Монах, или Практический трактат: Сто глав о духовной жизни (Пер. схиархим. Гавриила (Бунге)

Содержание От переводчика Предисловие к французскому изданию Библиография и сокращения I. Труды Евагрия II. Другие источники III. Другие публикации схиархимандрита Гавриила (Бунге) 1. Книги 2. Статьи 3. Издания на русском языке Введение I. Автор и его творение 1. Евагрий Понтийский: ученик каппадокийцев и отцов-пустынников 2. Творение: сто глав «Монаха» II. Учение: «царский и совершенный путь» 1. Душа и ее части 2. Практика как «путь» 3. «Метод» как следование 4. Практика как «духовный» метод 5. Препятствия на «пути» 6. Очищение как исцеление 7. «Пути Господни» и «пути Божии» III. По поводу комментариев Текст и комментарии монаха Евагрия Пролог Практический трактат. Сто глав Предисловие В некоторых рукописях первую главу предваряют «Наставления переписчикам», которые, по всей видимости, также принадлежат перу Евагрия. В этих наставлениях Евагрий говорит не только о том, как добросовестный переписчик, каковым был и сам понтийский монах, должен подходить к копированию его сочинений, но и о том – что намного важнее для современного читателя, – как следует читать «Сто глав». Глава 1 Глава 2 Глава 3 Глава 4 Глава 5 О восьми помыслах Глава 6 Глава 7 Глава 8 Глава 9 Глава 10 Глава 11 Глава 12 Глава 13 Глава 14 Против восьми помыслов Глава 15 Глава 16 Глава 17 Глава 18 Глава 19 Глава 20 Глава 21 Глава 22 Глава 23 Глава 24 Глава 25 Глава 26 Глава 27 Глава 28 Глава 29 Глава 30 Глава 31 Глава 32 Глава 33 О страстях Глава 34 Глава 35 Глава 36 Глава 37 Глава 38 Глава 39 Наставления Глава 40 Глава 41 Глава 42 Глава 43 Глава 44 Глава 45 Глава 46 Глава 47 Глава 48 Глава 49 Глава 50 Глава 51 Глава 52 Глава 53 О том, что происходит во сне Глава 54 Глава 55 Глава 56 О состоянии, близком к бесстрастию Глава 57 Глава 58 Глава 59 Глава 60 Глава 61 Глава 62 О признаках бесстрастия Глава 63 Глава 64 Глава 65 Глава 66 Глава 67 Глава 68 Глава 69 Глава 70 Практические соображения Глава 71 Глава 72 Глава 73 Глава 74 Глава 75 Глава 76 Глава 77 Глава 78 Глава 79 Глава 80 Глава 81 Глава 82 Глава 83 Глава 84 Глава 85 Глава 86 Глава 87 Глава 88 Глава 89 Глава 90 Изречения святых отцов Глава 91 Глава 92 Глава 93 Глава 94 Глава 95 Глава 96 Глава 97 Глава 98 Глава 99 Глава 100 Эпилог От переводчика Настоящая книга была изначально написана и издана на немецком языке. Вскоре вышла в свет и ее французская версия, которую автор, блестяще владеющий французским языком, тщательно отредактировал и обогатил целым рядом новых цитат из творений Евагрия Понтийского . Текст «Монаха» воспроизводится в ней, хотя и с некоторыми поправками, внесенными автором, по критическому изданию А. и К. Гийомон, в котором содержится перевод данного сочинения на французский язык. Поэтому с согласия автора было решено переводить на русский язык именно французскую редакцию, являющуюся более полной по сравнению с немецким оригиналом. Творения Евагрия Понтийского известны русскому читателю по Добротолюбию, составленному святителем Феофаном, по текстам, дошедшим до нас под именем преподобного Нила Синайского и переведенным на русский язык во второй половине XIX века, а также по переводам, выполненным в самом недавнем прошлом (см. Библиографию). В русском издании использованы уже существующие переводы. Поскольку сделаны они были в разное время и разными людьми, между ними имеются некоторые различия, главным образом стилистические. Мы выбрали те переводы, которые в наибольшей степени соответствуют текстам Евагрия, приводимым автором в настоящем труде, и которые, как нам думается, с наибольшей легкостью могут быть восприняты современным читателем. Так, например, текст «Монаха», или «Слова о духовном делании», дается здесь в переводе профессора А.И. Сидорова . Отметим, однако, что далеко не все тексты понтийского монаха были переведены на русский язык; многие цитаты из его сочинений приводятся в данном издании впервые. Говоря о языковых и переводческих аспектах, связанных с письменным творчеством Евагрия, нельзя не упомянуть о том, что, по словам автора этой книги, понтийский «умозритель» создал свой, особый язык, который был и остается трудным для восприятия и даже загадочным. Для правильного и глубокого понимания его творений этим языком необходимо овладеть, подобно тому как мы овладеваем иностранными языками, в том числе и греческим, на котором писал Евагрий. Но и этого недостаточно: помимо лингвистических и металингвистических знаний требуется еще и определенный духовный опыт. Автор настоящего труда является не только одним из крупнейших в мире специалистов по литературному и духовному наследию аввы Евагрия, но и монахом, живущим в затворе вот уже почти 40 лет. Уникальность этого труда состоит, в частности, в том, что в некотором смысле он представляет собой «перевод» сочинения «Монах» с «евагрианского» языка на язык, доступный самому широкому кругу разноязыких читателей. Мы не сомневаемся в том, что книга эта откроет много нового не только монашествующим, священнослужителям и верующим мирянам, ищущим наставления в духовной жизни, но и всем тем, кто интересуется «тайнами» человеческой души. В заключение хотим выразить искреннюю благодарность А.И. Сидорову и Ю.Н. Аржанову за возможность использовать их переводы в настоящем издании. Предисловие к французскому изданию Благодаря стараниям г-на Антуана Гийомона и г-жи Клер Гийомон вот уже на протяжении четверти века франкоязычный читатель имеет возможность познакомиться с замечательным критическим изданием творения «Монах», принадлежащего перу Евагрия Понтийского . Перевод этого произведения снабжен обширными комментариями филологического и историографического характера. Ему предшествуют «экскурс в историю богословской мысли» той эпохи (А. Гийомон), а также «критическое исследование» греческого текста и его древних версий (К. Гийомон). Зачем же после выхода в свет этого «классического» труда публиковать еще одну книгу на французском языке? Изначально наша книга предназначалась для немецкоязычной аудитории, пока еще мало знакомой с Евагрием, и цель наша состояла не в том, чтобы перевести труд А. и К. Гийомон на немецкий язык, и уж тем более не в том, чтобы улучшить его. Наша цель была иной: к одному и тому же автору можно подходить по-разному, и мы посчитали важным представить вниманию читателя духовное учение Евагрия, столь же богатое, сколь и малоизвестное. По этой причине мы умышленно отказались от намерения углубляться в исторические и филологические аспекты творений Евагрия и обошли стороной все, что связывает понтийского монаха с греческой философией и богословием александрийской и каппадокийской школ. Иными словами, цель наша носила более практический характер: создать на основе «Монаха» своего рода руководство по духовной практике «в духе Евагрия», который самым непосредственным образом перенял и усвоил духовную традицию древнего монашества. Не к этому ли стремился и он сам, работая над своим сочинением? Несмотря на определенную внутреннюю структуру, «Монах» все же не отличается стройностью изложения. Сто глав этого произведения представляют собой небольшие по объему единицы текста, затрагивающие, каждая по отдельности, основополагающие вопросы монашеской практики . Данное произведение не предназначено для беглого ознакомления. Каждая из глав требует внимательного и повторного прочтения, а также исследования и размышления, с тем чтобы то, о чем говорится в ней, можно было потом применить на практике . Этим и обусловлена необходимость в духовном комментарии . Читать Евагрия непросто. Его мысль, в которой присутствует множество «измерений», нелегко уловить с ходу. Поэтому мы избрали такой подход, который позволяет объяснить Евагрия исключительно через самого Евагрия : никто не сможет истолковать Евагрия лучше, чем он сам. С этой целью мы умножили число евагрианских цитат, которые, как нам представляется, помогут прояснить содержание той или иной главы; при этом мы даем не только ссылку на цитаты, но и их перевод, в большинстве случаев – полный. Настоящий труд предназначен не для академической аудитории, хорошо осведомленной о творениях Евагрия, а для монашествующих и мирян, жаждущих знания о духовной жизни. Лишь немногие монастырские библиотеки располагают «всем Евагрием»; что уж говорить о библиотеках частных... Редкие монахи, монахини и миряне имеют доступ ко всем этим текстам, многие из которых не были даже удовлетворительным образом отредактированы. Передавая в руки читателя это «руководство по духовному деланию», мы стремились принести пользу тем, кто желает «следовать по стопам старцев», как хотел этого и сам Евагрий. Намерение наше состояло не в том, чтобы умножить ученость, а в том, чтобы углубить знания, которые произрастают из практики, осуществляемой «ведающим образом». Поэтому мы и установили для себя определенные границы. Предлагаемый в настоящем издании духовный комментарий к творению «Монах» не является научным трудом в общепринятом смысле этого термина. Автор комментария – простой монах, к тому же еще и отшельник, уже давно оторванный от академической среды, но жаждущий тем не менее приобщиться к сокровищам великой духовной традиции единой и нераздельной Церкви и поделиться с другими тем, что открылось ему в течение его жизни. Мы рады, что редакторы сборника «Spiritualité orientale» («Восточная духовность») не посчитали излишним предоставить франкоязычным читателям доступ к этому скромному труду, который в связи с его публикацией на французском языке был пересмотрен, исправлен и обогащен рядом новых текстов. Хотим особо поблагодарить г-на Антуана Гийомона и г-жу Клер Гийомон, чьим переводом, опубликованным в сборнике «Sources chrétiennes» («Христианские источники»), мы воспользовались в настоящем издании. Хотим также выразить признательность г-же Мари Жозеф Рондо, великодушно позволившей нам использовать материалы из «Vaticanus graecus»-754 («Схолии на Псалтирь»), и отцу Саймону Тигвеллу, предоставившему в наше распоряжение манускрипт «De Oratione» («Слово о молитве»). Иеромонах Гавриил (Бунге) Скит Св. Креста. Ровередо, Каприаска, Швейцария. 1996 год Библиография и сокращения I. Труды Евагрия Ant. – Antirrhètikos [Опровергатель] // Evagrius Ponticus / Ed. W. Frankenberg. Berlin, 1912. S. 472–545. (Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Phil.-Hist. Klasse. Bd. 13. № 2). Cent. Suppl. – Pseudo-Supplément des K.G. [Дополнение к Умозрительным главам] // Evagrius Ponticus / Ed. W. Frankenberg. Berlin, 1912. S. 422–471. Ep. – Epistulae LXII [Послание 62] // Evagrios Pontikus / Ed. W. Frankenberg. Berlin, 1912. S. 564–610; нем. пер.: Evagrios Pontikos . Briefe aus der Wüste / Ed. G. Bunge. Trier, 1986. (Sophia; 24); греч. фрагм.: Fragments grecs inédits d’Évagre le Pontique / Ed. C. Guillaumont. Berlin, 1987. S. 209–221. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur; 133); Nouveaux fragments grecs des lettres d’Évagre / Ed. P. Géhin // Revue d’histoire des textes. 1994. Vol. 24. P. 117–147. Ep. Mel. – Epistula ad Melaniam [Послание к Мелании] // Evagrius Ponticus / Ed. W. Frankenberg. Berlin, 1912; Seconde partie du traité qui passe sous le nom de «La grande lettre d’Évagre le Pontique à Mélanie l’Ancienne» / Ed. G. Vitestam. Lund, 1964; англ. пер.: Evagrius of Pontus. Letter to Melania / Ed. M. Parmentier // Bijdragen, tijdschrift voor filosofie en theologie. № 46. 1985. P. 2–38; нем. пер.: Evagrios Pontikos . Briefe aus der Wüste / Ed. G. Bunge. Trier, 1986. S. 303–328. (Sophia; 24); рус. пер. Ю.Н. Аржанова // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: В 2 т. / Под науч. ред. Г.И. Беневича и Д.С. Бирюкова; сост. Г.И. Беневич. Т. 1. М.; СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. (Smaragdos Philocalias; Византийская философия; Т. 4). Eul. – Tractatus ad Eulogium monachum [К Евлогию монаху] // PG. Т. 79. Col. 1093D–1140A; фр. пер.: Évagre le Pontique. De la Prière à la perfection / Ed. M.-A. Jourdan-Gueyer. Paris, 1992. P. 19–65. (Les Pères fans la foi; 47); рус. пер.: К Евлогию монаху. Слово 1 // Творения преподобного отца нашего Нила Синайского . М.: Изд-во Моск. подворья СТСЛ, 2000. С. 133–158. In Eccl. – Scholia in Ecclesiasten [Схолии на Книгу Екклесиаста] // Évagre le Pontique. Scholies à l’Écclésiaste / Ed. et trad. P. Géhin. Paris, 1993. (Sources chrétiennes; 397). In Prov. – Scholia in Proverbia [Схолии на Книгу Притч Соломона] // Évagre le Pontique. Scholies aux Proverbes / Ed. et trad. P. Géhin. Paris, 1987. (Sources chrétiennes; 340). In Ps. – Scholia in Psalmos [Схолии на Псалтирь]. В работе над книгой была использована копия манускрипта «Vaticanus graecus»-754, любезно предоставленная госпожой М.-Ж. Рондо; см. также: Rondeau M.-J. Le commentaire sur les Psaumes d’Évagre le Pontique // Orientalia Christiana Periodica. № 26. 1960. P. 307–348. Inst. mon. – Institutio ad monachos [Наставление монахам] // PG. Т. 79. Col. 1236–1240; см. также Приложение: Evagriana / Ed. J. Muyldermans // Le Muséon. № 51. Louvain, 1938. P. 198 и далее. K.G. – Kephalaia Gnostika [Умозрительные главы] // Guillaumont A. Les six Centuries des «Kephalaia Gnostika» d’Évagre le Pontique // Patrologia orientalis. Vol. 28. Paris, 1958; частичный пер. на рус.: Умозрительные главы // Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты / Пер., вступ. ст. и коммент. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1994. С. 120–122. M.C . – De diversis malignis cogitationibus [О различных лукавых помыслах] // PG. Т. 79. Col. 1200D–1233A (исправлено: Coislin 109); фр. пер: L. Regnault et J. Touraille . Philocalie des Pères neptiques. Vol. 8 (Évagre le Pontique, Nil l’Ascète, Diadoque de Photicé). Bellefontaine, 1987. P. 27–43; новое изд.: Ed. Desclée de Brouwer. 1995. T. 1. P. 84–96; рус. пер: О различных лукавых помыслах 27 глав // Творения преподобного отца нашего Нила Синайского . М.: Изд-во Моск. подворья СТСЛ, 2000. С. 163–180. M.C.r.l. – [Пространная версия того же творения] // Á travers la tradition manuscrite d’Évagre le Pontique / Ed. J. Muyldermans // Muséon. № 3. Louvain, 1932. P. 47 и далее; рус. пер.: У истоков культуры святости / Пер. А.И. Сидорова. М.: Паломник, 2002. С. 387–477. O. sp. – Tractatus de octo spiritibus malitiae [О восьми лукавых помыслах] // PG 79, 1145A–1164D (исправ- лено Coislin 109); нем. пер.: Evagrios Pontikos, Über die acht Gedanken / Ed. G. Bunge. Würzburg, 1992; рус. пер.: О восьми лукавых помыслах // Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М.: Изд-во Моск. подворья СТСЛ, 2000. С. 121–132. R.M. – Rerum monachalium rationes [Основы монашеской жизни] // PG. Т. 40. Col. 1252D–1264C; L. Regnault et J. Tourail le . Philocalie des Pères neptiques. Vol. 8. Bellefontaine, 1987. P. 19–26; новое изд.: Ed. Desclée de Brouwer. 1995. T. 1. P. 78–83. Sent. – Sexti Pythagorici, Clitarchi, Evagrii Pontici Sententiae [Послание Евагрия Понтийского] / Ed. A. Elter. Leipzig, 1892. Sk. – Skemmata [Мысли] // Evagriana / Ed. J. Muyldermans (отрывок из изд.: Le Muséon. № 44). P. 38 и далее; воспр. в изд.: Nouveaux fragments grecs inédits. Paris, 1931. Р. 374 и далее. Частичный пер. на рус.: Мысли // Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты / Пер., вступ. ст. и коммент. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1994. С. 123–128. Vit. – De vitiis quae opposita sunt virtutibus [О пороках, противоположных добродетелям] // PG. Т. 79. Col. 1140 и далее. К девственнице (Sententiae ad virginem). – Зерцало иноков и инокинь. II. Увещание к девственнице // Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты / Пер., вступ. ст. и коммент. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1994. С. 138–141; зарубеж. изд.: Nonnenspiegel und Mönchsspiegel des Euagrios Pontikis / Ed. Н. Gressmann. Leipzig, 1913. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur; 39,4). К монахам (Sententiae ad Monachos). – Зерцало иноков и инокинь. I. К монахам, живущим в киновиях и общинах // Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты / Пер., вступ. ст. и коммент. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1994. С. 129–137; зарубеж. изд.: Nonnenspiegel und Mönchsspiegel des Euagrios Pontikis / Ed. Gressmann. Leipzig, 1913. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur; 39,4). Монах (Praktikos). – Слово о духовном делании, или Монах // Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты / Пер., вступ. ст. и коммент. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1994. С. 94–112; зарубеж. изд.: Évagre le Pontique . «Traité pratique» ou «Le moine» // Capita practica ad Anatolium / Ed. A. et C. Guillaumont. Paris, 1971. (Sources chrétiennes; 170–171). О вере (Epistula fidei). – Послание о вере // Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты / Пер., вступ. ст. и коммент. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1994. С. 142–156; зарубеж. изд.: Evagrios Pontikos . Epistula fidei / Ed. J. Gribomont // Basilio di Cesarea. Le lettere. Vol. 1. Turin, 1983. P. 84–113; фр. пер.: Saint Basile, Lettres I / Ed. Y. Courtonne. Paris, 1957. P. 22–37; нем. пер: Evagrios Pontikos . Briefe aus der Wüste / Ed. G. Bunge. Trier, 1986. S. 284–302. (Sophia; 24). О молитве (De Oratione Tractatus). – Слово о молитве // Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты / Пер., вступ. ст. и коммент. