиях в контексте полемики с монофизитами и монофелитами, которые также стремились обратить высказывание Дионисия в свою пользу. При этом авторы-халкидониты не приветствовали совершенную Севиром замену слова «новая» на «единая», предпочитая использовать формулу Ареопагита в ее изначальном виде 536 . Традиция диофизитского истолкования формулы Дионисия является, возможно, даже более древней, чем севирианская. Самое раннее истолкование этой фразы в диоэнергистском смысле встречается у современника Севира Иоанна, епископа Скифопольского, в его схолиях к Ареопагитскому корпусу. Иоанн понимал под богомужним действием «смешанное действие», в котором соучаствуют действия божества и человечества 537 . Анастасий I Антиохийский (559–598 гг.) при помощи формулы «единого действия» подчеркивал неразрывность двух действий во Христе. В своей «Апологии Томоса папы Льва» он старался истолковать данную формулу в соответствии с высказанной папой Львом идеей о том, что каждая форма (природа) во Христе совершает свое действие в общении с другой 538 . Свт. Софроний Иерусалимский в своем «Окружном послании» развивал идеи, высказанные Иоанном Скифопольским: «Мы говорим, что той же силе принадлежит и так называемое общее и богомужнее действование (τὴν κοινὴν καὶ θεανδρικὴν λεγομένην ἐνέργειαν), которое по существу своему не одно, но разнородно и различно (οὐ μίαν ὑπάρχουσαν, ἀλλ' ἑτερογενῆ καὶ διάϕορον)... так как оно заключает в себе и приличное Богу, и человеческое, и посредством весьма искусного и сложного выражения вполне обозначает всякое действие того и другого существа и естества (τὴν ἑκάστης οὐσίας καὶ ϕύσεως ἑκάστην ἐντελῶς δηλοῦσαν ἐνέργειαν) 539 . Латеранский собор 649 г. под председательством св. папы Мартина Исповедника в своем XV правиле определил, что «богомужное действие» является не «единичным», но «двойственным» или «состоящим из двух» (διπλῆν), то есть из божественного и человеческого действий 540 . Исключительное внимание формуле «богомужное действие» уделял преп. Максим Исповедник, считавший, что «богомужняя энергия» не является средней между двумя природами и не отменяет природные энергии 541 . Напротив, понятие «богомужное», по преп. Максиму, «охватывает и божественную, и человеческую энергии». Он полагает, что Дионисий нашел «подходящее выражение, которое включает каждую из двух энергий, и, употребив его в единственном числе, он описательно выразил двойственную энергию Того, Кто имеет двойственную природу» 542 . Наиболее полное, обобщающее мнения предшествовавших отцов истолкование рассматриваемой формулы предлагает преп. Иоанн Дамаскин: «Блаженный Дионисий, выразившись, что Христос в Своей жизни явил нам некоторое новое богомужное действование (καινήν τινα θεανδρικὴν ἐνέργειαν), говорит об одном действовании, составившемся из человеческого и божеского, не отрицая [в нем двух] естественных действований (οὐκ ἀναιρῶν τὰς ϕυσικὰς ἐνεργείας, μίαν ἐνέργειαν ἐκ τῆς ἀνθρωπίνης καὶ τῆς θείας γεγενημένην)... Но Дионисий выразился так, желая показать новый и неизъяснимый образ проявления естественных деиствовании Христовых (τῶν ϕυσικῶν τοῦ Χριστοῦ ἐνεργειῶν), соответственно неизъяснимому образу взаимного проникновения естеств во Христе (τῆς εἰς ἄλληλα τῶν Χριστοῦ ϕύσεων περιχωρήσεως), также [желая показать] необыкновенный, чудный и естеству существ неведомый способ Его человеческой жизни, а равно образ взаимного сообщения (τῆς... ἀντιδόσεως) [свойств], соответственно неизреченному соединению [естеств]. Ибо мы говорим не о разделенных действованиях и что естества действуют отдельно одно от другого, но [утверждаем], что каждое [из них] совокупно с другим совершает свойственное ему (οὐ διῃρημένας γάρ ϕαμεν τὰς ἐνεργείας οὐδὲ διῃρημένως ἐνεργούσας τὰς ϕύσεις, ἀλλ' ἡνωμένας, ἑκάστην μετὰ τῆς θατέρου κοινωνίας ἐνεργοῦσαν τοῦθ' ὅπερ ἴδιον ἔσχηκεν)» 543 . Очевидно, что преп. Иоанн при помощи формулы «богомужняя энергия» стремится выразить мысль о совершенной синэргии божественной и человеческой природ во Христе, поскольку, в силу их ипостасного соединения, в каждом действии Богочеловека участвуют свойственным им образом оба Его естества 544 . Таким образом, мы видим, как формула Дионисия получила в трудах сторонников Халкидонского собора диоэнергистское истолкование и заняла важное место в системе диофизитской христологии, чем еще раз подтверждается, что догматические споры эпохи Вселенских соборов не были лишь пререканиями о словах, но касались самой сущности христианской веры. 3. Моноэнергизм Севира Севир был, вероятно, первым автором, предпринявшим попытку представить учение о действованиях во Христе в систематическом виде. Следует отдать должное научному чутью Севира, его умению улавливать новые нарождающиеся тенденция в развитии богословия. Действительно, если во времена несторианских споров и в период, непосредственно примыкающий к Халкидонскому собору, вопрос о действованиях во Христе не обсуждался и фактически даже не ставился, то в первой половине VI столетия данная тема начинает занимать все более и более заметное место в христологической проблематике. Богословская мысль начинает отходить от обсуждения формальной проблемы количества природ во Христе и проявляет все больший интерес к вопросу об образе бытия божества и человечества в богочеловеческом синтезе. Таким образом, на первый план постепенно выходит вопрос о соотношении божественного и человеческого действовании во Христе. Перед Севиром стояла непростая задача: Священное Писание ясно говорит как о божественных, так и о человеческих действиях Христа. От двух рядов различных действий логично заключить и о двух природах Богочеловека, что противоречит Севирову учению о единой природе Спасителя. Свое учение о едином богомужном действии Христа Севир наиболее систематично изложил в первом «Послании к Сергию Грамматику» и в Гомилии 109. Учитывая многозначность и неопределенность самого понятия «энергия» 545 в богословии того времени, Севир начинает с выработки соответствующей терминологии. С этой целью он обращается к традиционно приписывавшейся свт. Василию Великому четвертой книге «Против Евномия», которая, как установила современная патрологическая наука, в действительности принадлежит перу Дидима Александрийского 546 . Последний проводил различие между субъектом действия (ἐνεργῶν), собственно действованием (ἐνέργεια) и делами, или результатами, то есть тем, что произведено действованием (ἐνεργηθέντα, ἐνεργήματα, ἀποτελούμενα) 547 . Впрочем, у Псевдо-Василия эти термины вводятся в совершенно ином, триадологическом контексте с целью показать, что вопреки мнению Евномия, крайнего арианина, Сын и Святой Дух являются самостоятельными Ипостасями, а не безипостасными действиями Отца. Севир, как считает Й. Р. Торранс, первым перенес эти заимствованные у Дидима дистинкции в христологию 548 , и они весьма органично вписались в его христологическую систему 549 . Полемизируя с Сергием Грамматиком, Севир писал: «Един есть человек, состоящий из души и тела, и одна есть энергия (unaque operatio), ведь имеет место только одно деятельное движение (unus enim motus operativus)... но дела различны, поскольку одни суть духовные, тогда как другие чувственные и телесные... То же мы можем видеть и в Эммануиле, потому что есть только один действующий (ἐνεργήσας, operans), то есть воплощенное Слово Божие, и одна энергия (ἐνέργεια, operatio), но различны дела (ἐνεργηθέντα, opera), то есть то, что произведено действием (res operatione perfectae)... Тем не менее, мы не говорим о двойстве природ по причине различия дел, потому что единое воплощенное Слово совершает, как мы уже сказали, и те, и другие дела» 550 . Аналогичное по смыслу высказывание Севира содержится и в его третьем слове «Против нечестивого Грамматика»: «Есть только одно действование (energeia) и только одно деятельное движение (motus operatives), также как есть только одна речь, то есть Слова воплощенного, хотя дела и слова различны» 551 . Таким образом, Севир признавал один субъект действия – воплощенное Слово. Как последовательный монофизит, формально исповедующий единую природу во Христе, он вполне логично утверждал в Нем и единство действования (ἐνέργεια). Что же касается двойства, то Севир считал возможным распространить его только на совершаемые Богочеловеком дела или поступки, в которых отображаются оба порядка – божественный и человеческий 552 . Нетрудно заметить, что Севир существенно изменяет самый смысл понятия «энергия». Для святоотеческой традиции было характерно рассматривать действование как производное от природы, что, например, хорошо видно из определений, предлагаемых Анастасием I Антиохийским 553 . Именно поэтому халкидонитское диофизитство имело своим логическим следствием диоэнергистскую позицию 554 . Такое же понимание энергии было присуще и противникам Севира из монофизитской среды. В частности, Юлиан Галикарнасский не проводил различия между энергией и свойством. Для юлианитов нетление (ἀϕθαρσία) представляет собой энергию, свойственную телу 555 . Севир же, отказываясь признавать за энергией значение свойства или качества природы, сознательно шел на разрыв со святоотеческой традицией. Он рассматривает энергию только как посредника между самим действующим и результатом действия 556 , но не признает за энергией никакой самостоятельной реальности. Энергия, по Севиру, есть не более чем оперативное движение (κίνησις ἐνεργητική) действующего к результату. Таким образом, действование в конечном счете является только проявлением самого действующего в движении и вне его не имеет реальности: «...безипостасна (anhypostatica; ἀνυπόστατος) есть энергия (operatio)» 557 . Тем самым энергия в системе Севира лишается всякой качественной определенности и фактически отождествляется с движением, тогда как на нетождественности понятий «движение» и «энергия» настаивал еще Аристотель. Качественность у Севира соотносится только с делами или результатами (ἐνεργηθέντα). В рамках такой понятийной системы вопрос о числе энергий во Христе вообще теряет смысл. Если энергия есть всего лишь оперативное движение действующего или движущегося к результату, а субъектом действия или движения является единая природа-ипостась воплотившегося Бога Слова, то, естественно, одной будет и Его энергия. Позиция, занятая Севиром по вопросу о действованиях во Христе, давала ему определенные полемические преимущества, позволяя парировать возражения диофизитов. Ведь если в делах, совершенных Спасителем, отображаются два уровня действительности, божественный и человеческий, то, согласно Севиру, это вовсе не является аргументом в пользу учения о двух естествах, но лишь подтверждает сложный характер природы Богочеловека. Таким образом, основное отличие Севирова понимания энергии от позиции халкидонитов заключается в том, что Севир рассматривает энергию как атрибут не сущности, а ипостаси. Христология, допускающая два действования во Христе, представляется Севиру совершенно неприемлемой. Предметом постоянных полемических нападок Севира является томос св. папы Льва, в котором утверждается, что «каждая форма (вид) совершает в общении с другой то, что ей присуще, то есть Слово совершает то, что принадлежит Слову, а плоть исполняет то, что относится к плоти (agit enim utraque forma cum alterius communione quod proprium est. Verbum scilicet operante, quod Verbi est, et carni exequente, quod carni est)» 558 . «Следует предать анафеме тех, – утверждает Севир в «Послании к Экумению», – кто определяет двумя природами единого Христа и говорит, что «совершает каждая природа то, что ей присуще"» 559 . Замечание папы «cum alterius communione» 560 его явно не удовлетворяет. Признание во Христе двух действий для Севира полностью равнозначно несторианскому разделению единого Христа: «Если «Слово производит то, что свойственно Слову (εἰ ὁ Λόγος κατεργάζεται τὰ τοῦ Λόγου), и плоть выполняет то, что свойственно плоти (τὸ δὲ σῶμα ἐκτελεῖ τὰ τοῦ σώματος)», и «одно блистает чудесами (διαλάμπει τοῖς θαύμασι), а другое подвергается унижениям (τοῖς πάθεσιν ὑποπέπτωκεν)», то общение форм имеет относительный характер (ἡ κοινωνία τῶν μορϕῶν σχετική τίς ἐστι), как говорил безумный Несторий» 561 . Конечно, Севир допускает, что между поступками или делами Христа существует значительное различие (διαϕορά). Одни из них, например, телесное хождение по земле, могут быть названы человеческими (ἀνθρώπινα), тогда как другие, например, укрепление ног бессильных и возвращение им способности ходить, являются богоприличными (θεοπρεπῆ). Однако и те, и другие дела, по Севиру, совершает один и тот же воплощенный Логос, а не та или иная природа 562 . Признание двух действований для монофизитского богослова автоматически предполагает исповедование и двух лиц. Вновь и вновь Севир разъясняет: «Так же и когда речь идет о Христе, мы признаем различие речений. Действительно, одни подобают Богу, другие – относятся к человеку... Но мы не говорим из-за этого, что одни сказуются об одной природе, а другие о другой, поскольку они сказуются об одном и Том же Христе без разделения. Однако некоторые, страдая недугом крайнего невежества, нечестивым образом подменяя [значения] дел и слов, представили двух действующих и говорящих, когда они весьма тяжко назвали лица природами и [таким образом] скрыли двух сынов и Христов под этой львиной шкурой» 563 . Итак, на основании многочисленных цитат из произведений Севира мы имели возможность убедиться в том, что этот монофизитский автор твердо держался моноэнергистской позиции, жестко связывая разработанное им учение о единстве действования с общим монофизитским представлением о единстве природы воплощенного Слова. Причем единство энергии для него является и следствием единства природы, и в то же время весомым аргументом в пользу единства естества. Севир устанавливает теснейшую связь между энергией и природой-ипостасью Христа: то, что сказуется относительно природы-ипостаси Христа, может быть отнесено и к Его энергии, и, наоборот, то, что говорится о энергии, может быть сказано и о Его природе. Например, если энергия является богомужней, то богомужней может быть названа и природа-ипостась (μίαν ϕύσιν τε καὶ ὑπόστασιν θεανδρικήν), и, поскольку природа определяется как сложная, таковой может именоваться и энергия (μία ἐνέργεια σύνθετος) 564 . «Монофизитское учение по поводу деятельности во Христе, как это изложено и развито Севиром, кажется очень логичным, – отмечает Ж. Лебон. – Всякое действие исходит от действующего, который приводит в движение и совершает его. Оперативное движение действующего к результату является самой деятельностью, последняя же соответствует во всем действующему (агенту), поскольку она, в конечном результате, является только проявлением самого действующего в движении... Следовательно, она будет в том же числе и порядке, что и действующий» 565 . Действительно, учение Севира о действованиях во Христе представляется весьма цельным, однако, в этом следует согласиться с бельгийским патрологом, оно только «кажется очень логичным». Отказываясь признавать за энергией значение свойства и качества природы и рассматривая энергию как производное от ипостаси, Севир пытался таким путем «обойти» сам вопрос о числе энергий во Христе. Эту цель можно было бы считать достигнутой, если бы речь шла о простой ипостаси, однако Христос, и по Севиру, является Ипостасью сложной, составившейся из двух ипостасей – самобытной божественной и несамобытной человеческой, различие между которыми по сущности после воплощения он постоянно декларирует. Отождествляя в христологии понятия «энергия» и «движение», Севир не мог не понимать, что всякая энергия, мыслимая как деятельное движение, должна являться производной от некоторой силы 566 . Таким образом, неизбежно вставал вопрос об источнике движения и об отношении божества и человечества Христа к Его единой энергии. Если бы Севир утверждал, что единая воплощенная природа Бога Слова, будучи сложной, проявляет себя в единой энергии, которая, в свою очередь, также является сложной, в том смысле, что в ней хотя бы теоретически возможно различать божественную и человеческую составляющие, или признавал за деятельным движением Богочеловека два источника движения – божественный и человеческий, то, в таком случае, отличие севирианства от халкидонитского диоэнергизма было бы весьма незначительным. Однако такая позиция оказывается для Севира совершенно неприемлемой, единая энергия является в его понимании абсолютно простой. В «Послании к игумену Иоанну» он категорически заявляет: «Мы знали всегда и по-прежнему знаем только одну сложную (σύνθετον) [энергию], она не может быть истолкована иначе как отрицание какой бы то ни было двойственности (πάσης... δυάδος)» 567 . Где же в таком случае усматривает монофизитский богослов источник активности Богочеловека? Севир явно стремился обходить этот вопрос молчанием, тем не менее несколько его высказываний совершенно однозначно свидетельствуют, что единственным источником движения во Христе он признавал божество Слова. Так, он прямо называл единую энергию божественной: «То же самое мы говорим и о энергии, исповедуя ее божественной (θεία)... различны же произведенные ею дела (διάϕορα δὲ τὰ ἐκ ταύτης ἀποτελούμενα), божественные и человеческие...» 568 . То, что этот отрывок, сохранившийся на греческом языке, точно отражает точку зрения Севира, подтверждается еще, по крайней мере, двумя его характерными высказываниями. В гомилии 109 он утверждает: «...хотя различны дела, [то есть] то, что произведено действием, поскольку одни подобают Богу, а другие – человеку, [но] которые были выполнены одним и Тем же Богом (курсив здесь и далее наш. – О. Д. ), воплотившимся и вочеловечившимся без изменения» 569 . Аналогичное по смыслу высказывание мы встречаем и во втором слове «Против нечестивого Грамматика»: «...одна же есть деятельность (una autem est efficientia), потому что тот, кто действует один, Бог, без изменения воплотившийся и вочеловечившийся (Deus absque mutatione incarnatus et inhumanitatus)» 570 . Итак, Севир, хотя исповедует Христа истинным Богом и истинным человеком, тем не менее, признает во Христе способным к действованию только божество. При этом он мог называть энергию Христа «богомужней» или «сложной», но эта сложность распространяется только на произведенные Спасителем дела. Причем человеческие дела, по учению Севира, совершаются не человечеством Иисуса, а божественной силой Слова, как бы преломляющейся в Его человечестве, подобно проходящему сквозь стеклянную призму свету, и производящей соответствующие человеческой природе результаты. Сама же энергия совершенно проста, это энергия Самого Бога в воплощенном состоянии (μία ἐνέργεια σεσαρκωμένη) 571 . Таким образом, Севир не допускает во Христе никакой реальной синэргии божества и человечества. Для пояснения своей точки зрения он обращается к антропологической парадигме: «...дела человеческие: одни суть умственные, а другие – чувственные и телесные... Однако один человек, [состоящий] из души и тела, совершает и те, и другие, и одно [его] деятельное движение» 572 . Отсюда Севир переходит к учению о человечестве Христа как об орудии (ὄργανον) Его божества. Сам по себе этот термин не заключает в себе моноэнергистского смысла, например, такие авторы-диофизиты, как Леонтий Иерусалимский 573 и преп. Максим Исповедник 574 , пользовались им для выражения идеи синэргии двух природ во Христе. Севир же, напротив, использует термин «орудие» для того, чтобы подчеркнуть пассивность человечества Спасителя: «Воплощенное Слово совершало и говорило это, поскольку Оно ипостасно соединилось с плотью, которая посредством соединения есть Его собственная, подобно инструменту (organon), [необходимому] для совершения дел, также как душа каждого из нас использует собственное тело как инструмент» 575 . Использование антропологического примера для пояснения таинства Христа ко времени Севира имело уже достаточно долгую историю 576 , и Антиохийский патриарх мог быть уверен в том, что он следует свв. отцам, в частности, свт. Кириллу 577 . Как полагает А. Грилльмайер, свт. Кириллу этот образ был необходим для того, чтобы показать, что Логос и плоть, так же, как душа и тело, образуют существенное единство, то есть единое живое существо. Таким образом, единство души и тела в человеке может помочь отчасти понять характер единства божества и человечества во Христе. Однако, утверждает немецкий ученый, свт. Кириллу не удалось объяснить, в какой мере эта аналогия действительно применима в христологии 578 . Мы уже видели в главе 1, что свт. Кирилл, используя антропологическую парадигму с целью пояснить смысл ипостасного соединения, сознавал, что соединение души и тела существенно отлично от соединения Бога Слова с нашей природой. Поэтому, говоря, что душа и тело, соединяясь, составляют единую природу человека, он воздерживается от утверждения, что божество и человечество составляют единую природу Христа. Особенностью же Севировой христологии является то, что в учении о едином богомужном действии антропологический пример применяется им буквально, без какого-либо ограничения 579 . Он будто не видит или не желает видеть существенного различия: тело в составе человека не есть совершенная природа, но только часть сложной природы, оно не является активным, самодвижным началом 580 . Севир не просто утверждает, что воплотившийся Бог Слово мог пользоваться собственным человечеством как орудием для того, чтобы совершать посредством его божественные действия, например, исцелять болящих, фактически речь ведется о том, что все, даже чисто человеческие действия, производятся божественной силой, каждый импульс к действию происходит во Христе от могущества божественного Логоса, так же как в человеке вся активность принадлежит душе, оживляющей и приводящей в движение свое тело. Свою мысль Севир поясняет на примере евангельского эпизода с исцелением прокаженного ( Мф.8:3 ): «В то время, когда вочеловечившийся Бог разговаривает на человеческом языке и говорит прокаженному ясным человеческим голосом: «Хочу, очистись», – Он показывает произведенным действием, что голос, согласно богоприличному смешению, происходил от Бога вочеловечившегося, поэтому услышанное слово сопровождается исцелением прокаженного» 581 . Таким образом, в христологическом видении Севира человеческая речь – действие чисто человеческое – совершается непосредственно Самим Богом, иными словами, человеческий голос является здесь только средством передачи божественной силы. Тем самым «человечеству Христову отказано в малейшей тени самостоятельности. Человечество – это совершенно пассивное орудие Божества в системе Севира» 582 . Профессор В.С. Самуэль, стремясь отвести от Севира обвинения в моноэнергизме, в подтверждение своей позиции приводит следующие его слова: «Действия подобного нам человека имеют две стороны – умственную и физическую. Прежде чем сделать что-либо, он обдумывает это в своем уме и создает идею. Такова умственная сторона человеческого действия. Затем он осуществляет идею конкретно, например, строит город, дом или корабль. Такова физическая сторона. Однако один человек, состоящий из души и тела, совершает и то, и другое. Действие его также одно... Таким же образом следует мыслить и относительно Эммануила. Тот, Кто действует, один – воплотившийся Бог Слово. Действующая сила также одна (выделено нами. – О. Д. ), но произведенные дела различны...» 583 . Ученый-нехалкидонит явно не осознает относительного характера антропологической парадигмы. Всякий человек, действительно, представляет собой одну природу, и потому возможно говорить о его одной природной действующей силе. Христос же, что исповедует и сам В. С. Самуэль, состоит из двух радикально различных природ и в силу этого не может обладать одной действующей силой. Если все действия Богочеловека, как божественные, так и человеческие, проистекают из одной силы, то эта сила может быть определена только как божественная. В сущности, моноэнергистская позиция сближает Севира с моноэнергистами VII столетия, уже в древности это было очевидно. Так, на Севира как на одного из предтеч ереси моноэнергизма указывается в актах Латеранского собора 649 года 584 . Что же касается вопроса о предшественниках Севира и об истоках его моноэнергизма, то здесь бросается в глаза близость Севирова учения к позиции Аполлинария Лаодикийского. Конечно, формально Севир не был аполлинарианином, поскольку исповедовал наличие в человечестве Христовом разумной души и признавал осуждение Аполлинария на II Вселенском соборе 585 , однако логика их христологической мысли во многом схожа 586 . Аполлинарий так же рассматривал божественное и человеческое во Христе как активное и пассивное начала соответственно, так же, как и Севир, Аполлинарий признает в Богочеловеке только один источник действия и движения – Бога Слово, а потому и саму энергию Христа определяет как божественную. За человечеством же он согласен признать только плотские движения, причиной которых является божество Слова: «Ибо Бог, воплощенный в плоть человеческую, в чистом виде сохраняет Свое собственное действование (καθαρὰν ἔχει τὴν ἰδίαν ἐνέργειαν). Он представляет Собой Ум, который не побежден ни душевными, ни телесными страстями, и Он направляет плоть и плотские движения (τὰς σαρκικὰς κινήσεις) божественным и безгрешным образом» 587 . Очевидно, что признание Севиром во Христе человеческой души принципиально не изменяет самой сущности аполлинарианской христологической схемы. И в том, и другом случае человечество предстает как пассивное орудие божества, а единая энергия выступает не только как следствие единства природы-ипостаси, но также и в качестве его необходимого условия, иными словами, как самый принцип богочеловеческого единства. Тем самым позиция Севира оказывается не просто отличной, но диаметрально противоположной учению халкидонитов, рассматривающих энергию не только как обязательный атрибут всякой реально существующей природы, но и как необходимое условие бытия природы как таковой. Согласно свт. Софронию Иерусалимскому , мы «познаем в том и другом естестве то и другое действие (τῆς ἑκατέρας ϕύσεως ἑκατέραν ἴσμεν ἐνέργειαν), существенное и естественное (τὴν οὐσιώδη ϰαὶ ϕυσιϰὴν), а также взаимное, нераздельно происходящее из того и другого существа и естества (ἀδιαιρέτως ἐξ ἑκατέρας προιοῦσαν οὐσίας καὶ ϕύσεως), по причине прирожденного ему естественного и существенного качества (κατὰ τὴν ἐμπεϕυκυῖαν αὐτῇ ϕυσικὴν καὶ οὐσιώδη ποιότητα)... Это служит причиною различия действий во Христе, а равно естествам дает бытие естеств (τῶν ἐνεργειῶν ἐπὶ Χριστοῦ ποιεῖ τὸ διάϕορον, ὥσπερ δὴ καὶ τὸ εἶναι τὰς ϕύσεις, τῶν ϕύσεων)» 588 . Еще более категорично выражает эту мысль преп. Анастасий Синаит: «Говоря вообще, естественное действие всякой природы есть то, что обозначает и определяет ее, – когда оно прекращается, то вместе с ним разрушается и гибнет природа» 589 . Признание нераздельности природы и соответствующего ей природного действия является фундаментальным положением халкидонитского диофизитства и диоэнергизма. Именно поэтому утверждение единой и при этом простой энергии во Христе воспринималось приверженцами IV Вселенского собора как косвенное признание слияния божества и человечества по сущности: «...в ком действование одно (ἡ ἐνέργεια μία), в том и сущность одна (ἡ οὐσία μία)... Поэтому необходимо, чтобы те, которые говорят об одном действовании во Христе, признали в Нем и одну сущность» 590 . Тем не менее, говорить о Христе с позиций Единого Действующего совсем не чуждо и халкидонитской традиции. Так, свт. Софроний Иерусалимский , диоэнергистские убеждения которого не подлежат сомнению, мог при этом писать в своем «Окружном послании», что «один и Тот же Христос и Сын совершал божественное и человеческое (εἷς μὲν καὶ ὁ αὐτὸς Χριστὸς καὶ Υἱὸς ὁ τὰ θεῖα δεδρακὼς καὶ ἀνθρώπινα)...» 591 . Формально с таким высказыванием согласился бы и любой монофизит-севирианин, однако за внешне сходными выражениями стоит существенно различное богословское видение. В главе 1 мы уже отметили, что христологическая мысль Севира в сравнении с образом мысли диофизитских авторов представляется менее «персоналистичной». Наиболее ярко это отличие севирианства от халкидонитского диофизитства проявляется в учении о действованиях Христа. По мнению А. Грилльмайера, отцы Халкидонского собора приблизились к разрешению христологической проблемы, установив различие между субъектом и природой. Сторонники Халкидона «искали единство во Христе на уровне субъекта или носителя истинного божества и человечества; различие же они искали на уровне образа бытия . Они различали, скажем мы вместе с Гильбертом Порретанским, между отвечающим на вопрос quis (кто?) и отвечающим на вопрос quid (что?). Единство quis , то есть субъекта носителя должно быть выражено посредством термина hypostasis , различие же того, что носимо, посредством термина physis » 592 . Таким образом, через различение терминов «природа» и «ипостась» («лицо») авторы-диофизиты могли различать между лицом как субъектом-носителем действия и природой как совершителем действия. Отсюда мы можем видеть, насколько прав был Иоанн Грамматик, говоривший о необходимости приведения христологической терминологии в соответствие с троичной терминологией Великих каппадокийцев, поскольку методологически разрешение христологической проблемы оказалось совершенно аналогично решению тринитарного вопроса в IV столетии, когда в учении о триедином Боге единство и троичность были отнесены к разным онтологическим и, соответственно, терминологическим уровням. Тем самым диофизитская терминология является более гибкой по сравнению с монофизитской, – она позволяет говорить как о едином действующем Христе, так и о двух природах, действующих во Христе. Поясним возможность такого словоупотребления на следующем примере. Такие выражения, как «мое тело движется», «моя душа желает», могут быть без ущерба для смысла заменены равнозначными высказываниями – «я двигаюсь», «я желаю». В первом случае действие и состояние возводятся к природе как к своей естественной причине. Во втором случае вовсе не утверждается, что действие и состояние имеют в качестве своей непосредственной причины лицо (ипостась), но в силу того, что природа существует в ипостаси (воипостазирована в ней), являясь собственной ее природой, то, что говорится о природе, может быть отнесено и к лицу (ипостаси) и усвоено ему как носителю действия. «Посему все равно, сказать ли «Христос действует по каждому из Своих двух естеств», или сказать «каждое естество во Христе действует с участием другого» (ἐνεργεῖ ὁ Χριστὸς καθ' ἑϰατέραν τῶν αὐτοῦ δύο ϕύσεων, καὶ ἐνεργεῖ ἑϰατέρα ϕύσις ἐν τῷ Χριστῷ μετὰ τῆς θατέρου κοινωνίας)» 593 . Если единая ипостась воплощенного Слова рассматривается как носитель всех, божественных и человеческих, действований и состояний как principium quod = ὑπόστασις, то такая точка зрения вполне приемлема для сторонников Халкидона. Но если единая ипостась мыслится как непосредственная причина состояний и действований, как principium quo = ϕύσις, то такая позиция должна быть признана моноэнергистской. Может, однако, возникнуть вопрос: зачем халкидонитам как последовательным сторонникам диоэнергистского учения понадобилось включить в свой богословский лексикон формулу «богомужняя энергия» и говорить о действований Богочеловека в единственном числе? Представляется, что таким образом сторонники Халкидона пытались акцентировать два существенных момента своего христологического учения. Во-первых, они хотели подчеркнуть неразрывное единение двух действий во Христе, показать, что человечество Спасителя никогда не действовало само по себе, отдельным образом, поскольку его действие неотделимо от действия Бога Слова. Уже современник Севира, Леонтий Иерусалимский, говорил о Христе как о «богомужно живущем лице» (θεανδρικῶς ζῶν πρόσωπον) 594 , то есть едином существе, живущем как божественной, так и человеческой жизнью. Это позволяло Леонтию развивать учение о синэргии двух природ, действования которых, хотя и различны, но проявляются в одном Лице 595 . Преп. Максим Исповедник мог использовать внешне вполне севирианские формулировки, говорить о божественной и человеческой деятельностях, проистекающих «из одного и того же воплотившегося Бога Слова» 596 . Тем не менее, это и подобные ему высказывания халкидонитов имеют в виду единичность, относящуюся не к природному, а к ипостасному порядку и имеют целью показать, что реальное различие природных действий не предполагает разрушения ипостасного единства. Во-вторых, с помощью языка единого действия подчеркивается единство результата деятельности Богочеловека, ибо во Христе два различных природных действия – божественное и человеческое – направлены к одной цели и ведут к одному результату, в плане сотериологическом, – к спасению человека и через него всего мира 597 . Севир, утверждает А. И. Сидоров, «как и все монофизиты, не проводил различия между «тем, кто действует» (principium quod) и «тем, посредством чего он действует» (principium quo). Иначе говоря, «действие» у него почти сливалось с «действующим» и, хотя сама «энергия» не была некой «ипостасной реальностью», но она соотносилась с лицом (ипостасью) воплощенного Логоса, или «единой воплощенной природой Его» 598 . Ж. Лебон также отмечает, что монофизиты, в том числе и Севир, «не могут понять различения того, кто действует, и того, каким образом он действует, принципов quod и quo» 599 . В Севировой системе, говорит Грилльмайер, Логос как действующий (agens) выступает в отношении человеческой деятельности как самая способность действия (facultas). «По Севиру, – продолжает немецкий патролог, – в каждом действии Эммануила, то есть воплощенного Логоса, божество участвует как facultas и как естественный принцип, а не только как субъект носитель» 600 . Поэтому божественная и человеческая деятельности во Христе в системе Севира находятся в столь различном отношении к действительности, первая – природна и онтологична, тогда как вторая полностью относится к области домостроительства. 