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1994. С. 76–93; зарубеж. изд.: Philokalia. Athènes, 1957. Т. 1. P. 176 и далее (в настоящей книге нумерация приводится по данному изданию). Пер. Хаусхерра по изданию: Les leçons d’un contemplatif. Le traité de l’oraison d’Évagre le Pontique. Paris, 1960); см. также: Philocalie des Pères neptiques. Vol. 8. Bellefontaine, 1987. P. 47–65; новое изд.: T. 1. P. 98–111. Умозритель (Gnostikos). – Умозритель, или К тому, кто удостоился ведения // Творения аввы Евагрия. Аске тические и богословские трактаты / Пер., вступ. ст. и коммент. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1994. С. 113–119; зарубеж. изд.: Évagre le Pontique. «Le Gnostique» ou «Á celui qui est devenu digne de la science» / Ed. A. et C. Guillaumont. Paris, 1971. (Sources chrétiennes; 397). II. Другие источники Conl. – Johannes Cassianus . Conlationes / Ed. M. Petschenis; фр. пер.: Jean Cassien. Conférences / É. Pichery. Paris, 1955, 1958 et 1959. (Sources chrétiennes; 42, 54 et 64). H.L. – Palladius . Historia lausiaca // The Lausiac History of Palladius / Ed. C. Butler. Cambridge, 1898 and 1904; фр. пер.: Palladius . Histoire Lausiaque / A. Lucot. Paris, 1912; рус. пер.: Палладий, епископ Еленопольский . "Лавсаик" , или Повествование о жизни святых и блаженных отцов. М.: Отчий дом, 2009. H.L. [syr] – Palladius . Historia lausiaca. Version syriaque // Les formes syriaques de la matière de l’Histoire Lausiaque / Ed. Et trad. R. Draguet. Louvain, 1979. (Corpus scriptorum christianorum orientalium; vol. 389/390 et 398/399). H.M. – Tyrannius Rufinus . Historia monachorum sive de Vita sanctorum patrum / Ed. E. Schultz-Flügel. Berlin, 1990. (Patristische Texte und Studien; 34). Inst. – Johannes Cassianus . De institutis coenobiorum / Ed. J.-Cl. Guy. Paris, 1965. (Sources chrétiennes; 109). Vita – Vita Evagrii coptice // A. de Vogüé, G. Bunge . Palladiana III. La version copte de l’Histoire Lausiaque. II. La vie d’Évagre / Ed. G. Bunge, A. de Vogüe // Studia Monas tica. № 33. Barcelona, 1991. P. 7–21; см. также рус. пер.: Четы ре египетских пустынника (по коптским фрагментам «Лавсаика») / Пер. с фр. В.А. Фадеева. М.: Изд-во Сретенского монастыря. III. Другие публикации схиархимандрита Гавриила (Бунге) 1. Книги Bunge G. Akédia. La doctrine spirituelle d’Évagre le Pontique sur l’acédie / Préface d’A. de Vogüé. Bellefontaine, 1991. (Spiritualité orientale; 52). Bunge G. Das Geistgebet: Studien zum Traktat «De Oratione» des Evagrios Pontikos. Köln, 1987 (Koinonia – Oriens; XXV). Bunge G. Drachenwein und Engelsbrot: Die Lehre des Evagrios Pontikos von Zorn and Sanftmut. Würzburg, 1999. Bunge G. Paternité spirituelle. La gnose chrétienne chez Évagre le Pontique. Bellefontaine, 1994. (Spiritualité orientale; 61). Evagrio Pontico. Contro i pensieri malvagi: Antirrhetikos / Introduzione e note a cura di G. Bunge. Traduzione a cura di V. Lazzeri. Magnano, 2005. Evagrios Pontikos. Briefe aus des Wüste / Ed. G. Bunge. Trier, 1986. (Sophia; 24). Evagrios Pontikos. Über die acht Gedanken / Eingeleitet und übersetzt von G. Bunge. Würzburg, 1992. Quatre ermites Égyptiens. D’après les fragments coptes de l’Histoire Lausiaque / Introduction, traduction et commentaire G. Bunge, A. de Vogüé. Bellefontaine, 1994. (Spiritualité Orientale; № 60). 2. Статьи Évagre le Pontique et les deux Macaire // Irénikon. № 56. Chevetogne, 1983. P. 215–227, 323–360. Origenismus – Gnostizismus: Zum geistesgeschichtlichen Standort des Evagrios Pontikos // Vigiliae Christianae. № 40. 1986. P. 24–54. The «Spiritual Prayer»: On the trinitarian mysticism of Evagrius of Pontus // Monastic Studies. Vol. 17. 1986. P. 191–208. «Nach dem Intellekt leben». Zum sog. «Intellektualismus» der evagrianischen Spiritualität» // Simandron: Der Wachklopfler. Fs K. Gamber / Ed. Hg. Von Nyssen. Köln, 1989. S. 95–109. «Priez sans cesse»: Aux origines de la prière hésychaste // Studia Monastica. № 30. Barcelona, 1988. Р. 7–16. Hénade ou Monade? Au sujet de deux notions centrales de la terminologie évagrienne // Le Muséon . № 102. Paris, 1989. Р. 69–91. Mysterium unitatis. Der Gedanke der Einheit von Schöpfer und Geschöpf in der evagrianischen Mystik // Freiburger Zeitsschrift für Philosophie und Theologie. Vol. 36. Freiburg, 1989. S. 449–469. Palladiana I. Introduction aux fragments coptes de l’Histoire Lausiaque // Studia Monastica. № 32. Barcelona, 1990. P. 79– 129. (P. 81 ff.: Évagre et ses amis dans l’Histoire Lausiaque). Palladiana III. La version copte de l’Histoire Lausiaque. La vie d’Évagre / Ed. G. Bunge, A. Vogüé // Studia Monastica . № 33. Barcelona, 1991. Р. 7–21. Der mystische Sinn der Schrift: Anlässlich der Veröffentlichung der Scholien zum Ecclesiasten des Evagrios Pontikos // Studia Monastica. № 36. Barcelona, 1994. Р. 135–146. Evagrios Pontikos // Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 3. Freiburg, 1995. Col. 1027–1028. Praktiké, Physikè und Theologikè als Stufen der Erkenntnis bei Evagros Pontikos // Ab Occidente et Oriente. Fs W. Nyssen / Ed. Hg. Von M. Schneider und W. Berschin. St. Ottilien. 1996. S. 59–72. «Créé pour être». A propos d’une citation scriptuaire inaperçue dans le «Peri Archon» d’Origène (III. 5. 6) // Bulletin de littérature ecclésiastique. Vol. 98. Toulouse, 1997. P. 21–29. Evagrios Pontikos: Der Prolog des «Antirrheticos» // Studia Monastica . № 39. Barcelona, 1997. Р. 27–41. Erschaffen und erneuert nach dem Bilde Gottes: Zu den biblisch-theologischen und sakramentalen Grundlagen der evagrianischen Mystik // Homo Medietas. Festschrift für Alois Maria Haas zum 65. Geburtstag / Ed. C. Brinker-von der Heyde, N. Largier. Bern et al., 1999. S. 27–41. Active und kontemplative Weise des Betens im Traktat «De Oratione» des Evagrios Pontikos // Studia Monastica . № 41. Barcelona, 2000. P. 211–227. «La montagne intelligible»: De la contemplation indirecte à la connaissance immédiate de Dieu dans le traité «De Oratione» d’Évagre le Pontique // Studia Monastica. № 42. Barcelona, 2000. P. 7–26. La «gnosis Cristou» di Evagrio Pontico // L’Epistula fidei di Evagrio Pontico: temi, contesti, sviluppi. Atti del 3. Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su «Origene e la Tradizione Alessandrina» / A cura di P. Bettiolo. Roma, 2000. (Studia Ephemiridis Augustinianum; 72). P. 153–181. L’Esprit compatissant. L’Esprit Saint, Maître de la «prière veritable» dans la spiritualité d’Évagre le Pontique // Buisson Ardent . № 13. 2007. Р. 106–112. 3. Издания на русском языке Скудельные сосуды: практика личной молитвы по преданию святых отцов / Пер. с нем. В. Зелинского; под ред. Н. Костомаровой . Рига: Междунар. благотворительный фонд им. А. Меня, 1999. 217 с.: ил.; То же. М.: Изд-во Моск. Патриархии РПЦ, 2014. 332 с.: ил.; переизд.: Господи, научи нас молиться: личная молитва по преданию святых отцов / [Пер. с нем. В. Зелинского]. М.: Никея, 2016; 2017. (Пер. с изд.: Bunge Gabriel . Irdene Gefäβe. Die Praxis des persönlichen Gebetes nach der Überlieferung der heiligen Väter. Würzburg: Der Christliche Osten, 1996). Другой Утешитель: икона Пресвятой Троицы преподобного Андрея Рублева / Предисл. С.С. Аверинцева ; послесл. свящ. В. Зелинского; пер. с нем. В. Зелинского и Н. Костомаровой. Рига: Междунар. благотворительный фонд им. А. Меня, 2003. 131 с.: цв. ил. (Пер. с изд.: Bunge Gabriel . Der andere Paraklet. Würzburg: Der Christliche Osten, 1994). Вино дракона и хлеб ангельский: учение Евагрия Понтийского о гневе и кротости / Пер. с нем. В. Зелинского и Н. Костомаровой. Рига: Междунар. благотворительный фонд им. А. Меня, 2004. 176 с.; переизд.: Гнев, злоба, раздражение: учение Евагрия Понтийского о гневе и кротости / Пер. с нем. свящ. В. Зелинского. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2014; 2015. 221 с. (Пер. с изд.: Bunge Gabriel . Drachenwein und Engelsbrot: Die Lehre des Evagrios Pontikos von Zorn und Sanftmut. Würzburg: Der Christliche Osten, 1999). С греческого на сирийский и обратно: об одной цитате из Евагрия Понтийского // Церковь и время: Научно-богословский и церковно-общественный журнал. Т. 65. М., 2013. № 4 (65). Октябрь–декабрь. С. 62–75. Объядение, лакомство, чревоугодие: учение отцов-пустынников о еде и посте (на основе текстов Евагрия Понтийского) / Пер. с нем. А.В. Фролова. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2014. 205 с. (Пер. с изд.: Bunge Gabriel . Gastrimargia: Wissen und Lehre der Wüstenväter von Essen und Fasten dargestellt anhand der Schriften des Evagrios Pontikos. Berlin: LIT Verlag, 2012). Тоска, уныние, депрессия: духовное учение Евагрия Понтийского об акедии / Пер. с фр. прот. Дмитрия Сизоненко. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2014. 189 с.: ил. (Пер. с изд.: Bunge Gabriel . Akèdia. La doctrine spirituelle d’Évagre le Pontique sur l’acédie. Abbaye de Bellefontaine, 1991). Духовное отцовство: по творениям Евагрия Понтийского / Пер. с нем. А.В. Фролова; науч. ред. иерей Димитрий Дружинин; Сретенская духовная семинария. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2017. 159 с. (Пер. с изд.: Gabriel Bunge . Geistliche vaterschaft. Berlin: LIT Verlag, 2010. (Eremos I. Texte zur Spirituälitat, Geschichte und Kunst; Bd. 1)). Четыре египетских пустынника (по коптским фрагментам «Лавсаика») / Пер. с фр. В.А. Фадеева; Введение и ком мент. cхиархим. Гавриила (Бунге); коммент. иером. Адальбера (де Вогюэ); Сретенская духовная семинария. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2018. 239 с. (Пер. с изд.: Quatre ermites Égyptiens. D’après les fragments coptes de l’Histoire Lausiaque / Présentée par G. Bunge; trad. par A. de Vogüé. Bégrollesen-en-Mauges: Abbaye de Bellefontaine, 1994. (Spiritualité Orientale; № 60)). Введение I. Автор и его творение 1. Евагрий Понтийский: ученик каппадокийцев и отцов-пустынников Евагрий принадлежит к той категории людей довольно часто, надо сказать, встречающихся в церковной истории, судьба которых была во многих отношениях неоднозначной 1 . Избалованный роскошью мирянин в молодости, смиренный отец-пустынник в зрелом возрасте. При жизни весьма почитаемый, а после кончины, по прошествии, правда, немалого времени, обесславленный. «Отец нашей духовной письменности», как говорил о нем О. Чадвик, и это при том, что все его творения, за исключением немногих, сохранились лишь в переводах или под именами других авторов… Что же это был за человек? Евагрий родился около 345 года в понтийском городке Ивора (Малая Азия). Судя по всему, он происходил из весьма знатного и влиятельного рода. Отец его был хорепископом. Нам ничего не известно ни о ранних годах жизни Евагрия, ни о том, где он учился, но юноша, по всей видимости, получил блестящее образование. На молодого человека обратил внимание Василий Великий , ставший в 370 году епископом Кесарии (Каппадокийской митрополии, к которой относилась Ивора), и рукоположил его во чтеца. Так Евагрий вошел в круг «великих каппадокийцев» – святителей Василия Великого , Григория Богослова и Григория Нисского , которые оказали огромное влияние на развитие богословия. Далее события развивались следующим образом. В январе 379 года умирает Василий Великий . В силу причин, для нас не вполне ясных, Евагрий не остается с преемником Василия, а «бежит» к Григорию Назианзину , ближайшему другу скончавшегося предстоятеля. С марта–апреля 378 года Григорий возглавляет небольшую православную общину в столице Византийской империи, Константинополе 2 . Там он рукополагает Евагрия во дьякона; этот сан Евагрий сохранит до конца жизни. Судя по оставленному Григорием завещанию (31 мая 381 г.), Евагрий внес значительный вклад в борьбу с арианами, в ту пору еще очень могущественными. Богословское образование и личное обаяние в сочетании с огромным ораторским талантом сулят молодому клирику блестящую карьеру, особенно после того, как в 380 году благодаря поддержке императора Феодосия Православие одерживает триумфальную победу над арианством. В середине 381 года Григорий, удрученный внутрицерковными интригами, снимает с себя полномочия епископа и возвращается в Назианз. Евагрий остается с его преемником Нектарием и оказывает ему ценные услуги. Хотя Евагрий и не последовал за Григорием в его родные края, до самой своей кончины он с сердечной благодарностью 3 вспоминает своего учителя «в возвышеннейшей философии», называя его «устами Христовыми» и «избранным сосудом» 4 . Творение «Монах» также красноречиво свидетельствует о восторженном отношении Евагрия к святителю Григорию 5 . Судя по всему, уже после отъезда Григория с Евагрием приключается одна «история», которая круто изменяет направление всей его жизни. В блестящего оратора и обаятельного молодого человека страстно влюбляется супруга одного высокопоставленного чиновника при императорском дворе. Также испытывая к ней влечение, Евагрий пребывает в смятении. Весьма любопытный с психологической точки зрения сон, о котором Евагрий поведает позже своему близкому другу, подсказывает решение: бежать. Это было уже второе бегство, о котором нам известно, но не последнее. * * * Мы не знаем, почему Евагрий бежал не к Григорию, а в Иерусалим. Как бы то ни было, в Иерусалиме его принимает Мелания Старшая, вдова известного вельможи, которая вместе с Руфином основала между 375 и 380 годами монастырь на Масличной горе, состоявший из двух обителей – мужской и женской. В вышеупомянутом сне Евагрий поклялся коренным образом изменить свою жизнь, но, как только опасность миновала его, он позабыл о своем торжественном обете. Как сказали бы сегодня, он «вытеснил» его из своего сознания, что подтверждается последовавшими за этим событиями. Через некоторое время на Евагрия внезапно нападает «лихорадка», которая на шесть месяцев приковывает его к постели, угрожая смертельным исходом. Благодаря своему тонкому и решительному уму Мелания раскрывает, насколько об этом можно судить, «психологическую» причину недуга. Уступая ее настойчивости, Евагрий рассказывает ей об обете, который он дал в Константинополе. Мелания берет с него обещание стать монахом, и через несколько дней Евагрий выздоравливает. В день Святой Пасхи 383 года Руфин вручает ему монашеское облачение в присутствии преподобной Мелании. * * * Вместо того чтобы присоединиться к монашеской общине, основанной Руфином на Масличной горе, Евагрий отправляется в Египетскую пустыню. Сначала в Нитрию, находящуюся в пятидесяти километрах к юго-востоку от Александрии, где он проводит два года, а затем в Келлии, располагающиеся еще глубже в пустыне и предназначенные для более «искушенных» монахов. (Следы существования Келлий были недавно обнаружены французскими и швейцарскими археологами 6 .) Почему Евагрий не остался в Иерусалиме, нам неведомо. Возможно, этот центр паломничества был для чувствительного дьякона слишком «обмирщенным». Как бы то ни было, из Иерусалима мы сразу же переносимся в Келлии, где находим Евагрия в обществе старых друзей Мелании. С одним из учеников великого Памвы, блестящим эрудитом и добродетельным мужем преподобным Аммонием, Евагрий завяжет впоследствии тесную дружбу, а в лице Альбина – скорее всего, родственника Мелании – обретет опытного собеседника. Несмотря на то что жизнь Евагрия в пустыне, согласно его же писаниям, протекала отнюдь не легко, он никогда не оставлял эту, по собственному его выражению, «ссылку». Временами он, правда, посещал по разного рода делам Александрию, а однажды даже бежал из пустыни в Палестину, скрываясь от Патриарха Александрийского Феофила, который хотел сделать его епископом Тмуитским. * * * Преподобный Макарий Александрийский , один из самых строгих подвижников, был иереем в Келлиях, а его тезка преподобный Макарий Египетский 7 , великий тайнозритель, подвизался в Скиту, то есть еще глубже в пустыне. Под их руководством Евагрий, этот изысканный и холеный грек, становится со временем отцом-пустынником, не только обладающим исключительными познаниями в области богословия и немало преуспевшим в стяжании добродетелей, но и ревностно придерживающимся самых строгих аскетических правил. В эти годы Евагрий разворачивает невероятную по своим масштабам литературную деятельность, которая получает высокое признание со стороны многих его друзей и учеников. Но расплатой за растущую известность становятся зависть и клевета, преследующие Евагрия еще при жизни. В день Богоявления 399 года, после продолжавшейся около двух лет болезни, Евагрий покидает этот мир; скорее всего, причиной смерти явился нефрит, которым он, с большой долей вероятности, заболел вследствие чрезвычайной суровости своей жизни. * * * Смерть Евагрия в возрасте 54 лет, преждевременная даже по мнению его современников, оказалась, однако, промыслительной. В Пасхальные дни 399 года внезапно разгораются споры, вошедшие в историю под названием «первого оригенистского кризиса». Евагрия они пока не затрагивают напрямую, но их последствия станут роковыми для его репутации потом 8 . Евагрий принадлежал к группе весьма почитаемых и отнюдь не единичных подвижников, причисленных своими оппонентами к «оригенистам» (в ругательном смысле). В своих воззрениях эти подвижники действительно во многом опирались на великую школу александрийских богословов, от Климента до Дидима Слепца , а также на труды Оригена . По причинам, остающимся туманными, в среде неграмотных монахов сформировалась жесткая оппозиция по отношению к их собратьям-«оригенистам», которые, к слову, далеко не все были грамотными. Предметом спора, судя по всему, стал вопрос о том, имеет ли Бог «форму», как на это намекает Быт.1:26 , или же данный стих следует понимать лишь в иносказательном смысле, как это делали Ориген и его ученики, исходя из того, что Бог «нематериален» и, стало быть, никакой формы иметь не может. В 153 главах своего творения «Слово о молитве» Евагрий решительно защищает вторую точку зрения. Патриарх Феофил, отличавшийся непостоянством взглядов, начинает свое Пасхальное обращение 399 года со строжайшего осуждения «антропоморфизма», который исповедовали противники Оригена . Следует отметить, что с «оригенистами» Патриарх поддерживал дружеские отношения и многих из них рукоположил в епископский сан. Однако под жестким давлением возбужденных масс он резко изменяет свою позицию и осуждает теперь уже не противников Оригена, а самого Оригена и его сторонников. Дело доходит до того, что он идет походом против своих старых друзей, прибегая даже к помощи армии (400 г.). Церковный историк Сократ (380–450 гг.), располагавший ныне утраченными источниками, приписывает Феофилу нечестные и сугубо личные мотивы, из-за которых он и поменял свои взгляды. Как бы то ни было, подвергшиеся преследованию «оригенисты» (около трехсот монахов) обращаются в бегство. Многие из них бегут в Палестину. Аммоний и его братья отправляются в Константинополь, где их принимает святитель Иоанн Златоуст . После того как против «оригенистов» выступают святитель Епифаний Саламский и блаженный Иероним , конфликт переходит в область церковной политики и принимает международный характер, в чем проявляется старое соперничество между Александрией и «новым Римом». Не станем, однако, задерживаться на последовавших за этим событиях. Конфликт между Феофилом и «оригенистами» в конце концов прекратился столь же внезапно, как и возник. Подозреваемых в отступничестве стали принуждать к «отречению» от своих взглядов. Вопрос был решен полюбовно: подвергшиеся преследованию монахи – из тех, что уцелели, – смогли вернуться в свои кельи (403 г.). * * * В течение всего этого тягостного периода никто из участников событий о Евагрии не упоминает, не упоминают о нем и более поздние историки. Сам Евагрий свидетельствует в своих писаниях о том, что наблюдал напряженность (приведшую потом к конфликту) и что напряженность эта весьма беспокоила его. Несмотря на мирное разрешение конфликта, на Оригена и «оригенистов» брошена тень. Постепенно эта тень ложится и на Евагрия, а также на его учеников Палладия, Аммония и других подвижников, о которых с течением времени и по мере возможности стараются забыть. Вот почему имен некоторых из них не найти сегодня в сборнике «Apophthegmata Patrum» («Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов»). Разногласия по поводу оригенизма становятся фатальными для Евагрия лишь через 150 лет после его смерти, когда споры вспыхивают с новой силой. Происходит это после того, как на основе творений Оригена и других авторов, чьи труды были окрашены «оригенизмом», палестинские монахи разрабатывают некую «систему воззрений», которая вызывает возмущение среди их собратьев. В 553 году противникам этой системы удается убедить императора Юстиниана в необходимости осудить Оригена и тех, кто поддерживает некоторые положения его учения. Вместе с великим Александрийцем под удар попадают Евагрий и Дидим Слепец . Отныне влияние Евагрия распространяется как бы из подземелья, откуда, подобно мощному потоку, оно питает – подчас совершенно удивительным образом – многочисленные течения и на Востоке, и на Западе, оставаясь при этом безымянным. Многие из его творений на языке оригинала начинают исчезать одно за другим; иные сохраняются и передаются под именами других авторов. Нашелся даже один переписчик, настолько рьяный, что «расщепил» Евагрия на две половины – «оригениста»-еретика и «православного» ученика великих Каппадокийцев. * * * Эти драматические обстоятельства и по сей день мешают объективно оценить тайнозрителя Евагрия, к которому хотелось бы как раз подойти sine ira et studio 9 . В отличие, например, от Майстера Экхарта, в судьбе которого прослеживаются некоторые параллели с судьбой Евагрия, последний не имел возможности оправдать себя перед лицом своих хулителей. Однако трудность оценки обусловлена в конечном счете не столько «православностью» или «инославностью» их учений, сколько недоступностью этих учений для ума, привыкшего следовать исключительно нормам исторической критики. В одной из своих проповедей Майстер Экхарт подчеркивает, что истина, о которой он говорит, может быть понята лишь тем, кто сам «стал» этой истиной, ибо «она исходит прямо из сердца Бога». Речь здесь идет отнюдь не о прерогативе каких-либо «личных откровений», а исключительно о познании Божественных тайн через явленного в откровении Бога, о познании, для которого недостаточно одного только рассудка, a fortiori 10 нечистого. Евагрий мыслит подобным же образом. В одном из своих посланий он четко определяет границы рассудка и «диалектики», ставя их на свое место: только «чистое сердце» способно к созерцанию 11 . Что касается «озарений», возникающих в процессе созерцания, то, говоря о них, мистик вынужден прибегать к понятиям ущербным, заимствованным из материального мира, тогда как Бог нематериален 12 . В «Послании к Анатолию» есть одно признание, крайне существенное (особенно при изучении творения Евагрия «Kephа́laia Gnostica»): «При этом мы кое-что утаили, а кое о чем высказались прикровенно. Но это будет ясно тем, кто следует по стопам старцев» 13 . В мыслях этих двух известных мистиков содержатся одновременно и предостережение, и приглашение. Предостережение относится к поверхностным попыткам уловить неуловимое. Приглашение же несет в себе призыв открыться неуловимому, чтобы оно сущностно уловило нас. Это и есть путь духовного делания ( praktikè ), которому посвящается настоящий труд. 2. Творение: сто глав «Монаха» 14 Подобно большинству других творений Евагрия, «Монах» был написан, если так можно выразиться, по случаю и не в один присест. Как проходил этот процесс, еще предстоит выяснить. Главы 6–90 составляли, вне всякого сомнения, раннюю основу данного произведения. К ним в качестве «документального приложения» были присовокуплены главы 91–100, но произошло это позже, после того как Евагрий объединил три изначально отдельных творения («Монах», «Умозритель» и «Kephalaia Gnostica») в трилогию, которую он посвятил своему другу и покровителю Анатолию. Вводными главами 1–5 завершилось оформление этого нового, более обширного труда. Начало сопроводительного письма к Анатолию стало прологом ко всей этой совокупности собранных в трилогию творений, а его заключительная часть послужила эпилогом к «Монаху». * * * Речь, скорее всего, идет об очень состоятельном «родственнике Альбина Римлянина», «Анатолии Испанце, бывшем прежде нотариусом», который впоследствии постригся в монахи 15 – в каком месте, правда, неизвестно – и о котором повествует коптская версия «Лавсаика». В послании к Анатолию говорится о «Святой горе», обозначающей Сион, поэтому можно не без оснований предположить, что Анатолий жил в Иерусалиме. Кроме того, упоминание о богатом «испанце» и «Альбине Римлянине» намекает на то, что Анатолий был связан с Меланией Старшей, уроженкой Испании и представительницей знатного рода, а также с близким другом Евагрия, Альбином. По всей видимости, Анатолий принадлежал к монашеской общине, основанной Руфином и Меланией на Масличной горе. Там же, вероятно, подвизалась и происходившая из знатного рода диаконисса Севера 16 , которой Евагрий посвятил свое «Увещание к девственнице». Отметим один интересный факт: Евагрий, грек по рождению, дружил со многими знатными римлянами, а его великий учитель преподобный Макарий был коптом, что указывает на поистине «космополитический» характер монашества того времени. * * * Творение «Монах» адресовано инокам, и прежде всего отшельникам, то есть подвижникам, в одиночестве пребывающим в пустыне. В отличие от «Зерцала иноков и инокинь» (или «Слова к монахам, живущим в киновиях и общинах»), также адресованного иерусалимской монашеской общине, в сочинении «Монах» совсем не затрагиваются вопросы общежительной жизни, что, впрочем, отнюдь не сужает область его применения. Где бы человек ни находился – в миру, в общине, в киновии или в пустыне, – он остается все тем же человеком, искушается все теми же демонами и впадает во все те же пороки, хотя с каждым это происходит по-разному и особым образом 17 . Что же касается отшельника, обычно не имеющего постоянных контактов с другими людьми, живущего в одиночестве и практически полностью лишенного каких бы то ни было благ мира сего, то его брань как бы в чистом виде раскрывает сущность искушений и падений, присущих человеку вообще. Поэтому те средства, к которым прибегает отшельник, ведя эту брань, и те победы, которые он одерживает в ней, приобретают ценность примера, не ограниченную стенами его кельи в пустыне. Если современный читатель желает воспользоваться этими духовными плодами, да внемлет он гармониям пустыни, которыми наполнены творения Евагрия, и да прислушается он к голосу своего сердца. И вскоре ему откроются не только все его страхи, наваждения и слабости, но и самые возвышенные его устремления, а также пути для преодоления первых и исполнения вторых. II. Учение: «царский и совершенный путь» В этом кратком определении «делания» ( praktikè ) содержится вся суть учения Евагрия о том, что мы называем «духовной жизнью». Для точного понимания того, что Евагрий подразумевает под «деланием», необходимо раскрыть смысл каждого термина – как в его основном значении, так и в контексте. 1. Душа и ее части Объектом «духовного делания» ( praktikè ) является душа, а именно – ее «страстная часть». Сразу же возникает вопрос, касающийся структуры души и «психологии» Евагрия в целом. В условиях своего земного существования человек представляет собой сложное существо, «состоящее из тела и души» 18 . Душа также состоит из различных «частей», или «способностей», согласно терминологии Евагрия. Тем не менее человек интуитивно сознает, что в глубине своего естества он един. Это неотчуждаемое ядро личности, которое Майстер Экхарт назовет «искрой души» ( scintilla animae ), Евагрий определяет термином «ум» ( nous ), хотя в Библии для обозначения данного понятия употребляется другой термин: «дух» ( pneuma ) 19 , о чем Евагрий был прекрасно осведомлен. Однако термин «ум» (который ни в коем случае не следует понимать в «интеллектуалистическом» смысле) он определенно предпочитает термину «дух» (в смысле 1Фес.5:23 ): во-первых, потому что относит последний преимущественно к Святому Духу, и, во-вторых, потому что отношения между Творцом и тварью в наиболее высоком и чистом их проявлении, а также в полном соответствии с Писанием ( Ин.17:3 ; 1Кор.13:12 ) он рассматривает в категориях «знать» или «познать» ( nous-noeô ) 20 . Ум, будучи «образом Божиим» 21 , «нематериален» 22 и «бестелесен» 23 , как и Сам Бог . Но в условиях земного существования он всегда «воплощен» ( ensômatos ) 24 , то есть облечен в плоть. «Воплощенный» ум, пребывающий в человеке, Евагрий называет «разумной душой» или «душой, наделенной логосом» ( psychè logikè ). Это позволяет определить, в каком отношении находится ум, с одной стороны, к Божественному Логосу как своему Творцу и, с другой, – к логосам как замыслам, которые Творец вписал, подобно «буквам», во все творение 25 и которые ум призван распознать. Ум является «воплощенным» в том смысле, что он заключен в материальное тело, служащее «инструментом» ( organon ): именно через этот инструмент материальный мир становится доступным для ума, а ум, в свою очередь, получает доступ к материальному миру, в котором он воспринимает чувственные предметы и действует 26 . Эта связь с миром возможна благодаря тому, что «разумная душа» трехчастна, то есть включает в себя три «способности», или «начала» ( dynamis ) 27 : рациональное, или разумное, начало, имеющее отношение к логическому мышлению ( logisticon ) и называемое иногда просто «умом» (под которым в более узком смысле этого слова следует понимать «рассудок»), и два иррациональных, или неразумных, начала ( alogon meros ), именуемые также «страстными», поскольку они подвержены страстям, – яростное ( thumos ) и желательное ( épithumia ) 28 . Три начала, или части души, взаимозависимы и воздействуют друг на друга. «Рассудок» заключен в «сердце» 29 , а желательная часть в «почках» 30 (или «в плоти и крови» 31 ). Что касается яростного начала, то Евагрий иногда связывает его, следуя Еккл.11:10 , с «сердцем», как и рассудок 32 , а иногда с «почками» 33 . Это объясняется посреднической ролью яростного начала, которое располагается на стыке между чувственным и умопостигаемым. С одной стороны, оно имеет непосредственное отношение к телесной природе 34 и самым тесным образом связано с желательным началом 35 , с другой – связь яростного начала с умом настолько сильна 36 , что, раздражаясь 37 , оно может «ослепить» ум (то есть лишить его ведения), особенно если это раздражение иррационально 38 . Яростная часть души играет, таким образом, важную роль в генезисе страстей. Яростное и желательное начала составляют вкупе не только неразумную, но и «страстную» ( pathéticon ) часть души 39 , поскольку через них в душу проникают страсти. Как это происходит при соприкосновении души с материальным и чувственным миром, мы рассмотрим более подробно в главе 38. А пока лишь ограничимся констатацией одного неоспоримого факта: все, что происходит в неразумных «частях» души и подвержено страстям, оказывает непосредственное воздействие на ум. Гнев и похоть, эти два порока неразумной части души, воздействуя на три ее способности, лишают ум «истинного ведения сущих» 40 , которое и является главным его предназначением 41 . И ум впадает тогда в присущий ему грех – в невежество ( agnoia ) и неведение ( agnosia ) 42 , от которых он может освободиться только через «ведение» 43 , любезно ( kataxioô ) даруемое Богом. Но прежде чем Бог исцелит ум от «слепоты» посредством ведения, Он должен исцелить страстную часть души посредством духовного делания. Лишь тот, кто достигнет бесстрастия, избавится от страстей и обретет «естественное здоровье души» 44 , будет посвящен Святым Духом в «тайны Божии» 45 . 2. Практика как «путь» У современного читателя научное слово «метод», как правило, вызывает ассоциацию с неким способом действия, «техническим» приемом или подходом. По иному оно воспринималось на слух греком, в сознании которого сразу же возникало представление о «пути» – metá-hodós . Это сложносоставное греческое слово и обусловило выбор Евагрия: черпая вдохновение в метафорическом языке Писания, и особенно псалмов, в которых жизнь описывается как путь или стезя, он определяет практику , то есть духовное делание, как «путь». Это «путь практики » 46 или просто «практический путь» 47 . В чем же состоит данный «метод»? Как можно заключить из самого понятия praktikè , определяемого иногда также термином praxis , метод – это прежде всего «осуществление», движение по пути ( hodeuô ), ведущему от порока к добродетели 48 или, точнее, к «соблюдению заповедей» Божиих 49 . Практика становится, таким образом, «путем заповедей» 50 , и «заповеди эти… именуются стезями, ибо ум следует путем, который они (заповеди) прокладывают» 51 . Библейским символом «практического пути» является для Евагрия труд муравья 52 . Соблюдение заповедей имеет своей целью приобретение добродетелей, посредством которых исцеляются пороки ( pа́the – страсти, недуги) «больной» души 53 . Добродетели служат также оружием, при помощи которого подвижник сражается с «врагами» (то есть с бесами) 54 . Итак, практика – это преимущественно «путь добродетели» 55 , а «пути Господни» – это «деятельные добродетели», ведущие нас в Царствие Небесное 56 . На самом деле добродетель едина: подобно тому как монохромный солнечный луч, преломляясь в стекле, вспыхивает множеством цветов, так же и добродетель, преломляясь в трех частях души, проявляет себя во множестве добродетелей 57 . В главе 89 Евагрий описывает, как единая добродетель «преломляется» в двух неразумных частях души, что, собственно, и является предметом духовного делания. Если коротко, то в желательной части она проявляется в целомудрии и воздержании, а в яростной – в мужестве и любви. Эти две пары можно с легкостью дополнить другими, сопутствующими им добродетелями. Но практика , как мы уже говорили, – это движение ума по пути, в котором есть начало, промежуточные этапы и конец. В Прологе к «Монаху» Евагрий обрисовывает образ этого «пути», а также каждого из этапов, которые следуют один за другим. В качестве вех он рассматривает три основополагающие добродетели в соответствии с 1Кор.13:13 – веру, надежду и любовь, которые объединены между собой другими добродетелями. Любовь ( agapè ) является пределом духовного делания 58 , но «восхождение» человека к Богу на этом еще не заканчивается. За практикой следуют «естественное ведение» ( physikè ), или познание природы вещей, посредством которого Бог постигается через Свое «отражение» в тварном мире, и «богословие», или личное познание Бога, без посредников. Достигнув ступени «созерцания» ( théôrètikè ), или «ведения» ( gnôstikè ), человек становится «созерцателем» ( théôrètikos ), или «умозрителем» ( gnôstikos ). Таким образом, «путь добродетели» соделывается для человека «путем жизни», ибо направляет его к ведению 59 , а ведение, согласно Ин.17:3 , есть «жизнь вечная» 60 . Но как бы высоко ни воспарил человек в посещающих его благодатных состояниях (которые Евагрий называет «состоянием молитвы»), пока он остается на земле, ведение Бога не может быть полным. «Полное блаженство» ожидает его лишь в конце времен ( eschaton ), когда он познает Бога «лицом к лицу» ( 1Кор.13:12 ), когда Бог будет «все во всем» ( 1Кор.15:28 ). 