4. Монофелитство Севира Монофелитство как христологическая доктрина, утверждающая единственность воли во Христе, известна, главным образом, благодаря документам богословских дискуссий VII столетия, в первую очередь, деяниям VI Вселенского собора 680–681 гг., на котором это учение было окончательно осуждено. Тем не менее, монофелитские взгляды высказывались различными авторами задолго до начала споров о волях Христа в середине VII века. При этом следует отметить, что практически всегда монофелитские убеждения того или иного автора сочетались с верностью моноэнергистской позиции. Причем вплоть до появления «Экфесиса» в 638 г. вопрос о действованиях Христа занимал в богословских спорах значительно более важное место, нежели проблема Его воли. «Вопрос об одной или двух энергиях, – говорит В. В. Болотов, – выступает в истории ранее, нежели вопрос об одной или двух волях. Это объясняется тем, что последний содержит для человеческой мысли более трудностей, чем первый» 601 . Применительно к реалиям первой половины VI в. вполне можно говорить о единой моноэнергистско-монофелитской доктрине, в которой собственно монофелитство имело второстепенное значение. В христологической системе Севира вопрос о волях также не получил всестороннего освещения, находясь в тени учения об энергиях. Прежде чем перейти к рассмотрению Севирова учения о волях Христа, необходимо выяснить, что, собственно, понимает монофизитский богослов под «волей», поскольку, согласно распространенному в современной патрологической науке мнению, вплоть до середины VII в., то есть до времени преп. Максима Исповедника, не существовало устойчивой традиции в употреблении данного термина 602 . Во-первых, Севир понимает под волей способность живого существа желать и стремиться к достижению или осуществлению своих желаний. Так, телесному существу свойственно постоянное стремление к физическому питанию, тогда как существу духовному – стремление к богомыслию и богоуподоблению 603 . Человеческая воля в своем неповрежденном состоянии, как понимает учения Севира Р. Чеснат, прежде всего представляет собой внутреннее стремление в человеке, которое побуждает его двигаться в направлении все возрастающего участия в нетварной божественной благости 604 . Такое понимание воли вполне соответствует значению этого понятия у таких халкидонитских авторов, как преп. Анастасий Синаит 605 , преп. Максим Исповедник 606 и преп. Иоанн Дамаскин 607 . Во-вторых, Севир понимает под волей способность разумного существа совершать нравственный выбор. В толковании на Ис.7:15–16 он говорит, что поскольку Иисус Христос как человек принимал решения нравственного порядка, то Он должен был обладать и человеческой волей, так как для Бога проблемы морального выбора не существует 608 . Таким образом, Севир различает в понятии «воля» два аспекта – естественное стремление природы и способность морального выбора. Нет оснований считать, что он, подобно некоторым авторам VII в., например, преп. Максиму, проводил различие между природной и гномической волей. По всей видимости, Севир рассматривал вышеуказанные аспекты как две стороны единой способности 609 . Вопрос о волях во Христе представлял для Севира более сложную проблему, нежели проблема энергий. Как уже было показано, вопрос о действованиях монофизитский ученый пытался решить, отрицая за энергией статус природного свойства. Однако такой подход был неприемлем в отношении воли. Севир не мог не знать, что воля является неотъемлемой способностью человеческой души, такой же, как, например, разум. Поэтому прямое отрицание во Христе человеческой воли было бы равнозначно отрицанию Его единосушия с родом человеческим. По этой причине Севир был вынужден в некоторых случаях говорить о человеческой воле Христа и даже о двух Его волях 610 . Постараемся выяснить: каким же образом отдельные диофелитские высказывания могли найти место в последовательно монофизитской и моноэнергистской христологической системе? Обращаясь к проблеме воли во Христе, Севир открыто декларирует свою приверженность монофелитской позиции. Так, в «Послании к Экумению» он приписывает святым отцам учение о единой воле: «Святые и мудрые отцы провозгласили, что одна есть богоприличная энергия и воля (θεοπρεπῆ ἐνέργειάν τε καὶ θέλησιν) Его божества и Его человечества» 611 . Конечно, Севир знал, что у некоторых отцов встречаются диофелитские выражения. Этот несомненный факт он признает, в частности, в «Послании к врачу Просдокию», однако ограничивает возможность такого словоупотребления как тематически, так и хронологически: тематически – рамками противоарианской полемики, хронологически – периодом до начала несторианских споров: «Если для своего разделения они находят предлог в том, что святые говорили о двух естествах во Христе и двух естественных действиях их, и двойство хотений дерзновенно нам определили, поскольку и об этом ясно говорили отцы; но они, подвизаясь против ктисматолатрии Ария, употребляли много выражений, которых не следует употреблять теперь как вредные для таинства неизреченного воплощения, вследствие этого отцы, жившие позже, совершенно запретили догматствовать двойство и научили для каждой мысли приискивать приличное выражение» 612 . Уточнить свое учение о волях во Христе заставило Севира знакомство с «Апологией» Иоанна Грамматика, который в подтверждение своей диофелитской точки зрения приводит цитату из Псевдо-Афанасия 613 , содержащую толкование на Лк.22:42 : «...показывает [Христос] этим две воли: человеческую, свойственную плоти, и Божескую, свойственную Богу; и человеческая, по немощи плоти отрекается от страдания, а Божеская Его воля готова на него» 614 . Севир, не имея возможности отвергнуть авторитет свт. Афанасия, соглашается с возможностью говорить о двух волях: «...Он есть один из двух, из божества и человечества, единое Лицо, единая Ипостась, единая природа Бога Слова воплощенная и человек совершенный. Вот почему Он являет также и две воли в страстях... Одна умоляет, другая показывает готовность, одна есть человеческая, другая – божественная» 615 . Однако эта вполне диофелитски звучащая фраза не сближает Севира с реальным диофелитством. Для пояснения своей мысли он вновь обращается к антропологическому примеру: «...в человеке две воли: одна, желающая того, что подобает плоти, другая – свойственная душе, созданной по образу Божию. Должны ли мы в силу этого разделять человека и определять его как две природы и ипостаси?» 616 . Ту же логику Севир применяет и по отношению ко Христу. Он считает, что свт. Афанасий назвал уклонение от страдания «волей» для того, чтобы подчеркнуть вольный характер страстей Христовых, но при этом вовсе не хотел утверждать в Нем две различные воли: «Итак, Один и Тот же молился как человек, чтобы быть избавленным от страданий... и как Бог... вольно пошел на страдания. Так не будем же разделять ни воли, ни слова между двумя природами и формами» 617 . Таким образом, Севир допускает различие лишь между актами воли, признавая во Христе две серии различных актов, однако он не считает возможным распределять их между природами, а непосредственно относит их к единому субъекту – воплощенному Слову. Согласно Севиру, говорить о двух волях во Христе допустимо только в том смысле, в каком говорится о различных и даже противоположных желаниях в одном человеке. Лебон, рассмотрев Севирово учение о волях, приходит к выводу, что «если не приписывать обе воли разделенным природам... а относить и ту, и другую к одному и единственному субъекту, которым является воплощенный Логос, то Севир может допустить δύο θελήματα во Христе» 618 . Иными словами, может допустить на чисто монофелитских основаниях. Помимо исследования Лебона, Севирово понимание соотношения божественной и человеческой воль рассматривается в работах Грилльмайера и Чеснат. И если точка зрения Грилльмайера в общем и целом совпадает с оценкой Лебона, то Чеснат занимает в этом вопросе двойственную позицию. С одной стороны, английская исследовательница пытается представить христологию Севира как диофелитскую, но с другой, она вынуждена констатировать такие особенности его учения, которые очевидным образом находятся в противоречии с ее исходной установкой. Чеснат ссылается на гомилию 83, где Севир признает, что Христос по человечеству принимал моральные решения и, следовательно, имел человеческую волю. Однако данный пассаж явным образом свидетельствует в пользу именно монофелитской позиции Антиохийского патриарха. Приведем полностью соответствующую цитату: «Действительно, каждый из нас в детском возрасте не осознавал различия добра и зла и только по прошествии времени начинал их различать. Но поскольку Эммануил был также и Богом и благом по природе, хотя и соделался человеком в порядке домостроительства, Он не ожидал наступления времени различения. Напротив, с пеленок, прежде достижения возраста, в котором возможно различение добра и зла, Он, с одной стороны, отвергал зло и не подчинялся ему, и, с другой стороны, избирал добро. Выражения «Он отвергал», «Он не подчинялся» и «Он избирал» показывают нам, что Слово Божие ипостасно соединилось не только с плотью, но также и с душой, одаренной волей и разумом, чтобы склонить к выбору добра и к отвержению зла наши склонные к лукавству души. Ведь Бог Сам по Себе не избирает добро, поскольку Он благ по сущности, но ради нас Он приобщился плоти и разумной души и для нас совершил это исправление» 619 . Прежде всего этот отрывок подтверждает высказанное ранее предположение о том, что в учении о человеке Севир не делает принципиального различия между волей как естественным стремлением и волей как личным произволением. У авторов-диофизитов также имеются толкования на Ис.7:15–16 , например, у преп. Максима Исповедника. Однако последний ничего не говорит о выборе, но, напротив, утверждает, что «применительно к нам о намерении (γνώμη) говорится в точном смысле, поскольку оно есть способ использования, а не определение природы... Применительно же к человечеству Господа, которое осуществилось не просто так, подобно нашему, но божественно... нельзя говорить о намерении... Ибо «прежде чем» означает, что Он, божественно осуществившись, от природы имел Свое бытие как благо» 620 . Севир же понимает библейский стих буквально: естественное стремление безгрешного и ипостасно соединенного с божеством Младенца к добру он мыслит в понятиях морального выбора и прямо связывает самую возможность его осуществления для воплотившегося Бога Слова с наличием в Его человеческой душе воли и разума. Но если человеческая воля Спасителя безошибочно выбирала между добром и злом еще до того, как Его человеческий разум был способен действовать, значит, Его душа не является принципом свободного выбора, она имеет лишь инструментальное значение, а сам выбор совершается без участия собственно человеческой активности 621 . Монофелитство, таким образом, вполне естественно дополняет моноэнергистское учение Севира. Он вполне признает, что именно воля конституирует энергию природы: «...одна есть энергия, потому что имеет место только одно деятельное движение, то есть импульс самой воли (motus operativus, qui est impetus ipsius voluntatis), но дела различны (opera autem diversa)...» 622 . Но если человеческие действия Спасителя имеют своей причиной Его божество, то какая же роль в таком случае отводится в Севировой системе Его человеческой воле? Настаивая на «двойном единосущии» Христа, Севир признает, что движение Его человечества осуществлялось в соответствии с законами человеческой природы 623 , по крайней мере, тогда, когда Господь попускал Своему человечеству претерпевать ему свойственное 624 . И если в каждом человеке именно воля представляет собой «механизм», управляющий движением природы, то такое положение дел должно сохраняться и в отношении Христа. Однако поскольку источник движения Его человечества лежит в Его божестве, то человеческая воля оказывается всего лишь необходимым инструментом, позволяющим воплотившемуся Богу Слову действовать по человечеству в соответствии с законами человеческого естества. С точки зрения этой функции «человеческая воля Христа, очевидно, не имеет никакой необходимости быть активной» 625 . Чеснат признает, что, по Севиру, Иисус «имел человеческую волю, но она не была самобытной... более, чем Его человеческая ипостась. Она не действовала помимо божественной воли, которой она принадлежит» 626 . Единожды «Бог актом воли свободно подчинил Себя законам человеческой природы или необходимости, приняв на Себя разумную и волящую человеческую ипостась. И только этот акт божественной воли имеет значение для Севира, а не человеческая воля» 627 . И тем не менее Чеснат стремится найти путь согласования монофизитской христологии Севира с диофелитством. С этой целью она предпринимает попытку объяснить Севирово понимание соотношения между божеством и человечеством в христологическом синтезе, основываясь на восходящей к Платону теории «отражающих образов». Согласно Р. Чеснат, эта теория предполагает «разделение реальности на три радикально различных уровня, которые находятся в иконическом отношении одна к другой: нетварный, нематериальный Бог, сфера тварного интеллигибельного бытия и сфера тварного материального бытия» 628 . В соответствии с этой схемой, человеческая воля Спасителя представляет собой иконическое отображение Его божественной воли на качественно ином уровне бытия 629 . В оценке этих идей Чеснат можно вполне согласиться с А. И. Сидоровым, считающим, что подобные «изыски» вряд ли были присущи самим древним авторам, «а являются, скорее всего, искуственными новациями современных западных исследователей» 630 . Однако даже если принять точку зрения Чеснат в качестве гипотезы, то она также будет указывать скорее на отличие Севирова учения от халкидонитского диофелитства, нежели на их общность. И в «теории отражающих» образов, и в реальном учении Севира есть одно общее принципиальное положение, – взаимодействие и согласование двух воль во Христе мыслится как всецело относящееся к природному уровню. По этой причине севирианство способно понимать согласование двух воль в богочеловеческом синтезе исключительно как сущностное давление божественной воли на человеческую, что фактически ведет к поглощению последней волей божественной. Такой подход к решению христологической проблемы диаметрально противоположен диофелитскому учению, разработанному в VII столетии в халкидонитской среде. В оросе VI Вселенского собора, представляющем собой последовательное развитие халкидонского вероопределения, говорится: «Проповедуем... в Нем и две естественные воли, или хотения, и два естественных действия нераздельно, неизменно, неразлучно, неслиянно. И два естественных хотения не противоположны одно другому... но Его человеческое хотение не противоречит и не противоборствует, а следует или – лучше сказать – подчиняется Его божественному и всемощному хотению» 631 . Таким образом, в диофелитской христологии человеческая воля Христа не есть лишь пассивное отражение воли божественной, функции человеческой воли здесь не сводятся к простому воспроизведению определений божественной воли на человеческом уровне. Напротив, в халкидонитском учении речь идет о естественной человеческой воле, которая не принуждается давлением извне, а свободно следует воле божественной. Такое понимание оказывается возможным в силу того, что принципом единства божества и человечества, а, следовательно, и их воль, в халкидонитском богословии является не природа, а ипостась (лицо). Именно это делает возможным общение двух различных воль в едином общем Лице без какой-либо оппозиции, и потому отсутствует необходимость понимать согласование двух воль как актуализацию одной воли на месте другой. Кардинал К. Шенборн комментирует диофелитское учение в изложении преп. Максима Исповедника следующим образом: «Во Христе была вновь восстановлена изначально желанная общность между человеческим действованием и произволением и божественным действованием и произволением. Нет больше господства противостояния, но царит «синэргия», сотрудничество... Взаимное проникновение двух произволений во Христе не есть пассивное преобразование человеческой воли посредством божественной; оно совершается в свободе...» 632 . Говоря о Севировой концепции «единого богомужного действия», мы уже отмечали определенное сходство христологических позиций Антиохийского патриарха и Аполлинария Лаодикийского. Это сходство оказывается еще более ярко выраженным при сопоставлении севирианского и Аполлинариева учений о волях. Лебон отмечал, что на формирование севирианского учения о волях Христа решающее влияние оказала именно аполлинарианская литература 633 . В христологической системе Аполлинария концепция воли имела весьма существенное значение. Аполлинарий утверждал во Христе единство воли наряду с единством природы и энергии: «По сей причине мы исповедуем единого Христа, и в силу того, что Он един, мы поклоняемся Его единой природе, воле, энергии» 634 . Аполлинарий тесно связывал понятие воли с понятием «ума» (νοῦς), причем под последним он в первую очередь понимает не мыслительную и познавательную силу, а способность разумного существа к самоопределению. Поскольку субъектом воления, по Аполлинарию, является именно ум, то во Христе следует признавать только одну и при том божественную волю 635 . Воля Христа всецело принадлежит Богу Слову, поскольку соединена с Его божественным Умом. Признание же двух воль с необходимостью предполагает для Аполлинария и двух субъектов воления: «Поскольку всякий ум, будучи движимым в соответствии с природой, является самодержцем собственной воли (πᾶς νοῦς αὐτοκράτωρ ἰδικῷ θελήματι), невозможно, чтобы два [волящих], желающих противоположного один другому, сосуществовали в одном и том же субъекте (ἐν ἑνὶ καὶ τῷ αὐτῷ ὑποκειμένῳ), поскольку каждый должен бы был делать желательное ему в соответствии с самодвижным импульсом (ἑκατέρου τὸ θεληθὲν ἑαυτῷ καθ' ὁρμὴν αὐτοκίνητον ἐνεργοῦντος)» 636 . Таким образом, одно из основных положений аполлинарианской христологии состоит в отрицании возможности сосуществования двух воль в одном субъекте. Хотя Севир, в отличие от Аполлинария, признавал целостность человеческого состава во Христе, сама логика его мысли принципиально не отличается от Аполлинариевой. Формально он признает во Христе человеческую волю как одно из свойств разумной человеческой души, но сам по себе этот факт не имеет в его системе никакого сотериологического значения 637 . Для халкидонитов характерно говорить о воле не только как о свойстве, но и как о силе, то есть активном самодвижном начале: «Таким образом, воля есть простая, неделимая сила (ἡ ἁπλῆ δύναμις), единое, себе тождественное, естественное влечение ко всему тому, что составляет природу водящего» 638 . Для Севира же человеческая воля Христа есть лишь свойство души, но свойство, лишенное своего динамического наполнения 639 . B.C. Самуэль говорит, что для Севира признание во Христе двух центров существования и действия, то есть двух сил и двух источников движения, было равнозначно несторианскому разделению 640 . Так же, как и Аполлинарий, Севир усматривал во Христе только один центр активности и потому «не мог рассматривать человеческую волю как естественный источник действия» 641 . Поэтому в системе Севира нет места для понимания взаимодействия двух воль как свободного следования человеческой воли воле божественной. Довольствуясь пониманием человеческой воли как пассивного орудия божественной, он «не чувствовал никакой нужды в том, чтобы признать ответственное человеческое решение в человеческой воле Христа» 642 . Согласно мнению Грилльмайера, Севир так и не сумел полностью преодолеть аполлинарианскую идею «непреложного Ума» 643 . Несмотря на то, что в VI в. вопрос о числе воль во Христе еще не находился в центре христологических дискуссий, монофелитская позиция Севира была очевидна, по крайней мере, некоторым противникам Севира. На эту особенность Севирова учения указывает, в частности, современник Севира александрийский экзегет диакон Олимпиодор 644 . Трудно не согласиться с мнением протоиерея Валентина Асмуса , утверждающего, что «у Севира, так же, как и у других монофизитских богословов VI в., совершенно явственна не только тенденция, а уже вполне разработанное монофелитское и, соответственно, моноэнергистское учение» 645 . Грилльмайер также констатирует: «Нет сомнения, что Севир уже оказал влияние на развитие моноэнергистско-монофелитского кризиса VII века» 646 . Еще более определенно высказывается по данному вопросу Е. Ламбраниадис: «Севир заложил теоретический и богословский фундамент монофелитства и моноэнергизма» 647 . Моноэнергистский и монофелитский характер Севировой христологии безусловно признает и В.С. Самуэль: «Севир не считает, что для сохранения истинного человечества во Христе существует необходимость в выражениях «в двух волях», «две воли», «две энергии» и т. п. Согласно его мнению, эти выражения вводят разделение в едином Христе и, следовательно, не могут обосновать единое истинное воплощение» 648 . В чем же, однако, заключается причина приверженности Севира и его последователей моноэнергистской и монофелитской позиции? Представляется, что причину эту следует искать в онтологических предпосылках севирианской системы, а именно, – в учении о соединившихся во Христе природах как частных сущностях. Действительно, если соединившиеся природы рассматриваются как общие, а принципом богочеловеческого единства полагается Ипостась (Лицо) Сына Божия, то признание за воспринятым человечеством свойственных ему естественных энергии и воли не может представлять какой-либо «угрозы» для ипостасного соединения. И напротив, если человечество Христа мыслится как человечество одного из индивидуумов человеческого рода, а значит и «потенциальное» лицо, то усвоение ему человеческой активности в полном объеме, включая и человеческую волю, воспринимается как реальная опасность разрушения ипостасного соединения. Сам Севир высказался по этому вопросу вполне определенно в «Послании к врачу Просдокию»: «Халкидонский собор и Лев, предстоятель Римской Церкви, определив во Христе две природы и две их воли после неизреченного соединения, должны быть по справедливости анафематствованы, потому что они разделили единого Христа на два лица, ибо никогда не может действовать природа не существующая личным образом (ὡς τὸν ἕνα Χριστὸν εἰς δύο πρόσωπα καταμερίσαντες οὐ γὰρ ἐνεργεῖ ποτε ϕύσις οὐχ ὑϕεστῶσα προσωπικῶς)» 649 . Тем самым мы можем уточнить смысл понятия «несамобытная ипостась» в системе Севира. Для монофизитского богослова «несамобытный» означает не только безличный, то есть не образующий собственного лица, но также и несамодвижный, лишенный собственной природной активности. С целью проверки нашего предварительного вывода сравним севирианское учение о волях и действованиях с несторианской точкой зрения по данному вопросу. В главе 1 уже говорилось, что для антиохийской христологии, крайними формами которой явились учения Феодора Мопсуэстийского и Нестория, также было характерно представление о соединившихся во Христе природах как о частных сущностях. В современной патрологической науке отмечается, что несторианство также разделяет учение о единых воле и действии Богочеловека 650 . В «Послании к Домну» Феодор Мопсуэстийский писал: «Смысл соединения по сущности истинен для одних единосущных [вещей]. Способ же соединения по благоволению (κατ' εὐδοκίαν) сохраняет неслитными природы и показывает нераздельно одно лицо из обоих, и одну волю, и одно действие (ἓν ἀμϕοτέρων τὸ πρόσωπον δείκνυσι, καὶ μίαν τὴν θέλησιν καὶ μίαν ἐνέργειαν)...» 651 . Божество и человечество Спасителя, по Феодору, проявляются и обнаруживают себя в едином лице, а также в единой энергии и воле, которые мыслятся как аспекты единого лица 652 . Взгляды Феодора получили дальнейшее развитие в учении Нестория. В приписываемой последнему «Книге Гераклида» утверждается, что человеческая воля во Христе была до такой степени подчинена божественной, что практически в ней растворялась, а потому следует говорить только об одной воле Богочеловека 653 . Таким образом, в несторианстве божественные воля и энергия являются для природ тем соединительным, собирающим центром, которому в халкидонитском богословии соответствует ипостась. Иными словами, и у несториан, и у севириан имеет место одинаковое понимание принципа богочеловеческого единства, таковым полагается единство действия и воли. Итак, мы видим, как две совершенно различные и даже противоположные по своим изначальным установкам христологических системы, а Феодор и Несторий видели своей главной целью защитить и обосновать полноту и совершенство человечества Христова с последовательно диофизитских позиций, различным образом приходят к одним и тем же результатам – к исповеданию во Христе единой и при том божественной воли (энергии). Что же касается воли человеческой, то в обеих системах ее восприятие в воплощении формально не отрицается, но в реальности и у несториан, и у севириан она оказывается как бы вытесненной волей божественной, растворяется в ней и докетически в ней исчезает. Небезынтересно отметить, что монофелитствующие авторы «Экфесиса» в своих богословских построениях отталкиваются именно от позиции Нестория: «Если Несторий не осмеливался говорить о двух хотениях, а, напротив, указывал на тождество воли, то каким образом возможно для православных признавать во Христе две воли? Нужно строго держаться церковного предания и признавать во Христе единую волю» 654 . Крайности иногда действительно сходятся, но они сходятся закономерно, когда опираются на одно и то же теоретическое основание. Таким образом, моноэнергизм и монофелитство невозможно отнести к случайным элементам доктрины Севира, они принадлежат к числу основных положений его христологической системы. Логику трансформации Севирова монофизитства в моноэнергизм и монофелитство весьма убедительно раскрывает Л.П. Карсавин: «Севир... признал, хотя и с некоторыми оговорками, учение о двух естествах. Но он не мог согласиться с необходимым выводом из этого, именно с учением о двух энергиях во Христе. Ибо, если и можно еще, с аристотелевской точки зрения, допустить некоторое неопределенное, безличное естество, или природу, как потенцию, – действительность и энергия ее обязательно мыслятся в смысле чего-то личного, ипостасного. Если же так, то, рассуждали севириане, надо допустить во Христе Иисусе две ипостаси: божественную и человеческую. Подобное же признание во Христе двух ипостасей, или лиц, и невозможно, и противоречит догме. Значит, в Нем лишь одна «богочеловеческая энергия». А отсюда следует, что в Нем и одна воля, которая и обнаруживается в действии. Таким образом, монофиситство переродилось в монофелитство, т. е. в учение об одной воле» 655 . Каким же может быть отношение к севирианскому моноэнергизму и монофелитству со стороны халкидонитской христологии? В подходе к этой христологической доктрине следует различать два вопроса, философский (чему последуют воля и энергия, должны ли они быть атрибутированы природе или же отнесены к ипостаси (лицу)?) и сотериологический (какие следствия имеет эта доктрина с точки зрения учения о спасении?). Как мы уже отмечали, сторонники Халкидонского собора рассматривали действие и волю как производные от природы 656 . Севир же в своем христологическом учении, следуя за Аполлинарием и Несторием, относил волю и энергию к ипостаси. В этом с ним согласны и некоторые современные его последователи. Например, митрополит Павел Map Григорий откровенно заявляет: «Мы не можем принять диофелитское исповедание, которое относит волю и энергию скорее к природе, нежели к ипостаси» 657 . Очевидно, что отнесение воли и действия к ипостаси (лицу) имеет разрушительные последствия для православной триадологии. Преп. Иоанн Дамаскин разъясняет: «Быть может, скажут, что вместе с действованием вводится лицо. Тогда мы ответим, что, если вместе с действованием вводится лицо, то, по совершенно правильному обратному заключению, вместе с лицом будет введено и действование. Но тогда, соответственно трем Лицам или трем Ипостасям Святой Троицы, должны будут допустить также и три действования, или, в соответствии с одним действованием, признать одним и лицо, и ипостась. Но свв. отцы согласно учили, что имеющим одну и ту же сущность свойственно и то же самое действование» 658 . Таким образом, утверждение в севирианском богословии моноэнергистских и монофелитских принципов вполне может рассматриваться в качестве одной из причин, спровоцировавших в VI столетии развитие триадологических заблуждений в монофизитской среде. «Невоспринятое не уврачевано (τὸ γὰρ ἀπρόσληπτον ἀθεράπευτον)» 659 , – исходя из этого принципа, сформулированного свт. Григорием Богословом в полемике с Аполлинарием, халкидонитские полемисты пытались оценить сотериологические последствия моноэнергистско-монофелитской христологии 660 , усматривая в севирианстве признаки: а) формального докетизма, поскольку отсутствие во Христе свойственных человеческой природе воли и энергии означает неполноту воспринятого Богом Словом человеческого состава; б) материального докетизма, ибо с точки зрения халкидонитского учения энергия и воля являются не только и не просто свойствами, но и конституирующими принципами природы, которые самим естествам сообщают бытие естеств. По словам преп. Иоанна Дамаскина , «не бывает естества, лишенного действия (οὐ γάρ ἐστι ϕύσις ἀνενέργητος)» 661 . «Говоря вообще, – разъясняет преп. Анастасий Синаит, – действие всякой природы есть то, что обозначает и определяет ее, – когда оно прекращается, то вместе с ним разрушается и гибнет природа» 662 . Поэтому «естество без сообразного с ним действия не может ни существовать, ни быть познаваемо» 663 . Следовательно, если природа не проявляет себя посредством свойственных ей энергий, то нет никаких оснований считать, что она вообще реально существует. Современный греческий религиозный философ X. Яннарас заключает: «...наличие одной воли и одной энергии свидетельствует о существовании и одной единственной природы: ведь вторая природа, не проявленная как экзистенциальный факт, есть тем самым нечто несуществующее! Если во Христе действует только божественная воля и энергия, – значит, Его человечество в действительности не ипостазировано. Тогда Он – всего лишь «призрак» человека, не обладающий реальным бытием, тогда человеческая природа не может считаться ни воспринятой, ни исцеленной божеством» 664 . Таким образом, учение о единой воле и энергии, с точки зрения халкидонитского диофизитства, во-первых, ставит под сомнение реальность восстановления человеческой природы во Христе, и, во-вторых, ведет к отрицанию единосущия Христа с человеческим родом. Конечно, Севир в принципе не отрицал восприятие Богом Словом человеческой воли как свойства разумной души. Что касается энергии, то, не признавая во Христе человеческой энергии, он в то же время вообще отказывался рассматривать ее как свойство человеческой природы. Это давало Севиру возможность говорить о формальной полноте и совершенстве человечества Христова и настаивать на «двойном единосущии» Христа. Однако при этом Севир явно упускал из виду один принципиально важный момент. Ведь понятие «энергия» не только указывает на возможность совершать те или иные действия, прежде всего оно означает жизненность, жизнеспособность. «Должно еще заметить, – говорит преп. Иоанн Дамаскин, – что и самая жизнь (ζωή) есть действование (ἐνέργεια), и при том первоначальное действование живого существа (τοῦ ζῴου ἐνέργεια)...» 665 . Но именно в жизнеспособности и отказывает севирианство воспринятому Сыном Божиим человечеству. 5. Проблема воли и энергии в христологии свт. Кирилла Александрийского Сравнивая моноэнергистское и монофелитское учение Севира с точкой зрения по данному вопросу свт. Кирилла, необходимо иметь в виду, что в произведениях Александрийского святителя отсутствует сколько-нибудь систематическое учение о волях и действованиях. Во времена свт. Кирилла эти вопросы еще не были предметом специального богословского исследования, и сама проблема фактически не была еще даже сформулирована. Таким образом, в трудах святителя содержатся лишь отдельные высказывания, в которых так или иначе затрагивается интересующая нас тема, причем большинство из них относятся ко времени до начала несторианских споров. Тем не менее, даже на основании отдельных фрагментов можно составить некоторое представление об основных богословских интуициях и общем направлении христологической мысли свт. Кирилла, что, в принципе, делает возможным обсуждение вопроса о том, в какой степени моноэнергистско-монофелитская христология Севира соответствует духу и букве учения Александрийского святителя. Целесообразно начать с выяснения того, каким образом свт. Кирилл понимает соотношение природы и энергии. «Мы никак не допустим, что Бог и творение имеют одно естественное действие (ϕυσικὴν τὴν θείαν ἐνέργειαν), чтобы созданное не возвести в божественную сущность (εἰς τὴν θείαν οὐσίαν) и не низвести то, что в божественной природе есть преимущественно, на место, подходящее рожденным. Ведь у кого энергия и сила неизменно едины, необходимо, чтобы у них и единство вида (τοῦ εἴδους ἑνότητα) сохранялось» 666 . «У того, кто имеет одинаковую энергию, бывает и одинаковая сущность, и невероятно, чтобы в таковых были разные природы (ϕιλεῖ γὰρ ἀεὶ τὴν αὐτὴν ἐνέργειαν ἔχοντα, τῆς αὐτῆς ὑπάρχειν καὶ οὐσίας, καὶ τὸ ἑτεροϕυὲς ἐν τούτοις ἀπίθανον)» 667 . Итак, мы видим, что свт. Кирилл находится в согласии с послехалкидонскими отцами: так же, как и для последних, энергия для него связана с природой, а не с лицом (ипостасью), и одинаковость силы и энергии является свидетельством тождества и по сущности. Несомненно, у свт. Кирилла имеются высказывания, которые вполне могут быть истолкованы в моноэнергистском духе, единожды встречается у него и выражение «единая энергия»: «Он (Христос) через обоих показывает единое и сродное действование (μίαν τε καὶ συγγενῆ δι' ἀμϕοίν ἐπιδείκνυσι τὴν ἐνέργειαν)» 668 . На эти слова святителя ссылались монофелиты VII века: Макарий Антиохийский 669 , главный апологет монофелитства на VI Вселенском соборе, и Константинопольские патриархи-еретики Сергий 670 и Пирр 671 . Хотя данная фраза и звучит несколько двусмысленно, тем не менее, она допускает возможность и диофелитского истолкования, прекрасный пример которого предлагает преп. Максим Исповедник. Согласно преп. Максиму, свт. Кирилл этими слвами хотел показать, что как сама плоть, так и ее естественное действие в силу ипостасного соединения со Словом и обожения сделались Ему сродственными. Это выражается, например, в том, что сама плоть сделалась «совершенно животворной». Однако такое сродство, согласно преп. Максиму, не изменяет сущностные свойства человечества и, следовательно, не упраздняет собственно человеческого действия 672 . Севир для подтверждения своей моноэнергистской позиции также апеллировал к авторитету свт. Кирилла. В «Послании к комиту Экумению» он ссылается на «Схолии о воплощении Единородного», где свт. Кирилл в качестве иллюстрации богочеловеческого единства приводит образ горящего угля ( Ис.6:6–7 ) и говорит, что Бог Слово «преобразил воспринятое, то есть соединенное, в собственную славу и энергию (εἰς τὴν ἑαυτοῦ δόξαν τε καὶ ἐνέργειαν)» 673 и «Сам предал ей (плоти) энергию собственной природы (τῆς ἰδίας ϕύσεως τὴν ἐνέργειαν)» 674 . В этих словах монофизитский богослов видел подтверждение своему учению о едином действовании Христа и противопоставлял точку зрения свт. Кирилла оросу Халкидонского собора и томосу папы Льва, в котором действия распределяются между Словом и человечеством 675 . Можно привести целый ряд высказываний свт. Кирилла, в которых говорится о том, что плоть Спасителя была исполнена божественных силы и энергии, и Он пользовался собственным человечеством как орудием. «Ты же вместе со мной удивляешься тому, как Христос действует по-божески и в то же время по-человечески (θεικῶς τε ἅμα καὶ σωματικῶς ἐνεργοῦντα Χριστόν); ибо божественное есть желать таким образом... человеческое же – протягивать руку» 676 . «...Хотя Он (Христос) мог творить чудеса словом и мановением, Он возлагал на больных руки... Ибо следовало нам узнать, что энергию силы Слова носила святая плоть (τῆς τοῦ Λόγου δυνάμεως τὴν ἐνέργειαν πεϕόρηκεν ἡ ἁγία σάρξ), которую Он сделал Своей собственной» 677 . «Итак, следует же отсюда разуметь, что божественную силу и энергию подъяла святая плоть (τὴν τοῦ Θεοῦ δύναμίν τε καὶ ἐνέργειαν ἡ ἁγία πεϕόρηκε σάρξ)» 678 . «Христос словно перенес всю плоть в Себя в отношении энергии (ὅλην σάρκα ὥσπερ εἰς ἑαυτὸν μεταστήσας κατ' ἐνέργειαν), заключающейся в способности животворить нуждающееся в оживлении» 679 . «Это [чудеса Спасителя] было совершено через плоть (ἐτελεῖτο διὰ τῆς σαρκὸς), но не было делами плоти (οὐκ ἦν ἔργα σαρϰός). Рассмотрев же природу вещей, мы понимаем, что совершенные дела происходили силой божества (τῇ δυνάμει τῆς θεότητος), хотя и совершались через плоть» 680 . «Можно, однако, видеть, что Он Сам усвоил Своей плоти славу богоприличнои энергии (τῆς θεοπρεποῦς ἐνεργείας τὴν δόξαν)» 681 . «...Став же человеком, Единородное Слово Божие часто действовало через Свою плоть (διὰ τῆς ἰδίας αὐτοῦ σαρκὸς πολλάκις ἐνήργει), имея ее как собственную, без слияния и превращения. Таким же образом следует мыслить... о душе, совершающей дела через свое собственное тело; ведь никто же не скажет, что это дела только души, хотя она и подвигает тело [к совершению] дел, но обоих...» 682 . Безусловно, в приведенных фрагментах ощущается некоторая моноэнергистская тенденция, собственная активность человечества Христова здесь практически полностью сокрыта для автора сиянием славы Его божества и непосредственным излиянием в плоть божественных энергий. Однако имеются ли достаточные основания считать, что эта тенденция переходит у свт. Кирилла в доктринальный моноэнергизм? Представляется, что нет. Во-первых, свт. Кирилл, в отличие от Севира, нигде прямо не утверждает, что человечество во Христе было лишено собственно человеческой активности. Во-вторых, везде, где речь идет о действии Бога Слова через плоть, в качестве примеров таких действий приводятся исключительно чудеса Спасителя, то есть действия по определению божественные. Из высказываний святителя никак не следует, что он признает божественную силу Логоса причиной также и собственно человеческих действий и состояний Богочеловека. Что же касается особого акцента, который св. отец делает на изобилии божественных энергий в человечестве Спасителя, то, в сущности, в этом нет ничего противного святоотеческому учению об обожении человеческой природы во Христе. Для свт. Кирилла этот акцент имел еще и особое сотериологическое значение в связи с его учением о Евхаристии 683 . Взгляд на человечество Христово как на инструмент совсем не чужд и диоэнергистской традиции. Так, Леонтий Иерусалимский говорил, что Бог Слово совершал чудеса, используя Свое тело «как естественный инструмент (ὡς ϕυσικοῦ ὀργάνου)» 684 . Понятием «орудие» (ὄργανον) для пояснения соотношения между божеством и человечеством во Христе пользовались также преп. Максим Исповедник 685 и преп. Иоанн Дамаскин 686 . Преп. Максим поясняет, что для свт. Кирилла было существенно показать, что Слово распространяет Свою божественную энергию как непосредственно, так и посредством собственного тела 687 . То, что человечество Спасителя могло использоваться в качестве орудия, не означало для сторонников Халкидона его пассивного характера. В то же время в трудах свт. Кирилла можно обнаружить немало высказываний вполне диоэнергистского характера. «Но еще яснее можно видеть из Послания к евреям, что божеское и человеческое естество (τὴν θείαν ϕύσιν καὶ τὴν ἀνθρώπειαν), хотя различались по действованиям (ταῖς ἐνεργείαις μὲν διῃρημένας), но были в Лице [Христа] и являли единого Сына» 688 . «И Он являл двойственное действие (ἔδειξε διπλῆν τὴν ἐνέργειαν), страдая как человек, Тот же Самый действовал как Бог (πάσχων μέν ὡς ἄνθρωπος, ἐνεργῶν δέ ὡς Θεὸς ὁ αὐτός); не иной и иной, хотя и иное и иное» 689 . Наименование действия Христова «двойственным» полностью соответствует послехалкидонской диоэнергистской традиции. Севир же и его последователи не использовали данный термин применительно к богочеловеческому единству 690 . Несколько раз свт. Кирилл касается и вопроса о волях во Христе. «Видишь, как снова человеческая природа (ἡ ἀνθρώπου ϕύσις), поскольку это относится к ней, даже в Самом Христе оказывается изнемогающей. Но посредством соединенного с нею Слова она возвышается до божественного дерзновения и переходит в мужественное настроение, так что можно подумать, будто она руководится не собственными желаниями (μὴ τοῖς ἰδίοις θελήμασιν), но, скорее, последует божественной цели... Отсюда можешь видеть, как смерть была невольною для Христа по причине плоти и бесславия страдания, но в то же время вольною, доколе не была приведена к благополучному для всего мира концу воля Отца...» 691 . «Он же претерпевает невольное и делает для Себя вольным ради нас... Он, как Сам говорит, отказался от Своих желаний и исполняет волю Отца (τῶν μὲν οἰκείων ἀπέστη θελημάτων, ἀποπληροῖ δὲ τὸ τοῦ Πατρὸς)...» 692 . Безусловно, два приведенных выше высказывания являются слишком краткими для того, чтобы на их основании делать какие-либо обобщения. Тем не менее, они свидетельствуют, скорее, в пользу диофелитской, нежели монофелитской позиции. Следует обратить внимание на то, что свт. Кирилл, во-первых, говорит о «собственных желаниях» человеческой природы, и, во-вторых, рассматривает человеческое естество как субъект (подлежащее) человеческих действий, подчеркивая тем самым его активный характер. Согласно свт. Кириллу, не Слово преобразует человечество, но сама человеческая природа «посредством соединенного с ней Слова возвышается до божественного дерзновения» 693 . Для лучшего уяснения соотношения точек зрения свт. Кирилла и Севира по вопросу о волях и действованиях во Христе существенным является то, как Александрийский святитель понимал значение человеческой души Христа в деле нашего спасения. Как мы уже видели, для Севира человеческая душа Христа не является фактором, она представляет собой всего лишь пассивный инструмент божества. Представляется, что свт. Кирилл уделяет человеческой душе Спасителя большее значение. «Если воспринятое естество (ἡ ἀναληϕθεῖσα ϕύσις) не имело ума человеческого, то вступивший в брань с диаволом – был Сам Бог; Бог же был одержавший победу. Если же Бог победил, то я, как нисколько не содействовавший этой победе, не получаю от нее никакой пользы, не могу даже и радоваться о ней, как гордящийся чужими трофеями» 694 . Характерна аргументация свт. Кирилла: человечество Христово должно обладать умом не для того, чтобы можно было утверждать его реальное единосущие с человеческим родом, и даже не потому, что «невоспринятое – не уврачевано», но потому, что, в противном случае, победа над диаволом совершается без соучастия человечества и, следовательно, не может иметь сотериологического значения. «Из этого ясно, что Он имел и разумную душу. Как жажда или какое-либо подобное ей состояние есть свойственная плоти страсть, так и смущение через представление ужасных предметов должно быть состоянием разумной души, в которой одной только и может у нас появляться представление и сознание этого. Еще не быв на самом кресте, Христос уже прежде того подвергается смущению, очевидно, предсозерцая будущее и Своим разумом подвигнутый к представлению ожидавших Его страданий» 695 . Здесь святитель также делает акцент на разумности и сознательности страстей Христовых, потому что только сознательные, а, следовательно, и свободные страдания могли иметь искупительное значение. В заключение нашего обзора приведем еще один фрагмент из творений свт. Кирилла, имеющий принципиальное значение для уяснения интересующего нас вопроса: «...Человеческое естество легко смущается и скоро приходит в ужас, а божественное и неизреченное Его могущество остается непобедимым и несокрушимым и имеет в виду только приличную Себе силу. Потому что вкравшееся представление о смерти старается устрашить Иисуса, а божественное могущество тотчас утишает пробужденную страсть и сейчас же преобразует в неизреченное дерзновение то, что было подавлено ужасом. Итак, будем думать, что и в Самом Христе Спасителе свойственное человеку приводится в движение двумя, и притом необходимыми способами (ἐν αὐτῷ τῷ Χριστῷ καὶ Σωτήρι κεκινῆσθαι τὰ ἀνθρώπεια διὰ δύο καὶ ἀναγκαίους τρόπους)» 696 . Данное высказывание является прямым отрицанием севирианства, поскольку для свт. Кирилла человеческая активность во Христе является реальным и, что особо важно отметить, необходимым фактором, источником человеческих действий и состояний 697 . «Таким именно образом, а не иначе, – заключает святитель, – образ исцеления мог перейти и на нас, ибо во Христе, как начатке, природа человека возводилась в обновление жизни» 698 . Глава 3. Человечество Христа в системе Севира 1. Учение Севира о «единой сложной природе» 1.1. Происхождение формулы «единая сложная природа» Формула «единая сложная природа» (μία ϕύσις σύνθετος) берет свое начало в александрийской богословской традиции. Уже Ориген в своем учении о Лице Иисуса Христа говорил, что воспринятое человечество должно мыслиться как «единое в отношении Слова Божия в порядке сосложения (ἕν... τό ποτε σύνθετον πρὸς τὸν Λόγον τοῦ Θεοῦ)» 699 . Последователь Оригена Малхион Софист в полемике с Павлом Самосатским использовал термин «сосложение» (σύνθεσις) и называл Христа «сложным живым существом» (σύνθετον ζῷον) 700 . Что касается формулы «сложная природа», то она имеет арианское происхождение. Вероятно, впервые это выражение встречается в «Слове о воплощении» Евдоксия Константинопольского († после 370 г.): «Веруем... во единого Господа, Сына... воплотившегося, не вочеловечившегося, потому что не душу человеческую воспринял Он, но стал плотию... не две природы, ибо не совершенный был человек, но вместо души Бог был во плоти, единая, совершенная по сосложению природа (μία... κατὰ σύνθεσιν ϕύσις)» 701 . Встречается данная формула и у арианствующего Александрийского патриарха Лукия (373–378 гг.): «истину вопиет Иоанн: «Слово стало плотью» ( Ин.1:14 ), ведь с плотью сосложился Он, а не с душой, как говорят ныне извращающие веру. Каким образом [произошел] Христос, если [Он] не есть одно Лицо, единая сложная природа (μία σύνθετος ϕύσις), как мы познаем и человека, [состоящего] из души и тела?» 702 . Затем эта формула становится достоянием аполлинариан. Сам Аполлинарий часто пользовался термином «сосложение» (σύνθεσις) с целью показать, что соединение божества с человечеством во Христе не есть «простое» (τὸ ἁπλοῦν) 703 и исповедовал Христа «единой сложной испостасью» (ὑπόστασιν μίαν σύνθετον), которую невозможно разделять на два лица. При этом термины «природа» и «ипостась» в христологии Аполлинария являлись фактически полными синонимами 704 . Полемизируя с Диодором Тарсийским, он писал, что Христос, «таким образом, не есть другая и другая сущность, Бог и человек (οὐϰ ἄρα ἄλλη καὶ ἄλλη οὐσία, Θεὸς καὶ ἄνθρωπος), но единая [сущность] Бога, сложная в отношении человеческого тела (μία κατὰ σύνθεσιν θεοῦ πρὸς σῶμα ἀνθρώπινον)» 705 . Кроме того, Аполлинарий учил о единой природе-ипостаси Христа не только как о «сложной», но также и «смешанной» (σύγκρατος) 706 . Этой формулой пользовались и последователи Аполлинария, один из виднейших его учеников – Полемон – также использовал выражение «единая сложная природа» (μία ϕύσις σύνθετος) и учил о Христе как об «одной природе Слова, сложенной с плотью» 707 . Свт. Кирилл Александрийский, будучи ярким представителем именно александрийской богословской традиции, тем не менее, никогда не пользовался формулой «единой сложной природы» 708 , хотя сам термин «сосложение» был ему хорошо известен, и он употреблял его как в христологическом контексте 709 , так и для описания союза души и тела в человеке 710 . 1. 2. Место и значение формулы «единая сложная природа» в системе Севира В.В. Болотов 711 и А.В. Карташев 712 считали, что монофизитское богословие обязано формулой «единая сложная природа» Филоксену Маббугскому. Протоиерей Г. Флоровский также высказывал предположение, что именно у последнего Севир Антиохийский и заимствовал данное выражение 713 . Однако эта точка зрения не получила поддержки со стороны последующих исследователей. Лебон полагал, что из числа монофизитских авторов только Севир использовал «сосложение» в качестве технического термина. При этом сам Севир ссылался на авторитет свт. Кирилла, а не своих предшественников-монофизитов 714 . «Севир, – утверждает протопресвитер И. Мейендорф, – был единственным монофизитским богословом, говорившим о внутренней «сложности» единой природы Христа, и утверждал этот тезис весьма последовательно» 715 . Помимо собственно термина «сосложение» и формулы «единой сложной природы» Севир пользовался и другими, близкими по смыслу выражениями: «единая сложная ипостась» (μία ὑπόστασις σύνθετος), «сложный Христос» (ὁ Χριστὸς σύνθετος), «единый в порядке сосложения» (εἷς κατὰ σύνθεσιν) и др. 716 Что же заставило Севира, всячески подчеркивавшего свою верность учению свт. Кирилла, принять арианско-аполлинарианскую формулу, и какие функции она выполняет в его системе? Как уже было показано в главе 1, Севир решительно отрицал какое-либо слияние (σύγχυσις) или превращение (τροπή) элементов богочеловеческого единства. В то же время, как убежденный монофизит, он не мог отказаться от того, чтобы выражать единство Богочеловека через понятие «природы». Поэтому Севир нуждался в терминологических средствах, которые позволили бы убедительно показать, что единая природа-ипостась Христа не есть некое tertium quid в природном порядке. Формула «единая природа Бога Слова воплощенная» и производные от нее выражают идею единства воплощенного Логоса и имеют у Севира даже не столько догматическое, сколько символьное значение, указывая на принадлежность к определенной богословской школе и религиозной партии. С целью утверждения «двойного единосущия» Христа Севир принял выражения «из двух природ» и «из двух ипостасей», но эти формулы, направленные против синусиастов (евтихиан), указывая на изначальную внеположенность естеств друг другу, не объясняют способ сосуществования природ после соединения. В диофизитской христологии этим целям служат формулы «две природы после соединения» и «в двух природах», указывающие на то, что Христос после соединения реально существует, и познается в двух природах, и есть эти две природы. Данные формулы отвергались Севиром как несторианские. По всей видимости, формула «единой сложной природы» в системе Севира является своего рода альтернативой этим диофизитским выражениям. Иными словами, термин «сосложение» и связанные с ним формулы в христологии Севира должны были показать богочеловеческое единство как бы «изнутри» и объяснить, каким образом реальное различие между божеством и человечеством сохраняется в единстве. Термин «сосложение» присутствует уже в самых ранних произведениях Севира. Так, в полемике с Нефалием он говорит, что «формула «из двух природ есть Христос» (ex duabus naturis est Christus) тождественна по смыслу выражению «един в результате сосложения» (unus per compositionem)» 717 . В «Филалете» 718 и в книге «Против нечестивого Грамматика» Севир в качестве примера сосложения приводит антропологическую парадигму 719 . Однако решающее значение для уточнения понятия «сосложение» имел спор Севира с Сергием Грамматиком 720 . Хотя Севир нигде не предлагает формального определения этого понятия, смысл его, тем не менее, вполне может быть установлен на основании многочисленных высказываний монофизитского богослова. Во-первых, сосложение строго отличается, с одной стороны, от всякого слияния или превращения составляющих единства, с другой – от внешнего их соприкосновения, иными словами, «не есть ни смешение, ни подлеположение (neque mixtio, neque juxtapositio est)» 721 . Полемизируя с Сергием Грамматиком, учившим о единстве сущности и качества во Христе, Севир пишет: «Я изумлен, как можешь ты вочеловечение называть сосложением (σύνθεσιν; compositionem), когда ты в то же время говоришь: «Так что стало тотчас одно по сущности или даже по качеству (una semel facta substantia vel etiam qualitate)». Таким образом, единение у тебя началось слиянием, и сосложение утратило свой смысл, потому что оно перешло в одну сущность (εἰς μίαν οὐσίαν μετεχώρησεν; in unam substantiam evasit)...» 722 . По Севиру, божество и человечество после соединения пребывают в своих собственных пределах, и «в сосложении усматриваются неизменными (ἐν τῇ συνθέσει σκοπουμένας ἀναλλοιώτους), и сохраняются такими, какие есть (καὶ μεινάσας τοῦτο ὅπερ εἰσίν)» 723 . Во-вторых, существование в порядке сосложения противопоставляется Севиром бытию независимому, самостоятельному (ἰδιοσυστάτως, in propria subsistentia) 724 . В качестве примера такого существования ἐν τῇ συνθέσει Севир, как уже было отмечено, приводит человеческие душу и тело, которые существуют не самобытно (ἰδιοσυστάτως), но в составе единого сложного целого, именуемого человеком. Таким образом, сосложение представляет собой такой способ объединения, при котором объединенные элементы сохраняются нетронутыми в своей собственной реальности, однако теряют при этом раздельное, обособленное и независимое бытие. Иными словами, сосложение производит свое действие не в порядке бытия (сущности), но в порядке существования 725 . Тем самым, сосложение в системе Севира является указанием на принципиально новый онтологический статус божества и человечества после воплощения. Если вне Христа они представляют собой «самобытные монады» (ἐν μονάσιν ἰδιοσυστάτοις), то во Христе существуют «в состоянии сосложения» (ἐν συνθέσει δὲ ὑϕεστώτων) 726 . Таким образом, понятие «сосложения» необходимо Севиру для более глубокого раскрытия смысла другого понятия – «единства» (ἕνωσις, unio) 727 , которое должно быть освобождено от всякого подозрения в слиянии или превращении. Более того, Севир фактически отождествляет «сосложение» с «ипостасным единством», причем понимаемым в смысле соединения двух частных, но ни в коем случае не общих сущностей: «Неужели всем не очевидно, что сосложение есть ипостасное единство (compositionem esse hypostaticam unionem) Бога Слова с частной плотью (Dei Verbi ad particularem carnem), но ни в коем случае не есть единство их сущностей (unionem substantiarum earum), понимаемых согласно общему понятию (secundum genericam significationem)?..» 728 . 1.3. Отношение представителей халкидонитской традиции к формуле «единая сложная природа» Все без исключения сторонники Халкидонского собора относились к формуле «единая сложная природа» резко отрицательно. Впервые данная формула была подвергнута критике в трудах Леонтия Византийского 729 , стремившегося показать, что Севирово выражение неудачно и как богословская формула некорректно. Леонтий использовал с этой целью Аристотелеву логику – соотношение категорий вида и частной сущности 730 , а также, возможно, составленное Порфирием «Введение» 731 к «Категориям» Аристотеля. Именно единственность и уникальность Богочеловека, по Леонтию, не дает возможности говорить о Нем как о единой природе, так как, в противном случае, пришлось бы признать существование некоего вида «христов». Поскольку такое предположение, очевидно, абсурдно, Христос должен быть признан единственным и, следовательно, божество и человечество, из которых Он состоит, даже по чисто формальным основаниям не могут быть определены как единая природа 732 . Высказанные Леонтием Византийским идеи получили развитие у св. императора Юстиниана Великого . В «Исповедании веры против трех глав» он полемизирует с теми, кто использует антропологическую парадигму в качестве аргумента в пользу учения о единой сложной природе Спасителя. Св. Юстиниан указывал, что антропологический аргумент может быть удовлетворительной иллюстрацией ипостасного соединения природ во Христе, но никак не сложного характера природы Богочеловека 733 . Непримиримым противником учения о единой сложной природе Христа был преп. Максим Исповедник, предложивший еще целый ряд аргументов против этой севирианской формулы. Во-первых, согласно преп. Максиму, составляющие элементы или части сложной природы должны начинать свое существование одновременно, как это имеет место, например, в случае природы человеческой: душа и тело, из которых слагается человек, приходят в бытие в одно и то же время. Однако очевидно, что божество Христа, будучи вечным, предшествует возникновению Его человечества 734 . Во-вторых, утверждает преп. Максим, сосуществование частей сложной природы обусловлено природной необходимостью, тогда как восприятие человечества Богом Словом представляет собой совершенно свободный акт божественного снисхождения 735 . В-третьих, по преп. Максиму, части сложной природы, например, душа и тело, сами по себе не являются совершенными природами, но восполняют одна другую в бытии. Божество же Спасителя и до воплощения существовало как совершенная, не требующая какого-либо восполнения природа и потому не может рассматриваться как часть сложной природы Христа 736 . В-четвертых, всякая сложная природа является одной из «составных частей» мира, «которые осуществляют внутримирное устройство с его родовидовой структурой» 737 . Однако человеческое естество ни по сущности, ни по действованию не обладает природным расположением к тому, чтобы соединиться с природой божественной. Иначе говоря, человеческое естество не имеет природной способности к ипостасному соединению с божеством, в отличие, например, от тела, которое по сущности предназначено для соединения с душой. Поэтому ипостасное соединение во Христе не может рассматриваться в качестве составной части мирового устройства, в том числе и в качестве его закономерной вершины 738 . Преп. Максим писал: «Бог Слово, сущий прежде всех времен и поистине являющийся творцом их, по Своей свободной воле пошел на самоуничижение ради нас, людей. Он сделался человеком, чтобы восстановить мир и обновить его, а не для того, чтобы содействовать его природному совершенствованию. Ведь Слово явилось людям во плоти, не следуя закону природы, но по способу свободного искупительного домостроительства. Следовательно, Христос не имеет сложной природы» 739 . Немалое значение критике севирианского учения о сложном характере природы Христа придавал преп. Иоанн Дамаскин, систематизировавший аргументацию своих предшественников. Согласно преп. Иоанну, для того чтобы единство различных элементов могло рассматриваться как природа, оно должно удовлетворять следующим условиям: а) быть существенным, а не случайным; б) быть неограниченным во времени; в) элементы единства действительно должны быть частями единой природы 740 . Очевидно, что ни одно из этих условий не выполняется в уникальном случае богочеловеческого единства. Преп. Иоанн был, вероятно, первым, кто обратил внимание на невозможность выражать единство Богочеловека через понятие «природы» в силу радикального различия соединившихся во Христе естеств: «Да и как одно естество могло бы вместить в себе противоположные существенные свойства? Как возможно, чтобы одно и то же естество в одно и то же время было и созданным и не созданным, смертным и бессмертным, описуемым и не описуемым?» 741 . Таким образом, определяя Христа как «единую природу», пришлось бы признать в этой единой природе сочетание взаимоисключающих свойств (конечности и бесконечности, тварности и нетварности и т. п.), что абсурдно. В силу этого сложная природа во Христе оказывается метафизически невозможна. Конечно, сторонники Халкидона критиковали формулу «единой сложной природы» не только с философских позиций, но и точки зрения сотериологии. В этом неудачном выражении они усматривали отрицание истины «двойного единосущия» Христа. Ведь если Христос представляет Собой единую сложную природу, то Он «не остался Богом и не сделался человеком, и посему не есть единосущен ни Отцу, ни нам» 742 . Равно как и человек, состоящий из души и тела, может быть единосущен только другим людям, также состоящим из души и тела, но не душам или телам по отдельности. Сторонники диофизитской христологии не только подвергали критике севирианское учение, они предлагали собственное понимание того, как сочетаются во Христе единство и двойство. В основу этой концепции было положено учение о единой сложной ипостаси Христа. Как уже было отмечено, эта формула использовалась Аполлинарием и Севиром, однако у последнего σύνθετος ὑπόστασις и =σύνθετος ϕύσις являются совершенно равнозначными в силу практически полной синонимии терминов «природа» и «ипостась» в христологии 743 . Выражение «сложная ипостась» в явно диофизитском контексте впервые встречается в гомилии на погребение Христа, приписываемой свт. Епифанию Кипрскому , для которого «сложная ипостась Господа» (τὴν σύνθετον τοῦ Κυρίου ὑπόστασιν) по смыслу тождественна выражению «двойная сущность Христа» (τὴν διττὴν οὐσίαν τοῦ Χριστοῦ) 744 . У свт. Кирилла Александрийского формула «сложная ипостась» не встречается, так же как и выражение «сложная природа» 745 . В контекст христологических споров данная формула была введена во второй четверти VI столетия. Большое значение уделял ей св. император Юстиниан Великий, который впервые связал понятие «сложной ипостаси» Христа с ключевой диофизитской формулой Халкидонского ороса «в двух природах»: «Но если некоторые скажут, что, как говорится об одной сложенной ипостаси Христа, так же точно должно говорить и об одном сложенном естестве, то мы покажем, что и это чуждо благочестия... Итак, Бог Слово и по воплощении должен быть познаваем как единая ипостась в каждом из естеств (μία ὑπόστασις ἐν ἑϰατέρα ϕύσει γνωριξόμενος), – в божественном... и в человеческом...» 746 . Затем этой формулой пользовались и такие авторы-диофизиты, как Анастасий I Антиохийский 747 и свт. Софроний Иерусалимский 748 . Дальнейшее осмысление концепция «единой сложной ипостаси» Христа получила в трудах преп. Максима Исповедника 749 . Для него «сложная ипостась» означает, что «общая ипостась», то есть вечная Ипостась Бога Слова, в воплощении сделалась также и ипостасью воспринятого человечества и таким образом является общей ипостасью божества и человечества: «Ибо мы говорим, что одна Ипостась Христа... стала посредством этого невыразимого соединения общей ипостасью для плоти и божества. Я говорю «общей», потому что одна и та же ипостась возникла из соединения, или лучше было бы сказать, что она, как сейчас, так и прежде, является одной и той же Ипостасью Слова. Однако ранее она существовала беспричинно и была простой и несложной, а затем причинно она сделалась поистине составной без изменения, восприняв плоть, имеющую разумную душу» 750 . Преп. Иоанн Дамаскин также постоянно пользуется формулой «единая сложная ипостась» для того, чтобы определить Христа как единое, но при этом сложное, существо. Концепция «сложной ипостаси» в системе преп. Иоанна тесно связана с понятием «ипостасного соединения»: «Следует иметь в виду, что ипостасное соединение дает одну сложную ипостась вошедших в соединение природ, в которой сохраняются неслитно и неизменно участвующие в соединении природы, их разности и присущие им естественные свойства» 751 . При этом, согласно преп. Иоанну, ипостасное соединение может пониматься двояко: во-первых, как ипостасное соединение природ между собой и, во-вторых, как восприятие природы ипостасью другого рода. Во Христе можно видеть и то, и другое 752 . «Итак, Бог Слово воплотился, – разъясняет Дамаскин, – восприняв от Богородицы начаток нашего состава – плоть, одушевленную душою мыслящею и разумною, так что сама Ипостась Бога Слова соделалась ипостасью для плоти, и прежде бывшая простою, Ипостась Слова соделалась сложною – именно сложенною из двух совершенных естеств – божества и человечества (καὶ σύνθετον γενέσθαι τὴν πρότερον ἁπλῆν οὖσαν τοῦ Λόγου ὑπόστασιν, σύνθετον δέ ἐκ δύο τελείων ϕύσεων θεότητός τε καὶ ἀνθρωπότητος). И эта ипостась имеет в себе как характеристическое и отличительное свойство божественного сыновства Бога Слова, – коим она различается от Отца и Духа, так имеет характеристические и отличительные свойства плоти, коими она отличается от Матери и от прочих людей. Воплотившийся Бог Слово имеет в Себе и те свойства божеского естества, коими соединен с Отцом и Духом, и те признаки человеческого естества, коими соединен и с Матерью, и с нами» 753 . Нетрудно заметить, что, как для преп. Максима Исповедника, так и для преп. Иоанна Дамаскина, именно человечество является тем элементом, который «делает» Ипостась Христа сложной. Таким образом, халкидонитское понимание сложной ипостаси оказывается теснейшим образом связанным с учением о воипостасности человеческой природы во Христе, учением, отвергнутым Севиром в полемике с Иоанном Кесарийским. Воипостазируя человечество, простая Ипостась Бога Слова становится сложной, то есть сложенной из двух природ. При поверхностном знакомстве с учением Севира и послехалкидонских диофизитов, может создаться впечатление, что различие между ними носит вербальный характер и обусловлено, главным образом, фанатичной приверженностью монофизитского ученого архаичной и несовершенной терминологии, тогда как на уровне собственно богословского видения между ними нет существенных расхождений. Эту точку зрения иногда высказывают и некоторые современные богословы-нехалкидониты, ищущие, в силу тех или иных причин, сближения с Православием. Образчиком такого подхода к рассмотрению существующих проблем могут служить размышления современного коптского автора Самуэля Магди, который пишет на страницах греческого журнала, обращаясь к православному читателю: «...наша вера состоит в том, что Христос состоит из двух природ, божественной и человеческой, которые соединяются в одну природу. Эта единая природа обладает свойствами обеих природ, а именно божественной и человеческой. Следовательно, когда мы говорим «две природы в одну природу», то утверждаем, в сущности, то же самое, что и вы, когда говорите «две природы в единое лицо"» 754 . Однако такой подход представляет собой явное упрощение проблемы, в действительности между двумя сторонами имеют место принципиальные различия в понимании сущности сосложения. Евстафий Монах писал: «Итак, если Христос сложен, [то это означает, что] Он не только произошел из двух природ (предшествовавших [соединению] и затем прекративших существование), но Он сохраняет их в Себе, как состоящий из них, и [следовательно], Он есть две [природы]... В таком случае [смысл] понятия «сосложение» сохраняется» 755 . Так же и согласно преп. Иоанну Дамаскину , «два естества и по соединении в одной сложной ипостаси, то есть во едином Христе, сохраняются в целости и существуют поистине» 756 . Севир же, говоря о сложном Христе, вовсе не хотел сказать, что Его единая природа состоит из двух природ. Напротив, Севир последовательно отрицает любую двойственность во Христе на уровне природы. В «Синодальном послании» 512 г., отправленном патриарху Александрийскому Иоанну III по случаю своего восхождения на Антиохийский патриарший престол, Севир писал: «Итак, мы анафематствуем говорящих или говоривших, что единый Господь наш Иисус Христос есть две природы после неизреченного соединения (τοὺς δύο... ϕύσεις μετὰ τὴν ἄϕραστον ἕνωσιν)» 757 . Дорнер, а под его влиянием и В. В. Болотов, утверждают, что Севир в качестве эквивалента выражения «единая сложная природа» использовал формулу «единая природа двойственная» (μία ϕύσις διττή (διπλῆ)) 758 . Протоиерей Г. Флоровский также считал, что «Севира скорее можно назвать «диплофизитом», чем монофизитом» 759 . Однако, как показал Ф. Но, выражения «двойственная природа» и подобные ему вообще не встречаются в сочинениях Севира и современных ему монофизитских авторов. Они появляются только у сиро-яковитских писателей значительно более позднего времени, например, у Бар-Гебрея (XIII в.) 760 . Сам Севир однозначно отрицает возможность применения к богочеловеческому единству термина «двойственный» (διπλοῦς) уже в самом раннем своем произведении – «Первом слове к Нефалию» 761 . Таким образом, невозможно согласиться, например, с Н.А. Заболотским, согласно которому Севир отрицает реальность человеческой природы во Христе лишь в том объеме ее развития, при котором Его человечество является самобытным (ἰδιοσύστατος) 762 . В действительности же Севир, последовательно отрицая диофизитство во всех его видах, никогда не говорил, что он не приемлет лишь две самостоятельные природы, да и сами халкидониты ничего подобного никогда не утверждали. Для него оказывается совершенно неприемлемым любое учение о двух естествах после соединения 763 . Однако если Севир не допускал во Христе никакого двойства на уровне природы, то каким же образом он мог утверждать «двойное единосущие» Христа? Да и в чем в таком случае состоит сама сложность единой природы? Очевидно, эта сложность обусловлена тем, что единая сложная природа обладает всеми естественными свойствами как божества, так и человечества. Таким образом, для правильного понимания Севирова учения о сложной природе необходимо рассмотреть его концепцию естественных свойств соединившихся во Христе природ. 2. Учение Севира о свойствах и качествах природ во Христе При поверхностном знакомстве учение Севира о свойствах божества и человечества во Христе представляется непоследовательным и даже противоречивым. С одной стороны, он утверждает: «...мы исповедуем и свойства природ (τῶν ϕύσεων... ἰδιότητα), из которых неизреченно составился единый Христос... Природные особенности и различие не уничтожились через неслиянное соединение (τῆς ϕυσικῆς ἑτερότητος καὶ διαϕορᾶς μὴ σβεσθείσης διὰ τὸ ἀσύγχυτον τῆς ἑνώσεως)» 764 . Β «Послании к комиту Экумению» Севир писал: «Знай же, державный, ибо я отвечу тебе, что нечестиво предавать анафеме тех, которые говорят о свойствах природ, я имею в виду, о божественном и человеческом, что и составляет единого Христа. В самом деле, плоть не перестает быть плотью даже тогда, когда она становится плотью Бога, а Слово не оставляет Своей собственной природы, даже когда Оно ипостасно соединяется с плотью, наделенной разумной душой» 765 . Но, с другой стороны, в том же самом послании Севир утверждает: «Мы анафематствуем не тех, кто верит в свойство природ, из которых единый Христос, но тех, кто разделяет свойства между двумя природами» 766 . Очевидно, что отказ распределять свойства между природами свидетельствует в пользу учения о едином свойстве. Каким же образом эти противоречия могут совмещаться в системе Севира? Так же, как в учении о действованиях, Севир, развивая учение о свойствах соединившихся во Христе природ, вынужден был искать средний путь между учением Халкидонского собора, в оросе которого утверждается, «что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества (σωζoμένης δὲ μᾶλλον τῆς ἰδιότητος ἑκατέρας ϕύσεως)» 767 , и позицией Сергия Грамматика, провозглашавшего наличие во Христе только одного свойства. Как утверждает Й.Р. Торранс, именно «перед лицом этой дилеммы Севир выковал свою концепцию ἰδιότης» 768 . Эта концепция была разработана, главным образом, в переписке с Сергием Грамматиком 769 . Сергий Грамматик был убежден, что после неизреченного соединения уже невозможно говорить ни о двух природах, ни о двух свойствах. Логика мысли Сергия вполне традиционна, такой же точки зрения держались и халкидониты: всякое естественное свойство является производным от некоторой природы и относится к ней как следствие к своей причине 770 . Следовательно, если говорить о двух естественных свойствах во Христе, то необходимо говорить и о двух Его природах после соединения. Очевидно, что такой подход к проблеме никоим образом не может быть совместим с основными принципами построения христологической системы Севира. По этой причине Антиохийскому патриарху пришлось разработать собственную весьма оригинальную концепцию естественного свойства. Прежде всего необходимо отметить многозначность термина «свойство» (феч. ἰδιότης, сир. djiljt', лат. proprietas) в системе Севира. а) Севир мог использовать термин «свойство» во множественном числе (ἰδιότητες, τὰ ἴδια, τὰ ἰδιώματα), например, говоря об «общении свойств» (communicatio idiomatum) 771 . При этом он мог использовать такие выражения, как «свойства плоти» (proprietates carnis), «свойства человечества» (proprietates humanitatis), «свойства божества Слова» (proprietates divinitatis Verbi) 772 . Й.