3. «Метод» как следование Каким бы всеобъемлющим ни казался данный метод, опирающийся в значительной мере на богатейшую традицию античной философии, было бы ошибочным полагать, что речь здесь идет о некоей практике «самоискупления» или «самоспасения». Строго следуя христианской традиции, Евагрий знает, что человек ничего не может добиться своими силами. Это касается и монаха: без милости Христовой он никогда не сможет достичь цели духовного делания, бесстрастия 61 . «Многочисленные стези» добродетелей ведут к единому пути, ко Христу, Который сказал: «Я есмь путь» ( Ин.14:6 ) 62 ; подобным же образом многочисленные добродетели ведут к единой добродетели праведности, которой, по словам апостола (см.: 1Кор.1:30 ), сделался для нас Христос 63 . Метод духовной практики становится, таким образом, «следованием» ( sequela ), что полностью соотносится с изначальным смыслом metá-hodós . Духовное делание – это не какая-то отвлеченная методика «самоискупления», это личное вхождение в тайну Христа, Бога Слова, ставшего человеком. Это делается возможным, когда «в домостроительстве спасения Слово становится путем (для нас)», «началом (путей) Евангельских, ведущих нас к Царству Небесному» 64 . Слово «путь» предполагает движение в двух направлениях: это путь Бога к нам и наш путь к Богу. «Метод» духовной практики именно в том и состоит, чтобы следовать этому пути, то есть следовать за Христом, подражать Ему. Это и есть в строгом смысле слова sequela Christi (следование Христу). Первыми «подражателями» Христа были Его апостолы. Поэтому духовное делание можно также назвать «апостольским путем» 65 . Их последователями стали святые отцы: «необходимо расспрашивать о путях», которыми они «шествовали до нас», и «самим направляться по ним» 66 , «дабы не прибавить чего-либо чуждого нашему делу» 67 и не оказаться «далеко от путей Спасителя нашего». Идущий «по стопам» святых отцов 68 не отклонится от этого «царского и совершенного пути», единственного пути, который может привести нас в «Царствие Небесное» 69 , то есть к ведению Бога. 4. Практика как «духовный» метод Евагрия порой упрекали в том, что Три Божественных Лица, и в особенности Лицо Святого Духа, не играют какой- либо значимой роли в его учении, носящем, скорее, философский, нежели богословский характер. И что определение «духовный» – это всего лишь пустой эпитет, не имеющий внутренней связи с ипостасью Святого Духа. Но это не так! Да, Евагрий действительно не разработал учения о духовной жизни как деле, специфически присущем Святому Духу, поскольку был далек от мысли о разделении действий Божественных Лиц. Тем не менее при внимательном изучении его творений нельзя не увидеть, что определение pneumatikos , употребляемое с невероятной частотой и встречающееся практически во всех мыслимых контекстах, всегда так или иначе соотносится со Святым Духом. От начала существования тварного мира и до конца времен Святой Дух проявляет Себя как соработник Отца и Сына 70 . Крещение – при том, что оно совершается во имя Святой Троицы, – и следующее за ним Миропомазание суть Его дело, ибо в этих таинствах Он освобождает нас от «рабства» греху 71 и запечатлевает нас «духовной печатью» 72 , которой, пребывая в нераздельном единстве с Сыном, Он «освящает» нас 73 и соделывает нас Своим «храмом» 74 . Отныне жизнь крещеного становится духовной в своих глубинах. Действие Святого Духа представится нам с еще большей ясностью, если мы рассмотрим некоторые из проявлений этого Третьего Лица Святой Троицы, вездесущего и в то же время сокрытого. Жизнь христианина мы обычно считаем духовной , если, разумеется, человек живет по-христиански. И это совершенно справедливо, поскольку действие Святого Духа проявляется на всех этапах этой жизни. Духовное делание представляет собой непрестанную борьбу со множеством превратностей. Конечно, Святой Дух не освобождает нас от них 75 , но, подобно мудрому судии, Он взирает на наши самые тайные помыслы и оценивает их 76 . Иногда Он вмешивается непосредственным образом и прекращает бесовские искушения, которым подвергается человек 77 . Практика ведет человека к познанию природы вещей ( physikè ), первой ступени созерцания ( théôrétikè ) или ведения ( gnôstikè ), на которой Бог познается в зеркале тварного мира. На того, кто проявит ревность и с Божией помощью преуспеет в духовном делании, снизойдет «Дух Господень» 78 , и он «преисполнится Духом», Который сообщит ему первый и наивеличайший дар благодати – мудрость 79 . Главное действие Духа на этой ступени – «откровение тайн Божиих» 80 в совокупности тварного бытия 81 . Смысл и цель познания природы вещей ( physikè ) состоят в том, чтобы постепенно подвести человека к богословию ( théologikè ), то есть к ведению Бога. Евагрий подразумевает здесь не «знание разума», прибегающего к диалектике 82 , а то, что мы называем сегодня «мистическим» опытом, – личную встречу с Богом без посредников 83 . Эта встреча, благодаря которой становится возможным истинное «ведение Бога», происходит в молитве, являющейся «беседой ума с Богом» 84 «как с Отцом» 85 . «Духовная» и «истинная» молитва , производимая Святым Духом 86 , составляет квинтэссенцию духовного учения Евагрия. Эта молитва является «духовной» и «истинной» потому, что она совершается «в духе и истине» ( Ин.4:23 ), то есть в «Святом Духе и Единородном Сыне» 87 , Который и есть сама истина ( Ин.14:6 ). Но здесь мы прервем наши размышления 88 и заметим лишь, что Евагрий с полным основанием называет практику «духовной», ибо она, как и «духовное ведение» (или созерцание), одухотворяется Святым Духом. 5. Препятствия на «пути» «Метод» духовного делания ( praktikè ) имеет отношение к страстным частям души – яростной и желательной: в них и заключены опасности и препятствия, встречающиеся на этом «пути». «Разумная душа» сообщается с чувственным и материальным миром посредством своих неразумных начал, через которые в душу проникают страсти. «Что не причастно чувства, то свободно и от страсти» 89 . Несмотря на всю сложность вопроса, представляется очевидным, что нашему спасению препятствуют не предметы чувственного мира как таковые, не способности души, посредством которых мы их воспринимаем 90 , и даже не представления, «запечатлеваемые» в нашем уме, а злоупотребление ими 91 , то есть страсти. Для преодоления этого препятствия и предназначена духовная практика. Все «основные» восемь страстей 92 , которые порождают множество других, коренятся в «себялюбии» ( philautia ) 93 . Этой «избирательной любви» ( philia ), направленной исключительно на собственное «эго», Евагрий дает точное и сильное определение – «вселенская ненавистница» 94 . Перед тем как проявиться в деле, таящиеся в сердце страсти проявляются в «помыслах» (в негативном смысле: logismoi ); в некоторых случаях они приводятся в движение бесами, которые возбуждают их в душе самыми разнообразными способами. Искусительные помыслы могут возникать «при дороге» ( Мф.13:4 ), где мы подвергаемся опасности быть обкраденными «птицами» 95 , то есть бесами, всячески мешающими нам соблюдать Божии заповеди. Но искушение делается еще более опасным, если оно возникает, когда мы уже «на пути сем» ( Пс.141:4 – ц.-сл.), ибо тогда оно внушает нам помысел творить благо не ради него самого, а ради того, чтобы угодить людям 96 . На этом этапе бесы «скрывают» свои истинные намерения и к каждой добродетели примешивают противоположный ей порок 97 . В первом случае следует «прятать» Божии заповеди от «воров», то есть не оставлять их на виду, но претворять в дело 98 . А во втором, во избежание помысла тщеславия, благие дела следует творить втайне, запечатлевая молчанием «ароматы трудов твоих» 99 . Одним из величайших препятствий на «путях Спасителя нашего» является, вне всякого сомнения, гнев 100 , ибо он «ослепляет» ум 101 и делает его неспособным к познанию Бога даже при непосредственном обращении к Нему. Именно поэтому для исцеления яростного начала требуется больше лекарств, чем для исцеления начала желательного 102 . «Все добродетели прокладывают путь» к ведению, «но больше всех – негневливость» 103 . Желающий шествовать по «пути добродетели» без преткновений должен, следуя словам Христа ( Лк.10:4 ), «никого на дороге» не приветствовать, что означает – не задерживать своего внимания на чувственных предметах и не помышлять о них страстно 104 , ибо это может «вовлечь душу в постыдный поступок» 105 . Все эти опасности и препятствия делают духовную практику «путем узким и тесным» 106 , усеянным «тяжкими трудами» и «слезами» 107 . Лишь познание «смысла заповедей расширяет сердце и облегчает путь духовного делания» 108 . 6. Очищение как исцеление «Духовный метод» 109 преследует цель очистить две неразумные части души от всякой скверны страстей. Ближайшая цель духовного делания состоит, следовательно, в достижении бесстрастия ( apathéia ), которое Евагрий называет «цветом [духовного] делания» 110 . «Чистота и есть бесстрастие разумной души» 111 . Конечная же цель духовной практики – это ведение Бога, для достижения которого абсолютно необходимо освободиться от пороков, искажающих истинную природу человека. «Очищение разумной души» 112 , совершаемое посредством соблюдения заповедей в «соработничестве Божией благодати и человеческого усилия» 113 , Евагрий называет также ее «восстановлением». Поскольку пороки – это «болезни души» 114 , то «освобождение от страстей» можно по праву считать возвращением души в состояние «естественного здоровья» 115 , естественного потому, что пороки поразили тварный мир, изначально добрый по своей природе, уже после того, как он пришел в бытие. Для восстановления творения в его первозданном совершенстве пороки должны быть полностью истреблены 116 всемогуществом Божиим. Осуществляет это «очищение», это исцеление от болезней пороков, прежде всего Сам Христос, Тот, Кто есть «Врач души» 117 , о чем непрестанно говорит Евагрий. Ибо Он «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» ( 1Тим.2:4 ) 118 . Средства, употребляемые Им с этой целью, включая даже – если говорить образно – прижигание раскаленным железом, применявшееся в древней медицине, и составляют духовное делание 119 . В деле исцеления Христу помогают Ангелы 120 , а также те, кто обрел «духовное знание» 121 , то есть «духовные отцы» 122 : подобные Ангелам, «они исцеляют от укусов диких зверей (бесов)» 123 , что не всегда бывает безболезненным для уязвленных. Такое «очищение» или «исцеление» не подавляет ничего в личности человека, не превращает человека в некое бесплотное существо. И хотя бесстрастие действительно призвано в некотором смысле «отделить душу от тела» 124 , речь идет исключительно об освобождении души от неразумных и эгоистических движений двух ее страстных начал. Благодаря бесстрастию каждая из трех способностей разумной души «становится сильной» 125 и «действует в соответствии с природой» 126 . Человек, достигший бесстрастия, уже не думает о законе, заповедях или наказании, а «поступает так, как подсказывает ему [приобретенный им] наилучший навык» 127 . 7. «Пути Господни» и «пути Божии» Евагрий, однако, не ограничивается устремлением к этому стоическому, хотя и глубоко христианизированному идеалу «совершенного человека», в котором все гармонически уравновешено. Он идет много дальше! Подвизающийся в духовном делании все еще стоит «во дворех дому Бога нашего», а созерцатель уже вошел в «храм Господень» 128 . Бесстрастие действительно представляет собой «цвет [духовного] делания» 129 , но у него есть «предел». Пределом, плодом этого цвета, является любовь 130 , которая «есть дверь», открывающая путь к естественному ведению ( physikè ) и богословию ( théologikè ) 131 . «Ибо по степени бесстрастия нашего удостаиваемся мы ведения» 132 , ведения Бога – опосредованного в познании Его творения и непосредственного, «мистического» в богословии. Для Евагрия «Царство Небесное» символически означает «ведение сущих» 133 , то есть знание о начале, падении и искуплении творения в Домостроительстве Христа. Поэтому «Царство Небесное» может быть названо и «Царством Христовым» 134 . «Деятельные добродетели» прокладывают «путь» к «Царству Небесному», и происходит это в некотором смысле в нас и через нас. Но то, благодаря чему становится возможным восхождение человека к Богу, сокрыто в истории спасения, о которой повествуют Книги Ветхого и Нового Завета: Бог Сам сошел к человеку, чтобы открыть ему путь к Себе. «Закон и Пророки» свидетельствуют не только о Божественном Домостроительстве спасения, о «Суде» Божием и о «Промысле» Его 135 ; Священное Писание учит нас также тому, как мы можем приблизиться к познанию этих тайн «посредством исполнения заповедей и через истинное богословие [ théôrètikè ]» во Христе 136 . Тайны «неисследимых путей (Божиих)» ( Рим.11:33 ) Господь на протяжении всей человеческой истории открывает лишь кротким ( Пс.24:9 ), каким был Моисей ( Чис.12:3 ). Как сказано в Пс.102:7 : «Сказа пути Своя Моисеови» 137 . Моисей сделался прообразом человека, сподобившегося благодаря своей чистоте созерцания «причин вещей» 138 , «прошлых веков» 139 и «нынешнего века» 140 , а следовательно – всего видимого тварного мира 141 . Такая способность «видеть» даруется лишь «чистым сердцем» ( Мф.5:8 ). Тот факт, что, пока, глядя «как бы сквозь тусклое стекло» ( 1Кор.13:12 ), мы воспринимаем только «тени» тех «первообразов», которые узрим однажды, в конце времен, отнюдь не умаляет ценности этого «святого ведения». Оно несравненно выше всех «знаний», которые «обещают нам мудрецы века сего» 142 . Каким бы ограниченным ни было это ведение теперь, оно есть «блаженство», которое мы можем вкусить еще в этой жизни 143 . III. По поводу комментариев Евагрий мыслит и выражает свои мысли в категориях библейских образов. С самого начала нельзя не обратить внимания на то, что многие его тексты представляют собой краткие толкования отдельных стихов Священного Писания , «схолии». Другие тексты содержат в себе некий духовный ключ в виде того или иного слова из Библии, без которого их понимание было бы невозможным. Следует отметить, что Евагрий – как это было принято в Церкви в ту эпоху – использует Септуагинту, которую мы также взяли за основу для нашего перевода. Для Евагрия, как и для большинства святых отцов, тексты «Божественного Писания» – это «словеса Духа Святаго» 144 , поэтому к поиску божественного смысла в них следует относиться как к святому долгу 145 . Но не всякий способен уловить «сокровенный смысл Писания» 146 . Евагрий ополчается не только против тех, кто «неправильно истолковывает Божественное Писание» 147 , но и против тех, кто «разглашает его тайны необдуманно и без различения» 148 ; таковым он противопоставляет святого Павла, который называет себя верным «служителем Христовым и домостроителем таин Божиих» ( 1Кор.4:1 ). Представляется очевидным, что подобного рода толкование не может быть «историко-критическим» в современном смысле этого слова. Оно может быть только «символическим» 149 в смысле мистагогическом. С точки зрения Евагрия, отдельно взятые понятия и образы (как нередко и события) суть символы превосходящей их духовной реальности, и нам ничего не остается, как только «созерцать» эти символы в их собственной реальности. Существуют целые списки символических образов и понятий 150 , которые следует рассматривать исключительно в «иносказательном смысле» ( tropikôs ). Расшифровка текстов Писания путем символического их толкования и размышления над ними – задача отнюдь не простая. Значение слов, имеющих символический смысл, может меняться в зависимости от контекста. Евагрий прекрасно понимает, что далеко не все следует толковать «духовно». Тот, кто слишком усердствует в «духовном толковании», легко может стать объектом насмешек для слушателей 151 . Есть, наконец, и такие предметы, которые совершенно ускользают от понимания толкователя 152 . Целью толкования должно, таким образом, оставаться «объяснение заповедей для утешения простых людей» 153 . Как в самом сочинении Евагрия, так и в комментариях к нему читатель найдет немало примеров символического толкования Писания; некоторые из них были представлены и в настоящем Введении. Нельзя не признать, что такой способ восприятия весьма чужд современному человеку, который в силу своей погруженности в поток «научных» знаний полностью или почти полностью утратил «ощущение духовного». Но это ощущение может вернуться, если мы глубоко вдумаемся в смысл одного из стихов Писания, 1Кор.10:4 , в котором святой Павел называет Христа «духовным камнем». Слово, произнесенное в конкретной исторической ситуации, не ограничивается рамками одной лишь этой ситуации, как не ограничивается ими и Сам Бог . Благодаря абсолютной свободе Бога каждое из Его слов, в которых действует Святой Дух, охватывает всю полноту Домостроительства спасения во Христе. Нисколько не теряя своего первоначального смысла, слово становится typos , образом этой полноты (см.: Рим.5:14 ). «Исторический» же смысл, упомянутый ранее Евагрием, может исказиться лишь в том случае, если мы попытаемся привязать Бога к истории и станем отделять Его слова от Обетования, памятование о котором как раз и побудило Синагогу и Церковь эти слова сохранить. Текст и комментарии монаха Евагрия Пролог [1] Ты, возлюбленнейший брат Анатолий, недавно писал со Святой Горы мне, находящемуся в Ските, и просил, чтобы я разъяснил тебе символический смысл облачения египетских монахов, полагая, что не случайно и не без основания оно столь сильно отличается от одеяния остальных людей. И мы охотно сообщили тебе [все] относительно этого, [передав] то, что узнали от святых отцов. Евагрий начинает свое сочинение о духовном делании с рассмотрения, казалось бы, не такого уж и важного предмета – облачения египетских монахов. Но не оно, столь сильно отличающееся от одежды других людей, интересует Евагрия и Анатолия как таковое, а тот символический смысл , который скрывается за этим отличием. Если присмотреться внимательно, то нельзя не увидеть, что каждую деталь облачения Евагрий соотносит с определенной добродетелью или же с противоположным ей пороком. Нельзя также не заметить, что в Прологе перечисляются – правда, в обратном порядке – практически все восемь главных пороков. Более подробно данный вопрос будет рассмотрен далее. Из этих пороков ясно обозначены следующие: гордыня, тщеславие, нечистота и сребролюбие. Здесь же явно присутствует и гнев, хотя о нем говорится не прямо, а антонимически, со ссылкой на противоположную ему добродетель, кротость. Иными словами, в символизме монашеского одеяния уже содержатся in nuce 154 1 все основные элементы учения о духовном делании, цель которого как раз и состоит в освобождении от пороков. Поговорка «одежда красит человека» существует неслучайно: манера одеваться так или иначе выдает взгляды и убеждения человека. Облачение монаха, представляющееся мирским людям странным и несуразным, делает его похожим на пророка: по одежде узнавали пророка Илию ( 4Цар.1:8 ), а также Иоанна Крестителя ( Мф.3:4 ). Однако христианские «пророки» идут дальше своих предшественников: изменение их одежды символизирует коренное изменение всей системы их взглядов, что и показывает далее Евагрий, рассматривая отдельно каждую деталь монашеского облачения. Разрыв с традиционной, присущей «миру сему» манерой одеваться является видимым выражением разрыва с прежними взглядами на мир. Монах одевается не «как все» потому, что он принял решение жить и мыслить не «как все». В этом отношении он лишь исполняет апостольский завет, обращенный ко всем христианам: «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» ( Рим.12:2 ). Но делает он это также и символическим образом, то есть следуя примеру пророков. * * * [2] Куколь есть символ благодати Спасителя и Бога нашего (ср.: Тит.2:11 ), лелеющей их младенчество во Христе (см.: 1Кор.3:1 ) и защищающей владычественное начало [души] монахов [от бесов], всегда старающихся нанести удары и раны [им] (см.: Притч.7:26 ). Носящие куколь на голове поют со всей доступной им силой: Аще не Господь созиждет дом и сохранит град, всуе трудишася зиждущии и всуе бде стрегий (ср.: Пс.126:1 ). Таковые гласы [псалмопения] внушают смирение и искореняют гордыню, то есть древнее зло, низвергшее на землю Денницу, восходящую заутра (ср.: Ис.14:12 ). Христианин живет уже «не под законом, но под благодатью» ( Рим.6:14 ). Духовная жизнь, следовательно, есть не что иное, как жизнь в благодати Божией и под ней. Куколь, который монахи постоянно носили на голове, символизирует эту благодать, без которой любые человеческие усилия что-либо «создать» остаются тщетными. Будучи величайшим даром, подаваемым Богом человеку в Святом Крещении, благодать защищает христианина от всякого смертного зла, пришедшего в мир после низвержения с неба Архангела 155 2, в котором гордыня возбудила безумное желание сделаться равным Богу. Важно отметить, что описание деталей монашеского облачения Евагрий начинает именно с куколя ( koukoullion ), напоминающего детский чепец: покрывая голову, в которой помещается ум, это владычественное начало души ( hégémonicon ), куколь постоянно напоминает монаху о добродетели смирения, которую Христос особо выделял среди прочих добродетелей (см.: Мф.11:29 ). В «смирении» и «кротости» сердца Евагрий видит проявление любви 156 3. Будучи «утепленным» таким образом, ум начинает непрестанно трудиться над главной поставленной перед ним задачей – служить «проводником» на «путях Господних» 157 4. Тогда как гордыня ведет к «ослеплению» ума и удалению от Бога 158 5, смирение (или кротость) делается для человека «матерью ведения» 159 6. * * * [3] Обнаженность рук являет нелицемерность жития. Ибо тщеславие – ужасно; оно скрывает (см.: Лк.12:2 ) и покрывает тенью добродетели, всегда преследуя славу человеческую и изгоняя веру. Как вы можете веровать, – говорит [Евангелист], – когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от Единого Бога, не ищете? ( Ин.5:44 ). Ведь Благо должно быть избрано ради него самого, а не ради чего-либо иного, ибо если не допустить этого, то тогда побуждающее нас к деланию добра предстанет более ценным, чем [добро] совершившееся, – утверждение столь же нелепейшее, как и высказывание [или мысль] о том, что может быть нечто лучше Бога. Монашеская рубаха из грубого полотна, называемая kolobion (буквально: «то, что укорочено»), имела короткие рукава до локтя. В невозможности скрыть руки, являющиеся «символом деятельной жизни» 160 7, Евагрий видит средство защиты от всякого лицемерия. Следуя Лк.12:1 и далее, он заключает, что лицемерие, эта «закваска фарисейская», ловко «скрывает» истинные мотивы наших поступков, ибо под видом любви к добродетели оно ищет лишь «славы от людей» (см.: Мф.6 и 23). Любовь же ( Рим.12:9 ), вера ( 1Тим.1:5 ) и братолюбие ( 1Пет.1:22 ) должны быть «непритворны». Но дело не только в том, что лицемерие порождает тщеславие. «Благо» не существует отдельно, само по себе: оно направлено к «изначальному Благу» 161 8, к Богу, ибо благ «только один Бог» ( Мф.19:17 ) 162 9. Поэтому стремление к славе человеческой искажает наши отношения не только с ближним, но и с Богом. * * * [4] Опять же аналав, крестообразно переплетающий их плечи, есть символ веры во Христа (см.: Кол.2:5 ), поддерживающей кротких (см.: Пс.146:6 ), сдерживающей всегда то, что мешает им, и позволяющей им действовать беспрепятственно. Аналав ( analabos ) представлял собой матерчатую перевязь, которая, спускаясь с шеи, крестообразно перехватывала грудь и, проходя под мышками, стягивала широкую одежду. Евагрий видит в нем не символ креста, как этого можно было ожидать ввиду его формы, а символ «веры во Христа, без которой нельзя угодить Богу» 163 10 (см.: Евр.11:6 ). Используя различные значения глагола analambano , от которого и происходит существительное analabos , Евагрий находит смысловую связь между верой и «кроткими», которых «поддерживает» Господь: аналав «поддерживает» одежду, подбирая неудобную ее широту. «Поддерживать кротких» – этими словами Евагрий определяет, хотя и не говорит здесь об этом прямо, сам смысл духовной жизни: отталкиваясь от веры, она расцветает в познании Бога, в познании, к которому Бог – и только Он один – «возносит» кротких 164 11. * * * [5] Пояс, сжимающий их чресла, отражает всякую нечистоту, о чем и возвещается Апостолом: хорошо человеку не касаться женщины ( 1Кор.7:1 ). Кожаный пояс, по которому узнавали еще пророка Илию ( 4Цар.1:8 ) и Иоанна Крестителя ( Мф.3:4 ), – это символ целомудрия, поскольку он стягивает почки, в которых заключены чувственные желания 165 12. Добровольное безбрачие «для Царства Небесного» ( Мф.19:12 ) всегда составляло главную черту монашества. Но Евагрий говорит не только о внешнем отречении от брачной жизни. * * * [6] Они имеют и милоть, поскольку всегда носят в теле мертвость Господа Иисуса ( 2Кор.4:10 ), заставляя умолкнуть все неразумные страсти тела и пресекая сопричастием к добру все пороки души. И, возлюбив нищету, они избегают корыстолюбия, как матери идолослужения (см.: Кол.3:5 ). Милоть – это накидка, своего рода плащ из козлиной кожи; ее носили пророк Илия (см.: 3Цар.19:13 ) и Иоанн Креститель (см.: Мф.3:4 ). В этом предмете одежды, типичном для египетских монахов, Евагрий усматривает целый ряд символов. Поскольку эта кожа получена в результате умерщвления , она очевидным образом символизирует мистическую смерть 167 14, о которой Евагрий говорит: В связи с тем, что речь идет о коже мертвого животного, накидка становится также символом обуздания (а не умерщвления!) всех «животных» страстей, «неразумных» по своей природе 168 15. Действительно, те импульсы, которые «поднимаются» 169 16 через две неразумные части души, яростную и желательную, присущи нам наравне с неразумными животными, так же как и тело 170 17. Эти импульсы следует «обуздывать», ибо цель духовного делания в том и состоит, чтобы неразумные части души действовали «в соответствии с природой» 171 18. Но поскольку помимо «страстей тела» существуют также «страсти души» 172 19, последние необходимо пресекать «сопричастием к добру» или, как говорит Евагрий, посредством духовной любви 173 20, являющейся сопричастием к Высшему благу, то есть к Богу, Который есть любовь ( 1Ин.4:8 ). И наконец, поскольку эта накидка из грубой кожи представляет собой одеяние убогое , она символизирует, согласно Евагрию, отказ от «матери идолослужения» 174 21, сребролюбия, и любовь к нищете. * * * [7] Жезл древо живота есть всем держащымся ея, и воскланяющымся на ню, яко на Господа, тверда ( Притч.3:18 ). Для Евагрия «древо жизни» ( Быт.2:9 ) – это всегда Христос 175 22. В одном из своих писем Евагрий поясняет, что следует понимать под словом «пользоваться». «Жару, возникающую вследствие усердных трудов» 176 23, может вынести лишь тот, кто очистил свое сердце от страстей, тот, в ком произрастает древо жизни, Христос, Который и «защищает» человека от этой жары 177 24. Эта тема особенно дорога Евагрию, и он постоянно к ней возвращается. Используя символический язык Писания, Евагрий хочет сказать следующее: без помощи Христа, Бога Слова, ставшего человеком, невозможна никакая духовная жизнь. Своими силами человек не в состоянии добиться чего-либо на пути духовного делания 179 26. Духовная жизнь состоит в опоре на Христа через подражание Ему 180 27, вплоть до «уподобления» 181 28. * * * [8а] Символом этих вещей, в сжатом изложении нашем, и является монашеское облачение. Евагрий прямо говорит, что о таком толковании духовного и символического смысла монашеского облачения ( schema ) он узнал от святых отцов 182 29, и у нас нет никаких оснований не доверять его словам. Евагрий жил в очень образованной среде, представители которой, судя по всему, довольно рано стали предаваться размышлениям не только о сущности монашества, но и о значении традиционной монашеской одежды и ее различных частей. Вне всякого сомнения, эти размышления в значительной мере основывались на древней, еще дохристианской, философии александрийской школы (Филон). Как бы то ни было, одежда эта почиталась «святой», причем не только Евагрием. Такое отношение к одежде не может не навести на раздумье и нас, современных людей. К этому облачению, выдававшемуся после пострига, первые монахи относились с величайшим благоговением, особенно к куколю, который они ревностно хранили на протяжении всей своей жизни и снимали лишь тогда, когда подходили к Святой Чаше на Божественной литургии. Более того, этот кусок материи, не имеющий сам по себе никакой ценности, они решительно защищали, в некоторых случаях даже с применением силы, от разбойников и грабителей, которым, как правило, легко, без сопротивления, отдавали все свое скудное имущество. В этом святом облачении они начали свой монашеский путь, в нем же они хотели и закончить его 183 30. То благоговейное чувство, которое монах испытывал к своему облачению, сравнимо с отношением христианина к белой крещальной рубашке, бережно хранимой до смертного часа, чтобы в первозданной чистоте предстать пред «судом Христовым». Нет, следовательно, ничего удивительного в том, что Евагрий столько внимания уделил библейскому символизму «одежды». «Одеяние света» или «духовное одеяние» 184 31 отсылает нас к «свету Святой Троицы», которым обволакивается мистик в момент своей встречи с Троичным Богом 185 32. Сподобиться этого может лишь тот, кто обрел бесстрастие, символом которого и является монашеское облачение, такое необычное и несуразное в глазах мира сего, как, впрочем, и сам идеал монашеской жизни. * * * [8b] Им соответствуют и речения, повторяемые постоянно святыми отцами: «Чада! Веру укрепляет страх Божий, а его – воздержание. Воздержание делают непоколебимым терпение и надежда, от которых рождается бесстрастие; отпрыском же бесстрастия является любовь, а она есть дверь в естественное ведение, наследниками которого являются богословие и конечное блаженство». Как мы уже видели, в облачении египетских монахов Евагрия интересует не внешняя сторона, о которой его друг Анатолий был хорошо осведомлен, а духовное учение , скрывающееся за символическим смыслом этого облачения. Учение святых отцов, на которое Евагрий еще не раз будет ссылаться, он обобщает здесь в сжатой форме, представляя его как своего рода «лествицу добродетелей». Ее ступени соответствуют различным этапам духовного делания ( praktikè ), о котором и пойдет речь в следующих ста главах. При ближайшем рассмотрении мы увидим, что «лествица добродетелей» раскрывает смысл последнего стиха 1Кор.13 , этого «гимна любви»: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше». (Этот стих является ключевым в учении Евагрия о молитве, см.: «Слово о молитве», Пролог.) Впоследствии, ссылаясь на другие послания святого Павла, Евагрий выделит также ведение, которое здесь почти не упоминается. Вера, надежда и любовь вкупе с познанием сотворенной природы, которое при всей своей неполноте все же реально, представляют собой вехи на пути духовного делания 186 33. Но «любовь», по словам апостола, «из них больше», и Евагрий вторит ему: Вера и любовь играют наиважнейшую роль в духовной жизни: вера – как отправная точка в восхождении к Богу, а любовь – как «дверь в естественное ведение». Под ведением понимается опосредованное познание Бога в зеркале Его творений, через которые открывается Сам Творец. Три добродетели, которые святой Павел считает «основополагающими», подкрепляются другими, также имеющими важное значение. Из этого ведения Бога, пока еще только опосредованного, но уже доступного человеку, проистекает «богословие» (не путать с научной дисциплиной, имеющей то же название), «мистическое знание Бога», плод близких личных отношений с Ним 187 34. Ведение даруется человеку «в молитве» 188 35, в этот благодатнейший момент его встречи с Богом «без всякого посредника» 189 36. Встреча человека с Богом «лицом к лицу» ( 1Кор.13:12 ) достигнет своей наивысшей точки в конце времен, когда Бог будет «все во всем» ( 1Кор.15:28 ) 190 37. Это и станет тем самым эсхатологическим «конечным блаженством», которое нас ожидает 191 38. Подчеркивая в своих творениях главенствующую роль любви, Евагрий выражает наиглубочайшую и наибогатейшую в духовном отношении мысль: без любви, этого плода бесстрастия, истинное познание Бога невозможно, без любви любое «мистическое прозрение» представляет собой чистую иллюзию, без любви все отчуждается и искажается страстями, проистекающими из себялюбия 192 39. Поскольку «Бог есть любовь», познать ее может лишь тот, кто сам стал любовью. «Плод духовного делания» – избавление от (рабства) страстей, осуществляемое посредством любви 193 40, которая открывает человеку доступ к ведению Того, Кто по Своей природе является «изначальной любовью» 194 41. В этом «святом ведении», выражающем высочайшую степень близости к Богу, заключены «живот» человека 195 42 и предвкушение того эсхатологического «покоя», в который введет нас Господь в будущем веке (см.: Евр.4:1–11 ). * * * [9] Итак, на настоящее время достаточно сказано о священном облачении и научении старцев. Сейчас приступим к повествованию о жизни, посвященной духовному деланию, и о жизни, посвященной ведению, излагая не все, что мы видели и слышали от старцев, но то, что, согласно их учению, можно говорить другим. Поэтому то, что относится к духовному деланию, мы сжато изложили в сочинении, разделенном на сто глав, а то, что относится к ведению, – в двух других, состоящих из пятидесяти и шестиста глав. При этом мы кое-что утаили, а кое о чем высказались прикровенно, дабы не давать святыни псам и не бросать жемчуга перед свиньями (см.: Мф.7:6 ). Но это будет ясно тем, кто следует по стопам старцев. В духовной жизни можно выделить три главных этапа: «практический путь» телесных и душевных подвигов, совершаемых посредством «соблюдения заповедей» 197 44, и созерцание ( gnôstiké или théôrètikè ), которое, в свою очередь, разделяется на познание творения ( physikè ) и познание Творца, богословие ( théologikè ). Первым двум этапам восхождения к Богу Евагрий посвятил пространную трилогию, которую он здесь упоминает. В трилогию