Р. Торранс переводит эти термины Севира как properties (букв, «свойства») 773 . Священник С. Говорун предлагает в этих целях особый термин – свойства-во-множественном-числе , которому мы и будем следовать 774 . Такое понимание свойства вполне традиционно, это – качественные характеристики природ, посредством которых природы отличаются одна от другой. б) В других случаях Севир говорит о свойстве Христа в единственном числе, утверждает его единственность и осуждает распределение свойств между двумя природами: «Если кто-то ложно разделяет Эммануила двойственностью природ (dualitate naturarum) после соединения, тогда вместе с различием природ возникает другое различие – свойств, которые также совершенно разделяются (dividuntur proprietates), чтобы соответствовать природам» 775 . Это кажущееся противоречие в употреблении Севиром термина «свойство» было объяснено Ж. Лебоном, который указал, что в системе монофизитского богослова этот термин может обозначать не только качественную характеристику природы, но и то, что всецело принадлежит некоторому существу, собственно и свойственно ему без какого-либо участия другого существа 776 . Торранс считает целесообразным передать термин «свойство» в этом значении как propriety («собственность», «собственное») 777 . У священника С. Говоруна с этой целью используется термин свойство-в-единственном-числе 778 . в) Особое место в системе Севира занимает третье понимание термина «свойство» – «свойство в смысле естественного качества» (ἰδιότης ὡς ἐν ποιότητι ϕυσικῇ; proprietas in qualitate naturali) 779 . В «Послании к комиту Экумению» он пишет: «...различие и свойство в смысле естественного качества природ, которые образовали Эммануила, сохранились, причем плоть не перешла в природу Слова, и Слово не преложилось в плоть» 780 . Говоря о различии между божеством и человечеством во Христе на уровне естественного качества, Севир всегда использует термины «свойство» и «качество» в единственном числе, но при этом «считает важным определить, что это ποιότης ϕυσική принадлежит без исключения каждой природе Христа, Его образующей» 781 . Смысл, который Севир сопрягает с этим выражением, достаточно трудно выразить посредством какого-нибудь одного термина. Ж. Лебон полагает, что «естественное качество» у Севира «соответствует тому, что в нашем языке мы выражаем словами «специфическое бытие» 782 . Этим выражением указывается на то, что вещь имеется в наличии, присутствует в своей основной реальности 783 . Торранс, предлагающий переводить «свойство в смысле естественного качества» как particularity («особенность») 784 , считает, что этим образом выражения Севир стремится выразить идею «целостности бытия» 785 и «существенной инаковости» (intrinsic otherness) 786 , образующих единого Христа элементов. Таким образом, посредством выражения «свойство в смысле естественного качества» Севир указывает на то, что божество и человечество во Христе сохраняются без какого-либо слияния, преложения или умаления, иными словами, каждое пребывает в своих естественных пределах, божество остается совершенным божеством, а человечество – совершенным человечеством 787 . Первое, что обращает на себя внимание в Севировой концепции свойства, – это отсутствие жесткой связи между свойством и природой. Если для халкидонитов, а также и для Сергия Грамматика, «имеет место однозначное соотношение (one-to-one relationship) между свойством и природой», и потому говорить о двух свойствах – значит подразумевать два естества 788 , то в системе Севира «свойство не соответствует природе настолько тесно, насколько это воспринималось халкидонитами. Севир вынужден был оставлять некоторое несоответствие или зазор между природой и ее свойством» 789 . Учение Севира о свойствах во Христе может быть представлено в виде следующей схемы. В начале нехалкидонитский богослов утверждает безусловную единичность свойства-в-единственном-числе , поскольку во Христе все безраздельно принадлежит, является собственным только одному Субъекту, одному Лицу – воплотившемуся Богу Слову. Очевидно, что единичность свойства-в-единственном-числе точно соответствует единству природы-ипостаси Богочеловека. Затем Севир переходит от единства к двойству. « Свойство-в-единстввнном-числе не является монолитным. Оно отражает цельность природы Христа, которая включает в себя божество и человечество» 790 . Для выражения идеи сложности единой воплощенной природы Бога Слова Севир использует понятие «свойства в смысле естественного качества» (ἰδιότης ὡς ἐν ποιότητι ϕυσικῇ). Однако, эта сложность – не природного порядка. Хотя божество и человечество в состоянии сосложения различаются на уровне естественного качества, они не являются в силу этого двумя различными природами. Сам Севир называл элементы богочеловеческого единства «частностями». Таким образом, свойство-в-единственном-числе охватывает две «частности»: «Мы также обязаны признать частности природ (proprietates naturarum), из которых происходит Эммануил. Мы называем это частностью. Это есть то, что заключается в различии природного качества (differentiam qualitatis naturalis)... а не то, что заключается в независимых частях, в результате чего подразумеваются природы, имеющие независимое существование (in exsistentia singulari subsistant naturae)» 791 . Следовательно, божество и человечество во Христе, по Севиру, не являются природами, но представляют собой две различающиеся на уровне естественного свойства части единой сложной природы 792 . «Две частности, – разъясняет о. С. Говорун, – должны быть отнесены прежде всего к свойству Христа, и в значительно меньшей степени к Его природе. Так Севир нашел эффективное решение антиномии, с которой он сталкивался: как возможно одновременно говорить о единстве и двойственности Христовой природы. Он находил это возможным в силу того, что двойственность соблюдается в свойстве природы. Приписывая частности свойству, Севир освобождал от них единую природу и таким образом защищал ее от опасности быть разделенной частностями» 793 . Наконец, Севир предлагает свое понимание качественных характеристик божества и человечества в состоянии сосложения. Сергий Грамматик учил, что во Христе мы видим «единое из двух [свойств] свойство воплощенного Бога (unam ex duobus Dei incarnati proprietatem)» 794 . В качестве примера такого свойства Сергий приводил хождение Спасителя по водам, Его исхождение из гроба и др. 795 Севиру такая логика представляется странной, он считает, что признание двух свойств неизбежно повлечет за собой и признание их множественности, поскольку божество и человечество имеют множество различных свойств. «Разве не абсурдно, – спрашивает Севир, – говорить о двух свойствах или двух действиях (duas proprietates aut duas actiones)? Поскольку каждая природа имеет множество свойств. Например, Его человечество является ощутимым, видимым, испытывающим голод, жажду и иное, подобное сему. Также много свойств и у божественной природы: невидимость, неощутимость, вечность, неограниченность. Совершенные дела также имеют множественность и многообразие. Их так же много, как человеческих и божественных действий, которые способен насчитать человек» 796 . Итак, Севир последовательно противопоставляет свойство-в-единственном-числе , единство которого соответствует единству природы и энергии Богочеловека, и свойства-во-множественном-числе , соответствующие множеству производимых Христом дел (ἐνεργηθέντα). Так же как и дела, свойства-во-множественном-числе могут быть сгруппированы в две категории, соответственно двум свойствам в смысле естественного качества, – божественную и человеческую. Однако отнесение свойств к различным категориям не означает их распределения между двумя природами. «Часть свойств имеет божественный характер, а часть – человеческий. Тем не менее, различение между свойствами условно. По причине единства Христа они не могут быть охарактеризованы как чисто божественные или чисто человеческие. Божественные могут быть также названы человеческими, и наоборот» 797 . Идею неразделяемости свойств между природами Севир иллюстрирует специфически понимаемым «общением свойств»: «Вещи, которые физически присущи человечеству, стали божественными Логоса, а вещи, принадлежащие Логосу, стали человеческими, когда Он ипостасно объединился», – утверждается в «Послании к комиту Экумению» 798 . В монофизитской христологии, не знающей различия между концептами «природа» и «ипостась», communicatio idiomatum понимается как непосредственное перенесение свойств с одной природы на другую, тогда как по учению халкидонитов этот «обмен» свойствами осуществляется в единой Ипостаси Богочеловека и опосредован ею 799 . Согласно преп. Иоанну Дамаскину, «говоря о божестве Его, мы не приписываем Ему свойств человечества. Так, мы не говорим, что божество подлежит страданию или что оно сотворено. Равным образом и говоря о плоти, или о человечестве Его, мы не приписываем им свойств божества, не говорим, например, что плоть Его, или человечество, не сотворена. В отношении же ипостаси, – даем ли ей наименование, заимствованное от обоих естеств, ее составляющих, или же – от одного – мы приписываем ей свойства обоих естеств...» 800 . Именно в силу этой опосредованности общения свойств природ общей для обеих природ Ипостасью диофизитское понимание communicatio idiomatum не ведет к смешению естественных качеств в богочеловеческом единстве и не «отрывает» их от соответствующих им природ 801 . Для лучшего уяснения различия между халкидонитским и севирианским пониманием «общения свойств» приведем еще одно характерное высказывание Севира: «... Слово познается через свойства плоти (per proprietates carnis), и свойства плоти становятся свойствами божества Слова (divinitatis Verbi). И наоборот, свойства Слова (proprietates... Verbi) провозглашаются свойствами плоти» 802 . Из этого высказывания Севира хорошо видно, что он понимает обмен свойствами как усвоение человеческих свойств не Ипостаси, а непосредственно божеству (divinitas), то есть божественной природе Слова. Кроме того, в этих словах просматривается явная ассиметрия в понимании монофизитским богословом communication idiomatum: человеческие свойства реально становятся (fient) свойствами божества Логоса, тогда как божественные свойства только провозглашаются (proclabuntur) свойствами плоти. Излагая свое учение о свойствах во Христе, Севир ссылался на труды свт. Кирилла Александрийского. Однако в какой степени эта ссылка на святоотеческий авторитет в данном случае обоснована? У свт. Кирилла мы не находим высказываний о едином свойстве во Христе, также свт. Кирилл не учил о недопустимости распределять естественные свойства между двумя природами 803 . Несомненно, Кириллово происхождение имеет идея различения между божеством и человечеством во Христе на уровне естественного качества. В «Первом послании к Сергию» 804 Севир непосредственно ссылается на «Второе послание к Суккенсу» свт. Кирилла 805 . В том же послании монофизитский ученый приводит также заимствованное у свт. Кирилла выражение ὁ λόγος τοῦ εἶναι πῶς 806 , которое он полагает равнозначным с ποιότης ϕυσική 807 . Тем не менее, у свт. Кирилла эти выражения встречаются крайне ограниченное число раз и не входят в состав какой-либо специальной теории свойств. Можно утверждать, что у свт. Кирилла такая теория вообще отсутствует, и Севирово учение о свойствах божества и человечества во Христе должно быть, таким образом, признано самостоятельным вкладом Антиохийского патриарха в развитие нехалкидонитской христологии. Севирова концепция свойств во Христе представляется весьма стройной и глубоко продуманной, она органически связана как с представлением о сложном характере природы-ипостаси Богочеловека, так и с учением о единстве Его энергии и множественности Им произведенных дел. Тем не менее, по крайней мере, в одном пункте учение о различении соединившихся во Христе начал по природному качеству приводит Севира к противоречию с самим собой. Достаточно вспомнить о том «отвращении», которое испытывал к цифре Севир, полагавший, что сама категория числа неприменима для описания богочеловеческого единства. Так, в «Послании к монахам Туфы» он утверждал, что «двойственность является распадом единства, даже если она осенена тысячью софизмов» 808 . Однако если и в самом деле «двойственность» была в глазах Севира истинной угрозой Православию 809 , то приходится признать, что его страх перед двойством носил узко избирательный характер, – в действительности он последовательно отвергал всякое двойство только на уровне природы. Таким образом, категория числа, изгнанная в дверь, проникает обратно в Севирову систему через окно: отказываясь от категории числа на уровне природы, Севир, тем не менее, вынужден допустить ее на уровне естественного качества. На эту непоследовательность севирианской христологической мысли указывал, в частности, преп. Иоанн Дамаскин: «Если двойственность всегда вводит разделение (εἰσάγει διαίρεσιν), и на этом основании вы избегаете счислять природы (τὸν ἀριθμὸν τῶν ϕύσεων ϕεύγετε), то почему счисления свойств (τῶν ἰδιοτήτων τὸν ἀριθμὸν) не отвергаете?» 810 . Итак, рассмотрев Севирову концепцию единой сложной природы и его учение о свойствах во Христе, мы вплотную приблизились к основной цели настоящей главы – к решению вопроса об онтологическом статусе человечества в системе Севира. Для этого осталось сделать еще один шаг: проанализировать Севирово учение о различении между божеством и человечеством Христа «в умозрении». 3. Учение Севира о различении соединившихся во Христе природ «в умозрении» 3.1. Происхождение учения о различении природ «в умозрении» и его место в халкидонитской традиции Понятие «примышление» (ἐπίνοια) впервые было использовано в богословских дискуссиях во второй половине IV века, в контексте полемики с евномианами 811 . Хотя данный спор и не носил христологического характера, тем не менее, уже тогда это понятие употреблялось с целью объяснить, каким образом возможность различать составляющие богочеловеческого единства сочетается с нераздельным и неразлучным характером соединения. Так, в IV книге «Против Евномия» сказано: «...мы не говорим «два»: отдельно (ἰδίᾳ) Бог и отдельно человек, потому что Он был един; но мы мыслим (λογιζόμενοι) природу каждого по примышлению (ἐπίνοιαν)» 812 . Широкое распространение учение о различении природ во Христе по примышлению приобрело благодаря авторитету свт. Кирилла Александрийского. Эта идея содержится уже в его ранних произведениях, и, следовательно, ее место в христологии свт. Кирилла не может быть объяснено только задачами противонесторианской полемики. Впервые мысль о различении природ во Христе в порядке размышления была высказана свт. Кириллом в его Пасхальном послании 420 г.: «И мы не упраздняем, по причине крайне [тесного] соединения, неподобных по природе; [одно], существующее согласно собственному закону сияние Отца, другое же плоть от земли, то есть совершенный человек. Но мы различаем (διεγνωκότες) их и только в размышлении (ἐννοίας) разделяем закон каждого (τὸν ἐϕ' ἑκάστῳ λόγον)» 813 . Концепция разделения природ только в умозрении представляет собой оригинальный момент в христологическом учении свт. Кирилла. Как отмечает А. де Алле, Александрийский святитель не мог заимствовать этой идеи из псевдоэпиграфической аполлинарианской литературы, поскольку в христологии аполлинариан такой идеи попросту не было 814 . В своих более поздних произведениях помимо терминов «примышление» и «размышление» свт. Кирилл использовал еще целый ряд выражений: «только в созерцании» (κατὰ μόνην τὴν θεωρίαν), «в порядке простого размышления» (ἐν ψιλαῖς ἐννοίαις), «в тонком созерцании» (ἐν ἰσχναῖς θεωρίαις), «воображением ума» (νοῦ ϕαντασίαις) 815 . Причем нет никаких оснований считать, что между этими выражениями у свт. Кирилла имеются какие-либо смысловые различия. При этом свт. Кирилл говорил в равной степени как о умозрительном разделении, так и о умозрительном различении природ. Однако возможно ли утверждать, что свт. Кирилл проводил последовательное различие между разделением и различением «в умозрении»? Лишь в одном фрагменте термины «разделение» и «различение» у него четко противопоставляются 816 . Обычно же свт. Кирилл в сходном контексте безразлично употреблял и те, и другие термины 817 . Во «Втором послании к Суккенсу» термины «разделение» (διαιρεῖσθαι) и «различие» (διαϕοράν) использованы как равнозначные внутри одного абзаца 818 . Таким образом, нет оснований полагать, что в учении свт. Кирилла разделение природ «только в умозрении» принципиально отличается от мысленного их различения. О том, какой смысл учение о мысленном разделении природ имеет в Кирилловой христологии, мы можем увидеть из следующих разъяснений святителя: «...то, что обыкновенно разделяется только в созерцании, на самом деле вовсе не разделяется на части, которые существовали бы совершенно особенно и отдельно (ἀνὰ μέρος... καὶ ἰδικῶς) одна от другой. Возьмем, например, обычного человека. В нем мыслим две природы одна – душа, другая – тело... приняв различие, мы не отделяем эти природы (οὐκ ἀνὰ μέρος τίθεμεν τὰς ϕύσεις) и не прилагаем к ним возможность полного разделения, но мыслим их единство так, что два не есть два, но их пара образует одно живое существо» 819 . Итак, мы видим, что концепция разделения (различения) природ в умозрении является для свт. Кирилла одним из вспомогательных средств, призванных пояснить фундаментальное для его христологии положение о ипостасном характере соединения божества и человечества во Христе. Наше предположение находит подтверждение в одном замечании Феодора Раифского, который в своем произведении, несомненно, излагал не столько собственные взгляды, сколько философские положения, являвшиеся общепринятыми в эпоху Вселенских соборов. Феодор Раифский утверждает, что вещи, сочетающиеся по ипостаси, «разделяются только в мысли» (ἐπινοίᾳ διαιροῦνται καὶ μόνῃ) 820 . После Халкидонского собора учение о мысленном различении природ прочно вошло в предание Православной (диофизитской) Церкви. Таким образом, концепция различения «только в умозрении» не содержит в себе ничего еретического и не дает никаких оснований для того, чтобы подозревать свт. Кирилла в каком-то криптомонофизитстве. Это учение освящено авторитетом V и VI Вселенских соборов. Так, седьмой анафематизм V Вселенского собора гласит: «Если кто... исповедуя число естеств в одном и Том же Господе нашем Иисусе Христе Боге Слове воплотившемся, не в представлении только (τῇ θεωρίᾳ μόνῃ) принимает различие этих [естеств]... тот да будет анафема» 821 . VI Вселенский собор одобрил догматическое послание св. папы Агафона и послание св. Агафона и ста двадцати пяти епископов римского собора, где также говорится о различении природ во Христе «в созерцании» 822 . Преп. Иоанн Дамаскин также говорит, что во Христе Слово и плоть в действительности неотделимы и потому могут быть разделены только «в порядке простого примышления» (κατὰ ψιλὴν ἐπίνοιαν) 823 . 3.2. Особенности учения о различении природ «в умозрении» в системе Севира Учение о различении между божеством и человечеством во Христе «в одном воображении» было заимствовано Севиром у свт. Кирилла 824 . В своих произведениях он пользовался практически теми же самыми выражениями, что и свт. Кирилл: «...только воображением ума, и тонким созерцанием, и по примышлению разделяя, он созерцает схождение двух природ или ипостасей (νοῦ μόνῃ ϕαντασίᾳ καὶ λεπτῇ θεωρίᾳ καὶ ἐπίνοιᾳ διαιρῶν, θεωρεῖ δύο ϕύσεων ἤγουν ὑποστάσεων σύνοδον)» 825 . Среди авторов-нехалкидонитов Севир был первым, попытавшимся использовать эту теорию в интересах монофизитской христологии, ни у Тимофея Элура, ни у Филоксена Маббугского эта идея не встречается 826 . В системе Севира эта концепция, так же как и учение о богомужном действии и о сложной природе, подчинено одной стратегической цели – нахождению среднего пути в христологии между халкидонским диофизитством и крайним монофизитством Юлиана Галикарнасского и Сергия Грамматика. Вопреки мнению Ж. Лебона, считавшего, что Севир говорил о различии «в умозрении» только в полемике с халкидонитами и никогда не пользовался данным аргументом в столкновениях со своими оппонентами внутри монофизитского лагеря 827 , Севир использовал эту идею, например, в споре с Юлианом Галикарнасским. Севир связывал концепцию различения «только в созерцании» с возможностью различать во Христе между сущностями божества и человечества. При этом он полагал, что в системе Юлиана отсутствует различие даже на уровне умозрения, и обвинял своего оппонента в слиянии природ 828 . Севир связывал концепцию различения «только в умозрении» с одной из основных своих христологических формул – «из двух природ». В полемике с Иоанном Грамматиком Севир объясняет, что формула «из двух» позволяет различать во Христе две сущности «тончайшим [ действием ] ума (subtilissima... intelligentia)» 829 . «Ἐκ δύο, – говорит А. Грилльмайер, – представляет средство наиболее простое, чтобы избежать отвратительного двойства во Христе и, тем не менее, сохранить возможность различать в умозрении между божеством и человечеством» 830 . Кроме того, именно учение о мысленном различении позволяет, по Севиру, устанавливать различие между составляющими богочеловеческого единства на уровне природного качества 831 . Несмотря на очевидное сходство в терминах и идеях, Севирово учение о различении только в созерцании, тем не менее, не является вполне тождественным с позицией свт. Кирилла и послехалкидонских диофизитов. Между ними можно указать, по крайней мере, два принципиальных отличия: а) если свт. Кирилл и сторонники Халкидонского собора учили только о возможности мысленно различать или разделять природы, то Севир говорил также и о возможности «усматривать» (σκοπεῖν) природы «в умозрении»: «...позволяется усматривать (σκοπεῖν) две [природы] только воображением ума (τῇ ϕαντασίᾳ τοῦ νοῦ μόνον), устанавливая различие на [уровне] природного качества (διακρίνοντος τὴν διαϕορὰν τὴν ὡς ἐν ποιότητι ϕυσικῇ)» 832 . Эта особенность Севировой христологии была замечена уже его современниками. Так, Леонтий Византийский отмечал, очевидно, имея в виду прежде всего свт. Кирилла Александрийского: «Святые отцы относили выражение τῇ ἐπινοία не к природам (οὐ τὰς ϕύσεις), но к их разделению (τὴν διαίρεσιν τούτων)» 833 . Виднейший греческий догматист прошлого столетия профессор П. Н. Трембелас также полагает, что диофизиты относят выражение «τῇ θεωρίᾳ μόνῃ» исключительно к различению природ, тогда как монофизиты – к самим природам, в первую очередь, естественно, к природе человеческой 834 ; б) у свт. Кирилла и у послехалкидонских диофизитов речь идет о различении (разделении) только природ. Севир же утверждает возможность усматривать и различать не только природы, но также и ипостаси и даже лица: «...лицо каждой [природы]... воображается в порядке примышления (τὸ ἑκάστης... ϕαντάζεται πρόσωπον ἐν ἐπινοίᾳ)... Осознавая же [путем] размышления и силу соединения и показывая единую из обоих ипостась, по примышлению усматриваем две ипостаси (τὰ ἐπινοίᾳ σκοπηθέντα δύο τῇ ὑποστάσει)... После же мысли о соединении, [после того как] явлена единая природа Слова воплощенная, примышление (ἡ ἐπίνοια) избегает различения двух воображаемых лиц или природ или ипостасей (τῶν ϕαντασθεισῶν δύο προσώπων ἢ ϕύσεων ἢ ὑποστάσεων)» 835 . Таким образом, человеческая природа во Христе оказывается для Севира столь же нереальной, как и отдельное человеческое лицо! 836 Преп. Иоанн Дамаскин в своей «Диалектике» приводит два возможных значения понятия «примышление»: «Слово ἐπίνοια, при правильном его понимании, имеет два значения. Во-первых, это есть как бы некое размышление и углубление, упрощающее и проясняющее целостный и нерасчлененный взгляд на вещи и знание о них. Так, то, что для чувств представляется простым, тщательному исследованию открывается как сложное и разнообразное: например, человек, непосредственно кажущийся простым, при более глубоком исследовании понимается двухсоставным, состоящим из души и тела. Во-вторых, это есть вымысел, создающий путем соединения чувства и фантазии из существующего несуществующее и судящий на основании первого и последнего. Таковы, например, баснословные сказания о кентаврах, сиренах и трагелафах» 837 . Следовательно, учение о различении природ «только в умозрении» может быть понято двояким образом: а) различение имеет объективный характер, природы реально различны, но в силу их ипостасного соединения и теснейшего взаимопроникновения различие это не устанавливается непосредственно на опыте и постигается только усилием мысли; б) различение носит характер субъективный, ум отвлеченно представляет и различает то, что в действительности не существует. Нетрудно увидеть, что первый вариант выражает позицию свт. Кирилла и сторонников Халкидона, тогда как мысль Севира явно склоняется ко второму варианту. Несомненно, что и сами древние авторы-диофизиты именно таким образом понимали отличие своей позиции по вопросу о использовании понятия «примышление» в христологии от подхода монофизитов. Так, тот же преп. Иоанн Дамаскин обращал к яковитам (севирианам) следующую дилемму: «Если же вы говорите о двух природах Христа по примышлению и умозрению, то скажите нам, о примыслители и умозрители природ: это примышление истинных и действительных вещей, как, например, когда оно мысленно разделяет и расчленяет то, что чувствам кажется простым – как в человеке вместе с видимым телом оно распознает и невидимую душу; или это измышление разума, который посредством сплетения чувств и воображения составляет и придумывает из того, что есть, то, чего никоим образом не существует, наподобие баснословных кентавров и козлооленей. Итак, означает ли это «примышление» какую-то действительную вещь, или это просто ничего не значащий звук, вроде «та-ра-ра» или «трень-брень»? И если второе, то таинство домостроительства – обман и выдумка, а если первое, и вы созерцаете по примышлению две природы – а это умозрение существующего, – то почему бы вам не исчислять существующее, в то время как святые отцы вели речь по примышлению не о двух природах, но разделении? «Когда природы, – сказано, – разделяются в примышлении». Посему если природы разделяются в примышлении, то ясно, что «в примышлении» – это не «в действии», и не «в существовании», потому что если бы в примышлении означало в существовании, то, раз отец сказал о раздельности по примышлению, значит, он говорил о раздельности в существовании и в действии, что немыслимо. Стало быть, вы, говоря, что после соединения Божество и человечество во Христе существуют по примышлению, не признаете их в действительности и на деле. И тогда по истине и в существовании Он не будет у вас ни человеком, ни Богом, но чем-то другим помимо этого» 838 . Таким образом, согласно преп. Иоанну Дамаскину, рассуждая логически, севириане должны либо принять диофизитское понимание «примышления» и в таком случае вместе со сторонниками Халкидона исповедовать во Христе две реально различных природы, либо остаться при своем понимании этого термина, но при этом согласиться с тем, что в их системе домостроительство спасения есть «обман и выдумка». Кроме того, хотя в приведенном отрывке преп. Иоанн и не говорит об этом прямо, тем не менее, очевидно, что он вполне осознает теснейшую связь, существующую в севирианской христологии между учением о различении природ по примышлению и концепцией единой сложной природы. В конечном счете и то, и другое ставит под сомнение истину двойного единосущия Христа. И иные халкидонитские полемисты нередко рассматривали Севирово учение о различении «в одном созерцании» как попытку замаскировать слияние по сущности. При этом они противопоставляли Севирово различение «по примышлению» (ἐπινοίᾳ) действительному различению (ἐνεργείᾳ). Так, Леонтий Византийский писал, что в системе Севира «человечество, соединенное с божеством (ἡ ἀνθρωπότης ἑνωθεῖσα), отличается [от божества] по примышлению (ἐπινοίᾳ), а не в действительности (ἐνεργείᾳ)» 839 . Евстафий Монах также строит свою полемику с Севиром на противопоставлении понятий ἐπινοίᾳ (κατ' ἐπίνοιαν) и ἐνεργείᾳ (κατ' ἐνέργειαν) 840 . Аналогичным образом оценивал учение Севира о мысленном различении и преп. Максим Исповедник: «Севир, исповедуя простое различие (ψιλὴν τὴν διαϕοράν) после соединения, имеет в виду, что существование различаемых (διαϕερόντων τὴν ὕπαρξιν) имеет место только по примышлению (κατὰ μὲν τὴν ἐπίνοιαν). Β действительности же (κατὰ δὲ τὴν ἐνέργειαν) утверждает их слияние (τὴν αὐτῶν... σύγχυσιν)» 841 . Следует отметить, что халкидониты в своем христологическом учении не противопоставляли различение природ ἐπινοίᾳ и ἐνεργείᾳ. В диофизитской христологии эти понятия, скорее, дополняют одно другое. Понятие о действительном различении здесь, несомненно, связано с учением о двух действованиях (ἐνέργειαι) Богочеловека. Хотя различие между двумя природами во Христе и не устанавливается непосредственно на опыте, тем не менее, оно не мыслится как лишь чисто субъективное различение «в порядке примышления» (κατὰ τὴν ἐπίνοιαν) 842 . Поскольку каждое естество сохраняет свою собственную энергию, их различие является действительным (τῇ ἐνεργείᾳ) 843 , и на основании очевидного различия божественных и человеческих действований человеческий разум заключает о существовании в Нем и двух реально различных природ. Севир, не принимая учения о двух энергиях, признавал различие совершенных Спасителем дел (ἐνεργηθέντα), которые, так же как и естественные свойства ( свойства-во-множественном-числе ), могут быть отнесены к двум категориям – божественные и человеческие. Однако Севир вовсе не считал, что возможность формального распределения дел между двумя категориями должна рассматриваться как свидетельство в пользу реального двойства на природном уровне. Напротив, он определял деятельность Богочеловека как «нераздельную энергию», подтверждающую учение о единстве Его природы. «Какой природе свойственно ходить по воде? – спрашивает Севир своего оппонента-диофизита. – Пусть ответят нам вводящие два естества по соединении. Божественной? Но разве свойственно божеству идти телесными стопами? Человеческой? Но разве не чуждо человеку ходить по влажной стихии? Как мы видим, исчезли твои две природы. Ведь для всякого, намеренно не закрывающего глаз, очевидно и несомненно, что как един и неразделен нас ради воплотившийся Бог Слово, так и энергия Его нераздельна (ἀμέριστος... ἐνέργεια). И именно Ему свойственно ходить по воде, и в этом заключается как богоприличная, так и человеческая сторона» 844 . Таким образом, процесс хождения по водам понимается Севиром как простой и не поддающийся дальнейшему анализу. С диофизитской же точки зрения этот процесс представляет собой сложную величину и, следовательно, анализируется. Впервые диофизитское истолкование чуда хождения по водам как указания на две энергии Христа было предложено современником Севира Антиохийским патриархом свт. Ефремом Амидским, указавшим, что данный процесс представляет собой результат соединения двух действий – человеческого, то есть собственно хождения, и «сверхприродного» (божественного), заключающегося в устранении действия силы тяжести 845 . Признание халкидонитами различия природ во Христе не только ἐπινοίᾳ, но и ἐνεργείᾳ, является весьма существенным отличием диофизитского понимания учения о различении «в умозрении» от севирианского. Различие между Севиром и халкидонитами в учении о различении природ только в умозрении проявляется даже на терминологическом уровне. Проф. Г. Марцелос приводит в своем исследовании целый ряд святоотеческих текстов, в которых говорится о различении природ во Христе в умозрении. В этих целях сторонники Халкидона пользовались глаголами διαιροῦνται, χωρίζονται, διΐστανται, μερίζονται, διαϕέρουσιν, διατέμνονται и др., но ни у одного из них не встречается глагол διακρίνονται, который обычно употреблял Севир 846 . Несомненно, διακρίνονται имеет более субъективный характер 847 . У свт. Кирилла этот глагол также не употребляется. Учение Севира о различении только в умозрении поразному оценивалось западными исследователями. Вероятно, полярными являются точки зрения по данному вопросу Ф. Лоофса и Ж. Лебона. Первый, сравнивая позиции Севира и свт. Кирилла, приходил к выводу, что Александрийский святитель противопоставляет свое учение о мысленном различении несторианскому разделению Христа на двух сынов, но не относит различие природ к чисто логическому порядку, желая лишь показать невозможность после соединения устанавливать это различие непосредственно на опыте. У Севира же двойственность ἐν θεωρίᾳ противопоставляется двойственности ἐνεργείᾳ. Таким образом, полагает Лоофс, в системе Севира между божеством и человечеством нет реального различия и только разум создает между ними различие воображаемое 848 . Лебон, напротив, утверждал полное тождество позиций свт. Кирилла и Севира по вопросу о возможности мысленного различения между божеством и человечеством во Христе 849 . Представляется, что обе вышеприведенные точки зрения грешат излишней односторонностью. С одной стороны, Севир, как уже неоднократно было отмечено, не был сторонником учения о слиянии природ, но, с другой стороны, нельзя не замечать отличия его учения от позиций свт. Кирилла и, тем более, послехалкидонских диофизитов. Во всяком случае, в системе Севира концепция различения «только в умозрении» означает не реальное, пусть и неустанавливаемое опытным путем, различие между двумя природами, но, в лучшем случае, различение между двумя полюсами единой сложной природы. Тем самым у нас имеются все основания согласиться с мнением протопресвитера И. Мейендорфа , считающего, что у Севира учение о различении «в умозрении» приобрело докетический оттенок, которого не было у свт. Кирилла 850 . 4. Онтологический статус и образ бытия человечества Христова в системе Севира Вопрос о статусе человечества Христова в системе Севира был поставлен уже во второй половине XIX столетия в трудах немецких патрологов Й. А. Дорнера и Ф. Лоофса. На основании противопоставления понятий θεωρίᾳ δύο и ἐνεργείᾳ δύο немецкие ученые предложили оригинальную интерпретацию христологической доктрины Севира. Они полагали, что Севир мыслил человечество Христа как совокупность всех качественных определений, из которых слагается наше человечество, но ему не доставало существа, субстрата, это был комплекс акциденций без соответственной субстанции. Таким образом, в понимании немецких патрологов Севир предстает не только как монофизит, но и как своего рода докет, отрицающий реальность человечества Христова как такового 851 . Хотя гипотеза Дорнера и Лоофса и имеет в себе рациональное зерно, тем не менее, как представляется, она не вполне точно выражает христологическое видение Антиохийского патриарха. Сам Севир, по-видимому, осознавал опасность такой интерпретации своего христологического учения и в полемике с Сергием Грамматиком совершенно определенно отверг приписываемое ему немецкими исследователями понимание статуса человечества во Христе: «Безумие и невежество представлять себе, что Христос возник из свойств! Способность к размышлению является свойством души, а белизна или чернота свойством человеческого тела; исходя из этого, можно ли претендовать на то, что человек образовался от способности рассуждать и белизны или черноты? Никто не придерживается такого языка, ибо никто не игнорирует того, что из природ – тела и души – вышеупомянутые свойства которых являются врожденными и неразрывно связанными друг с другом, сформировался человек» 852 . Профессор В.В. Болотов отверг предложенную Дорнером и Лоофсом интерпретацию Севировой христологии, отметив, что их мнение «несправедливо к Севиру, и его догматику представляет в худшем виде, чем должно». Русский ученый считал, что учение о сохранении после соединения различия между божеством и человечеством на уровне естественного качества не дает оснований полагать, будто Севир мыслил человечество Христово лишь как «комплекс человеческих свойств без носящего их субстрата» 853 . Чеснат, очевидно, не знакомая с трудами русского исследователя, ошибочно полагает, что взгляд Дорнера и Лоофса на Севирово учение о сохранении свойств после соединения, усвоенный от них также и А. Гарнаком 854 , был преодолен только Ж. Лебоном 855 . Несомненно, Севир признавал, и в этом следует согласиться с В.В. Болотовым, не только полноту качественных определений человеческой природы во Христе, но и то, что можно назвать ее субстратом. Так, он не сомневается в реальности тела Христова, говорит о присущих этому телу законах 856 , настаивает на действительности крестных страданий Спасителя 857 . Итак, Севир, признавая во Христе и полноту качественных определений человечества, и то, что мы можем назвать субстратом, а также провозглашая принцип «двойного единосущия» Христа, тем не менее, категорически отказывался признать за Его человечеством онтологический статус природы. Прежде чем перейти к основной части настоящего параграфа – рассмотрению проблемы онтологического статуса и образа бытия человечества в системе Севира, нам следует разрешить три дополнительных вопроса: а) каков, согласно Севиру, онтологический статус единой сложной природы воплотившегося Бога Слова? б) в какой степени Севир, отрицая за человечеством Христа природный статус, следует учению свт. Кирилла? в) в чем состоит причина отрицания Севиром статуса природы за Христовым человечеством? В образе мысли Севира сосложение предстает не как соединение двух природ, такое понимание было бы возможным, если бы Севир мыслил соединившиеся природы как общие, а как некоторое «развитие» природы Бога Слова, которая, будучи до воплощения простой природой, после воплощения становится «сложной в отношении плоти» (σύνθετος πρὸς τὴν σάρκα). 858 Если же вспомнить, что Севир исповедовал во Христе только одну, и при том божественную, энергию, признавая единственным источником активности Богочеловека божество Слова, то не окажется ничего удивительного в том, что монофизитский ученый, естественно, вынужден был и единую природу воплотившегося Слова понимать как божественную. 859 При таком богословском видении говорить о человечестве Спасителя как о природе совершенно невозможно, оно предстает лишь как некий плюс к Его божеству, являясь, в конечном счете, только новым состоянием божественной природы после воплощения. Свт. Кирилл также испытывал некоторые затруднения в наименовании человечества Христа «природой» (ϕύσις). Эта сложность, по всей видимости, обусловлена тем, что божество и человечество находятся в существенно различном отношении к Лицу воплотившегося Слова. Божеством Сын Божий обладает по природе, тогда как человечество воспринято Им в целях икономии 860 . По этой причине признание человечества второй природой Христа, наряду с божеством, могло казаться неправомерным смешением в христологии двух планов – природного и домостроительного. Однако если даже человечество не является второй природой в отношении Лица Бога Слова, то отсюда вовсе не следует, что оно не может быть названо природой с точки зрения своего отношения к человеческому роду. Поскольку же свт. Кирилл рассматривал соединившиеся природы как общие, то он не мог не говорить о человечестве Христа как о естестве. В главе 2 было показано, как Александрийский святитель неоднократно использовал в своих произведениях диофизитские формулы. Кроме того, он нередко говорил о человечестве Христа как о природе. Например, святитель говорит, что Господь «вновь взошел к Своему богатству соединенной с Ним природой, очевидно же, что человеческой (τῆς ἑνωθείσης αὐτῷ ϕύσεως, δῆλον δὲ ὅτι τῆς ἀνθρωπίνης)» 861 . В «Послании к папе Сиксту» он заявляет: «Я знаю бесстрастную, непреложную и неизменную божественную природу, хотя и [сосуществующую] с природой человечества (τῇ τῆς ἀνθρωπότητος ϕύσει)» 862 . Β диалоге «О том, что един Христос», последнем по времени написания произведении святителя, посвященном христологической проблематике, наименование ϕύσις в отношении человечества Христова используется, по крайней мере, семь раз 863 . Причем следует обратить внимание на то, что свт. Кирилл в этом произведении предпочитает выражению «человеческая природа» (ἡ ἀνθρωπίνη ϕύσις) выражение «природа человека» (ἡ ἀνθρώπου ϕύσις или ἡ τοῦ ἀνθρώπου ϕύσις) 864 , подчеркивая тем самым реальность человеческой природы во Христе 865 . Как отмечает А. Грилльмайер, в нежелании именовать человечество Христа словом ϕύσις «Севир идет значительно дальше, чем Кирилл» 866 . Это «упрямство» Севира представлялось странным даже некоторым халкидонитским полемистам. Монах Евстафий, например, писал о Севире и его последователях: «Они придумали «одно естество» и употребляют его в подрыв «двум» [естествам]; а потому и предают анафеме тех, которые говорят о двух естествах по соединении. И, однако же, логика фактов вынуждает их самих часто говорить о двух естествах... Кто говорит: «одно естество Бога Слова воплощенное и одушевленное разумною душею» и не исповедует «два естества», тот походит на человека, который сказал: «полтора да три шестых» и не хочет сказать, что эти цифры в сумме составят два» 867 . Однако, вопреки Евстафию, Севир не просто не желал, но и принципиально не мог именовать человечество Христа природой и говорить о двух природах после соединения. Для лучшего понимания логики его мысли следует уточнить смысл самого понятия «природа». Феодор Раифский предлагает следующее определение природы: «Природа же есть начало движения и покоя в каждой из... вещей, в которых она существует... не случайным образом... Ибо мы не называли природу самим движением и покоем вещей, но началом, то есть причиной, вследствие которой сущности двигаются и покоятся сущностным, а не случайным образом» 868 . Совершенно то же самое утверждает преп. Иоанн Дамаскин: «Природа есть начало движения и покоя каждой вещи. Так земля движется, в смысле произведения растений; покоится, в смысле перехода с места на место, ибо она не движется с одного места на другое. Итак, начало и причина движения и покоя, которыми свойственно вещи двигаться и покоиться, свойственно по существу, а не случайно, – называется природой, поскольку она так создана и так существует. Природа есть не что иное, как субстанция; ибо от субстанции вещь имеет такую способность, т. е. способность движения и покоя, и субстанция есть причина определенного движения и покоя» 869 . Очевидно, что сторонники Халкидона в своем понимании природы следуют традиции, восходящей еще к Аристотелю, который также рассматривал ϕύσις как «принцип движения и становления» 870 . Таким образом, «упрямство» Севира получает свое исчерпывающее объяснение. Согласно древним авторам, понятие «природы» заключает в себе момент внутренней активности, самодвижности, природа есть начало и причина движения вещи. Назвать человечество Спасителя «природой» означало бы для Севира признание во Христе второго источника движения, исповедание в Нем двух энергий и, следовательно, усвоение Его человечеству самобытного, то есть личного, способа существования. Как разъясняет Грилльмайер, природа, по Севиру, есть существо, являющееся носителем всех своих жизненных актов. Во Христе этим элементом является божество, человеческая же сущность, субстанциально с ним соединенная, не может обозначаться термином ϕύσις 871 . Таким образом, мы должны внести одно существенное уточнение в христологическую терминологию Севира. Вопреки как его собственным утверждениям, так и мнениям многих исследователей термины «природа» и «ипостась» в его системе все же не являются совершенными синонимами. Термин «ипостась» указывает просто на индивидуализацию общей природы, конкретную вещь, термин же «природа» дополнительно акцентирует самобытный характер ее существования. Поэтому, в отличие от понятия «ипостаси», понятие «природа» в системе Севира жестко связано с понятием «лица», ведь ипостаси могут быть как самобытными, так и несамобытными, тогда как природа всегда обозначает самодвижное и, следовательно, самобытное существо. Таким образом, мы можем определить онтологический статус человечества Христова в системе Севира. Человечество Христа не есть ни человеческая природа, ни совокупность человеческих природных качеств, оно представляет собой несамобытную человеческую ипостась, которая через ипостасное (естественное) соединение с Богом Словом составляет с Ним единую сложную природу (= ипостась), являясь составной частью (частностью) сложного естества. Именно здесь проявляется одно из наиболее существенных отличий Севировой терминологии от терминологии свт. Кирилла. Французский патролог Ж.-М. Лабелль в своем исследовании, посвященном влиянию античной философии на богословскую терминологию свт. Кирилла, приходит к выводу, что у Александрийского святителя понятие ϕύσις отвечает прежде всего на вопрос «как?» (comment?) и означает существование некоторым определенным образом. Согласно Лабеллю, основной акцент в понятии «природа» свт. Кирилл делает на качестве (qualité) существования. Французский исследователь полагает, что наиболее точным переводом Кириллова термина ϕύσις на современный язык было бы слово «реальность» (realité). При этом он не находит, что у свт. Кирилла данный термин заключает в себе указание на самобытное, отдельное бытие 872 . Итак, мы видим, что для определения статуса человеческой природы в системе Севира решающее значение имеет его моноэнергистская позиция 873 . Для описания бытия конкретной вещи, а также в учении о познании древние авторы использовали триаду терминов: природа – энергия – свойство. Центральное место в этой терминологической цепочке принадлежит энергии. С одной стороны, энергия есть производное от природы, а с другой – посредник между природой как носительницей свойств и самими свойствами. При этом энергия является не только проявлением природы вовне, но и необходимым условием бытия природы как таковой. По учению диофизитских авторов, энергия конституирует самую природу, самим естествам сообщает бытие естеств, то есть онтологический природный статус. Севир, не отрицая указанной терминологической схемы, в своем христологическом учении подвергает человечество Спасителя своеобразной «хирургии», он изымает из состава Его человечества человеческую энергию и замещает ее божественной. Тем самым человечество Христа, сохраняя свою реальность как на уровне субстрата, так и на уровне свойства, но будучи лишено собственно человеческой энергии, утрачивает онтологический статус природы. Отсюда вполне понятен и отказ Севира распределять свойства между двумя природами. Ведь если энергия является посредником между природой и ее свойствами, а во Христе человеческие свойства проявляются благодаря божественной активности, то нет никаких оснований считать эти свойства свойствами человеческой природы. Внутренняя связь между учением Севира о свойствах и его приверженностью моноэнергистской доктрине была вскрыта проф. В.В. Болотовым: «Севир сближался с православными в том, что признавал различие и неслиянность во Христе определений Его божества и человечества, Его свойств, ἰδιότητες. Лишь поставив вопрос: как эти свойства обнаруживаются, можно было выяснить различие между точкою зрения Севира и православною. Севир не отрицал, правда, но ограничивал актуальность этих определений. В этом ограничении и сказывался резерв монофизитства. Эти определения мыслились как силы потенциальные, вечно связанные, простые возможности без своего обнаружения. Признавались качества человеческие, но отрицалась человеческая природа, из которой – по православному учению – эти качества вытекают как действия, от которой они зависят как от своей причины. Импульс к этим обнаружениям всегда исходит лишь от божественного Слова, человеческая природа при этом не является фактором. Монофизиты поэтому и не хотели признать во Христе другой, человеческой природы (хотя признавали в Нем человеческие свойства), что томос Льва Великого и Халкидонский собор изображают эту природу с сильным моментом актуальности, с постулатом к свойственной ей энергии... Подставляя ἰδιότης вместо ϕύσις, они хотели отвлеченным понятием формы заменить живой фактор» 874 . Таким образом, человечество Христово в системе Севира оказывается лишенным внутреннего единства, оно сохраняется в бытии и поддерживает свою целостность не самостоятельно, но благодаря божественной энергии Слова 875 . И здесь опять становится очевидной близость Севировой христологии к аполлинарианству. Сущность учения Аполлинария нередко усматривают в том, что он учил о неполноте воспринятой Христом человеческой природы. Однако это неверно выражает основную интенцию ересиарха: самая суть его христологического учения состоит в отказе вообще рассматривать человечество во Христе как природу 876 . Таким образом, формальный докетизм Аполлинария в известной степени оказывается докетизмом материальным, поскольку он рассматривает человечество Спасителя не как естество, пусть формально и неполное, но как совокупность элементов деструктированной человеческой природы, воспринятых Словом в воплощении и составивших с Ним единую сложную природу. В сущности такова же и позиция Севира, человечество Христово не есть природа, но всего лишь новое состояние божества после воплощения. Протопресвитер И. Мейендорф вскрывает связь между моноэнергизмом Севира и его пониманием онтологического статуса человечества Спасителя: «Положение Севира о единой энергии обнаруживает самую суть разногласий... Монофизиты, рассматривая Логос в Его новом, воплощенном «состоянии», настаивали на абсолютном тождестве субъекта в обоих состояниях, до и после воплощения, и обозначали субъект словом ϕύσις. Таким образом, в действиях, совершенных Логосом после воплощения, не могло быть никакой человеческой энергии. Аргументация халкидонитов, находившихся под влиянием сотериологии св. Кирилла... была обращена к человеческому аспекту спасения (курсив наш. – О. Д. ). Их не могло удовлетворить человечество, принимаемое лишь ἐν θεωρίᾳ, как «состояние» Логоса, которое выражалось в человеческих действиях, но при отсутствии реальной человеческой экзистенции. Севир, конечно, признавал такую экзистенцию, но только ἐν συνθέσει, и отказывался применять по отношению к нему термины ϕύσις или ἐνέργεια, которые, как он считал, обязательно подразумевают отдельное, конкретное и, следовательно, ипостасное существование. Но можно ли считать человеческую природу без человеческой энергии подлинной человеческой природой?» 877 . Севирианский взгляд на соотношение божественного и человеческого во Христе, с точки зрения диофизитской христологии, не только ведет к отрицанию совершенства человечества Спасителя, но и представляет собой реальную угрозу для трансцедентности божества. Древние полемисты нередко обвиняли монофизитов, в том числе и умеренных, в теопасхизме. Эти обвинения на первый взгляд кажутся несправедливыми и воспринимаются как издержки излишне эмоциональной полемики. Однако не следует забывать, что Севир в учении о действованиях не делает различия между лицом как субъектом-носителем и природой как совершителем действия и полагает божество Слова причиной всех действий и состояний Христа как по божеству, так и по человечеству. При этом нет никаких оснований считать, что этот принцип не распространяется также и на Его страдательные состояния. Тем самым Бог Слово оказывается субъектом страстей не только как principium quod (лицо), но и как principium quo (природа), и угроза теопасхизма в системе Севира оказывается, таким образом, вполне реальной. «Раз вы говорите об одной природе Божества Христова и Его плоти, то скажите нам, какою природою пострадал Христос? – вопрошает своих оппонентов преп. Иоанн Дамаскин. – «Ясно. Что сложной», – скажете вы. Ведь утверждая, что она одна, вы по необходимости припишете ей и страдания, и будет у вас страстным и Божество Христово, и человечество» 878 . Из современных исследователей на эту опасность, заключающуюся в христологической системе Севира, обращают внимание Ж.-М. Гарригес 879 и К. Шенборн 880 . В отрицании Севиром онтологического статуса природы за человечеством Христа находит свое логическое завершение общая тенденция монофизитского богословия – стремление максимально отличить и отделить Богочеловека от прочих представителей человеческого рода даже в Его человечестве. Парадоксальным образом человечество Христа, по заверениям самого Севира, совершенное и нам единосущное, не является человеческой природой, говорить о нем как о природе возможно только «в порядке примышления». Но в таком случае наше спасение не может пониматься как реальное соединение со Христом в лоне Его Церкви, по остроумному замечанию авторов брошюры «На пороге унии», ἐν θεωρίᾳ «узреть присутствие кислорода в воде можно, а вот дышать водой в реальности все равно не удастся» 881 . Заключение Проведенное нами исследование убедительно свидетельствует о том, что христологические споры эпохи Вселенских соборов не были только пререканиями о словах, и сводить расхождения между севирианством и диофизитским христологическим учением к различию богословских терминологий было бы явным упрощением проблемы. «Знакомство с подлинными памятниками христологических дискуссий V–VI вв. прекрасно показывает, что обе стороны понимали возможность обеих альтернативных терминологий – как одной, так и двух природ. Для православных, по крайней мере, никогда не было иного выхода, так как язык «одной природы» использовал св. Кирилл. И, однако же, зная богословский язык друг друга, стороны расходились именно по коренным вопросам веры в Боговоплощение» 882 . В главе 1 настоящего исследования установлено фундаментальное отличие христологической доктрины Севира как от христологии свт. Кирилла Александрийского, так и послехалкидонских авторов-диофизитов: учение о соединившихся во Христе природах как о частных сущностях. С точки зрения свт. Кирилла и послехалкидонских диофизитов, соединившиеся природы являются общими, а само боговоплощение понимается ими как соединение всеобщей божественной природы с человеческой природой в ее начатке (ἀπαρχή). При этом человечество Христа, хотя и является индивидуализированным, тем не менее, мыслится как общее, поскольку относится ко всякому иному представителю человеческого рода не как частное к частному, но как общее к частному. Таким образом, Христос по Своему человечеству есть не просто один из представителей человеческого рода, но родоначальник нового человечества, Второй Адам. В системе же Севира боговоплощение предстает как соединение двух частных природ-ипостасей – самобытной Ипостаси Бога Слова и несамобытной человеческой ипостаси. Тем самым, человечество Спасителя, по Севиру, не есть человеческая природа как таковая, не начаток обновленного человечества, но человечество одного из человеческих индивидуумов. Следовательно, человечество Христа относится к другим представителям человеческого рода как частное к частному. Иными словами, Его отношение к прочим «человекам» принципиально не отличается от того типа отношений, которые имеют место между обычными людьми. Учение о соединившихся во Христе природах как о частных сущностях привело Севира к сознательному отрицанию возможности использовать в христологии триадологическую терминологию Великих каппадокийцев. Тем самым Севир вынужден был отказаться от различения в своей христологической системе концептов «природа» (ϕύσις) и «ипостась» (ὑπόστασις) и настаивать на их тождественности, тогда как это различение, намеченное уже в трудах свт. Кирилла и зафиксированное в оросе Халкидонского собора, определило собой всю терминологическую систему послехалкидонской диофизитской христологии. Различное понимание характера соединившихся природ и принципиальные терминологические различия обусловили и существенно различное понимание самого модуса соединения двух природ во Христе. Диофизитские авторы в учении о боговоплощении четко различают два уровня: природный (естественный) и личный (ипостасный). Воипостазирование и усвоение человечества совершается в Лице Сына Божия, Второго Лица Пресвятой Троицы. В результате воспринятое человечество становится Его и только Его собственным человечеством, не являясь при этом собственным Отцу и Святому Духу. Данное действие относится к личному (ипостасному) порядку. В то же время освящение и обожение человеческой природы через ее соединение с природой божественной принадлежит порядку природному (естественному). Таким образом, в диофизитской христологии боговоплошение понимается как соединение двух общих природ – божественной и человеческой, совершающееся в Лице (Ипостаси) Сына Божия. Севир же, не различая между понятиями «природы» и «ипостаси», не мог мыслить боговоплошение иначе, чем непосредственное соединение двух частных природ-ипостасей. По Севиру, Бог Слово единым действием и лично усвояет Себе человечество и природно его с Собой соединяет, образуя с ним единую сложную природу. Однако очевидно, что тварь не может, в силу единосущия Лиц Пресвятой Троицы, природно соединиться с одной из Ипостасей божества и в то же время не быть природно соединенной с двумя другими. Тем самым Севирова концепция боговоплощения оказалась благоприятной почвой для возникновения и развития в монофизитской среде триадологических заблуждений, прежде всего тритеизма, явившегося вполне логичной реакцией на Севирово понимание сущности богочеловеческого единства. Кроме того, в главе 1 рассмотрены основные христологические формулы Севира, посредством которых он выражает свое учение о боговоплощении: «из двух природ» (ἐκ δύο ϕύσεων), «единая природа Бога Слова воплощенная» (μία ϕύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη), «ипостасное соединение» (ἕνωσις ὑποστατική) и «природное соединение» (ἕνωσις ϕυσική). В результате исследования установлено, что, по причине тождества понятий «природа» и «ипостась», а также в силу понимания соединившихся природ как частных сущностей, значение указанных формул в христологии Севира оказывается существенно отличным от их понимания свт. Кириллом и сторонниками Халкидона. Особое значение имеет расхождение в понимании псевдо-Афанасиевой формулы «единая природа Бога Слова воплощенная». Для свт. Кирилла и диофизитов эта формула носит описательный характер и не является результирующей, претендующей на то, чтобы выразить единство Богочеловека через понятие «природы». Выражение «единая природа» не рассматривается у них как указание на продукт соединения природ, но обозначает всецелую божественную природу, которая соединена в Ипостаси Слова с совершенным человечеством и созерцается после воплощения уже не сама по себе, но как единая, то есть соединенная, с плотью. Для Севира же, так же как и для многих его современных последователей (В.С. Самуэль, коптский патриарх Шенуда III и др.), данная формула является именно результирующей, а выражение «единая природа» относится не к божественной природе, но к той новой реальности, которая возникла в результате соединения божества и человечества. В конце главы 1 проводится сравнение отношения свт. Кирилла и Севира к диофизитским христологическим формулам: «две природы после соединения» (δύο ϕύσεις μετὰ ἕνωσιν), «в двух природах» (ἐν δύο ϕύσεσι). Установлено, что отношение Севира к этим диофизитским выражениям было последовательно отрицательным и бескомпромиссным, для него любые диофизитские формулы были равнозначны несторианскому разделению единого Христа на двоицу сынов. Что же касается свт. Кирилла, то он не только не требовал от своих оппонентов отказаться от диофизитских выражений, но и сам многократно их использовал, причем, вопреки утверждениям Севира, не только в ранних, но и поздних произведениях, написанных после начала несторианских споров. Е. Ламбриниадис считает, что Севир не сумел представить удовлетворительного ответа на принципиальный «двойной вопрос» (eine Doppelfrage): 1 . что, собственно, представляет собой единство двух природ во Христе? 2 . каким образом должно пониматься во Христе различие между божеством и человечеством? 883 Согласиться с этим утверждением греческого ученого можно только отчасти. Конечно, позиция Севира по данному вопросу не может быть признана удовлетворительной с точки зрения халкидонитского диофизитства. Однако для тех, кто принимает исходные предпосылки нехалкидонитской христологии, ответы Севира должны представляться не только удовлетворительными, но также и вполне логичными и научно обоснованными. Эти ответы Севира, логика его мысли и система его аргументации явились предметом исследования во второй и третьей главах работы. В главе 2 рассмотрено учение Севира о действованиях и волях во Христе, в основе которого лежит заимствованная из Ареопагитского корпуса формула «единого богомужнего действия» (μία ἐνέργεια θεανδρική), которая отсутствуете произведениях свт. Кирилла, а в работах авторов-халкидонитов VI–VII вв. получила диофизитское истолкование. Проведенный анализ показывает, что моноэнергизм не есть случайный или второстепенный момент в Севировой доктрине, но, напротив, самый стержень его системы, в его христологии мы видим не просто тенденцию, а тщательно продуманное и детально разработанное, в том числе и терминологически, моноэнергистское учение. Единство энергии для Севира – это не только следствие единства природы Богочеловека, но и необходимое условие этого единства, признание во Христе второго источника активности равнозначно для него разрушению ипостасного соединения. Называя единую природу Христа «богомужней» и «сложной», Севир, тем не менее, отказывался рассматривать человечество Спасителя в качестве источника движения, единственный носитель активности во Христе, с его точки зрения, божество Слова, являющееся причиной всех произведенных богочеловеком дел, как божественных, так и человеческих. В конечном счете богомужняя энергия в системе Севира есть не более чем энергия Бога в воплощенном состоянии – ἐνέργεια σεσαρκωμένη. Фактически единство действия является в понимании монофизитского ученого самим принципом богочеловеческого единства, именно единая энергия, по Севиру, является тем началом, которое сопрягает две бесконечно различные природы в единое неразрывное целое, делая их единым живым существом, единым лицом, единой ипостасью и единой природой. В отличие от Севира, приверженцы Халкидона полагают принципом богочеловеческого единства единство Ипостаси (Лица), то есть усматривают это принцип не на природном, а на ипостасном уровне и потому не считают, что диоэнергистское учение может представлять какую-либо угрозу для ипостасного единства. Моноэнергизм Севира органично дополняется и его монофелитской позицией. Причем моноэнергизм и монофелитство Севира стоят значительно ближе к христологии Аполлинария, нежели к учению монофелитов VII в., которые, в отличие от Севира, принимали Халкидонский собор и исповедовали две природы во Христе после соединения. Особенностью моноэнергистского учения Севира является и то, что он существенно изменяет традиционный смысл самого понятия «энергия» и, в отличие от свт. Кирилла и послехалкидонских отцов, аттрибутирует энергию не природе, а ипостаси, рассматривая ее как деятельное движение действующего к результату, которое вне действующего не имеет особой реальности и не должно определяться как свойство природы. Очевидно, что с точки зрения диофизитской христологии, моноэнергистско-монофелитская позиция Севира имеет разрушительные последствия как для триадологии – рассечение Троицы на триаду отдельных богов, так и для сотериологии – неполнота человеческого состава во Христе («невоспринятое не уврачевано»). Сопоставление моноэнергистско-монофелитского учения Севира с христологией свт. Кирилла показывает, что в трудах последнего основные положения моноэнергистско-монофелитской доктрины отсутствуют. Так, Александрийский святитель никогда не учил о единстве энергии и воли во Христе (само выражение «единая энергия» встречается у него лишь единожды), не утверждал, что человечество Господа не было самодвижно или было лишено свойственного человеческой природе активности. Некоторые двусмысленные выражения свт. Кирилла по данному вопросу, впрочем, вполне объяснимые с точки зрения его динамической сотериологии, вполне допускают диоэнергистское и диофелитское истолкование, примеры которого мы имеем в трудах послехалкидонских отцов. В то же время в произведениях свт. Кирилла содержится ряд высказываний однозначно диоэнергистского и диофелитского характера, которые являются прямым отрицанием севирианства и в принципе не могут быть вписаны в систему Севира. Согласно авторам эпохи Вселенских соборов, энергия представляет собой не только производное от естества, но является также и необходимым условием бытия природы как таковой, сообщает естествам онтологический природный статус. Отрицание Севиром собственно человеческой активности во Христе логически должно было привести и к отказу признать за человечеством Спасителя онтологический статус природы. Это предположение находит свое подтверждение в главе 3, где рассматривается Севирово учение о единой сложной природе (μία ϕύσις σύνθετος). Эта формула, которой не пользовался свт. Кирилл и которую последовательно отвергали все без исключения послехалкидонские диофизиты, была включена в систему Севира с целью объяснить, каким образом во Христе сочетаются единство и двойство. Как убежденный монофизит Севир не мог отказаться от того, чтобы выражать идею единства Христа через понятие «природы», но он не был синусиастом и решительно отрицал какое-либо слияние или превращение элементов богочеловеческого единства, утверждая сложный характер природы Спасителя. Однако это вовсе не означает, что сложная природа, по Севиру, есть природа, реально слагающаяся из двух различных природ, ее сложность не принадлежит природному порядку. В Севировой системе лишь допускается возможность различать между божеством и человечеством во Христе на уровне естественного качества (ποιότητες ϕυσικαί), но это различение мыслится не как различие между двумя природами, но как различие между двумя сторонами единой сложной природы, или «частностями», как именует их сам Севир. Более того, формально признавая во Христе различие между божественными и человеческими свойствами, Севир считает это различие условным, он категорически отказывается распределять свойства между двумя природами, что, согласно его мнению, было бы равнозначно несторианскому разделению. Все свойства во Христе непосредственно принадлежат только одному субъекту – воплощенному Богу Слову. «Слово, – поясняет мысль Севира Й.