входят настоящее сочинение, «Монах», относящееся к духовному деланию, сочинение «Умозритель», похожим образом описывающее созерцательную жизнь, и шесть книг «Képhalaia Gnostika», каждая из которых состоит из девяноста «главок» (девяноста, а не ста, как можно было бы заключить из сказанного выше Евагрием). В последнем творении рассматриваются вопросы, связанные с «естественным ведением», или познанием сотворенной природы. Учение святых отцов, которому следует Евагрий в своей трилогии, он намеренно передает в рамках традиции disciplina arcana («тайного учения»), свойственной Библии и древнему христианству. Сразу подчеркнем, что к эзотеризму disciplina arcana не имеет никакого отношения. Эта традиция, которую Евагрий перенял у своего учителя Григория Назианзина, отвечает требованию справедливости, согласно которому учения следует излагать «соответственно достоинству каждого 198 45». Почему опасно, Евагрий здесь не поясняет, но в другом своем тексте он пишет: Эта духовная сдержанность, учитывающая способность слушателей к восприятию сокровенного, применима не только к спекулятивному богословию 199 46 или тайнам Священного Писания , но и к практическим аспектам духовной жизни 200 47 – этому Евагрий научился у своего наставника в монашеской жизни Макария Александрийского 201 48. Строгость в отношении «неразумного разглашения» знаний обусловлена не только заботой о тех, кто может «преткнуться о них» 202 49, но и следующим соображением: есть вещи, о которых не подобает говорить тем, кто не прошел «пути»; тем же, кто шествует по нему со смирением, они обязательно откроются. Итак, будем помнить о том, что не всякое знание постигается посредством чтения книг. Есть знания, усвоить которые можно только опытным путем. Наши же комментарии – это всего лишь скромное пособие для тех, кого интересует практика духовной жизни. Практический трактат. Сто глав Предисловие В некоторых рукописях первую главу предваряют «Наставления переписчикам», которые, по всей видимости, также принадлежат перу Евагрия. В этих наставлениях Евагрий говорит не только о том, как добросовестный переписчик, каковым был и сам понтийский монах 203 , должен подходить к копированию его сочинений, но и о том – что намного важнее для современного читателя, – как следует читать «Сто глав». Данному принципу Евагрий остается верным во всех своих сочинениях. Каждая из глав представляет собой отдельную единицу и при чтении именно так и должна восприниматься. На примере «Слова о молитве» (113/114) видно, к каким изменениям смысла может привести несоблюдение этой рекомендации. Хотя подзаголовки (в тех случаях, когда они даются Евагрием) и указывают на наличие некоторой структуры, отдельно взятые главы не составляют вместе последовательного текста, как это бывает в систематических изложениях. И это несмотря на то, что в ряде сотниц усматривается построение структуры при помощи цифр. Такое построение весьма важно для понимания текста, но никогда не выдержано от начала и до конца. В том же «Слове о молитве» можно распознать небольшие, состоящие из трех или четырех глав группы, в которых, как правило, акцентируется последняя глава. В сочинении «Képhalaia Gnostika» порой прослеживается «красная нить», если, например, рассматривать вместе главы 3, 6, 9 и т.д. Творение «Монах», как и другие сочинения, о которых мы упомянули выше, относится к категории книг, предназначенных для «размышления». При этом следует иметь в виду, что для глубокого осмысления каждого из отдельно взятых текстов необходимо раскрыть их связь между собой и разглядеть в них тайное, внутреннее единство. h6C Глава 1 Это трехчастное, типично евагрианское определение помещается в самом начале творения «Монах». Евагрий дает его, однако, не для того, чтобы определить тему своего сочинения и «ее рамки», а, скорее, для того, чтобы с нескольких точек зрения обозначить самый главный предмет. Примечательно, что Евагрий начинает свое сочинение не с определения духовного делания ( praktiké ), как этого можно было ожидать (определение это будет дано лишь в гл. 78), а с определения христианства . Духовность имеет отношение не только к монашествующим, но и ко всем христианам вообще. И хотя по понятным причинам сочинения Евагрия адресованы преимущественно инокам и даже отшельникам, у него никогда не было намерения создать какое-то особое, предназначенное только для них учение. Определение христианства , которое Евагрий дает в настоящей главе, разъясняется в отрывке из послания, написанного им в Константинополе еще до монашеского пострига. Здесь мы также видим трехчастное деление: Христианство являет собой основу всякой духовной жизни, вмещая в себя всю полноту того, что было открыто нам в воплощении Логоса, во Христе. Эта мысль чрезвычайно важна для Евагрия. Он повторяет ее неоднократно и в разных формах. Духовное делание ( praktiké ), именуемое также этикой ( éthiké ) 204 , представляет собой «духовный метод, очищающий страстную часть души» 205 и ведущий человека к бесстрастию 206 , которое является естественным «здоровьем души» 207 . Здоровье это приобретается «соблюдением заповедей» 208 , а также упражнением в добродетелях, которое, собственно, и составляет духовную практику. О том, что Евагрий понимает под «естественным созерцанием» ( physiké ) и «богословским любомудрием» ( théologiké ), говорится в двух следующих главах. Глава 2 В двух, по сути дела, синонимичных выражениях – «Царство Небесное» и «Царство Божие» – Евагрий, подобно другим отцам, видит скрытый намек на два разных, согласно святому Павлу, аспекта Домостроительства спасения ( 1Кор.15:24–28 ), а именно: осуществление этого Домостроительства во Христе, что позволяет Евагрию говорить о «Царстве Христовом», и его завершение в Отце, когда «будет Бог все во всем» ( 1Кор.15:28 ). Однако причастниками этого блаженства смогут стать только те, кто достигнет бесстрастия в чистоте своего сердца, как об этом говорится в настоящей главе. Далее Евагрий развивает эту мысль: Это и есть «естественное созерцание» ( physiké ), или знание природы вещей, – знание пока еще, конечно, неполное и смутное, но все же «верное». Теперь в зеркале «сотворенных природ» 209 мы видим «вещи в себе», а потом, когда завершится Домостроительство спасения, нам откроются их первообразы. «Теперь» находится под знаком Христа, воплотившегося Слова, что позволяет Евагрию говорить о «Царстве Христовом» как о полноте «материального ведения» 210 , поскольку областью этого ведения является чувственно воспринимаемая материальная реальность, которая, вместе с тем, есть «образ» реальности нематериальной, духовной 211 . «Царство Небесное» (или «Христово») не прейдет никогда, но полноты своей достигнет тогда, когда «будет Бог (Отец) все во всем» ( 1Кор.15:28 ). Будучи «все во всем», Отец пребывает в Сыне и в Святом Духе 212 . Вот почему обращение к Богу Отцу «Да приидет Царствие Твое» Евагрий считает возможным применять и к Единородному Сыну 213 , «Единство и Единичность» 214 Которого, то есть Божественное внутритроичное бытие «само в себе», мы будем созерцать потом. Пока же человек, «руководимый сродными его миру телами», способен постигать лишь «действия Творца» 215 . Глава 3 Эта мысль, выраженная в довольно-таки загадочной форме, разъясняется в творении Евагрия «Képhalaia Gnostika», которое посвящается в основном естественному созерцанию ( physikè ), но, вместе с тем, затрагивает и богословие ( théologikè ), что неудивительно, поскольку естественное созерцание и богословие, собственно, и составляют знание, или ведение ( théôrètikè ). «Ведение» Троичного Бога (а не какого-то безличного божества), будучи наивысшим проявлением личностного единения с Ним (см.: Ин.17:3 ), «сосуществует» с умом (во времени): Ум «нетленен» ( aphthartos ), ибо он есть «образ» ( eikôn ) Божий (см.: Прем.2:23 ). Кроме того, несмотря на свою тварность, он нематериален 216 и бестелесен 217 , как и Сам Бог. Ведение Святой Троицы выходит за пределы «нетления» ума, созерцающего тварный мир со времени его создания 218 , поскольку оно «предшествует всякому естественному созерцанию» 219 . В «Царстве Божием» Отца, когда «будет Бог все во всем» ( 1Кор.15:28 ), «при посредничестве Его Сына и Духа» 220 ум вновь обретет то единение с Отцом, которое он имел в начале, но потом утратил по собственной вине. Однако этот «блаженный конец» превзойдет – причем намного – то, что было в «начале»: тогда неустойчивый по своей первозданной природе ум приобретет устойчивость и сподобится вечного и блаженного единения с безначальным и неизменным Троичным Богом 221 . Так Евагрий понимает «конечное блаженство», к которому и должно привести «богословие» 222 . В условиях земного существования сподобившийся благодати человек становится причастником этого грядущего блаженства через свою личную встречу с Богом, без всякого посредника 223 , в боговедении ( théologia ). «Местом» этой встречи является молитва истинная и духовная, то есть совершаемая «в духе и истине», благодаря которой человек получает по благодати доступ к Отцу в Духе и Сыне 224 . Это и дает Евагрию основание сказать: Глава 4 Любить, добиваться и бороться – так, «в соответствии с природой», действуют три начала души: разумное, желательное и яростное. Эту мысль Евагрий разовьет в главе 86. Здесь же речь идет о возможных отклонениях и причинах этих отклонений. Из истории искушения, изложенной в Книге Бытия, Евагрий знает, что любое желание, имеющее целью получить наслаждение, связано с чувственным восприятием. Нет чувственного восприятия – нет и страсти 225 . Две неразумные части души – желательная и яростная – позволяют нам вступать в отношения с чувственной и материальной реальностью опосредованным образом, через наше тело, которое имеет ту же природу, что и весь тварный мир. То, что не воспринимается органами чувств – божественные «причины» ( logoí ), – свободно от страстей. Более того, знание «причин» ( logoí ) скорбей и искушений «дает простор» душе 226 , видение этих причин ставит ее «на пространном месте» 227 . Незнание же их указывает на неспособность души к «различению духов» 228 . Добродетель и знание «освобождают» разумную часть души 229 , и наоборот – утрата знания всегда означает «пленение» 230 . Вот почему во время молитвы ум, пребывая в «совершенном нечувствии» 231 , должен сохранять себя свободным от всего чувственного. Ибо Бог не может восприниматься чувственно 232 , и, когда мы «созерцаем» Его, все чувственное отступает от нас 233 . Говоря об этом, Евагрий отнюдь не пытается демонизировать чувственную реальность 234 , что было бы кощунственным по отношению к Творцу 235 ! В этой чувственной реальности как таковой нет никакого зла; она хороша, как и Сам Творец (см.: Быт.1:31 ). Не исходит зло и из двух неразумных частей души. Оно является исключительно результатом их «противоестественного употребления» 236 , которое проистекает из «человеконенавистного услаждения», порождаемого нашим «свободным произволением» 237 . Евагрий не выносит каких-либо оценочных суждений, а лишь констатирует объективный факт. Проблема в наших отношениях с чувственной реальностью обусловлена нашей наклонностью ко злу. Решение этой проблемы зависит, однако, от нашей внутренней установки 238 . Глава 5 В зависимости от того, в каких условиях живет человек – в одиночестве или среди людей, – брань, которую он ведет, принимает одну из двух четко различимых форм, при том что в обоих случаях ему приходится бороться с одним и тем же врагом. Различие между двумя этими формами определяется отношением к материальным вещам, которые приводят в движение страсти 239 . Одну из них Евагрий называет «материальной», а другую – «нематериальной» 240 . Материальная брань, которая непосредственно связана с тем, как человек относится к вещам 241 , касается в первую очередь «мирских людей». Монахи же, отрекшиеся от обладания каким-либо имуществом, в основном имеют дело с «помыслами» 242 , возникающими в уме в виде представлений или воспоминаний о вещах 243 . Поскольку в мысли согрешить легче, чем на деле 244 , очевидно, что нематериальная брань намного тяжелее брани материальной 245 . Но в данной главе затрагивается и еще один важный аспект. Говоря о монашествующих вообще, Евагрий проводит различие между отшельниками и теми, кто подвизается в киновиях или небольших общинах, именуемых синодиями 246 . Отшельника отличает то, что он лишен не только вещей, но и регулярных контактов с другими людьми; это, в частности, избавляет его от случающихся в жизни общины конфликтов, подчас весьма тягостных. Но значит ли это, что пребывание в пустыне, вдали от «нерадивых братий», ставит его в какое-то привилегированное положение? Вовсе нет! Наоборот: мстительные бесы нападают на него непосредственно, в неприкрытом виде. Конечно, и люди могут уподобиться бесам 247 , особенно в состоянии гнева. Но такие «бесы» – ничто по сравнению с одержимыми лютой злобой падшими духами. Именно с этой лютой и неприкрытой злобой и сталкивается живущий в одиночестве отшельник, особенно по ночам. Творения Евагрия изобилуют описаниями бесовских нападений, нередко вызывающими ужас. К этому мы еще вернемся, а пока ограничимся двумя примерами, которые дают представление о том, что во время этих нападений переживает отшельник. Евагрий, скорее всего, был лично знаком с Иоанном, которого называли Малым ( Colobos ). Иоанн подвизался в Скитской пустыне; о нем же повествует и следующий текст. Даже тогда, когда демоны, как дикие звери, нападают на человека и изъязвляют все его тело 248 или же когда они пытаются привести его в ужас жуткими видениями 249 – отметим, что Евагрий знал об этом не только понаслышке 250 , но и на собственном опыте испытал подобное 251 , – опытный боец не обращает на них ни малейшего внимания и относится к ним с полным презрением 252 . Новоначальным, как правило, не приходится вступать в такие «рукопашные» бои, а вот для «духовных учителей» это дело обычное 253 . В творении «Монах» говорится в основном о нематериальной брани, то есть о борьбе с «помыслами», «лицом к лицу». Для монахов, подвизающихся в «киновиях и братствах», Евагрий написал другое сочинение, «Зерцало иноков и инокинь», состоящее из 137 глав и посвященное главным образом различным сторонам жизни в общине, а также отношениям между монахами и мирянами. О восьми помыслах Глава 6 Определив в пяти вводных главах богословские основы духовного делания ( praktikè ), Евагрий переходит к рассмотрению «помыслов», ибо с ними, по сути дела, и связана брань, которую ведет монах 254 . Чем она обусловлена? Используя термины «бес», «страсть» и «помысел» для обозначения одной и той же реальности, Евагрий тем не менее проводит четкое различие между ними. Бесы – это падшие духи, которые постоянно искушают нас, пытаясь возбудить в нас страсти 255 . Но, поскольку зло не имеет собственного бытия, будучи всего лишь искажением добра, своей цели бесы могут достичь только посредством искажения природы сотворенного мира – как той, что находится вне нас, так и той, что внутренне нам присуща 256 . Различные впечатления, создаваемые в нашем уме сотворенными предметами или возникающие в нем из самой нашей природы 257 , становятся под внушением бесов соблазнами, (лукавыми) помыслами, из которых – через наше свободное произволение 258 – рождаются «страсти». Но если «помысел» бывает, как правило, более или менее скоротечным, то «страсть» укореняется в разумной душе как «дурной навык» ( hexis ), «вследствие которого душа выбирает преходящие наслаждения и презирает вечное и нетленное» 259 . «Навык», однако, не есть некая константа. Человек – существо «восприимчивое» как к добру, так и ко злу. Один навык может быть заменен другим 260 . Цель духовного делания как раз и состоит в том, чтобы дурной навык к страсти заменить на добрый навык к добродетели 261 . Подчас, в соответствии с числом искушений Христа в пустыне ( Мф.4:1–11 ) 262 , Евагрий сводит «восемь помыслов» к трем – чревоугодию, сребролюбию и тщеславию. Однако вне зависимости от числа эти «всеобъемлющие» помыслы имеют общий корень – «себялюбие» ( philautia ) 263 , которое Евагрий справедливо называет «вселенской ненавистницей», поскольку такая любовь отчуждает от себя все вокруг и распространяется лишь на собственное эго. Борьба против помыслов присуща всем людям. Подвергаться искушениям – это не грех (Евагрий делает такой вывод, исходя из евангельского эпизода, повествующего об искушениях Христа). А вот какое действие возымеют лукавые внушения – укоренятся они в человеке или не укоренятся, возбудят они в нем страсти или не возбудят, – это всецело зависит от самого человека. Грех порождается согласием 264 нашей свободной воли, наклонной ко злу. Но, как отмечает Евагрий, уступать притягательной силе греха можно по-разному. Поскольку все грехи проистекают из страстных помыслов 265 , именно с последних и надо начинать борьбу, чтобы не сбиться с пути духовного делания ( praktikè ). Именно поэтому Писание и призывает нас не медлить на месте (см.: Притч.9:18 ), то есть не задерживаться в лукавых помыслах, ибо никто не может «взять себе огонь в пазуху, чтобы не прогорело платье его» 266 , как замечательно говорит об этом Соломон ( Притч.6:27 ). Предупреждение не задерживаться при встрече со злом Евагрий усматривает в словах Христа. Глава 7 Евагрий представляет восемь помыслов в одном и том же порядке; исключение