Р. Торранс, – осуществляет как свойства Своей божественной природы, которыми Он обладал всегда, так и свойства человечества» 884 . Поэтому человеческие свойства во Христе для Севира невозможно называть свойствами человеческой природы, поскольку после воплощения все эти свойства сделались свойствами Бога Слова 885 . Эту мысль следует признать вполне логичной, поскольку признать, что человеческие свойства во Христе относятся к Его человечеству как к своей причине, означало бы усвоение человечеству собственной активности 886 . Как моноэнергист, полагающий единство энергии самым принципом богочеловеческого единства, Севир, естественно, не мог согласиться с таким положением дел. Центральным понятием в учении Севира о единой сложной природе является «сосложение» (σύvθεσις). Севир учит, что природа Слова, будучи до воплощения простой природой, после воплощения становится «сложной в отношении плоти». Если сравнить Севирово учение о сложной природе с халкидонитским учением о сложной ипостаси Христа, которая становится сложной вследствие воипостазирования человечества, то становится очевидно, что «сосложение» в системе Севира является своего рода монофизитским аналогом диофизитского понятия «воипостазирование», которое было сознательно отвергнуто Севиром в полемике с Иоанном Грамматиком. Однако между концептами «сосложение» у Севира и «воипостазирование» у послехалкидонских отцов имеют место принципиальные различия. Во-первых, учение о воипостасном характере человечества во Христе основывается на четком различии между понятиями «природа» и «ипостась», что отвергалось Севиром. И, во-вторых, учение о воипостасности предполагает изменение только образа бытия воспринятого человечества, тогда как Севирово «сосложение» затрагивает не только образ бытия человечества, но и его онтологический статус 887 . Хотя Севир и не может быть назван докетом, ибо он признавал полноту качественных определений человеческой природы, а также и то, что может быть названо ее субстратом, человечество Спасителя в его системе лишается онтологического статуса природы, в чем, несомненно, наиболее ярко проявляется одна из основных тенденций монофизитского богословия – стремление отделить Богочеловека от прочих представителей человеческого рода даже в Его человечестве. Фактически в христологической системе Севира человечество Христа оказывается лишь новым состоянием Его божества после воплощения. Говорить о нем как о человеческой природе можно лишь условно, в порядке созерцания или по примышлению. Точно так же, по Севиру, можно говорить о нем как об ипостаси и даже как об отдельном лице. В произведениях свт. Кирилла мы не находим ничего подобного Севирову учению о единой сложной природе. Хотя само слово «сосложение» иногда у него и встречается, тем не менее, у Александрийского святителя оно не имеет значения особого технического термина и по значению практически не отличается от ἕνωσις. Сколько-нибудь развитого учения о свойствах природ во Христе у свт. Кирилла нет. В отличие от Севира, он никогда не учил о недопустимости распределять во Христе свойства между божеством и человечеством, никогда не отрицал за человечеством Спасителя онтологического природного статуса. Учение свт. Кирилла о различении природ в умозрении лишено того докетического оттенка, который столь явно проявляется у Севира. Из христологического учения Севира проистекает ряд следствий, которые являются совершенно неприемлемыми с точки зрения халкидонитского диофизитства. Эти следствия можно разделить на – следствия догматического характера: а) учение о частном характере соединившихся во Христе природ, а также соотнесение энергии с ипостасью (лицом), а не с природой, приводит к разрушительным последствиям для святоотеческого триадологического учения и создает благоприятные условия для развития тритеистических заблуждений; б) лишение человечества онтологического статуса природы и стремление рассматривать его как новое состояние божества в воплощенном состоянии создает реальную опасность для трансцендентности божественной природы и вызывает вполне обоснованные подозрения в теопасхизме; – следствия сотериологического характера: а) учение о соединившихся во Христе природах как о частных сущностях и основанное на этом учении истолкование формулы «единая природа Бога Слова воплощенная» делает невозможным в севирианском монофизитстве понимание спасения как реального освящения и обожения человека, совершающегося в Теле Его Церкви; б) моноэнергизм Севира, отрицание им собственно человеческой активности во Христе даже с чисто формальной стороны ставит под сомнение полноту Его человеческого состава и, следовательно, реальность «двойного единосущия» Христа 888 ; в) моноэнергистско-монофелитская позиция Севира в сочетании с отрицанием за человечеством Спасителя онтологического статуса естества не позволяет говорить о действительности исцеления и восстановления во Христе человеческой природы. Подводя итог нашему исследованию, необходимо констатировать несомненную близость Севировой христологии к учению Аполлинария Лаодикийского. Несмотря на то, что Севир, в отличие от Аполлинария, формально признает во Христе полноту человеческого состава, тем не менее, практически все основные положения его христологического учения совпадают с аполлинарианскими: тождество понятий «ипостась» и «природа» в христологии, атрибуция энергии ипостаси (лицу), а не природе, последовательная моноэнергистская и монофелитская позиция, выражение идеи единства Богочеловека в категориях природы, учение о сложном характере природы Христа, безусловно негативное отношение к диофизитским христологическим формулам, отрицание самодвижного характера человечества Спасителя и, наконец, отрицание за ним онтологического природного статуса. А. Грилльмайер отмечает, что «Севир остается все еще тесно связан с традицией, которая была утверждена длительным влиянием «аполлинарианских подлогов"» 889 . И хотя Севир «исповедует... реальность земного существования Христа», в его учении «всегда узнается тень Аполлинария. Благоприятное толкование, которое Кирилл сообщил формуле mia physis, не смогло устранить ее внутреннего яда (virulence)» 890 . Ж. Лебон также говорит о Севире, что «обнаруживается во многих его произведениях большая зависимость от псевдо-эпиграфических аполлинарианских произведений» 891 . В конечном счете, Севиру так и не удалось найти удовлетворительного решения христологической проблемы, впервые поставленной еще Аполлинарием: каким образом обосновать во Христе реальное единство и реальное двойство, причем так, чтобы одно не утверждалось в ущерб другому. «В созерцании монофизитов, – говорит протоиерей Г. Флоровский, имея в виду севириан, – «человеческое» во Христе не было вполне человеческим. Ибо не было активным, не было «самодвижным», – здесь тончайшее сродство с Аполлинарием, которого смущало именно соединение «двух совершенных и самодвижных"» 892 . Путь к решению этой проблемы, намеченный уже в трудах свт. Кирилла Александрийского, был точно указан в оросе Халкидонского собора, закрепившего различие между понятиями «природа» и «ипостась» в христологии и сделавшего возможным приведение христологической терминологии в точное соответствие с троичной терминологией Великих каппадокийцев. Отказавшись последовать этим путем, Севир вынужден был искать способ выражать единство и двойство во Христе, всегда оставаясь на одном онтологическом уровне – природном. Для Севира отношение «божества и человечества в любом случае ограничено областью отношений природы к природе» 893 , человеческое и божественное в его системе всегда встречаются в некоем естественном синтезе, который мыслится как природное причастие низшего высшему. Кардинал К. Шенборн справедливо утверждает, что в случае единства на природном уровне сильнейший элемент неизбежно подавляет более слабый, и таким образом человечество Христа в богочеловеческом синтезе не может сохраниться неизменным 894 . Есть все основания согласиться с протоиереем Г. Флоровским, полагающим, что «можно говорить о «потенциальной ассимиляции» человечества Божеством Слова... в системе Севира» 895 . Итак, на основе проведенного исследования можно утверждать, что: 1) в учении свт. Кирилла отсутствуют такие ключевые для Севировой доктрины формулы, как «единая богомужняя энергия» и «единая сложная природа». При этом свт. Кирилл регулярно пользовался и диофизитскими христологическими формулами («две природы», «в двух природах»), чего в принципе не допускал Севир. Александрийский архиепископ не настаивал на тождестве понятий «природа» и «ипостась» в христологии, соотносил энергию с природой, а не ипостасью (лицом), мыслил соединившиеся во Христе природы как общие, а не частные. Центральная для обоих древних авторов формула «единая природа Бога Слова воплощенная» истолковывается ими существенно различным образом. Сотериологические предпосылки Кириллова богословия, всецело подчиняющие себе его христологическую мысль, также заметно отличны от Севировых. Моноэнергизм и монофелитство чужды свт. Кириллу, некоторые его высказывания имеют недвусмысленный диоэнергистский характер и несовместимы с севирианством. Свт. Кирилл избегал выражать идею богочеловеческого единства через понятие «природы», никогда не говорил о «единой природе Христа». Кроме того, святитель не видел препятствий к тому, чтобы прилагать термин «природа» к человечеству Христа, не отрицал ни его самодвижности, ни его онтологического природного статуса. Учение свт. Кирилла о различении природ во Христе «в умозрении» также весьма отлично от севирианского, страдающего явным докетическим уклоном. С полным основанием можно утверждать, что свт. Кирилл явился одним из ярких предшественников Халкидонского собора, его христологическое учение практически во всех отношениях оказывается ближе к позициям послехалкидонских диофизитов, нежели к севирианской доктрине. Таким образом, христологическое учение Севира Антиохийского ни формально, ни по существу не является тождественным христологии свт. Кирилла Александрийского; 2) сопоставление халкидонитского диофизитского учения и христологической доктрины Севира показывает, что они принципиально расходятся между собой по всем основным пунктам проведенного анализа. Так, диофизиты понимают соединившиеся во Христе природы как общие, Севир – как частные. Согласно диофизитскому учению, боговоплощение есть соединение двух общих природ, совершающееся в Ипостаси Бога Слова, тогда как Севир мыслит боговоплощение как непосредственное соединение двух частных природ-ипостасей. Диофизитская христология имеет своим логическим следствием диоэнергистскую и диофелитскую позицию, севирианство же представляет собой пример крайнего моноэнергистско-монофелитского учения. В халкидонитской христологии человечество определяется как вторая природа Христа, причем акцентируется его собственная внутренняя активность и самодвижность. Образ взаимодействия двух природ в едином Лице выражается через понятие «синэргии». В учении Севира человечество Христа, утрачивая онтологический статус природы, рассматривается лишь как новое состояние Бога Слова после воплощения. Естественно, при этом не может остаться неизменным и образ бытия человечества Христова, в Севировой системе оно представляет собой совершенно пассивное орудие божества. Таким образом, различие между диофизитским христологическим учением, разработанным сторонниками Халкидонского собора и выраженным в трудах авторов-халкидонитов V–VIII вв., а также в решениях V и VI Вселенских соборов, и христологической доктриной Севира Антиохийского лежит на уровне основных системообразующих положений (системообразующего ядра). Следовательно, эти христологические системы существенно различны и в принципе не могут быть приведены к взаимному согласованию. Приложение I. Некоторые аспекты христологического учения свт. Кирилла Александрийского Кардинал Кристофф Шенборн сказал, что свт. Кирилл Александрийский – автор, «непревзойденный по ясности мысли» 896 , а протоиерей Георгий Флоровский утверждает, что «богословская мысль св. Кирилла всегда совершенно ясна» 897 . Современный американский исследователь богословия свт. Кирилла Дж. МакГаккин также отмечает, что центральные идеи богословия свт. Кирилла остаются «замечательно постоянными от начала до конца» 898 . Тем не менее, при чтении трудов свт. Кирилла трудно не обратить внимания на некоторое несоответствие между ясностью богословского видения Александрийского архиепископа, с одной стороны, и не всегда совершенной формой изложения им своего христологического учения, с другой. Это несовершенство порой вызывает недоумение некоторых исследователей. «...Компас Кирилла был верен, но все другое оснащение его богословского корабля было весьма дефективно», – говорит А. В. Карташев , имея в виду прежде всего несовершенство Кирилловой терминологии 899 . М.Э. Поснов пытался объяснить несовершенство терминологии свт. Кирилла характером и жанром произведений, в которых святитель изложил свои христологические взгляды: «Значительное неудобство при изложении учения Кирилла возникает из того, что он не развивал его положительным методом, по принципу теоретического исследования, а только по требованиям политическим и формулировал в нужных для цели тезисах. Поэтому-то и в терминологии св. Кирилл не был устойчив...» 900 . Однако с замечанием Поснова согласиться можно лишь отчасти, такие принципиальные для понимания Кирилловой христологии произведения как, например, «Толкования на Евангелие от Иоанна» или диалог «О том, что един Христос», были созданы именно «положительным методом», и тем не менее, содержащееся в них христологическое учение существенно не отличается от того, что мы видим в других произведениях святителя, написанных в полемическом ключе. Поэтому более глубокой и основательной представляется точка зрения, согласно которой объяснение особенностям терминологии свт. Кирилла следует искать в своеобразии его богословского видения. «Будь он «теоретиком», ему, наверное, не составляло бы большого труда перенести «каппадокийский понятийный аппарат» из области триадологии в область христологии. Возможно, именно кажущаяся легкость такого перенесения и останавливала святителя, ум которого благоговейно трепетал перед тайной Воплощения и Искупления» 901 . Как представляется, вышеуказанные недоумения обусловлены изначально неверным подходом к богословскому наследию Александрийского святителя. Как это ни парадоксально, но у свт. Кирилла, величайшего учителя христологии, нет христологической системы в том смысле, в каком можно говорить, например, о христологических системах Севира Антиохийского или преп. Иоанна Дамаскина. Более того, христология вообще не имела для свт. Кирилла самодовлеющего значения. Как замечает издатель христологических диалогов святителя французский патролог Ж. М. де Дюран, христология святителя должна рассматриваться как «необходимая инфраструктура его сотериологии» 902 . Вслед за ним эту мысль повторяет и современный римо-католический исследователь из США Т. Вейненди: «...христологическая мысль св. Кирилла принципиально и последовательно возникает из его сотериологических устремлений» 903 . Таким образом, метод исследования, заявленный западными учеными, должен состоять в отказе от «вычитывания» у свт. Кирилла «чистой» христологии и в попытке понять логику его христологической мысли и особенности его терминологии, исходя из сотериологических предпосылок его учения. Основные сотериологические принципы христологии свт. Кирилла Принцип «двойного единосущия» Христа Согласно свт. Кириллу, Господь единосущен нам в силу того, что стал плотью, то есть истинным и совершенным, состоящим из тела и разумной души человеком 904 . Христос должен быть единосущен нам по плоти, чтобы мы могли через Него получить Святого Духа, ведь лоза должна быть того же естества, что и ветви 905 . Именно по причине Своего единосущия нам, Христос, победив грех в Собственной плоти, и нам сообщает благодать Духа, поскольку мы единосущны Ему 906 . Принцип взаимного обмена Согласно этому, восходящему к сщмч. Иринею Лионскому (II в.), принципу, боговоплощение представляет собой своего рода обмен: Сын Божий принимает образ раба, разделяет с нами условия нашего существования для того, чтобы сообщить нам божественную благодать и соделать нас причастниками Своего божества 907 . Принцип единства всего человеческого рода со Христом Единосущие Христа нам по человечеству является, с точки зрения свт. Кирилла, основанием нашего с Ним единства. Вследствие боговоплощения все, что есть во Христе, становится достоянием всего человеческого рода 908 . Во Христе Бог восстановил всю человеческую природу в ее первозданном состоянии 909 . Действия и состояния Христа по человечеству имеют значение для всего человечества как такового 910 , поскольку «Он понес нашу природу, и тело Слова именуется нашим телом» 911 . «Исходной идеей святителя при этом является представление о «возглавлении» (ἀνακεϕαλαίωσις) Христом всего рода человеческого... Это «возглавление» св. Кирилл называет истинной и родовой причиной Вочеловечивания Единородного» 912 . Термин «природа» в христологии свт. Кирилла Александрийского Существует достаточно широко распространенное, но ошибочное мнение, согласно которому свт. Кирилл использовал термин «природа» (ϕύσις) исключительно в значении конкретной индивидуальной реальности или ипостаси 913 . Однако анализ творений свт. Кирилла убеждает нас в том, что и в христологическом контексте Александрийский архиепископ употреблял этот термин в различных значениях, и эти значения в общем не отличаются от тех определений понятия «природа» (ϕύσις), которые преп. Иоанн Дамаскин приводит в «Точном изложении Православной веры» 914 . 1) Прежде всего, согласно свт. Кириллу, термин «природа» обозначает сущность чего-либо (ὁ τοῦ πῶς εἶναι λόγος), что в латинском переводе, приведенном в собрании Миня, передано как «ratio essentiae» 915 . В этом смысле свт. Кирилл мог говорить и о «естественных качествах» (ποιότητες ϕυσικαί) 916 , по которым возможно отличать одну природу от другой. 2) Вторым значением этого термина в христологических произведениях свт. Кирилла является конкретная реализация общей природы или природа индивидуализированная. Такая природа есть ϕύσις ὑϕεστῶσα 917 , ὕπαρξις 918 или πρᾶγμα 919 . В этом значении природа противопоставляется реально не существующему (ἀνυπόστατος). Преп. Иоанн Дамаскин называет это «естеством, созерцаемом в неделимом» (ἐν ἀτόμῳ θεωρουμένη ϕύσις) 920 . 3) Третье значение представляется для нас наиболее важным. Свт. Кирилл часто использовал термин «природа» в общем смысле, в значении реальности, существующей во множестве ипостасей одного рода 921 . В этом значении термин «природа» тесным образом связан с Кирилловым пониманием воплощения как «онтологического избавления рода» 922 . Современный патролог Дж. МакГаккин утверждает, что, согласно свт. Кириллу, «усвоение человеческой природы в частном (in particular), то есть в Его рождении во времени и в пространстве, есть в то же время реальное таинство усвоения Логосом человеческой природы в целом (at large). И Его усвоение сообщает человеческой немощи вновь обретенное бесконечное достоинство» 923 . Кардинал К. Шенборн, римо-католический архиепископ Вены, также отмечает, что по учению свт. Кирилла, «когда Христос воспринял нашу плоть, Он в известном смысле соединил Себя со всем человечеством. Через Его плоть мы все вошли в родственные отношения (συγέννεια) с Ним» 924 . После воплощения «то, что есть во Христе, то же и в нас» (ὅσα γὰρ ἐν Χριστῷ ταῦτα καὶ εἰς ἡμάς) 925 , и вся человеческая природа (ὅλην... τὴν ϕύσιν) 926 восстановлена во Христе, потому что «Логос посредством одного обитал во всех» (ἐν πάσι... λόγος ἐσκήνωσε δι' ἑνός) 927 и «имеет всех нас в Себе» (ἡμᾶς ἔχων ἐν ἑαυτῷ) 928 . Он «понес нас через Свою плоть. Ведь в Нем – все мы, поскольку Он явился человеком» 929 . Согласно протопресвитеру И. Мейендорфу, в богословском видении свт. Кирилла «Христос представляется не только как исторический индивидуум, но и как коллективная личность, в которой восстанавливается полнота человеческой природы» 930 . Поэтому, например, все человечество участвует в таинстве вознесения Спасителя на небо 931 . Однако это не означает, что свт. Кирилл учил о некоем «механическом» всеобщем спасении. Хотя все человечество вследствие боговоплошения находится в реальном родстве со Христом 932 , грешникам и неверующим это обстоятельство не приносит никакой пользы. Так, вся человеческая природа воскрешена из мертвых в силу воскресения Христова 933 , но для грешников воскресение явится лишь большим наказанием 934 . Нетрудно увидеть, что понимание природы в смысле родовой реальности непосредственно вытекает из третьего сотериологического принципа свт. Кирилла. Понимание богочеловеческого единства свт. Кириллом Термин «природа» в значении общего естества играет огромную роль в сотериологическом учении свт. Кирилла, который был, возможно, единственным из отцов, учивших о двух видах усыновления человека Богу: «естественном» (ϕυσικῶς) и «по благодати» (κατὰ χάριν) или «по причастию» (μεθεκτικῶς) 935 . Если усыновление «по благодати» осуществляется в Святом Духе через Христа, то усыновление «по естеству» происходит непосредственно во Христе и только во Христе. Также святитель различает между двумя типами освящения (ἁγιασμός) человека 936 : «телесным» (σωματικῶς) и «духовным» (πνευματικῶς) 937 . Телесное освящение, которое свт. Кирилл связывает с участием в таинстве Евхаристии 938 , имеет своим основанием естественное усыновление человечества во Христе. В Евхаристии мы получаем «естественное причастие» (μέθεξιν ϕυσικήν) 939 . Таким образом, Александрийский архиепископ вводит в свое сотериологическое учение новый тип естественного единства между Христом и всем человечеством, и это единство осуществляется в человечестве Спасителя. Более того, свт. Кирилл не делает принципиального различия между способом освящения человечества Христова и освящением нашего человечества. Он считает, что человечество Христа было освящено не в силу ипостасного соединения как такового, но потому, что оно приняло благодать Святого Духа 940 . Для свт. Кирилла существенно важно показать, что все те совершенства, которыми обладает человечество Христа, могут быть переданы и нам, и если Его человечество освящено непосредственно по силе ипостасного соединения, то оно не может стать источником нашего освящения, так как для нас невозможно соединиться с Богом ипостасно. Само же ипостасное соединение естеств во Христе при таком сотериологическом подходе, очевидно, мыслится как объективное и необходимое основание освящения человеческой природы. «В действительности, поскольку Он всех нас имел в Себе, став Человеком, и поскольку Он воскресил вместе с Собой всю природу, Он также получил Духа для нас, для того, чтобы освятить всю природу. В силу нашей солидарности со Христом, мы получаем в Нем Святого Духа, и этот дар Духа предназначен для всей природы», – разъясняет учение свт. Кирилла Л. Янссенс 941 . По этой же причине свт. Кирилл подчеркивает, что Сын Божий не воспринял человеческое лицо (=индивидуум), но стал человеком 942 . Поскольку во Христе нет отдельного человеческого лица, мы имеем в Нем «общее Лицо человечества» (τὸ κοινὸν τῆς ἀνθρωπότητος... πρόσωπον) 943 , «созерцая в человечестве Лицо Единородного» 944 , а Сам Спаситель по человечеству не есть просто один из членов человеческого рода, а начаток обновленного человечества 945 . «Христос есть... Богочеловек: Его посредничество – естественное. В единстве Своего Лица Он соединил человеческую природу и природу божественную и соделал Себя также пределом единства человечества и божества... В Нем человеческая природа вовлечена в личное единство с божественной. И поскольку Он имеет в Себе всех нас... все человечество оказывается в Его Лице полностью (radicalement) соединенным с Богом. С момента воплощения мы все являемся сынами Божиими «ἐν Χριστῷ ϕυσικῶς"» 946 . Таким образом, свт. Кирилл понимает таинство воплощения не как сочетание двух индивидуумов, двух частных природ-ипостасей, но как соединение (ἕνωσις) двух общих природ 947 : всецелой божественной природы и общей человеческой природы в ее «начатке» (ἀρχή, Кол.1:18 ; ἀπαρχή, Рим.11:16 ) 948 . Очевидно, что такое понимание сущности богочеловеческого единства свт. Кириллом определяется сотериологическими принципами, на которых основывается его христологическое учение. Формула «единая природа Бога Слова воплощенная» Теперь обратимся к формуле «единая природа Бога Слова воплощенная» (μία ϕύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη). Общеизвестно, что эта формула содержалась в послании Аполлинария Лаодикийского к императору Иовиану (363 г.) 949 . Последователи Аполлинария надписали это послание именем свт. Афанасия Александрийского 950 , и церковные писатели V – первой половины VI столетия, в том числе и свт. Кирилл, будучи введены в заблуждение аполлинарианскими подлогами, считали это письмо подлинным произведением свт. Афанасия. Такого мнения придерживаются практически все исследователи богословия свт. Кирилла 951 . Вероятно, единственным исключением является позиция по данному вопросу митрополита Никодима (Ротова), который считал «очень маловероятным, чтобы св. Кирилл, в совершенстве знавший древнюю святоотеческую письменность, мог сделать такой промах, тем более, когда речь шла о творении его недавнего предшественника по кафедре, скончавшегося не более 60 лет до того» 952 . В подтверждение своей позиции митрополит ссылается на тот факт, что свт. Кирилл предоставил Павлу Эмесскому точный текст послания свт. Афанасия к Епиктету, в виду поврежденности списков этого произведения, имевшихся на Востоке. «Мог ли такой верный хранитель предания отцов, как св. Кирилл, так легко ошибиться относительно творений св. Афанасия?!» – восклицает митрополит Никодим 953 . Как известно, сам свт. Кирилл, приводя данную формулу, ссылался на авторитет свт. Афанасия 954 , и если принять точку зрения митрополита Никодима, то придется признать, что свт. Кирилл, зная о подлоге, решил воспользоваться авторитетом псевдо-Афанасия в собственных интересах. Конечно, эта гипотеза труднодоказуема, однако в одном с митрополитом Никодимом трудно не согласиться: аполлинарианские подлоги не объясняют причин, по которым свт. Кирилл решил воспользоваться формулой «единая природа Бога Слова воплощенная». Святитель был слишком оригинальным и самостоятельным мыслителем, чтобы рабски подчиниться авторитету одного из своих предшественников по Александрийской кафедре. Вполне возможно, свт. Кирилл рассматривал эту формулу как подлинное высказывание свт. Афанасия, но он также не мог не знать, что эта формула использовалась аполлинарианами и была, таким образом, скомпрометирована. Тем не менее, в период ожесточенной богословской полемики именно эту псевдо-Афанасиеву формулу свт. Кирилл поместил в самый центр своей христологической системы. Данный факт может быть объяснен только тем, что святитель видел в этой формуле наиболее точное выражение своих христологических взглядов 955 . А) Истолкование формулы «единая природа Бога Слова воплощенная» современными патрологами Большинство современных патрологов, пытающихся интерпретировать Кириллову формулу, различаясь между собой лишь незначительными нюансами, обычно сводят ее к трем следующим положениям, существенно искажая, как представляется, мысль святого отца: 1) выражение «природа Бога Слова» (ϕύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου) означает Ипостась Сына Божия; 2) слово «единая» (μία) указывает на нумерическое единство Ипостаси Слова; 3) слово «воплощенная» (σεσαρκωμένη) является характеристикой Ипостаси Логоса после Его воплощения 956 . Таким образом, формула «единая природа Бога Слова воплощенная» понимается современными патрологами только как оружие, использованное Александрийским патриархом в борьбе против несторианского разделения единого Христа на двоицу сынов. Согласно этому мнению, свт. Кирилл при помощи данной формулы акцентировал личностную самотождественность Сына Божия до и после воплощения. Безусловно, это верно, но для такой цели можно было бы найти и другие, более простые терминологические средства. Б) Истолкование формулы «единая природа Бога Слова воплощенная» свт. Кириллом Анализ Кириллова понимания этой формулы уместно предварить следующим вопросом: «К кому или к чему относит святитель данную формулу? Кого или что он посредством ее определяет?». Можно было бы предположить, что формула относится ко Христу, поскольку личностная самотождественность Бога Слова и Христа в богословии свт. Кирилла не вызывает сомнений. Однако святитель говорит только о единой природе (μία ϕύσις) Бога Слова, но никогда не упоминает о единой природе Христа 957 . В произведении «О Пресвятой Троице», которое приписывалось свт. Кириллу, но в действительности было создано в среде сторонников Халкидонского собора в VI столетии, неизвестный автор писал, вероятно, имея в виду свт. Кирилла: «Говоривший о единой природе Бога Слова воплощенного не учил о единой природе Господа (οὐ μιᾶς ϕύσεως τὸν Κύριον ἐδογμάτισε)» 958 . При этом выражение «единая природа Бога Слова» всегда сопровождается уточняющим определением «воплощенная» (σεσαρκωμένη). Сам свт. Кирилл наиболее обстоятельно объясняет значение этой формулы во втором послании к Суккенсу, епископу Диокесарийскому: «Ведь слово «единое» (ἕν) правильно употреблять не только к тому, что простое по природе (τὸν ἁπλῶν κατὰ ϕύσιν), но и к тому, что составлено по сосложению...» 959 . И «если мы говорим, что Единородный Сын Божий воплотился и вочеловечился, то это не значит, что [имело место] переменение... и природа Слова не перешла в природу плоти, также и природа плоти (σαρκὸς ϕύσις) [не перешла] в природу Слова (ἡ τοῦ Λόγου ϕύσις). Однако, хотя каждое пребывает со своим свойством и мыслится так, как только что нами объяснено, одно неизреченно и непостижимо соединено с другим, показуя нам единую природу Сына (μίαν Υἱοῦ ϕύσιν), опять же, как уже сказано, воплощенную (σεσαρκωμένη)» 960 . Причем, «если бы мы говорили о единой природе Слова, не добавляя явным образом [слово] «воплощенная», явно отвергая этим домостроительство, то, быть может, их вопросы о том, где же полнота человечества или каким образом наша природа (ϕύσις) существовала [по воплощении], были бы небезосновательны. Однако словом «воплощенная» ясно выражается полнота человечества и нашей сущности» 961 . Таким образом, слово «единая» (μία) должно пониматься не в смысле «только одна» (μόνη), но в значении «соединенная» 962 . Под природой Бога Слова, согласно свт. Кириллу, следует понимать только божественную природу. Такое понимание мысли свт. Кирилла было характерно и для сторонников Халкидонского собора. Так, например, Иоанн Грамматик считал, что «когда святой Кирилл употребляет [слово] «природа» в единственном числе и затем прибавляет «Бога Слова», он обозначает [тем самым] общую сущность божества» 963 . Слово же «воплощенная» является для свт. Кирилла не характеристикой Ипостаси Логоса или сложной природы Христа, возникшей вследствие воплощения, но только указанием на полноту человеческого естества, соединенного с природой божества 964 . В полемике с Несторием, в христологии которого воплощение понималось как внешнее подлеположение двух личностно различных индивидуальных природ-ипостасей, данная формула давала свт. Кириллу возможность выразить одновременно два важнейших и неразрывно связанных между собой положения своего христологического учения: общий характер соединившихся природ и единство личностного субъекта во Христе. Таким образом, эта формула показывает нам, кто и что есть Эммануил. На вопрос «что есть?» она отвечает: «общая божественная природа, соединенная с человечеством», а на вопрос «кто есть?» – «воплотившийся Бог Слово», но в то же время не предлагает формального определения Богочеловека через понятие природы. Тем самым, мы видим, что в истолковании святителя данная формула сводится к следующим положениям: 1) слова «природа Бога» обозначают всецелую божественную природу; 2) слово «единая» должно пониматься в смысле «единая с чем-либо», то есть «соединенная» 965 ; 3) определение «воплощенная» указывает на полноту человечества, соединившегося с природой божества, и не является характеристикой Ипостаси Бога Слова; 4) словом «Слова» указывается одна из божественных Ипостасей, в Которой совершилось соединение божества с человечеством. В соответствии с объяснением свт. Кирилла, мы могли бы интерпретировать эту формулу следующим образом: «Всецелая божественная природа, соединенная в Ипостаси Бога Слова с совершенным человечеством». Нетрудно увидеть, что в Кирилловом понимании эта формула говорит только о домостроительстве спасения, выполненном Сыном Божиим, представляет собой описание богочеловеческого единства, но не является при этом результирующей, то есть не претендует на то, чтобы формально определить единого Христа как результат соединения двух природ и выразить идею единства Богочеловека в категориях природы 966 . В целях формального определения богочеловеческого единства свт. Кирилл обычно пользовался термином «лицо» 967 . В борьбе против несторианского разделения святитель, настаивая на том, что все евангельские речения относительно Христа не должны распределяться между двумя отдельными природами, но относиться к одному субъекту, использовал термины «лицо» и «ипостась», но никогда не говорил, что эти речения следует приписывать единой природе 968 . Последовательность свт. Кирилла в использовании терминов «лицо» и «ипостась» для выражения единства Христа, с одной стороны, и отказ от использования в этих целях термина «природа», с другой, указывает на то, что внутренняя связь Кирилловой христологии с халкидонским диофизитством является более глубокой, чем может показаться на первый взгляд 969 . В) Истолкование формулы «единая природа Бога Слова воплощенная» послехалкидонскими отцами После IV Вселенского собора формула «единая природа Бога Слова воплощенная» была усвоена преданием как сторонников, так и противников Халкидона. Ее использовали многие православные авторы (Иоанн Грамматик, Леонтий Византийский, св. император Юстиниан, преп. Максим Исповедник, преп. Иоанн Дамаскин и др.). Более того, православный характер этой формулы был освящен авторитетом V Вселенского собора (анафематизм 8) 970 . Однако в послехалкидонской диофизитской христологии параллельно сосуществовали две традиции понимания этой формулы. Последователи одной из них считали, что слово «природа» в Кирилловой формуле следует понимать в значении «ипостась» 971 . Представители второй традиции, значительно более многочисленные, последовали свт. Кириллу и рассматривала данную формулу как описание домостроительства спасения, указывающее на две соединенные природы. Так, для свт. Флавиана Константинопольского выражение «одно естество Бога Слова воплощенное и вочеловечившееся» означает, что «из двух естеств один и Тот же Господь наш Иисус Христос». При этом свт. Флавиан исповедует единого Христа не только «из двух естеств», но и «во двух естествах» 972 . Для Иоанна Грамматика данное выражение тождественно по смыслу формуле «две природы Христа после соединения» 973 . Леонтий Иерусалимский применительно к данной формуле говорит о человеческом естестве, созерцаемом в воплощенной природе Слова 974 . В истолковании Леонтия Византийского настоящая формула означает, что божественная природа не преложилась в плоть, но после воплощения созерцается уже не сама по себе, но в соединении с плотью как особой природой 975 . Феодор Раифский полагает, что это выражение является оптимальным для описания домостроительства спасения и поэтому, «когда [церковное учение] желает представить тот способ снисхождения к нам [Бога Слова]... то оно исповедует единую воплощенную природу Бога Слова, [понимая эту фразу] в том смысле, что Слово, будучи безначальным и вечно [пребывая] в Отце, впоследствии ради нас и нашего спасения вочеловечилось, восприняло «семя Авраамово» ( Евр.2:16 ) и во всем, кроме только греха ( Евр.4:15 ), уподобилось нам» 976 . Для отцов V Вселенского собора формула «единая природа Бога Слова воплощенная» означает, что «из двух естеств, божества и человечества, совершилось соединение» 977 . Преп. Максим Исповедник также понимает слово «природа» в данной формуле как указание на божественное естество, а не на Ипостась Слова 978 . При этом севирианскую формулу «единой сложной природы» преподобный категорически отрицает 979 . Для него излюбленное Кириллово выражение представляет собой «описание единства, являющее две природы одновременно» 980 . Преп. Иоанн Дамаскин в «Точном изложении Православной веры» полностью принимает Кириллово истолкование формулы, которое Александрийский архиепископ предлагает во втором послании к Суккенсу: «Итак, здесь естество Слова он употребил вместо естества . Ибо если бы он принял естество за ипостась, то не неуместно было бы сказать это и не прибавляя слово воплотившееся ... Подобным же образом и Леонтий Византийский понял изречение в отношении к естеству, а не в смысле ипостаси... Поэтому выражение естество Слова не обозначает ни одной только ипостаси, ни совокупности ипостасей, но общее естество, всецело созерцаемое в ипостаси Слова» 981 . Таким образом, мы видим, что большинство православных послехалкидонских авторов понимали выражение «единая природа» в формуле «единая природа Бога Слова воплощенная» как указание на божественное естество, а не на Ипостась Логоса. При этом они не рассматривали слово «воплощенная» ни в качестве уточняющего определения единой сложной природы, ни в качестве характеристики Ипостаси Слова. Следует также отметить, что для большинства отцов настоящая формула служит указанием скорее на исходные элементы соединения, то есть на двойство соединившихся естеств 982 , нежели на единство ипостаси 983 . Таким образом, святоотеческое понимание рассматриваемой формулы существенно отличается от ее интерпретации современными исследователями. Сотериологическое измерение формулы «единая природа Бога Слова воплощенная» в богословии свт. Кирилла Представители первой традиции истолкования настоящей формулы стремились представить ее как результирующую, но при этом они считали необходимым уточнить значение этой формулы через приведение ее в соответствие с новой халкидонской терминологией. Представители этого направления полагали, что слово «природа» (ϕύσις) в этой формуле должно пониматься в значении «ипостась». Согласно распространенному мнению, впервые замену термина «природа» словом «ипостась» в псевдо-Афанасиевой формуле осуществил Прокл Константинопольский в своем «Томосе к армянам» 984 . Однако это фактически неверно. В действительности эта замена была осуществлена уже самим свт. Кириллом. В таком виде рассматриваемая формула встречается в его произведениях по крайней мере дважды и оба раза в одинаковом контексте – речь идет о необходимости относить все евангельские речения о Христе к одному субъекту, – то есть там, где необходимо особо подчеркнуть личностное единство Богочеловека 985 . Свт. Кирилл для выражения единства Христа часто пользовался термином «ипостась» (ἕνωσις καθ' ὑπόστασιν, ἕνωσις ὑποστατική) 986 . Более того, он, как было показано, вполне допускал возможность замены в своей излюбленной формуле термина «природа» термином «ипостась». И тем не менее, Александрийский архиепископ явно отдавал предпочтение варианту формулы с термином «природа». Каковы же основания такого предпочтения? Следуя методу М. де Дюрана и Т. Вейнанди, считавшим необходимым анализировать логику христологической мысли и терминологию святителя исходя из особенностей его сотериологического учения, отметим, что свт. Кирилл а) рассматривал соединившиеся во Христе природы как общие (ϰοιναί); б) акцентировал естественный (ϕυσικῶς) тип нашего единства с Богом во Христе и только во Христе, связывая этот тип единства с телесным освящением человека в таинстве Евхаристии. Трудно сомневаться в том, что данные сотериологические предпосылки непосредственно связаны с Кирилловым пониманием формулы «единая природа Бога Слова воплощенная». В своем богословском видении св. отец созерцает всецелую божественную природу, воплощенную в общей человеческой природе, причем это таинство воплощения совершается в Лице Сына Божия. Для свт. Кирилла эта формула представляет собой своего рода определение или, правильнее сказать, словесный образ Церкви. И эта мысль не покажется неожиданной, если учитывать, что в богословии древней Церкви христология не была отделена не только от сотериологии, но и от экклезиологии. Для древних церковных авторов говорить о человечестве Христа означало также говорить и о Его Церкви, поскольку Церковь есть Его мистическое Тело. Экклезиология святителя основана на предельно реалистичном понимании слов св. апостола Павла ( Рим.12:5 ; 1Кор.10:17, 12:27 ; Еф.1:23 ). Для свт. Кирилла Церковь представляет собой единство божественной природы с человечеством Христа как с начатком нового преображенного человечества и через Него со всеми верующими, а само таинство нашего естественного соединения с Богом через телесное (природное) освящение совершается в Теле воплотившегося Сына Божия, Который есть Глава Церкви 987 . Конечно, Христос есть единое живое существо, Которое не может быть разделено на части, и в этом отношении Он может быть назван единой ипостасью. Однако замена слова «природа» (ϕύσις) на термин «ипостась» в формуле «единая природа Бога Слова воплощенная» резко суживает ее сотериологическое измерение. В таком варианте она может быть понята в том смысле, что соединившиеся во Христе природы представляют собой частные сущности или ипостаси. Именно такое понимание богочеловеческого единства нашло себе место в христологической системе Севира Антиохийского. Приложение II. Севир Антиохийский. «Против нечестивого Грамматика» 988 Книга II Глава 4 Мы знаем, что в тайноводстве Святой Церкви ипостась называется также «лицом», что [показано] в предпосланных выше свидетельствах 989 ; потому-то и Василий 990 [в послании] к Амфилохию 991 о Святой Троице написал так: «[следует], чтобы в исповедании единого божества и единство всецело сохранялось, и провозглашалось свойство [каждого] из Лиц в различии Их свойств, которые Каждым принимаются» 992 . Также и Кирилл 993 в седьмой книге толкований на Евангелие от Иоанна сказал: «Но мы определим Их как существующих в одной сущности и в единстве естества без какого-либо противоречия; однако в свойстве [каждой] из Ипостасей каждое [Лицо] непостижимым образом особо мыслится в том, что Оно есть, и я бы так сказал, в Себе Самом пребывает» 994 . Но и Григорий Богослов в «Слове на святые светы» также явно учит, говоря: «Когда же я произношу [слово] «Бог», вы озаряйтесь единым и тройственным светом; тройственным в отношении к свойствам или Ипостасям или, если кому угодно называть [их так], к Лицам, нисколько не будем препираться об именах, пока они ведут к одной и той же мысли, единым же в отношении сущности или божества» 995 . [В учении] о Троице слово «лицо» принято для точного обозначения [не допускающих] никакого слияния или смешения отличительных свойств трех Ипостасей, чтобы не измыслить нам в отношении этой бестелесной, не имеющей вида и все превосходящей сущности человеческой формы или, в конце концов, какого-либо описуемого и видимого образа. Услышим же [апостола] Павла в [книге] Деяний с собранием афинян беседующего и говорящего: «Не должно думать, что божество подобно золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого» 996 , и потому превосходит всякое движение разумения и мышления и воображения телесного. Мы и прежде в доказательство того, что всякий человек и его ипостась именуется лицом, указывали на святого Кирилла, [который] в писаниях против нечестивого Андрея [Самосатского], порицавшего восьмой [Кириллов] анафематизм [против Нестория], приуготовляя защищение, говорит следующее: «Когда же разум, исследуя единое лицо и природу, или ипостась [на предмет] того, из чего [они] суть, то есть естественно состоят, прилагает [предлоги] σύν или μετά, сохраняя таким образом за обозначаемым единство в порядке сосложения, и не определяет [его] как разделение надвое. Перед разделением же ипостасей надвое, поскольку каждое [из них] должно мыслиться отдельно, [также] сказуются предлоги σύν или μετά, [но] тогда [уже они относятся] к двум или к большему [числу вещей], и мы не говорим, что значение [этих предлогов] – обозначать единое в порядке сосложения. Например, если мы скажем, что душа человека имеет общую честь с собственным телом, и если будет кем-либо [воздана] честь, то по отношению к одному человеку, который есть из обоих. Таким образом, если кто говорит, что [душа] вместе с собственным телом есть одно живое существо, [то] никоим образом не определит одного [человека] как двух людей. Очевидно же, что лучше не быть в неведении [относительно] того, из чего он есть, то есть естественно слагается. Когда же я скажу: Петр и Иоанн равно именуются (συγχρηματίζουσɩν) людьми, или что Иоанн вместе с (μετά) Петром вошел в храм, [то предлоги] σύν и μετά более не обозначают одного [человека]. Ведь Петр не составляется с Иоанном, и оба они не сходятся в состав одного человека. Так почему же ухищряются против истины те, кто невежественно разделяют Единого на двоицу Христов?» 997 . Итак, из того, что сказано и приложено, понятно, что ипостась обозначает особое лицо, когда она существует отдельным образом, [будучи] либо простой, либо сложной. Пример же простых [ипостасей] – Отец и Сын и Дух Святой; ибо мы слышали, как учитель Кирилл в толкованиях на Евангелие от Матфея говорил, что у существующих самобытно ипостаси и лица и имена разделяются 998 . Сложная же [ипостась], когда, например, говорится о Петре или Иоанне, состоящих из души и тела совершенного, [соединенных] согласно своему собственному закону, ибо и Петр, и Иоанн существуют самобытно; вновь же [напоминаю, что] мы слышали слово Учителя, объясняющего, [почему] Петр не составляется с Иоанном, и оба не пребывают в одной человеческой ипостаси, хотя и говорится, что один [из них] вместе с другим входит в храм, и вместе они именуются апостолами. Итак, хотя душа и тело, из которых состоит один человек, сохраняют [каждое] свою ипостась без слияния, ибо ни одно не изменяется в другое, поскольку же существуют в сосложении, а не по отдельности, – собственное лицо им не приписывается; то же, что из них образуется, являет одну ипостась и одно лицо. Так и Эммануил, [состоящий] из божества и человечества, то есть человеческой плоти, одушевленной разумной душой, совершенно сохраняющихся согласно своему закону, есть одно Лицо через соединение, без изменения и без слияния, из двух в единстве, [ибо] Бог Слово Свою Ипостась, то есть Свое предвечное Божество, без изменения сохраняет и человечество, которое Он с Собой неизъяснимым образом соединил, в Своей ипостаси без изменения пребывает, поэтому невозможно, чтобы каждому из них, то есть божеству Единородного и человечеству с Ним соединенному, приписывалось собственное лицо, так как они находятся [в состоянии] сосложения, и никоим образом не являются [существующими] самобытно и раздельно, но в результате богоприличного и непостижимого соединения божества и человечества между собой, одна из двух совершилась Ипостась и, следовательно, одно Лицо, то есть Самого Слова воплощенного: ведь Слово, вечно и прежде веков существовавшее бестелесно, в последние же дни по [Своему] милосердию показало Себя сочетавшимся с плотью, одаренной разумной душой, чтобы по домостроительству был телесно познан Тот, Кто по Божественной сущности бестелесен и всё [Собой] наполняет, и всё невыразимым образом содержит так, как Он Сам Один, вместе со Своим Отцом и Святым Духом, ведает. Что же касается сложной вещи, [например], Эммануила или какого-либо человека, то [элементы], из которых они слагаются, без какого-либо изменения будут пребывать [каждый] в своей ипостаси, отдельное же лицо не будет приписываться каждому элементу; что же касается существующих самобытно, то, поскольку разделяются в ипостасях, определяются также [и как пребывающие] в различных лицах. Мы явно увидим это, если предоставим [наши] восприимчивые уши [словам] святого Кирилла, мудро обличающего Нестория, который единого Христа разделял на две природы или ипостаси и, защищаясь, лукаво [утверждал], что он исповедует одно лицо обоих, поскольку у обоих одно достоинство и одно наименование сыновства. Этого же столь невежественного святой Кирилл учит, что невозможно ипостасям, которые через естественное соединение не сошлись в одно, но самобытно существуют, иметь одно лицо, ибо они суть два лица и [таковыми] называются, хотя бы и имели одно положение и одно достоинство. Во второй же книге против богохульств этого неразумного святой Кирилл говорит так: «Ты видишь, каким образом он нечестиво разукрашивает себя размышлением многообразных мнений и пытается показать, что это рождение Единородного по плоти может осуществиться [только в том случае], если не произойдет какого-либо слияния или смешения ипостасей между собой, а не по-другому. Однако, поскольку учителя Церкви [в своем] тайноводстве не передали нам, [каков] способ [этого рождения], мы и говорим, что произошло истинное соединение, ибо Слово, соединив с Собой тело, пребывает и тем, чем было [прежде]. Этот же, не имеющий в уме ничего от таковых [учений], разделяя [Христа] на два лица и две ипостаси и всячески их друг от друга удаляя, приписывает каждой по-отдельности приличествующие ей [евангельские] речения. И вновь говорит, что един Господь Иисус Христос, [однако] только [по причине] соединения человека с Богом по достоинству, а не [в силу] истинного соединения, то есть [соединения] по естеству. Итак, каким образом един есть Христос и Сын Господь, [ведь] если бы [речения], как ты сказал, соединялись по-отдельности с обеими [ипостасями], то, как сказуется, [также] было бы и в действительности, а таким образом менее всего [возможно] ипостасям сойтись в единство, [возможно] же быть соединенными по достоинству, власти и силе. И если бы мы тщательно исследовали естества вещей, то не увидели бы, что вещи, равные по достоинству, утрачивают по этой причине самобытное существование. [Также и] равное участие в славе не является достаточным для единства. Например, Петр и Иоанн оба были апостолами и святыми и в равной степени через Духа украшены Спасителем всех нас Христом почестями и силами, [и оба] слышали вместе с другими [апостолами]: «Вы – свет мира» 999 , и затем: «Больных исцеляйте, мертвых воскрешайте, прокаженных очищайте, бесов изгоняйте» 1000 . Итак, разве из того, что мы говорим о существующем между ними равенстве по достоинству и власти, [следует] считать двух одним человеком, и [само равенство] достаточным для единства, под которым я понимаю ипостасное единство? И ведь разве не справедливо оценить такой образ мысли как глупость?» 1001 . Итак, ипостаси, когда существуют отдельно, разделяются также и на два лица, и каждому из них, как существующему самобытно, [святой] Кирилл приписывает отдельное лицо; когда же соединяются между собой через естественное соединение, не претерпевая никакого смешения, [происходящего] от слияния, образуют из обоих одну ипостась и [одно] лицо. И уже не суть два, по причине того, что отложили, по слову Учителя, самобытное существование. Именно так и говорит Кирилл в третьей книге против богохульств Нестория: «Итак, как же ты говоришь, что ипостаси разделены надвое и мыслятся существующими отдельно и особо, каким образом произойдет [тогда] соединение в одно лицо?» 1002 . Также и в слове увещевательном к благочестивейшему императору Феодосию он сказал: «Не расторгай же, прошу, [единство] после соединения, не разделяй [Христа] на человека отдельного и Бога и не измышляй нам Эммануила двуличного» 1003 . В схолиях же он написал: «Хотя Слово соединилось с человечеством истинным соединением, ипостаси остались без слияния, тем не менее не наблюдаются два лица; ведь они соединились истинным соединением, так как не существуют самобытно» 1004 . Поэтому же, написав Несторию третье соборное послание, сказал: «Итак, следует относить все евангельские речения к одному Лицу, к единой Ипостаси Слова воплощенного, ибо един Господь Иисус Христос, согласно Писаниям» 1005 . Итак, то, что нами сказано, по сути сводится к следующему: сущность обозначает общее и родовое понятие; ипостась же представляет некое индивидуальное подлежащее, которое мы называем также лицом, когда она существует самобытно, будучи или простой, или объединенной в нераздельное единство через сосложение. Тем же [элементам], из которых она слагается, хотя они сохраняются неслиянно, собственное лицо не приписывается, потому что они существуют в сосложении, а никак не по отдельности. Каким же образом носили это [наименование] 1006 те, которые через неразделимое взаимное соединение образовали единое лицо и единую ипостась? Нам же было известно, что естество и существование суть одно и то же и принимаются также иногда [в значении] ипостась. Глава 18 Истинно сказано мудрейшим Павлом: «Искажающие слово истины» 1007 , и еще: «Искажающие слово Божие по лукавству человеков, по хитрому искусству обольщения» 1008 , согласно написанному, как «младенцы колеблются и увлекаются всяким ветром учения» 1009 . Этот же выдающийся [муж], говоря, что он исповедует ипостасное соединение сущностей, и говоря, что Христос «в двух естествах», исповедал Его [и] «в двух сущностях». Некогда же он написал: «Так, следовательно, когда святой Кирилл употребляет [термин] «природа» в единственном числе, и затем прибавляет «Бога Слова», он обозначает [тем самым] общую сущность божества» 1010 ; в другом же месте он еще добавляет: «Итак, если там, где [имеет место] истинное и ипостасное соединение, пребывают две без изменения и без слияния соединенные сущности, то как же он 1011 не говорит, что во Христе две сущности?"» 1012 и многое подобное этому присовокупляет. Затем же он, увидев, что слово его приводит к тому, что эти сущности обозначают то, что является общим и заключает в себе множество ипостасей, откуда [следует] обратиться к необходимости утверждать, что Пресвятая Троица воплотилась во всем человечестве, пытаясь избежать глупого заблуждения, в которое он сам себя низверг, сказал: «Я не говорю, что Отец или Святой Дух воплотились, но говорю, что во Христе без умаления пребывает сущность божества, [и] потому называю Его совершенным Богом; поскольку [же] Он исповедуется и совершенным человеком, говорю, что в Нем и вся сущность человечества; и таким образом снова говорю, что во Христе имеет [место] соединение двух сущностей» 1013 . Однако понятно, что, ходя по кругу, посредством в высшей степени хитроумного 1014 лукавства он возвращается к той же самой хуле, как показывает [его] тщательно обдуманное слово, когда он излагает лукавство своих ухищрений. Христос же не есть вся сущность божества, но одна Ипостась в Троице созерцаемой и мыслимой сущности божества: каковая ипостась есть Сын, Слово, непреложно воплотившееся в одной одаренной душой и разумом плоти, которую Он воспринял от Богородицы Девы через ипостасное соединение, в каковой [Ипостаси] Он являет Отца, ибо образ являет первообраз, и поскольку Слово ипостасное с точностью являет Ум, Его родивший, не сливаясь, однако, с самой Ипостасью Отца: таково [же] нечестивое смешение Савеллия и Маркелла. Так же [и] Святой Дух в Себе являет Сына, поскольку некоторым образом связан со Словом и от Отца исходит и потому называется Духом Бога, разумеется, Отца, и Духом Христовым. Именно [так апостол] Павел написал коринфянам: «Мы же приняли не дух мира, но Духа от Бога» 1015 , к римлянам же также [написал]: «Кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» 1016 . И Григорий, тезоименитый чудесам 1017 , во Христе совершившимся, в доказательстве, открытом ему через евангелиста Иоанна и Богородицу Марию, сказал так: «Един Дух Святой, от Отца имеющий существование и через Сына явленный, имеется в виду людям, совершенный Образ совершенного Сына» 1018 . Это же не есть принижение божества Духа, но точный порядок богословия, без которого невозможно нам иметь знания божества, насколько мы [способны] его достигать. Ведь совершенно необходимо, чтобы мы были ведомы к приобретению знания светом Духа Святого; богоносный же Василий [Великий] в «Послании о Духе Святом к Амфилохию», в главе двадцать шестой, написал таким образом: «Итак, поклонение в Духе точно указывает на действие нашего разума, совершенное во свете, как ты можешь узнать из [слов], сказанных самарянке. Поскольку она, [будучи] введена в заблуждение обычаем, полагала, что поклонение [должно] быть в [одном из] мест [ее] страны, Господь наш, разубеждая ее, сказал, что подобает поклоняться [Богу] в Духе и Истине, без сомнения говоря как об Истине о Себе Самом. Таким образом, как мы говорим о поклонении в Сыне как во образе Бога и Отца, так [говорим] и о [поклонении] в Духе, как являющем в Себе Самом божество Господа. Поэтому и в поклонении Дух нисколько не отстоит от Отца и Сына. Ведь если ты находишься вне Его, [то] никоим образом не будешь поклоняющимся [Ему]; если же пребудешь в Нем, никоим образом не станешь отделять Его от Бога, также как не будешь удалять свет от видимых [во свете вещей]; следовательно, невозможно познать образ невидимого Бога иначе как во свете Духа, и тот, кто взирает на образ, не может удалить свет от образа. Что же касается причины видения, то необходимо, чтобы [и] она созерцалась вместе с теми, которые познаются. Итак, мы [каждый] по отдельности и сообразно [своим силам] видим сияние славы Божией именно через просвещение Духа [и] через образ приводимся к Тому, чей образ и печать равнообразная [Он] есть» 1019 . Исходя из этого, мы говорим, что в Пресвятой Троице нет слияния Ипостасей, но каждая из Ипостасей сущности божества пребывает со Своим собственным признаком: через то, что является общим сущности, не имеет никакого отличия в единосущных Ипостасях, и во всех [Ипостасях] единообразно пребывает одно и то же; через отличительный же признак каждая Ипостась имеет свободу от слияния, так что по причине этого во всех [Ипостасях] имеет место равенство того, что является общим [сущности], и так же в каждой из Ипостасей усматриваются и познаются различные, участвующие в той же сущности. К этому же приводит нас также и сказанное Самим Господом: «Видевший Меня, видел Отца» 1020 , также и святой Иоанн, епископ Константинопольский, излагая собственную мысль, написал так: «Сын пребывает постольку, поскольку Он есть то же самое, что Отец, [и] по праву в Себе Самом являет Своего Родителя. Затем же, разделяя Ипостаси, [Господь] сказал: «Видевший Меня, видел Отца», чтобы кто-либо не сказал, что Он Сам есть и Отец, и Сын. Ведь если бы Он был Отцом, не сказал бы: «Видевший Меня, видел Отца» 1021 . И затем еще [написал]: «Филипп же, стремясь к познанию от видения, поскольку полагал, что видит Самого [Сына], желал также видеть и Отца, [и тем самым] показал, что Самого [Отца] он не видел. Если же кто-нибудь скажет, что это видение есть познание, мы не будем возражать против этого [высказывания]: тот, кто знает Меня, знает и Отца. Он же не говорит этого, но, желая показать единосущие, сказал: «Кто знает Мою сущность, знает и сущность Отца"» 1022 . Итак, разве кто-нибудь говорит, что это, [как] тебе кажется, рассекает сущность Отца и Сына, или [же, напротив], показывает, что о всякой Ипостаси, пребывающей в сущности божества, поскольку она в Себе Самой имеет собственное природное бытие и поскольку не имеет никакого [природного] отличия от единосущных Ипостасей, говорится, что она участвует вместе с Ними в одной и той же сущности, ибо одна есть сущность, высшая всех единосущных Ипостасей? Ведь также и каждый из нас пребывает в сущности человечества, будучи отделен от других собственными свойствами, и по причине единства человеческого рода, те, кто участвуют в одной и той же сущности, считаются единосущными, потому что та же самая сущность всех равным образом объемлет; однако всякая ипостась, поскольку пребывает в сущности человечества, не считается [в силу этого] всем человечеством, которое простирается превыше всех ипостасей и все ипостаси [в себе] заключает. Следует же знать также и другое: отцовство или нерожденность и рождение, и исхождение не суть пустые наименования, а также не отношения, которым ничто не соответствует в действительности, как негде говорит Григорий Богослов 1023 , но [поскольку] отцовство естественно существует 1024 в божестве, есть Бог Отец, и [поскольку] сыновство или рождение естественно существует в божестве, есть Сын или Рожденный Бог, и также [поскольку] исхождение естественно существует в божестве, есть Бог исходящий, Дух Святой. И если ты вновь скажешь о свете, или о чем-либо из того, что является общим, [то] познай свет нерожденный, и свет рожденный, и свет исходящий, три света в Ипостасях: [однако] же [это] не есть триименный свет, единый по ипостаси, который некоторым образом переносится и на то, чем является и мыслится Отец, и тем же образом на то, чем является и мыслится Сын, и тем же самым образом на то, чем является и мыслится Дух Святой, но суть три света в Ипостасях. Поэтому есть [только] один свет и [таковым] и познается, и считается, по причине участия [Ипостасей в одной] сущности и абсолютного [Их] подобия и тождества, и единства воления, и единства действия, и единого обнаруживающегося из Них сияния общения, которое осиявает просвещаемых превыше [всякого] благодеяния и причастия. Григорий Богослов в «Слове о Духе Святом» сказал об этом: «Единое смешение света, словно в трех соединенных между собой Солнцах» 1025 ; свт. же Василий [Великий] в «Послании о правилах», которое мы приводили выше 1026 , написал: «Итак, поскольку Отец есть Свет безначальный, Свет же рожденный [есть] Сын, и оба являются Светом, справедливо говорят об Их единосущии и указывают на равенство Их достоинства по природе» 1027 . Направив же письмо к Амфилохию о нечестивом Савеллии, [свт. Василий] сказал следующее: «Тот, кто сам во многих местах сливает понятия, пытается разделить Лица и говорит, что одна и та же ипостась всегда преобразуется [в соответствии] с текущими потребностями» 1028 . Мудрейший же Иоанн, епископ Константинопольский, когда истолковывает достойное почитания Евангелие тезоименитого себе [евангелиста], в слове семьдесят четвертом, разъясняя слова [Спасителя]: «Веруйте в Меня, ибо Я в Отце и Отец во Мне» 1029 , написал так: «Подобает же вам, слышащим [эти слова] об Отце и Сыне, не искать ничего другого, что являет [Их] сродство 1030 по сущности. Если же недостаточно вам этого для того, чтобы указать на равенство чести и единосущие, научитесь [этому], по крайней мере, из дел» 1031 . И еще раз, в слове семидесятом, [сказал]: «Я упрошу Отца, и другого Утешителя даст вам, то есть другого, подобного Мне. Да устыдятся же те, кто страдают болезнью Савеллия, и те, кто не имеют надлежащего мнения о Духе. Ведь и само чудо голоса совершается таким образом для того, чтобы одним ударом отвергнуть диаметрально противоположные ереси. Поскольку, говоря «другого», [Господь] указал на различие Ипостасей, говоря же «Утешителя» – на сродство по сущности» 1032 . Глава 19 Доказательство, подтверждающее то, что было разобрано и показано в предыдущей главе, а именно показывающее, что та же самая хула совпадает с таким утверждением: «Во Христе имеет место всецелая сущность божества и всецелая сущность человечества», а также то, что тот, кто не мыслит столь безобразно, нисколько не разделяет сущность божества. Итак, если Сын есть рожденный Свет, в Себе как во образе являющий Свет нерожденный – Отца, и [если] Он не сливается с самой Ипостасью Родителя, и есть другой Утешитель в отношении Духа Святого, и [поскольку Дух] от Него отделяется и отличается по ипостаси, [а также] по причине отсутствия отличия по обшей сущности, в Нем, как во образе, и усматривается, и познается Сын, воплотившийся и вочеловечившийся, [то] как же ты полагаешь, что имеет место разделение Пресвятой Троицы и единой сущности божества, которая равным образом и неизменно пребывает в трех Ипостасях? Разве от того, что Бог Слово претерпел соединение с плотью, одаренной душой и разумом, мы нечестиво скажем, что Он ниспал до отличия по сущности [от Отца и Духа], или отступил от Своей вечности или славы, или царского достоинства, или воли? [Все] это есть разделение сущности, как уже прежде показано богодухновенным голосом отцов. Но ничего подобного не претерпел Сын, поскольку всегда есть Бог и у Бога есть и никогда не отделяется по общности сущности от Отца или Духа, потому что, вечно и неизменно пребывая тем, чем был, Он воспринял то, чем не был, то есть наше человечество, неизреченно, как только Он один ведает, сочетавшись и соединившись с [ним] по ипостаси. Итак, каково же разделение, которое ты подозреваешь? Объясни нам, о Грамматик: неужели ты подозреваешь разделение и рассечение сущности, потому что мы не исповедуем, что всецелая сущность, то есть божество, заключающее в себе три Ипостаси, воплотилось? Ведь против тебя обращено то, что ты говоришь, а именно [то], что соединение вочеловечения есть соединение «двух сущностей» и «[сущностей] согласно общему понятию», так что Пресвятая Троица мыслится воплощенной во всем человечестве и в сущности всего нашего рода. И вновь эта нелепость приходит в голову тебе, которому по причине недостатка рассуждения [придется] оказаться в затруднительном положении. Но, в то время как ты избегаешь говорить, что Сам Отец или Дух Святой воплотились, и утверждаешь, что в Ипостаси Сына пребывает всецелое божество, я знаю, что ты, будучи невежественным, впадаешь в то же самое нечестие. Сам же Сын не есть всецелое божество, но одна из трех Ипостасей, в которых всецелое божество пребывает. Ведь ни Ипостась Духа, ни [Ипостась] Отца не сливаются с Самим Сыном. Так же и в Сыне, как в живом и неотличном образе, является и созерцается Сам Прообраз 1033 , то есть Отец, однако поэтому Сам Образ отличен от Первообраза по Ипостаси, или, [другими словами], Оба не сходятся в одну Ипостась. Да и чей же будет Образ, если Первообраз не будет отделен [от Него] по ипостаси [и не будет] иметь по отношению к нему равенства высшего подобия? Ничто не является образом самого себя, но совершенно другого, точно так же нечто именуется единосущным чему-то иному, а не самому себе, поэтому и мудрейший Василий [Великий], написав «[Послание] о правилах», сказал: «Ничто не есть единосущно себе самому, но одно другому» 1034 . Итак, ты лживыми устами утверждаешь, что чтишь благочестие, говоря: «Отец не есть Сын, и Сын не есть Отец» 1035 , [однако] точно так же ты оказываешься сливающим Ипостаси, когда говоришь: «Во Христе пребывает всецелое божество и всецелое человечество» 1036 , таким образом нечестиво заключая, что Христос пребывает в двух сущностях, согласно родовому значению [этого термина], чтобы из этого тонкого слияния открылось, что всецелая сущность божества, которая есть Пресвятая Троица, воплотилась во всей сущности человечества и во всем человеческом роде. Таково есть родовое значение сущностей, ибо это сущность, заключающая в себе множество ипостасей, а не одна ипостась, участвующая вместе с другими однородными ипостасями в одной и той же сущности, подобно тому как какой-нибудь человек участвует в человечестве; в противном же случае получается, что ипостась есть сущность, потому что участвует в сущности, что в высшей степени смешно и в то же время близко к нечестию. И таким образом ты считаешь, что поступил мудро, [но] сказал пророк Михей: «Будет ночь тебе вместо видения, и тьма – вместо предвещаний», – ведь таковы суть твои предвещания и опасные соображения, – «зайдет солнце над пророками и потемнеет день над ними, и устыдятся прозорливцы» 1037 : ведь бредни же суть твои мрачные суждения, над которыми будут смеяться и против которых все будут говорить, потому что не будет того, кто [мог] бы это слушать. Ведь то же самое допустил [и] ты, в то время как ты изменяешься и обращаешься к нечестию и, избегая упреков в безумии, снова впадаешь в то же самое, о чем другой пророк сказал: «То же, как если бы кто убежал от льва, и попался ему навстречу медведь, или если бы пришел домой и оперся рукою о стену, и змея ужалила бы его» 1038 . Список литературы Список сокращений ЖМП – Журнал Московской Патриархии CCSG – Corpus Christianorum, Series Graeca (Tumhout 1971 ss.) CSCO – Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (Louvain 1903 ss.) CSEL – Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Wien 1866 ss.) PG – J.-P. Migne, Patrologia Graeca . 166 vols. (Paris, 1857–1866) PL – J.-P. Migne, Patrologia Latina . 221 vols. (Paris, 1844–1864) PO – Patrologia Orientalis (Paris 1903 ss.) SC – Sources Chrétiennes (Paris 1941 ss.) SP – Studia Patristica: papers presented to the ... International Conference on Patristic Studies. Oxford. 1957–... Источники ACO. – Acta Conciliorum Oecumenicorum / Ed. E. Schwatz, cont. J. Straub. Lipsiae; Berolini. 1914–1974. T. 1–4. Concilium Lateranense a. 649 celebratum / Ed. R. Riedinger. Berolini, 1984. (Acta Conciliorum Oecumenicorum, 1; series secunda). Anastasii Antiocheni. Oratio III de divina oeconomia, id est incarnatione. PG 89, 1335b–1348d. Anastasii Sinaitae. Homilia 33 de obedientia. PG 89, 1556a–1157b. Anastasii Sinaitae. Viae dux. PG 89, 36–309. Anastasii Sinaitae. Viae dux / Editionem curavit K.-H. Uthemann. Turnhout; Leuven, 1981. (CCSG; 8). Athanasii Alexandrini. Epistola ad Afros episcopos. PG 26, 1029–1048. Athanasii Alexandrini. Epistola ad piissimum imperatorem Jovianum. [Spuria]. PG 28, 532a-c. Augustini Hipponensis. Epistola 169 Evodio episcopo. PL 33, 742–748. Basilii Magni. Contra Eunomium. IV PG 29, 671a–709c. Basilii Magni. Epistola 52 ad canonicas. PG 32, 391b–396c. Basilii Magni. Epistola 214 ad Terentium comitem. PG 32, 785a–789c. Basilii Magni. Epistola 236 ad Amphilochium Iconiensem. PG 32, 876b–885a. Basilii Magni. Liber de Spiritu Sancto. PG 32, 68–218c. Cyrilli Alexandrini. Adversus anthropomorphitas. PG 76, 1065a–1132b. Cyrilli Alexandrini. Adversus Nestorii blasphemias. PG 76, 9–248b. Cyrilli Alexandrini. Apologia contra orientales episcopos. PG 76, 316a–385a. Cyrilli Alexandrini. Apologia contra Theodoretum. PG 76, 385b–452c. Cyrilli Alexandrini. Commentariorum in Matthaeum. PG 72, 365a–474. Cyrilli Alexandrini. De adoratione in Spiritu et veritate. PG 68, 133a–781a. Cyrilli Alexandrini. De incarnatione Domini. PG 75, 1420b–1478b. Cyrilli Alexandrini. De recta fide ad reginas. PG 76, 1201a–1336c. Cyrilli Alexandrini. De recta fide ad reginas oratio altera. PG 76, 1336c–1420d. Cyrilli Alexandrini. De recte fide ad Theodosium imperatorem. PG 76, 1133a–1200d. Cyrilli Alexandrini. De Sacrosancta Trinitate. [Dubia]. PG 77, 1119a–1173d. Cyrilli Alexandrini. Epistola 4 ad Nestorium. PG 77, 43c–49a. Cyrilli Alexandrini. Epistola 10 ad clericos suos Constantinopoli constitutes. PG 77, 65b. Cyrilli Alexandrini. Epistola 17 ad Nestorium de exeommunicatione. PG77, 105c–121d. Cyrilli Alexandrini. Epistola 31 ad Maximianum Constantinopolitanum episcopum. PG77, 149d–157a. Cyrilli Alexandrini. Epistola 39 ad Joannem Antiochenum episcopum. PG 77, 175c–181c. Cyrilli Alexandrini. Epistola 40 ad Acacium Melitinae episcopum. PG 77, 181d–201b. Cyrilli Alexandrini. Epistola 44 ad Eulogium presbyterum Constantinopolitanum. PG 77, 224d–228d. Cyrilli Alexandrini. Epistola 45 ad Succensum. PG 77, 228d–237c. Cyrilli Alexandrini. Epistola 46 ad Succensum. PG 77, 237d–245d. Cyrilli Alexandrini. Epistola 50 ad Valerianum Iconiensem episcopum. PG 77, 256b–277b. Cyrilli Alexandrini. Epistola 53 ad Sanctum Xystum papam. PG 77, 285c–287a. Cyrilli Alexandrini. Explanatio in Lucae Evangelium. PG 72, 476a–949c. Cyrilli Alexandrini. Explanatio in epistolam ad Romanos. PG 74, 773b–856b. Cyrilli Alexandrini. Explanatio in epistolam I ad Corinthios. PG 74, 856a–952d. Cyrilli Alexandrini. Explicatio duodecim capitum. PG 76, 293a–312d. Cyrilli Alexandrini. Fragmenta in Acta Apostolorum. PG 74, 758a–773a. Cyrilli Alexandrini. Glaphirorum in Leviticum liber. PG 69, 540a–589b. Cyrilli Alexandrini. Glaphyrorum in Genesim. PG 69, 13a–385a. Cyrilli Alexandrini. Homilia Paschalis. XVII. PG 77, 768c–789a. Cyrilli Alexandrini. In Ioannis Evangelium. PG 73, 9a–1056a. Cyrilli Alexandrini. Quod unus sit Christus // Cyrille d'Alexandrie. Deux dialogues christologiques / Introd., texte critique, trad, et notes par G. M. de Durand. Paris, 1964. P. 302–514. (SC; 97). Cyrilli Alexandrini. Scholia de incarnatione Unigeniti. PG 75, 1369a–1412c. Cyrilli Alexandrini. Thesaurus de sancta consubstantiali Trinitate. PG 75, 9a–656d. Dionysii Areopagitae. Epistola 4 ad Gaium Monachum. PG 3, 1072bc. Doctrina Patrum 1907. – Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi: ein griechisches Florilegium aus der Wende des 7. und 8. Jahrhunderts / zum ersten Male vollständig hrsg. und untersucht von F. Diekamp. Münster, 1907. Doctrina Patrum 1981. – Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi: ein griechisches Florilegium aus der Wende des 7. und 8. Jahrhunderts. 2. Auf. / Mit Korrekturen und Nachträgen von B. Phanourgakis; hrsg. von E. Chrysos. Münster. 1981. Epiphanii Antiocheni. Fragmenta. PG 86.2, 2104d–2110d. Epiphanii Constantiensis Cypri. Oratio in divini corporis sepulturam Domini et Servatoris nostri Jesu Christi [Spuria]. PG 43, 439–464. Eustathii Monachi. Epistola ad Timotheum Scholasticum de duabus naturis adversus Severum. PG 86.1, 901–942. Gregorii Nysseni. Oratio 2 de resurrectione Domini Jesu Christi. PG 46, 627c–651c. Gregorii Thaumaturgi. Expositio fidei. PG 10, 983–988a. Gregorii Theologi. Epistola 101 ad Cledonium presbyterum contra Apollinarium. PG 37, 176a–193b. Gregorii Theologi. Oratio 6 (De pace 1). PG 35, 722a–752a. Gregorii Theologi. Oratio 20 (De dogmate et constitutione episcoporum). PG 35, 1065a–1082. Gregorii Theologi. Oratio 31 (Theologica quinta) de Spiritu Sancto. PG 36, 133b–172b. Gregorii Theologi. Oratio 39 (In sancta Lumina). PG 36, 336a–360a. Hieronymi Stridonensis. Epistola 15 ad Damasum papam. PL 22, 355–358. Historia ecclesiastica, Zachariae Rhetori vulgo adscripta / Ed. and trans. Ε. W. Brooks. 1: [1]–2: [1]: [Textus] / Ed. E. W. Brooks. 1: [2]–2: [2]: [Versio] / Interpretatus est E. W. Brooks. Louvain, 1919–1924. (CSCO; 83–84; 87–88). lohannis Caesariensis. Opera quae supersunt / Ed. Marcellus Richard; appendicem suppeditante M. Aubineau. Turnhout; Leuven, 1977. (CCSG; 1). loannis Philoponi. Opuscula monophysitica loannis Philoponi / Ed. A. Sanda. Beryti Phoeniciorum, 1930. Joannis Damasceni. Contra Jacobitas // Joannis Damasceni. Die Schriften des Johannes von Damaskos / Hrsg. vom Byzantinischen Institut der Abtei Scheyern; besorgt von B. Kotter. Bd. IV: Liber de haeresibus; Opera polemica. Berlin, 1981. (Patristische Texte und Studien; 22). Joannis Chrysostomi. In Joannem Homilia 74 (al. 73). PG 59, 399–404. Joannis Damasceni. De duabus in Christo voluntatibus. PG 95, 128d–185b. Joannis Damasceni. Dialectica. PG 94, 521a–675b. Joannis Damasceni. Ekdosis akribes. – Ί ωάννου Δαμασ ϰ ηνο ῦ . Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως. Θεσσαλονίϰη, 1976. Русский перевод с уточнениями дается по изд.: Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания / Пер. с греч. и коммент. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова , А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды . М., 2002. (Святоотеческое наследие; Т. 5). Justiniani Imperatoris. Confessio rectae fidei adversus tria capitula. PG 86.1, 993c–1035b. Justiniani Imperatoris. Tractatus contra monophysitas. PG 86.1, 1103a–1145c. Leonis Magni. Epistola 28 ad Flavianum episcopum Constantinopolitanum contra Eutychis perfidiam et haeresim. PL 54, 755–781. Leontii Byzantini. Contra Nestorianos et Eutychianos. PG 86.1, 1267b–1396a. Leontii Byzantini. Desectis. PG. 86.2, 1193–1266. Leontii Byzantini. Eparoremata (Triginta capita contra Severum). PG 86.2, 1901b–1916b. Leontii Byzantini. Epilysis (Solutio argumentorum Severi). PG 86.2, 1916c–1945d. Leontii Byzantini. Liber contra monophysitas. PG 86.2, 1769a–1901a. Leontii Byzantini. Tractatus contra Nestorianos. PG 86.1, 1399a–1768b. Mansi. – Mansi J. D. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Florentiae, 1759–1798. Maximi Confessoris. Ambigua ad Iohannem. PG 91, 1061a–1417c. Maximi Confessoris. Ambigua ad Thomas. PG 91, 1032a–1060d. Maximi Confessoris. Epistola 1. Sermo hortatorius ad Dei servum praefectum Africae, dominum Georgium. PG 91, 364–392. Maximi Confessoris. Epistola 12 ad Ioannem cubicularium de rectis Ecclesiae Dei decretis, et adversus Severum haereticum. PG 91, 460–509. Maximi Confessoris. Epistola 13 ad Petrum illustrem, oratio brevis seu liber, adversus dogmata Severi. PG 91, 509–533. Maximi Confessoris. Epistola 15 de communi et proprio, hoc est, de essentia et hypostasi, seu persona, ad Cosmam diaconum Alexandrinum. PG 91, 544–576. Maximi Confessoris. Opuscula theologica et polemica. 1. Ad Marinum presbyterum. PG 91, 9–37. Maximi Confessoris. Opuscula theologica et polemica. 2. Ad Marinum presbyterum ex tractatu de operationibus et voluntatibus. PG 91, 40–45. Maximi Confessoris. Opuscula theologica et polemica. 5. Adversus eos qui dicunt dicendam unam Christi operationem. PG 91, 64–65. Maximi Confessoris. Opuscula theologica et polemica. 7. Tomus dogmaticus ad Marinum diaconum. PG 91, 69–89. Maximi Confessoris. Opuscula theologica et polemica. 8. Exemplum epistulae ad episcopum Nicandrum. PG 91, 89–112. Maximi Confessoris. Opuscula theologica et polemica. 9. Ad catholicos per Siciliam constitutos. PG 91, 112–132. Maximi Confessoris. Opuscula theologica et polemica. 13. De duabus Christi naturis. PG 91, 145–149. Maximi Confessoris. Opuscula theologica et polemica. 14. Variae definitiones. PG 91, 149. Maximi Confessoris. Opuscula theologica et polemica. 20. Tomus dogmaticus ad Marinum presbyterum. PG 91, 229c–233b. Maximi Confessoris. Opuscula theologica et polemica. 21. De qualitate, de proprietate et differentia seu distinctione ad Theodorum presbyterum in Mazario. PG 91, 245–257. Maximi Confessoris. Opuscula theologica et polemica. 26. Ex quaestionibus a Theodora monacho illi propositis. PG 91, 276ab. Olympiodori diaconi. Contra Severum Antiochenum. PG 89, 1189b–d. Origenis. Contra Celsum. PG 11, 641a–1632c. Philoxeni Mabbugensis. Tractatus tres de Trinitate et incarnatione. [1]: Textus/ Ed. A. Vaschalde. [2]: Versio/ Interpretants est A. Vaschalde. Louvain, 1955. (CSCO; 9–10). Réimpr. anastatique de l'éd.: Parisiis [etc.], 1907. Sévère d'Antioche. Les Homiliae Cathedrales de Sévère d'Antioche / Trad, syriaque de Jacques d'Édesse. Paris; Turnhout, 1906–1985. T. 1–17. T. 1: Homélies 1 à 17 / Éd. et trad, [du syriaque] en français par M. Brière et F. Graffin; avec la collab. de C.J.A. Lash et J.-M. Sauget. Turnhout, 1976. (PO; T. 38, fasc. 2 (= no. 175)). T. 2: Homélies 18 à 25 / Éd. et trad, [du syriaque] en français par M. Brière et F. Graffin. Turnhout, 1975. (PO; T. 37, fasc. 1 (= no. 171)). T. 3: Homélies 26 à 31 / Éd. et trad, [du syriaque] en français par M. Brière et F. Graffin. Turnhout, 1974. (PO; T. 36, fasc. 4 (= no. 170)). T. 4: Homélies 32 à 39 / Éd. et trad, [du syriaque] en français par M. Brière, F. Graffin et C.J.A. Lash. Turnhout, 1972. (PO; T. 36, fasc. 3 (= no. 169)). T. 5: Homélies 40 à 45 / Éd. et trad, [du syriaque] en français par M. Brière et F. Graffin. Turnhout, 1971. (PO; T. 36, fasc. 1 (= no. 167)). T. 6: Homélies 46 à 51 / Éd. et trad, [du syriaque] en français par M. Brière et F. Graffin. Turnhout, 1969. (PO; T. 35, fasc. 3 (= no. 165)). T. 7: Homélies 52–57 / Publ. et trad, [du syriaque] par R. Duval. Paris, 1906. (PO; T. 4, fasc. 1 (= no. 15)). T. 8: Homélies 58–69 / Éd. et trad, en français par M. Brière. Paris; Fribourg-en-Brisgau, [1911]. (PO; T. 8, fasc. 2). T. 9: Homélies 70–76 / Éd. et trad, en français par M. Brière. Paris, [1915]. (PO; T. 12, fasc. 1). T. 10: Homélies 77 / [versions de Paul de Callinice et de Jacques d'Édesse]; texte grec éd. et trad, en français; versions syriaques publiées pour la première fois / Par M.-A. Kugener [français] et E. Triffaux [grec]. Paris, [1921]. (PO; T. 16, fasc. 5). T. 11: Homélies 78–83 / Éd. et trad, en français par M. Brière. Paris, [1927]. (PO; T. 20, fasc. 2). T. 12: Homélies 84–90 / Éd. et trad, en français par M. Brière. Paris, [1932]. (PO; T. 23, fasc. 1). T. 13: Homélies 91–98 / Éd. et trad, en français par M. Brière. Paris, [1935]. (PO; T. 25, fasc. 1). T. 14: Homélies 99–103 / Éd. et trad, en français par I. Guidi. Paris, [1929]. (PO; T. 22, fasc. 2). T. 15: Homélies 104–112 / Éd. et trad, en français par M. Brière. Paris, [1942]. (PO; T. 25, fasc. 4). T. 16: Homélies 113–119 / Éd. et trad, en français par M. Brière. Paris, [1947]. (PO; T. 26, fasc. 3 (no. 127)). T. 17: Homélies 120 à 125: introduction générale à toutes les homélies / Éd. et trad, [du syriaque] en français par M. Brière. Paris, 1960. (PO; T. 29, fasc. 1 (= no. 138)). Sévère d'Antioche. Le Philalèthe / Éd. et trad, par R. Hespel. Louvain, 1952. (CSCO; 133 (textus), 134 (versio); Scryptores Syri, 68, 69). Sévère d'Antioche. La polémique antijulianiste. Premier échange de lettres. Le contra additiones Juliani. L'adversus apologiam Juliani. L'apologie du Philalèthe. I: [1], II: [1], III: [1]: [Textus] / Éd. par Robert Hespel. I: [2], II: [2], III: [2]: [Versio] / Trad, par Robert Hespel. Louvain, 1964–1971. (CSCO; 244–245; 295–296; 301–302; 318–319; Scriptores Syri, 137). T. 1: Premier échange de lettres. Deuxième échange de lettres. Critique du Tome de Julien. Troisième échange de lettres. Réfutation des Propositions hérétiques. Louvain, 1964. (CSCO, 244, 245; Scriptores Syri, 104–105). T. 2 A: Le contra additiones Juliani. Louvain, 1968. (CSCO, 295, 296; Scriptores Syri, 124–127). T. 2 B: L'adversus apologiam Juliani. Louvain, 1969. (CSCO, 301, 302; Scriptores Syri, 136). T. 3: L'apologie du Philalèthe. Louvain, 1971. (CSCO, 318, 319; Scriptores Syri, 137). Severi Antiocheni. Antiulianistica: Operum contra doctrinam luliani halicarnassensis seriem priorem / Ed. A. Sanda. P. 1 (syriace et latine). Beryti Phoeniciorum, 1931. Severi Antiocheni. Contra Felicissimum: various fragments survived in scattered collections // Clavis Patrum Graecorum, № 7032; Clavis Patrum Graecorum. Supplementum, № 7032. Severi Antiocheni. Cyrillusseu Philalethes / Prodiit curante A. Sanda. Beryti Phoeniciorum, 1928 (syriace et latine). Severi Antiocheni. Defensio ad imperatorem // Historia ecclesiastica, Zachariae Rhetori vulgo adscripta / Ed. and trans. Ε. W. Brooks. Louvain, 1919. P. 123–131 (text). (CSCO; 87); Louvain, 1919. P. 85–90 (trans.). (CSCO; 88). Severi Antiocheni. Epistula synodica ad Theodosium episcopum Alexandriae // Documenta ad origines Monophysitarum illustrandas / Ed. I.-B. Chabot. [1: Textus] / Ed. I.-B. Chabot. 1907. P. 12–34. (CSCO; 17); [2: Versio] / Interpretatus est I.-B. Chabot. 1933. P. 6–22. (CSCO; 103). Severi Antiocheni. The hymns of Severus of Antioch and others: in the Syriac version of Paul of Edessa; as revised by James of Edessa / Ed. and transi, by E.W. Brooks. Paris; Fribourg-en-Brisgau, [1911]. (PO; T. 6, fasc. 1; T. 7, fasc. 5). P. 1–179; 593–802. Severi Antiocheni. Severos' Letter to John the soldier / Ed. S. Brock // Erkentnisse und Meinung / Hrsg. von G. Wiessner. Bd. 2. Wiesbaden, 1978. S. 60–64. (Göttinger Orientforschungen 1, Reihe: Syriaca; Bd. 17). Severi Antiocheni. Letter of Severus to Anastasia the deaconess / Ed. and trans, by Y. N. Youssef // Bulletin de la Société d'Archéologie Copte. 40. 2001. P. 126–136. Severi Antiocheni. Liber contra impium Grammaticum. [1:1]: Orationes [i.e. Orationis] teniae pars prior. [2:1]: Orationis teniae pars posterior. [3:1]: Oratio prima et secunda [textus] / Ed. 1. Lebon. [1:2], [2:2]: Orationis teniae pars prior-pars posterior. [3:2]: Oratio prima et orationis secundae quae supersunt [versio] Interpretatus est I. Lebon. Louvain, 1952. (CSCO, 93–94; 101–102; 111–112; Scriptores Syri 45–46; 50–51; 58–59). Reprint: Lovanii, 1929–1938. Severi Antiocheni. Orationes ad Nephalium, eiusdem ac Sergii Grammatici epistulae mutuae. [1]: [Textus syriacus] / Ed. I. Lebon. [2]: [Versio] / Interpretatus est I. Lebon. Louvain, 1949. (CSCO; 119–120; Scriptores Syri, 64, 65). Severus of Antioch. A collection of Letters from Numerous Syriac Manuscripts / Ed. and transi, by E. W. Brooks. Paris, 1919. P. 163–342. (PO; T. 12); Paris, 1920. P. 1–310. (PO; T. 14). Severus of Antioch. The Sixth Book of the Select Letters of Severus, Patriarch of Antioch, in the Syriac Version of Athanasius of Nisibis / Ed. and transi, by E. W. Brooks. 4 vols. London, 1902–1904. Severi Antiocheni. Отдельные проповеди: Mai 1837. – Mai A. Scriptorum veterum nova collectio / E Vaticanis codicibus (graece et latine) edita ab A. Maio. Romae, 1825–1838. 10 t. T. IX: Romae, 1837. P. 725–758 (содержит проповеди Севира Антиохийского: 86, 100, 110, 114). Mai 1844. – Mai A. Spicilegium romanum. T. X. Romae, 1844. P. 202–220 (содержит проповедь Севира Антиохийского: 67). Studia Syriaca, seu, collectio documentorum hactenus ineditorum ex codicibus Syriacis / Primo publicavit, latine vertit, notisque illustravit Ignatius Ephraem II Rahmani: Ignatius Ephraem II Rahmani 1908. – Fasc. 3: Vetusta documenta liturgica / Primo edidit, latine vertit, notis illustravit Ignatius Ephraem II Rahmani. Mons Libanus, 1908. P. 79–82 (содержит проповеди Севира Антиохийского: 74, 92, 125). Ignatius Ephraem II Rahmani 1909. – Fasc. 4: Documenta de antiquis haeresibus / Primo edidit, latine vertit, prolegomenis illustravit Ignatius Ephraem II Rahmani. Mons Libanus, 1909. P. 5–69 (содержит проповеди Севира Антиохийского: 119 и 123). Все латинские переводы выполнены с текста Павла Каллиникского. Theodoreti Cyri. Epistola 145 monachis Constantinopolitanis. PG 83, 1376b–1389b. Theodoreti Cyri. Epistola 146 Ioanni Oeconomo. PG 83, 1389c–1409a. Theodori Abucarae. De unione et incarnatione. PG 97, 1601c–1609c. Theodori Abucarae. Varia opuscula. PG 97, 1462a–1601b. Theodori Mopsuesteni. Epistola ad Domnum // Fragmenta dogmatica. PG66, 1012d–1018b. Theodori Studitae. Antirrheticus I. PG 99, 328d–352b. Theodori Studitae. Antirrheticus III. PG 99, 389a–436a. Timothei III Alexandrini. Fragmenta dogmatica. PG 86.1, 265c–276c. Zacharie le Scholastique. Vie de Sévère / Textes syriaques publ., trad, et annotés par M.-A. Kugener. Paris, 1903. (PO; T. 2, fasc. 1). Μι κ τ ὴ ἐ πιτροπ ὴ 1993. – Μικτὴ ἐπιτροπὴ τοῦ διαλόγου μεταξὺ τῆς Ὀρθοδόξου ἐκκλησίας καὶ τῶν Ἀνατολικῶν Ὀρθοδόξων Ἐκκλησιῶν. Ὀρθοδόξου Κέντρου τοῦ Οἰκουμενικοῦ πατριαρχείου Σαμπεζύ, 1–6 Νοεμβρίου 1993. Προτάσεις περὶ τὴν ἄρσιν τῶν ἀναθεμάτων. [Машинопись]. Καρμίρης 1960. – Καρμίρης Ί. Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνημεῖα τῆς ὀρθοδόξου καθοληκῆς ἐκκλησίας. Τόμ. 1. 'Αθῆναι, 1960. Булус ар-Рахиб, eп. Трактат об общеизвестных разделениях среди христиан // аль-Машрик. 7. 1904. С. 702–709. (на арабск. яз.). Анастасий Синаит. Путеводитель. – Анастасий Синаит, преп. Путеводитель / Пер. с греч. яз. А. И. Сидорова // Анастасий Синаит, преп. Избранные творения. М., 2003. С. 191–272. Аристотель. Сочинения в 4-х тома / Пер., вступ. ст. и примеч. И. Д. Рожанского. М., 1981. Архиерейский собор 1994. – Архиерейский собор Русской Православной Церкви, 29 ноября – 2 декабря 1994 года, Москва. М., 1994. Афанасий Великий , свт. О явлении во плоти Бога Слова и против ариан // Афанасий Великий, свт. Творения. Т. 3. М., 1994. С. 251–276. Деяния Соборов. – Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996. Документы комиссии 1990. – Документы Объединенной богословской комиссии по диалогу в заседаниях 23–28 сентября 1990 года в Православном Центре Вселенского Патриархата, Женева / Пер. с новогреч. яз. М.: Отдел внешних церковных связей, 1994 [машинопись]. Иоанн Дамаскин. Диалектика. – Иоанн Дамаскин, преп. Диалектика, или Философские главы / Пер. с древнегреч. яз. Н. И. Сагарды. М., 1999. Иоанн Дамаскин. Источник знания. – Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания / Пер. с греч. и коммент. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. М., 2002. (Святоотеческое наследие; Т. 5). Иоанн Дамаскин. Послание к лжеепископу Дары, яковиту. – Иоанн Дамаскин, преп. Послание к лжеепископу Дары, яковиту // Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники / Пер. и коммент. свяш. М. Козлова, Д. Е. Афиногенова. М., 1997. С. 154–193. Исповедание веры императора Юстиниана против трех глав // Деяния Вселенских соборов. Т. 3. V Собор. СПб., 1996. С. 539–559. Фалассий 1994. – Фалассий, авва. О любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу // Добротолюбие. Т. 3. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 290–317. Максим Исповедник. Комментарии. – Максим Исповедник, преп. Комментарии к трактату О божественных именах // Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. Немезий Эмесский . О природе человека / Пер. с греч. яз. Ф. С. Владимирского. М., 1998. Платон. Собрание сочинений в 4-х томах // Под общ. ред. А. Ф. Лосева и др.; примеч. А. А. Тахо-Годи. М., 1994. Порфирий. Введение к «Категориям» Аристотеля // Плотин. Эннеады. 2. Киев, 1996. С. 176–201. Послание папы Агафона // Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. СПб., 1996. С. 31–55. Феодор Раифский. Предуготовление / Пер. с греч. яз. А. И. Сидорова // Анастасий Синаит, преп. Избранные творения. М., 2003. С. 375–458. Cureton 1849. – Cureton W. Corpus Ignatianum: A complete Collection of the Ignatian Epistles. London, 1849. P. 247–248. (Перевод с текста Иакова Эдесского.). Исследования Анатолий (Грисюк) , архим. 1912. – Анатолий (Грисюк), архим. Св. Флавиан, архиепископ Константинопольский, исповедник. Киев, 1912. Асмус 1996. – Асмус В., прот. О монофизитстве // Ежегодная Богословская конференция ПСТБИ: Материалы 1992–1996 гг. М., 1996. С. 207–210. Болотов 1994. – Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. IV. М., 1994. Болотов 1888. – Болотов В. В. Несколько страниц из церковной истории Эфиопии // Христианское чтение. 1888. № 2. С. 30–62; № 11/12. С. 775–832. Болотов 1892. – Болотов В. В. Рецензия на книгу Н. Глубокоского «Блаженный Феодорит» // Христианское чтение. 1892. Ч. 2. С. 58–164. Бриллиантов 1906. – Бриллиантов А. И. Происхождение монофизитства (Речь, предназначенная к произнесению в день годичного акта 17 февраля 1906 г.) // Христианское чтение. 1906. №4. С. 793–822. Василик 1996. – Василик В. В. Севир Антиохийский // Ежегодная Богословская конференция ПСТБИ: Материалы 1992–1996 гг. М., 1996. С. 264–268. Говорун 2004а. – Говорун С. Н. Единый сложный Христос // Богословский вестник МДАиС. 2004. № 4. С. 150–176. Говорун 2004б. – Говорун С. Н. Севир о единой энергии и воле Христа: Доклад на заседании Второй смешанной комиссии по диалогу Русской Православной Церкви и Ближневосточных Ориентальных Церквей. Каир, декабрь 2004. 17 С. [машинопись]. Давыденков 2000. – Давыденков О. , свящ. Актиститы // Православная энциклопедия. Т. 1. М., 2000. С. 428. Давыденков 2002. – Давыденков О., свящ. Афтартодокетизм // Православная энциклопедия. Т. 4. М., 2002. С. 193–194. Дьяконов 1908. – Дьяконов А. П. Иоанн Эфесский и его церковно-исторические труды. СПб., 1908. Епифанович 1996. – Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. Заболотский 1972. – Заболотский Н. А. Исповедание веры Святейшего Патриарха Эфиопского Абуны Теофилоса во время интронизации 9 мая 1971 года в Аддис-Абебе // ЖМП. 1972. № 6. С. 68–69; № 7. С. 52–56. Заболотский 1975. – Заболотский Н. А. Христология Древних Восточных Церквей в богословии Севира Антиохийского // ЖМП. 1975. № 10. С. 66–69; № П. С. 64–67; № 12. С. 56–60. Зисис 1995. – Зисис Ф. , протопр. О «православии» антихалкидонских монофизитов / Пер. с новогреч. М., 1995. Карсавин 1994. – Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви. М., 1994. Карташев 1993. – Карташев А. В. Вселенские Соборы. М., 1993. Киприан (Керн) 1995. – Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. М., 1995. Клеман 1994. – Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви / Пер. с франц. М., 1994. Кураев, Лурье 1994. – Кураев А., диак., Лурье В. На пороге унии (Станем ли мы монофизитами?). М., 1994. Лебон 1975. – Лебон Ж. Христология сирийского монофизиттва / Пер. с франц. под ред. проф. Н. А. Заболотского. Ленинградская Духовная академия, 1975 [машинопись]. Лосев 1992. – Лосев А. Ф. История античной эстетики (итоги тысячелетнего развития). М., 1992. Лосский 1991. – Лососий В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. Лурье 1999. – Лурье В. М. Авва Георгий из Саглы и история юлианизма в Эфиопии // Христианский Восток. Т. 1 (7). 1999. С. 317–358. Мейендорф 1965. – Мейендорф И. , прот. Халкидониты и монофизиты после Халкидона // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 52. 1965. С. 223–236. Мейендорф 1991. – Мейендорф И., протопр. Халкидониты и нехалкидониты: шаги к единству // ЖМП. 1991. № 7. С. 44–47. Мейендорф 1992. – Мейендорф И., протопр. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс; М., 1992. Мейендорф 1997. – Мейендорф И., протопр. Жизнь и труды святителя Григория Паламы : Введение в изучение / Пер. Г. Н. Начинкина под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб., 1997. (Subsidia Byzantinorossica; T. 2). Мейендорф 2000а. – Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии / Пер. с англ. свящ. О. Давыденкова при участии Л. А. Успенской . М., 2000. Мейендорф 2000б. – Мейендорф И., протопр. Единство Империи и разделение христиан / Пер. с англ. // Мейендорф И., протопр. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000. С. 13–275. Мейендорф 2001. – Мейендорф И., протопр. Византийское богословие (Исторические направления и вероучение). М., 2001. Мейендорф 2003. – Мейендорф И., протопр. Империя и Церковь в эпоху Юстиниана / Пер. с англ. А. В. Левитского // Свидетель Истины: памяти протопресвитера Иоанна Мейендорфа . Екатеринбург, 2003. С. 12–31. Михайлов 2006. – Михайлов П. Б. Деятельность разума в богословии. Анализ понятия ἐπίνοια в древнехристианской и позднеантичной письменности // Вестник ПСТГУ. 15. Серия: «Богословие. Философия». М., 2006. С. 52–82. Никодим (Ротов), митр. 1970. – Никодим (Ротов), митр. Ленинградский и Новгородский. К вопросу о сближении халкидонского и нехалкидонского богословия в их восприятии святоотеческой христологической доктрины: Речь при встрече с профессорами и студентами богословского колледжа в Аддис-Абебе 5 ноября 1969 г. // ЖМП. 1970. № 4. С. 55–60. Попов 1909. – Попов И. В. Идея обожения в Древне-Восточной Церкви. М, 1909. Поснов 1991. – Поснов М. Э. История Христианской Церкви. Киев, 1991. Робертсон 1999 – Робертсон Р. Восточно-христианские Церкви: Церковно-исторический справочник. СПб., 1999. Селезнев 2002. – Селезнев H. H. Христология Ассирийской Церкви Востока: Анализ основных материалов в контексте истории формирования вероучения. М., 2002. Сидоров 1988. – Сидоров А. И. Иоанн Грамматик Кесарийский (к характеристике византийской философии в VI в.) // Византийский Временник. 49. 1988. С. 81–99. Сидоров 1989. – Сидоров А. И. Проблема «единого действия» у Анастасия I Антиохийского. К вопросу о создании идейных предпосылок монофелитских споров // Byzantinoslavica. 50/1. 1989. Р. 24–32. Сидоров 2000. – Сидоров А. И. Святитель Кирилл Александрийский // Свт. Кирилл Александрийский. Творения. Кн. 1. М., 2000. С. 3–122. Сидоров 2003. – Сидоров А. И. Святой Ефрем, патриарх Антиохийский . Его жизнь, литературная деятельность и защита им Халкидонского собора // Преп. Анастасий Синаит. Избранные творения. М., 2003. С. 321–368. Сидоров 2004. – Сидоров А. И. Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество // Преп. Максим Исповедник. Избранные творения. М., 2004. С. 3–108. Соколов 1916. – Соколов В., свящ. Леонтий Византийский. Его жизнь и литературные труды. Опыт церковно-исторической монографии. Сергиев Посад, 1916. Соколов 2005. – Соколов В., свящ. Завершение византийской христологии после Леонтия Византийского // Православие и монофизитство. Пермь, 2005. С. 76–113. Спасский 1895. – Спасский А. А. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким предварительным очерком его жизни. Сергиев Посад, 1895. Троицкий 1875. – Троицкий И. Е. Изложение веры Церкви Армянской. СПб., 1875. Тускарев 1992. – Тускарев А. От ереси церковно-государственной к ереси догматической // Русский вестник. 1992. № 40. С. 3. Успенский 1982. – Успенский Н. Д. Византийская литургия: Историко-литургическое исследование // Богословские труды. 23. 1982. С. 5–58. Флоровский 1992. – Флоровский Г., прот. Восточные отцы V–VIII веков. М., 1992. Флоровский 1999. – Флоровский Г., прот. «Естественное богословие» Иоанна Дамаскина // Иоанн Дамаскин, преп. Диалектика, или Философские главы. М., 1999. С. 7–35. Целлер 1996. – Целлер Э. Очерк истории греческой философии / Пер. с немецкого С. Л. Франка . М., 1996. Шенборн 1999. – Шенборн К. Икона Христа: Богословские основы / Пер. с немецкого Е. М. Верещагина. Милан; М., 1999. Шенборн 2003. – Шенборн К., Конрад М., Вебер X. Ф. Бог послал Сына Своего. Христология / Пер. с немецкого Е. М. Верещагина. М., 2003. Шмеман 1993. – Шмеман Α., прот. Исторический путь Православия. М., 1993. Яннарас 1992. – Яннарас Х. Вера Церкви / Пер. с новогреч. М., 1992. Abramowski 1992. – Abramowski L. The Theology of Theodore of Mopsuestia // Abramowski L. Formula and Context: Studies in Early Christian Thought. [Aldershot etc.], 1992. P. 1–36. Allen 1981. – Allen P. Greek citations from Severus of Antioch in Eustathius Monachus // Orientalia Lovaniensia Periodica. 12. 1981. P. 261–264. Allen 1996. – Allen P. Severus of Antioch and the homily: the end of the beginning? // The Sixth Century – End or Beginning? Brisbane, 1996. P. 165–177. (Byzantina Australiensia; 10). Allen 1998. – Allen P. A bishop's spirituality: the case of Severus of Antioch // Prayer and Spirituality in the Early Church. Vol. 1. Brisbane, 1998. P. 169–180. Allen 1999. – Allen P. Severus of Antioch and pastoral care // Prayer and Spirituality in the Early Church. Vol. 2. Brisbane, 1999. P. 387–400. Allen 2001. – Allen P. Severus of Antioch as pastoral carer // SP. 35. 2001. P. 353–368. Allen 2002. – Allen P. Severus of Antioch as a source for lay piety in late antiquity // Historiam Perscrutari. Miscellanea di studi offerti al prof. Ottorino Pasquato. Rome, 2002. P. 711–721. Allen, Hayward 2004. – Allen P., Hayward C. T. R. Severus of Antioch. New York, 2004. Assemani 1730. – Assemani J. S. De syris monophysitis dissertatio. Romae, 1730. Bardenhewer 1923. – Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Τ. IV: Das fünfte Jahrhundert mit Einschluss der syrischen Literatur des vierten Jahrhunderts. Freiburg-im-Brisgau, 1923. Bardy 1936. – Bardy G. Faux et frauds littéraires dans l'antiquité chrétienne // Revue d'Histoire Ecclésiastique. 32. 1936. P. 9–16. Bardy 1939. – Bardy G. Sévère d'Antioche // Dictionnaire de théologie catholique, contenant l'exposé des doctrines de la théologie catholique: leurs preuves et leur histoire / Commencé sous la direction de A. Vacant [et] E. Mangenot; continué sous celle de É. Amann. Paris, 1899–1972. T. 14. Paris, 1939. Col. 1999–2000. Bardy 1948. – Bardy G. Sévère d'Antioche et la critique de texts patristiques // Mémorial Louis Petit: mélanges d'histoire et d'archéologie byzantines / [par V. Laurent... et al.]. Bucarest, 1948. P. 15–31. (Archives de l'Orient chrétien; 1). Bardy 1950. – Bardy G. Zacharie le Rhéteur // Dictionnaire de théologie catholique, contenant l'exposé des doctrines de la théologie catholique: leurs preuves et leur histoire / Commencé sous la direction de A. Vacant [et] E. Mangenot; continué sous celle de É. Amann. Paris, 1899–1972. T. 15. Paris, 1950. Col. 3677–3679. Basdekis 1973. – Basdekis A. Die Christologie des Leontius von Jerusalem. Seine Logoslehre. Münster, 1973. Baumstark 1897, 1899. – Baumstark A. Das Kirchenjahr in Antiocheia zwischen 512 und 518 // Römische Quartschrift für christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte. 11, 1897. S. 31–66; 13, 1899. S. 305–323. Bishoy, metrop. 2001. – Bishoy, metrop. of Damiette. Interpretation of the First Agreed Statement on Christology of the Official Dialogue Between the Orthodox Church and the Oriental Orthodox Churches. Moscow, 2001 [машинопись]. Bishoy, metrop. 2002. – Bishoy, metrop. of Damiette. Towards an Agreed Statement on Christology. Holy Echmiadzin (Armenia), 5–10 November, 2002. 15 P. Bishoy, metrop. 2004. – Bishoy, metrop. of Damiette. Saint Severus of Antioch (His Life and His Christology). St. Mark Centre (Nasr City, Cairo, Egypt). December 15–17, 2004. 11 P. Breydy 1990. – Breydy M. Les témoignages de Sévère d'Antioche dans l'exposé de la foi de Jean Maron // Le Muséon. 103. 1990. P. 215–235. Brière 1960. – Brière M. Les Homélies cathédrales de Sévère d'Antioche. Introduction générale a toutes les homélies. (PO; T. 29, fasc. 1 (= no. 138)). P. 7–72. Brock 1975. – Brock S. Some New Letters of the Patriarch Severos // SP. 12. Berlin, 1975. P. 17–24. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur; Bd. 115). Chabot 1901. – Chabot J. В. Chronique de Michel le Syrien, patriarche Jacobite d'Antioche (1166–1199) / Éd. pour la première fois et traduite en français par J.-B. Chabot. Paris, 1899–1910. T. 2: Paris, 1901. Chesnut 1976. – Chesnut R. С. Three Monophysite Christologie: Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbug, and Jacob of Sarug. Oxford, 1976. Chesnut 1978. – Chesnut R. С. The Two Prosopa in Nestorius Bazaar of Heraclides // The Journal of Theological Studies. 29. 1978. P. 392–406. Congourdeau 1980. – Congourdeau M.-H. L' Animation de l'embryon humain chez Maxime le Confesseur // Nouvelle revue théologique. 3/5. 1980. P. 690–701. Cross 2002. – Cross R. Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium // Journal of Early Christian Studies. 10/2. 2002. P. 245–265. Crum 1922–1923. – Crum W. E. Sévère d'Antioche en Egypte // Revue de l'Orient Chrétien. 3. 1922–1923. P. 92–104. Devresse 1930. – Devresse R. Denys l'Aréopagite et Sévère d'Antioche // Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge / Dir. par Et. Gilson ... [et al.]. Paris, 1930. T. 3. P. 159–168. Dorival 1984. – Dorival G. Nouveaux fragments grecs de Svre d'Antioche // ΑΝΤΙΔΩΡΟΝ: Hommage Maurits Geerard pour célébrer l'achvement de la Clavis Patrum Graecorum. Vol. 1. Wetteren, 1984. P. 101–121. Dorner 1845–1853. – Dorner J. A. Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi von der ältesten Zeiten bis auf die neueste. 2 Bd. Bd. 1: Stuttgart, 1845. 2 Aufl.: Berlin, 1851; Bd. 2: Berlin, 1853. Draguet 1924. – Draguet R. Julien d'Halicarnasse et sa controverse avec Sévère d'Antioche sur l'incorruptibilité du corps du Christ: étude d'histoire littéraire et doctrinale suivie des Fragments dogmatiques de Julien (texte syriaque et traduction grecque). Louvain, 1924. Dratsellas 1974. – Dratsellas K. Questions on Christology of St Cyril of Alexandria // Abba Salama. Vol. 6. Athens, 1974. P. 203–232. Dries 1939. – Dries J. van den. The Formula of Saint Cyril of Alexandria μία ϕύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρϰωμένη. Rome, 1939. Durand 1964. – Durand G. M. de. La théologie de S. Cyrille dans les dialogues // Cyrille d'Alexandrie. Deux dialogues christologiques / Introd., texte critique, trad, et notes par G. M. de Durand. Paris, 1964. P. 81–150. (SC; 97). Ebied 1977 – Ebied R. Y. Peter of Antioch and Damian of Alexandria // A Tribute to Arthur Vööbus: Studies in Early Christian Literature and its Environment, primarily in the Syrian East / Ed. by Robert H. Fischer. Chicago, 1977. P. 277–282. Esam Sami Said 1998. – Esam Sami Said. Χριστολογία τῆς Κοπτικῆς Ἐκκλησίας εἰς τὰ λειτουργικὰ αὐτῆς βιβλία // ΘΕΟΛΟΓΙΑ. Ἀθῆναι. 69/3. 1998. Eustatius Matta Roham 2004. – Eustatius Matta Roham. Severus of Antioch – a Continuation of the Cyrillian Orthodox Legacy. Cairo, 2004 [машинопись]. 10 P. Eustratios 1894. – Eustratios J. Σευῆρος ὁ μονοϕυσίτης πατριάρχης Ἀντιοχείας. Leipzig, 1894. Fairbairn 2003. – Fairbairn D. Grace and Christology in the Early Church. Oxford; New York, 2003. Frend 1976. – Frend W. H. C. Severus of Antioch and the Origins of the monophysite hierarchy // Frend W. H. С. Religion, Popular and Unpopular in the Early Christian Centuries. London, 1976. P. 261–275. Gahbauer 1984. – Gahbauer F. R. Das anthropologische Modell: Ein Beitrag zur Christologie der frühen Kirche bis Chalkedon. Würzburg, 1984. Garrigues 1974. – Garrigues J.-M. La Personne composée du Christ d'après saint Maxime le Confesseur // Revue Thomiste. Avril-Juin. 1974. P. 189–196. Gieseler 1835, 1838. – Gieseler J. C. L. Commentatio, qua Monophysitarum veterum variae de Christi persona opiniones imprimis ex ipsorum effatis recens editis illustrantur. 2 P. Göttingen, 1835 et 1838. Graffin 1960. – Graffin F. La catéchèse de Sévère d'Antioche // L'Orient Syrien. 5. 1960. P. 47–54. Graffin 1978a. – Graffin F. Jacques d'Edesse reviseur des Homélies de Sévère d'Antioche d'après le ms. Syriaque Br. M. Add. 12159 // Symposium Syriacum. Rome, 1978. P. 243–255. (Orientalia Cristiana Analecta; 205). Graffin 1978b. – Graffin F. La Vie à Antioche d'après les homélies de Sévère. Invectives contre les courses de chevaux, le théâtre et les jeux olympiques / Hrsg. von G. Wiessner // Erkenntnisse und Meinungen. Wiesbaden, 1978. P. 115–130. (Göttinger Orientforschungen; Bd. 17). Gray 1979. – Gray P. T. R. The Defense of Chalcedon in the East (451–553). Leiden, 1979. Gribomont 1975–1976. – Gribomont J. La catéchèse de Sévère d'Antioche et le Credo // La Parole de l'Orient. 6/7. 1975/1976. P. 125–158. Grillmeier 1951. – Grillmeier A. Die theologische und sprachliche Vorbereitung der christoiogischen Formel von Chalkedon // Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart / im Auftrag der Theologischen Fakultät S.J. Sankt Georgen Frankfurt / Main hrsg. von A. Grillmeier u. H. Bacht. Bd. 1: Der Glaube von Chalkedon. Würzburg, 1951. S. 5–202. Grillmeier 1973. – Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chrétienne. [T. 1]: De l'age apostolique à Chalcédoine (451). Paris, 1973. Grillmeier 1982. – Grillmeier A. Gottmensch III (Patristik) // Reallexicon für Antike und Christentum. Bd. 12. Stuttgart, 1982. Col. 312–366. Grillmeier 1993. – Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chrétienne. T. 2 / 2: L'Église de Constantinople au VI e siècle / Trad, de l'allemand. Paris, 1993. Grillmeier 1996. – Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chrétienne. T. 2 / 4: L'Église d'Alexandrie, la Nubie et l'Ethiopie après 451. Paris, 1996. Hainthaler 1996. – Hainthaler Th. Jean Philopon, philosophe et théologien à Alexandrie // Grillmeier A. Le Christ dans tradition chrétienne. T. 2 / 4: L'Église d'Alexandrie, la Nubie et l'Ethiopie après 451. Paris, 1996. P. 165–215. Halleux de 1977. – Halleux A. de. Le «synode néochalcédonien» d'Alexandrette (c. 515) et l'«Apologie pour chalcédoine de Jean le Grammarien». A propos d'une édition récente // Revue d'Histoire Ecclésiastique. 72. 1977. P. 593–600. Halleux de 1993. – Halleux A. de. Le dyophysisme de Cyrille d'Alexandrie // Beihefte zur Zeitschrifte für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche. Bd. 67. Berlin; New York, 1993. P. 411–428. Harnack 1909. – Harnack A. von. Lehrbuch der Dogmengeschichte. [T. 2]: Die Entwicklung des kirchlischen Dogmas I. 2 Aufl. Freiburg-im-Brisgau, 1909. Heinzer 1981. – Heinzer F. Anmerkungen zum Willensbegriff Maximus Confessors // Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie. 28. 1981. P. 372–392. Helmer 1962. – Helmer S. Der Neuchalkedonismus: Geschichte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffes. Bonn, 1962. Hespel 1955. – Hespel R. Le Florilège Cyrillien réfuté par Sévère d'Antioche / Étude et édition critique par R. Hespel. Louvain, 1955. (Bibliothèque du Muséon; 37). Honigmann 1951. – Honigmann Ε. A. J. Évêques et évêchés monophysites d'Asie antérieure au VIe siècle. Louvain, 1951. (CSCO; 127). Janssens 1938. – Janssens L. Notre filiation divine d'après Saint Cyrille d'Alexandrie // Ephemerides Theologicae Lovanienses. 15. 1938. P. 233–278. Jugie 1925. – Jugie M. Julien d'Halicarnasse et Sévère d'Antioche // Échos d'Orient. 28. 1925. P. 129–162; 257–285. Jugie 1929. – Jugie M. Monophysisme // Dictionnaire de théologie catholique, contenant l'exposé des doctrines de la théologie catholique: leurs preuves et leur histoire / Commencé sous la direction de A. Vacant [et] E. Mangenot; continué sous celle de É. Amann. Paris, 1899–1972. T. 10. Paris, 1929. Col. 2217–2218. Kallis 1965. – Kallis A. Der menschliche Wille in seinem Grund und Ausdruck nach der Lehre des Johannes Damaskenos: Inaugural Dissertation zur Erlangung des Doctorgrades. Westfäliche Wilhelms-Universität zu Münster. Philosophiche Fakultät. 1965. Keating 2000. – Keating D. A. Divinization in Cyril: The Appropriation of Divine Life // Theology of St. C