составляют помыслы печали и гнева, которые иногда меняются местами. Они тесно «сплетены» между собой 267 ; при этом, однако, нельзя не заметить, что страсти перечисляются Евагрием в порядке их постепенного утончения. Перечень начинается с наиболее грубых чувственных страстей или страстей тела 268 , каковыми являются чревоугодие и блуд, присущие новоначальным, и заканчивается страстями души, тщеславием и гордыней, которые «сопутствуют тем, кто легко преуспевает [в духовном делании]» 269 . Но крайности соприкасаются, как о том свидетельствует история «падения», причиной которого стали чревоугодие и гордыня: Гордыню Евагрий называет «древним злом» 271 и «пер вым дьявольским порождением» 272 . В этой главе и далее он рассматривает конкретные проявления искушений, подробное описание которых дается в его творении «Antirrhètikos». Но если в «Монахе» Евагрий говорит об исключительно воображаемом страхе заболеть из-за строгих ограничений в отношении и так уже скудного питания, в «Antirrhètikos» он не скрывает, что при постоянном воздержании многократно усиливается соблазн нарушить правило, в который искуситель всячески стремится вовлечь постника. Термин gastrimargia переводят обычно как «чревоугодие». Этимологически gastrimargia означает «неистовство или развязывание чрева». Слово «обжорство» более точно передает этот смысл. Примеры, приводимые Евагрием в «Antirrhètikos», указывают на то, что речь идет о некоей форме булимии, при которой чрево в буквальном смысле «берет бразды правления в свои руки». Глава 8 Чревоугодие и блуд тесно связаны между собой 273 ; оба эти помысла возникают в результате утраты контроля над телом. Ставшее притчей во языцех женоненавистничество древних отцов не удивит того, кто читал «Достопамятные сказания об отцах-пустынниках» и знает о том, с какой легкостью монахи и монахини побеждались грехом плоти. На самом деле враждебность по отношению к женскому полу не направлена на женщину как таковую: будучи, как и мужчина, творением Божиим, женщина не является для мужчины препятствием на пути к спасению 274 . Речь, скорее, идет о здоровой самооценке, о признании собственной уязвимости. Евагрий призывает к такой же строгости в отношениях с противоположным полом и дев, посвятивших себя Богу, причем не только по соображениям религиозным, имеющим отношение к вере во Христа и любви к Нему 275 , духовным, связанным с молитвенной практикой 276 , или этическим 277 , но и по причинам, касающимся вероучения. Ибо видел он «мужей, растлевающих дев [еретическими] догматами и делающих тщетным их девство» 278 . Учитывая ту мощь, с которой плотские соблазны обрушиваются на людей, можно было бы заключить, что молодой человек просто не в состоянии противостоять вожделению плоти 279 и что, стало быть, он не виноват в своих проступках 280 . В подобного рода размышлениях Евагрий улавливает скрытый грех гордыни: мы бы все равно согрешили, помимо нашей воли, и, следовательно, осуждение, которому Бог подвергает нас за это, нельзя считать справедливым 281 . Нет нужды распространяться далее о силе блудных искушений, доходящих порой до галлюцинаций. В своем творении «Antirrhètikos» Евагрий дает множество примеров – для иного читателя, пожалуй, даже слишком откровенных, – описывающих это общее для всех людей явление. О способах врачевания данного недуга говорится в главе 17. Глава 9 Сребролюбие может проявляться в самых разнообразных формах 282 . Этот порок считается «корнем всех зол» ( 1Тим.6:10 ) 283 , «матерью идолослужения» 284 , качеством «языческим», «совершенно чуждым христианину». Сребролюбие свойственно «язычникам и неверным, отвергающим Владычный Промысл и отрицающим Создателя» 285 . Помысел сребролюбия облекается, как мы уже отметили, в различные формы и проявляется не только в обеспокоенности (не лишенной, впрочем, оснований) по поводу надвигающейся старости (см. выше). Всем этим проявлениям сребролюбия присуща одна черта, а именно болезненный эгоизм, которому подчинено все, вплоть до отношения к людям 286 , включая тех, о ком мы должны заботиться 287 . Примером такого подчинения может служить «бесполезное рачение» в работе 288 . Стремление к обладанию материальными благами, воспринимаемому как символ «безопасности», превращается в идолопоклонство 289 . О средствах врачевания этой страсти говорится в главе 18. Глава 10 О том, что печаль следует за гневом, Евагрий говорит и в другом месте: В сущности, речь идет о неудовлетворенном желании, как пишет об этом далее Евагрий: На примере нашей привязанности к дому, родителям и друзьям становится понятным, как это происходит. Бес гнева создает в нашем уме образы близких, родителей и друзей, которые якобы подвергаются оскорблениям или дурному обращению… 290 Не имея возможности отомстить обидчикам, человек испытывает горечь, как мы об этом уже говорили. Подобную же тактику применяет и бес печали. Он являет отшельнику сродников его больными или подвергающимися опасностям либо на земле, либо на море… 291 Бес печали нападает на человека, используя те способы, которые в наибольшей степени соответствуют его темпераменту. Тем не менее печаль и причиняемая ею скорбь не всегда дело рук лукавого. Как и святой Павел ( 2Кор.7:10 ), Евагрий различает два вида печали: Второй вид печали связан с той утратой, которую понесли люди по собственной вине. Такая печаль побуждает их обратиться, дабы вновь сделаться достойными того, что они потеряли. Приводимый ниже текст уточняет, как эти два вида печали соотносятся друг с другом. Итак, кто освободился от всех «естественных» привязанностей, тот неуязвим перед лицом печали. О других способах врачевания этого недуга говорится в главе 19. Глава 11 Ни одна страсть не является столь разрушительной для духовной жизни, как гнев вместе с теми грехами, которые он порождает. Средствам исцеления от этой страсти Евагрий посвящает целых семь глав (20–26); говорит он о гневе и в других главах своего сочинения. Почему же гневу уделяется столько внимания? По словам Евагрия, кипение гнева делает душу «дикой» или, можно было бы сказать, «звериной» 292 . Речь здесь, конечно, идет не столько о зверях, называемых «дикими», сколько об одержимых «диким» гневом бесах 293 , символом которых и служат «дикие звери» 294 . Эти слова, разумеется, не следует понимать буквально. «Вепрь» (см.: Пс.79:14 ), разоряющий «виноградник» души, является символом сатаны 295 . Человек же, позволяющий гневу овладеть собой, становится подобным «бесу», «василиску» 296 . Гнев может возникать по разным причинам, не только из-за обиды (реальной или мнимой), которой человек подвергся лично. Как мы видели в предыдущей главе, бес способен представить перед умственным взором монаха его унижаемых и жестоко оскорбляемых близких, дабы вызвать в нем бессильную ярость, к тому же еще и кажущуюся праведной 297 . Однако, как подчеркивает Евагрий, «вообще нет праведного гнева на ближнего» 298 . В результате внутреннего кипения гнева ум монаха наполняется «образами» обидчиков и врагов. Они воистину соделываются «идолами», которых монах «боготворит» 299 . Он относится к ним так, будто это реальные люди, и в уме своем говорит или совершает «беззаконное» 300 . Происходит это нередко во время молитвы, когда ум должен быть полностью освобожден от каких бы то ни было образов, тем более таких. Ибо именно в молитве подвергается истинному «суду» всякий грех гнева, каким бы малым он ни был 301 . Вот почему Евагрий уделяет столько внимания движениям гнева, вне зависимости от того, как они проявляются, – в виде памятозлобия или жгучей ненависти. Движения эти пагубны для молитвы, которая составляет саму суть того, что мы называем «духовной жизнью». Психосоматические симптомы, связанные с памятозлобием, то есть с пустившим корни гневом, возникают, согласно Евагрию, вследствие и других помыслов – печали, о которой много говорится в сочинении «Antirrhètikos», и гордыни 302 . Эти симптомы возникают во сне, поскольку, подобно молитве, во время которой достигается наивысшая ступень бодрствования, сновидения, в которых проявляется, как мы сказали бы сегодня, «бессознательное», также служат индикатором «состояния души» 303 . Глава 12 Глава, посвященная унынию, намного превышает по объему все остальные главы «Монаха». Что же заставило автора так подробно описывать этот помысел? (Вскоре мы столкнемся с еще одним примером подобного рода.) Дело в том, что уныние – явление чрезвычайно «сложное» 304 , обусловленное переплетением между собой двух неразумных начал души, яростной и желательной, которые приводятся в движение одновременно и на длительное время. Первая неистовствует по поводу того, что имеет, а вторая тоскует по тому, чего у нее нет 305 . Эта сложность порождает противоположные состояния: с одной стороны, вялость и лень 306 , с другой – лихорадочную активность и необузданное рвение 307 . Исследование постоянно изменяющихся проявлений помысла уныния должно помочь в деле различения духов, как никогда необходимом и важном. В конце настоящей главы говорится о том, что «за этим бесом уже не следует сразу другой бес». Почему? «Прежде всего, по причине продолжительности (этого помысла) и еще потому, что помысел это объемлет едва ли не все остальные помыслы» 308 . Это своего рода место средоточия всех помыслов, что и делает уныние «самым тяжелым из всех бесов» 309 . Подобно жгучим лучам полуденного солнца, оно опаляет всю душу и «удушает ум» 310 . Беса уныния называют также «полуденным бесом» 311 ; под этим выражением часто подразумевается «кризис среднего возраста» ( middle-age crisis ). Каким бы тягостным ни было испытание на этом поле брани 312 , продолжительное искушение бесом уныния несет в себе и обещание прекрасных плодов: из всех искушений только в этом за одним бесом не следует сразу другой, напротив – после борения в душе воцаряются мир и неизреченная радость. Под миром подразумевается бесстрастие, в достижении которого и состоит цель духовного делания ( praktikè ), под радостью – наивысшая ступень молитвенного состояния, без слов и каких- либо мысленных представлений 313 . В период уныния на кон ставится жизнь человека. Будучи близнецом сестры – печали 314 , уныние может привести либо к крушению духовной жизни и даже к самоубийству 315 , либо к встрече человека с «Непознаваемым». Камениста дорога, ведущая к этой встрече. Приведем в этой связи еще один пример, касающийся, кстати говоря, не только отшельников. О средствах врачевания этого вневременного порока повествуется в главах 27–29. Глава 13 Тщеславие относится к тем страстям, которые «имеют истоки в людях» 316 . Оно характерно для «совершенных», поскольку бес тщеславия нападает на подвижника после того, как от него отступят все остальные бесы 317 . Тщеславие предполагает публичность: благо совершается не ради него самого 318 , а напоказ 319 , – так, чтобы об этом стало известно окружающим. Под влиянием помысла тщеславия добившийся славы монах начинает предаваться мечтаниям о еще более блистательных достижениях, например о том, чтобы стать священником 320 . Искушение это было типичным для первых монахов, которые, как правило, не принадлежали к клиру. Считалось, что монаху следует избегать встреч не только с женщинами, но и с епископами, ибо и те, и другие могут «завладеть» им. Поэтому к принятию иерейского сана монахов нередко принуждали силой (отсюда и упоминание о «связывании», см. выше). Но, поскольку к священникам относились с особым почтением, всегда находились люди, которые во что бы то ни стало стремились получить этот сан. У искусителя много разных уловок. Число иереев в пустыне было крайне незначительным: из восьми священников, живших на Нитрийской горе во времена Евагрия, богослужение совершал только первый из них 321 . Этим и пользовался бес тщеславия. Он мог предсказать скорую смерть иерея и заронить в ум монаха мысль о том, что нельзя отказываться от высокой чести заменить его, как это делают многие другие 322 . Обманутый видел себя «носящим облачение пастыря и пасущим [свое] небольшое [словесное] стадо». Далее бес возбуждал в нем мечтания о «даре исцеления» и иных «будущих чудесах», и монах представлял себе «исцеленных», грезил «о почести от братии» и даже о «приношениях», которые ему пришлют не только из Египта, но и из других стран 323 . Наконец бес обещал ему, что он будет вознесен на небеса 324 . В этих описаниях нет ничего выдуманного: чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить печальную историю, повествующую о падении монаха Евкарпия, с которым Евагрий был лично знаком 325 . Хитрость беса тщеславия состоит в том, что он не подступает к человеку «вне» пути духовного делания, то есть не мешает ему совершать благие дела. Свои сети он расставляет на пути, по которому идет подвизающийся (см.: Пс.141:4 ), внушая ему мысль о том, что благо следует совершать не ради него самого, а ради «славы человеческой» ( Ин.12:43 ) 326 . Его вероломство проявляется в том, что он использует даже наши попытки избежать его 327 . Коварство помысла тщеславия Евагрий раскрывает в следующем отрывке. Кто же эти «враги»? Когда наши желания сбываются, то это гордыня. Когда же они остаются неудовлетворенными, то это печаль, а иногда даже и блуд, выдающий себя за «лекарство» от неудовлетворенности. Тот, кто надолго задерживает в себе беса тщеславия, должен готовиться к худшему. О средствах врачевания этого недуга говорится в главах 30–32. Глава 14 Итак, бес тщеславия передает свою жертву в руки беса гордыни. Гордыня, это «древнее зло, низвергшее на землю Денницу, восходящую заутра ( Ис.14:12 )» 328 , представляет собой последнее и самое страшное искушение, приходящее сразу после того, как удалятся все другие бесы 329 . Она принимает вид хулы и надмения одновременно. Хула против Бога (и Его святых Ангелов) проявляется в отрицании человеком Его помощи, Его Промысла и Его благих намерений 330 , а также в приписывании заслуг во всех делах самому себе 331 . Надмение проявляется в неприязни человека ко всем остальным людям, которые не приходят поклониться ему в ноги 332 . Особенно опасны хульные помыслы, внушающие человеку, что он «святой Божий» 333 , заставляющие его посылать Богу чудовищные проклятия 334 и поставляющие на место Бога бесов 335 . Они настолько ужасны, что Евагрий отказывается излагать их на бумаге 336 . За гордыней следуют гнев и печаль, ибо удовлетворить столь абсурдные притязания просто невозможно. Иными словами, речь идет о расстройстве ума, которое нередко сопровождается галлюцинациями, парадоксальным образом контрастирующими с совсем еще недавними мечтаниями о величии. Душа отдается на посмешище демонам, ибо Бог оставляет ее 337 . О средствах врачевания данного порока повествуется в главе 33. Против восьми помыслов Глава 15 В зависимости от диагноза назначаются лекарства, используя которые, «Врач душ» 338 , Христос, исцеляет «вся недуги» 339 . Хотя впоследствии Христос упоминается лишь дважды 340 , именно Он поставляет людей на путь духовного делания и ведет их по нему, ибо делание это как раз и состоит в следовании Ему (см. Введение). Перед тем как приступить к описанию средств врачевания, Евагрий кратко касается особенностей трех частей души, в которых рождаются помыслы. Человеческий ум обладает естественной подвижностью, которая с трудом поддается контролю 341 . В силу этой подвижности «в памяти легко запечатлеваются» «образы» чувственных вещей 342 , и ум то и дело устремляется к ним по собственному своему произволению 343 , чтобы вступить с ними в мысленное общение. Это свойство человеческого ума становится серьезной помехой для молитвы 344 , которая должна быть «свободна от всяких мысленных представлений» 345 . Даже когда человек остается на одном месте, его ум блуждает по миру 346 . Причина этого «блуждания» кроется в страстности. Для того чтобы добиться «незыблемого положения ума» 347 , Евагрий советует читать «Слова Божии» 348 . «Ибо ничто так не содействует чистой молитве, как чтение» Священного Писания 349 , «которое свидетельствует не только о том, что Христос есть Спаситель мира, но и о том, что Он есть Творец веков, а в них – Суда и Промысла 350 . Иными словами, Писание дает знание, отвечающее «духовным желаниям» ума. Вот почему монашествующие, как и все ранние христиане, посвящали много времени чтению Писания и размышлению над ним. Из Жития Евагрия известно, что иноки предавались этому занятию главным образом во время ночного бдения 351 , которое «очищает» 352 и «утончает» мысль 353 , или ранним утром 354 . Из «обретенной» умом чистоты рождается истинная молитва , объемлющая собой и ежедневное молитвенное правило, и то «молитвенное состояние», когда ум в созерцании, свободном от всяких образов и слов, прозревает в самом себе, как в «зеркале», присутствие Троичного Бога. Желательная часть души возжигается от соприкосновения с чувственными предметами 355 . Пост, разного рода аскетические усилия и удаление от людей (отшельничество) помогают погасить огонь неразумных желаний 356 . Яростная часть души, будучи приведенной в движение, труднее поддается излечению 357 . Ее усмирению способствует псалмопение. Об умиротворяющем и успокаивающем действии псалмопения, проверенном на опыте, Евагрий часто упоминает в своих сочинениях 358 . Это умиротворяющее, а также утешающее 359 действие псалмопения, в котором, как и в молитве, Евагрий не без оснований усматривает дар благодати 360 , обусловлено тем, что «псалмопение относится к многоразличной премудрости» Божией 361 . Именно благодаря этой премудрости в мире существует разумный порядок, в котором все устроено ко спасению. Псалтирь, особым образом «суммирующая» все Священное Писание в форме гимнов, представляет собой «духовное учение» 362 об удивительных и прекрасных проявлениях милосердия Божиего, перед которым отступает любой приступ гнева. Воспеваемая в псалмах любовь Божия также подвигает человека к терпению и милосердному отношению к другим людям и приближает его к Богу. Все эти виды деятельности должны совершаться в подобающее время и в надлежащей мере, чтобы вместо пользы не было от них вреда. Хотя отшельническое монашество и не регламентировалось обязательными для всех установлениями, «обычное правило» все же существовало 363 . Евагрий, например, упоминает об «обычном часе» для чтения Священного Писания 364 – от восхода солнца до восьми утра 365 . В отношении поста также имелись определенные правила, которые, однако, устанавливались с учетом индивидуальных особенностей человека. Постились обычно «от вечера до вечера», то есть до девятого часа (трех часов дня) 366 . Принимать пищу можно было лишь раз в день; это правило не распространялось на пожилых и больных. Пища состояла из хлеба, небольшого количества растительного масла и воды. Вкушали ее «не до сытости» 367 , «отвешивая» и «отмеривая» 368 . Подобным же образом устанавливалась и мера для молитвы. Утреннее и вечернее богослужение состояло из чтения двенадцати псалмов и соответствующих молитв. К ним прибавлялось определенное число «обычных молитв», читавшихся в продолжение всего дня и в ночное время 369 . Известно, что Евагрий, как и его учитель Макарий Александрийский 370 , творил по сто молитв в день 371 . Как мы видим, в духовной жизни присутствует определенный «канон», который монах не рассматривает как некие узы, – что полностью согласуется с самим духом монашества и евангельской свободой человека 372 , – но который он старается неуклонно соблюдать, сообразуясь при этом с обстоятельствами 373 . В этом взвешенном постоянстве, поддерживаемом свободно, без принуждения, и состоит тайна внутреннего равновесия и устойчивости духовной жизни 374 . Глава 16 Пища отшельников, обитавших в Египетской пустыне, была очень скудной и состояла, как мы уже говорили, из «хлеба, елея и воды» 375 . Трудно представить себе, что испытывал, живя в этих суровых условиях, изнеженный грек Евагрий 376 , который помнил о «прежней сладкой жизни… о бархатистом вкусе вина и о бокалах в наших руках, когда мы, возлежа, предавались возлияниям…» 377 . А ведь в пустыне пресыщение и самой скудной едой считалось предосудительным 378 . Ограничение себя даже в хлебе и воде как способ борьбы против искушений чревоугодия может показаться чрезмерным и нелепым. Но, как справедливо говорится в народной поговорке: «С голоду хлебная корка слаще пирога». Сытое чрево требует все более изысканных блюд 379 . Кроме того, сластолюбие, подобно всем остальным чувственным желаниям, порождает ненасытность 380 . В наше время, характеризующееся «перееданием», эти слова звучат весьма актуально. Следует тем не менее осторожно подходить к тому, что понимается под «ограничением», дабы избежать любой крайности, ибо к «неумеренному воздержанию» человека подталкивает тот же самый бес, который возбуждает в нем и жажду наслаждений 381 . Первое искушение Христа в пустыне, относящееся непосредственно к «чревоугодию», ясно указывает не столько на соблазн пресытиться земной пищей, сколько на соблазн забыть Бога 382 . Ибо «не одним хлебом живет человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа, живет человек» ( Втор.8:3 .). Человек, питающийся словом Божиим, возносится горé. Такой человек становится равным Ангелам, которых символизируют «орлиные птенцы» 383 , и всегда видит «лицо Отца Небесного» ( Мф.18:10 ) 384 . Глава 17 Если верить свидетельствам современников Евагрия, этот весьма странный с точки зрения современного человека совет понтийский монах давал своим посетителям 385 . Повторял он его и в своих сочинениях. Как мы еще увидим 386 , Евагрий ссылается здесь – хотя прямо и не говорит об этом – на Макария Александрийского , который был чрезвычайно строгим подвижником. Но не станем разбираться в физиологических аспектах, касающихся связи между жидкостью и распутством 387 . (К слову, вопрос этот занимал не только Евагрия.) В гораздо большей степени нас интересует библейский символизм, относящийся к воде. В Евангелии (см.: Мф.12:43 ) упоминается о нечистом духе, который не находит покоя в сухой и безводной пустыне, а в Книге Иова ( Иов.41:25 ) говорится о том, что «он царь всем сущим в водах». Согласно Евагрию, речь идет о сатане 388 , поэтому, толкуя другой отрывок из Священного Писания, он отмечает: С чем связана забота о чистоте тела и, что еще важнее, – о чистоте души? Очевидно, что причина здесь не в манихейской враждебности по отношению к плоти, против которой резко выступал Евагрий 389 . Вспомним в связи с этим, как он, монах, давший обет безбрачия, исцелил однажды жену трибуна, которая под воздействием «лживой мудрости», отрицавшей все плотское, отказалась от выполнения супружеских обязанностей 390 . Речь, скорее, идет о чистоте молитвы, как мы увидим в главе 23, ибо молитва должна быть очищена от всяких мечтаний и представлений, особенно страстных, которые и стараются возбудить в нас бесы 391 . Глава 18 Совершенно очевидно, что все страсти, за исключением разве что чревоугодия, суть проявления себялюбия, изза которого человек в угоду своей самости отчуждает от себя все, вплоть до простейших форм любви к ближнему 392 . Но это никак не связано с материальным миром: восхваляя «любовь к нищете» 393 , Евагрий вовсе не призывает к отрицанию материи (см. выше). В материальных вещах, включая золото, нет ничего дурного. Не они препятствуют нашему спасению 394 , а «человеконенавистное услаждение, порождаемое свободою и принуждающее ум во зло употреблять Божии твари» 395 . Почему это «услаждение» «человеконенавистно» ( misanthropos )? Потому что, стремясь к нему, человек думает только о себе и не видит перед собой ближнего своего. Под «одаренным разумом кошельком» подразумевается способность разумно распределять средства, как это делает хороший эконом. Но и здесь следует помнить о сетях, расставляемых бесами, которые неустанно толкают нас от одной крайности к другой, преследуя при этом одну и ту же цель. «И бывает для человека того последнее хуже первого» ( Мф.12:45 ), как сказал Сам Господь 396 . Важно отметить, что восхваление нестяжательства (так же как и восхваление любви к ближнему, о чем ясно говорится в данной главе) обусловлено, помимо прочего, заботой о чистоте молитвы 397 . В главе 99 Евагрий возвращается к этой теме, а в главе 97 приводит прекрасный пример этой истинно евангельской «нестяжательности», благодаря которой тот, кто ничего не имеет, соделывается «высокопарящим орлом», тогда только опускающимся «вниз за пищей, когда вынуждает потребность» 398 . Глава 19 Печаль, этот столь свойственный человеку порок, рождается от неудовлетворенного желания. Так же как и уныние, печаль всегда связана с неправильным, эгоцентрическим отношением к вещам и людям. Такое расположение души Майстер Экхарт назовет «непривязанностью» ( Abgeschiedenheit ): отсутствие привязанности к чему-либо во всякое время и во всяком деле дарует величайшую свободу. В сущности, все это также имеет непосредственное отношение к молитве 399 . Глава 20 Гневу и способам его врачевания Евагрий, как мы уже говорили, отводит много места не только в «Монахе», но и в других своих сочинениях. И это неслучайно, ибо противоестественные движения яростной части души становятся наитяжелейшим препятствием в духовной жизни. Подобно многим отцам, Евагрий разделяет разумные существа на три категории: Ангелы, люди и бесы 400 . Их поведение определяется тем началом, которое преобладает в них: в Ангелах главенствует разумное начало (ум), в людях – желательное, а в бесах – яростное 401 . Человек занимает промежуточное положение между Ангелом и бесом, не будучи ни тем, ни другим, и так – «до скончания века» 402 . Но, поскольку «мы имеем наклонность как к добру, так и ко злу» 403 , человек по собственному произволению может уподобиться либо Ангелам, либо бесам. Когда из-за гнева и ненависти в человеке усиливается яростное начало, он становится «аспидом» (библейский символ беса) 404 и ведет себя как бес 405 . Когда же благодаря состраданию и кротости яростное начало ослабляется в нем, он достигает «состояния почти ангельского» 406 , «становится равным Ангелам» 407 , ибо приобщается к ангельской природе 408 . Гнев является преобладающим свойством бесов 409 , а кротость есть «добродетель Ангелов» 410 . Как же ослабить яростное начало в душе? «Раздражительность» врачуется «милостынею» 411 , а также любовью 412 или кротостью 413 , которую Евагрий считает характерным проявлением любви 414 . Кротость – наиважнейшая христианская добродетель, ибо она присуща Самому Христу, Который заповедал нам подражать Ему в этой добродетели (см.: Мф.11:29 ) 415 . Кротость не чужда людям 416 , о чем свидетельствует пример Моисея, названного кротким «паче всех человек» ( Чис.12:3 ). Цель истинно христианской жизни состоит в том, чтобы ослабить яростное начало состраданием и кротостью (любовью) и взрастить в душе духовное начало, без которого невозможно узреть Бога. Сказанное в данной главе имеет непосредственное отношение и к молитве (см. также главу 23). Глава 21 Ужасные ночные видения сопровождаются многочисленными помыслами 417 . Они рождаются вследствие «противоестественных» движений яростного начала, направленных не против бесов, возбуждающих страсти, а против ближнего 418 . Евагрий дает множество примеров таких «видений» ( phantasia, phasma ). Приведем здесь один из них. Современный человек, знакомый с подобными «видениями», истолкует их, скорее всего, по-своему. Евагрий же считает, что они призваны воспрепятствовать «духовной молитве» 419 : именно эту цель и преследуют бесы, когда ночью они «просят [Бога, чтобы Он отдал им] духовного учителя и [они могли бы] сами устрашать его» 420 . Неслучайно сочинение Евагрия о молитве изобилует разными историями, о которых он читал или знал понаслышке. Все они указывают на то, что тот, кто молится «истинно», не позволяет себе устрашаться этими бесовскими видениями 421 . В предыдущей главе говорилось о том, что лекарством от гнева служат сострадание и кротость. Здесь же речь идет о «примирении» 422 . Эту заповедь Христову, о которой говорит и апостол Павел (см.: Еф.4:26 ), следует исполнять неукоснительно – даже тогда, когда под воздействием бесовских внушений человек испытывает стыд, трусость или страх бесчестья 423 . Глава 22 Подобно целомудрию и воздержанию в еде и питье, отшельничество относится к числу тех «добровольных жертвоприношений», которые не предписаны законом. «Искренность» или «откровенность», по-гречески parrhèsia (в новозаветном смысле этого слова), которая с необходимостью проявляется в предстоянии перед Богом, не позволит человеку, не исполнившему закон, воскликнуть вместе с Псалмопевцем: «Благоволи же, Господи, принять добровольную жертву уст моих» 424 . Бесы прекрасно осведомлены об этом и потому склоняют подвижника не только к дурному, но и к доброму. К совершению добрых дел они, однако, подталкивают его в самое неподходящее для этого время, например в разгар его борьбы с наиболее тяжелыми страстями, что нередко приводит к печальным последствиям. Из «Лавсаика» Палладия нам известны имена некоторых из «потерпевших кораблекрушение». Евагрий знал их лично. Это Стефан 425 , Евкарпий 426 , Эрон 427 , Валенс 428 и Птолемей 429 . Благодаря решительному вмешательству отцов Евкарпий, Эрон и Валенс смогли обратиться еще при жизни, а вот монах Стефан, некогда прославившийся своими подвигами, продолжал упорствовать в своей гордыне до конца. Однажды Евагрий случайно встретил Стефана в Александрии и, пав к его ногам, умолял его отказаться от заблуждений, но слезные мольбы понтийского монаха не возымели действия. В своих письмах Евагрий неоднократно упоминает этих весьма преуспевших и тем не менее «потерпевших кораблекрушение» монахов 430 , падение которых немало смутило братию 431 . Коварные бесы всегда советуют нам делать то, что с учетом времени и обстоятельств делать не следует. Больных они «склоняют к строгому посту», а «отягченных [летами] призывают совершать псалмопения стоя» 432 . Они же, вместе с тем, внушают монаху мысль о вкушении пищи до положенного часа 433 или о праздном времяпрепровождении. Неопытных они убеждают поселиться в уединении 434 и жить затворнической жизнью 435 , а опытных просят выйти в мир «ради пользы тех, кто увидит их» 436 . Одних они склоняют к объедению 437 , других – к отшельничеству и чрезмерному воздержанию 438 . Они призывают нас говорить тогда, когда нам следовало бы молчать, и наоборот 439 . Подстрекательством склоняя нас к тому, чтобы мы «пропустили часы богослужений» 440 , они подчас советуют нам Зная обо всех этих уловках, Евагрий дает следующий совет. В этой главе Евагрий учит нас «делать противоположное» тому, что внушают нам бесы. Какими бы необоримыми ни казались бесовские искушения, сдаваться ни в коем случае нельзя, ибо отказ от борьбы с ними означал бы уход от неизбежного столкновения с реальностью, нашей собственной реальностью, постигаемой путем безжалостного анализа «истинных причин нашей печали». О том, к каким уловкам неустанно прибегают бесы, чтобы исказить причины наших злых помыслов и похотей, подробно повествуется в сочинении Евагрия «Antirrhètikos» . Для успешного отражения бесовских нападений необходимо обладать даром различения духов ( diakrisis ). Глава 23 Кто из нас не препирался мысленно с обидчиками и не рисовал в своем воображении их лиц? Препирательства эти проистекают из памятозлобия, которое, как мы уже видели 441 , оказывает пагубное воздействие на молитву. Так же пагубно воздействуют на молитву и блудные мечтания: молитва человека, предающего себя помыслу блуда, «оскверняется» этим помыслом и не может быть «чистой». Осознание молящимся своей «нечистоты» легко повергает его в уныние 442 . О том, как следует обходиться с помыслом гнева во время молитвы, Евагрий говорит и в другом своем сочинении. Глава 24 Яростное начало души должно, подобно «псу», терзать одних волков (бесов), но не поедать овец, оказывая «всякую кротость ко всем человекам» ( Тит.3:2 ) 443 . Ярость есть сила души, «изгоняющая из ума всякие страстные помыслы» 444 и «лающая на все неправедные помыслы» 445 . Иными словами, действуя в соответствии с природой, яростное начало сражается за добродетель 446 , или, как говорит здесь Евагрий, борется за «духовное наслаждение и возникающее из него блаженство», то есть устремляется к «истинному постижению сущих», которое «Божественное Писание именует блаженством» 447 . Отсюда и укоризненный тон Евагрия, когда он пишет: Приступая к молитве, человек, согласно Евагрию, должен возненавидеть тех, кто искушает его, то есть бесов. Это и есть та «совершенная ненависть» ( Пс.138:22 ), которая «весьма содействует нашему спасению и способствует деланию добродетелей» 448 . Глава 25 Этот совет применим к тем случаям, когда тот или иной человек вызывает в нас раздражение. Лицо человека, которого мы прогнали в результате ссоры, непременно возникнет перед нашим мысленным взором во время молитвы 449 , что неизбежно повергнет нас в печаль и не позволит нам молиться как должно. Преткновением во время молитвы становится и наше нежелание простить обидчика 450 . Молитва человека, гневающегося на ближнего своего, тщетна, ибо, молясь, он предстоит не перед Богом, а перед «идолом» 451 . Глава 26 О том, что подарок тушит гнев, говорил еще мудрый Соломон (см.: Притч.21:14 ), и Евагрий вторит ему. Этот совет был адресован диакониссе Севере, которая, будучи женщиной знатной и богатой, имела возможность преподносить дары. Отшельники же, подвизавшиеся в Египетской пустыне, такой возможности не имели, но в их распоряжении было другое средство – гостеприимство, которое во все времена почиталось священным на Востоке. Этот человеколюбивый поступок, позволяющий устранить враждебность через совместную трапезу, является заповедью, которую, по словам Соломона ( Притч.25:21 ), надлежит исполнять, если «враг» пребывает в нужде 452 . Глава 27 Уныние, как об этом уже говорилось выше 453 , имеет «сложную» природу и проявляется в различных и порой весьма противоречивых формах. Оно порождает «духовную бесчувственность» 454 , которая «огрубляет» душу 455 и лишает ее способности осознавать свое истинное состояние, что нередко приводит к весьма тяжелым последствиям. Речь здесь идет о слезах благодатных, которые свидетельствуют о признании нами нашего «беззакония» 456 и о нашем искреннем раскаянии в совершенных нами грехах. О слезах, которые исцеляют нас от уныния и которыми, как полагали древние, должно сопровождаться всякое прошение к Богу 457 . Помимо плача, рекомендуется также повторять утешительные слова псалмопевца Давида, которыми мы сеем в себе «благие надежды» или, как поясняет Евагрий, «ожидание», исполненное упования на приобретение «истинного ведения» 458 . Приведем здесь один текст, в котором на сокровенном языке библейского символизма разъясняется смысл сосредоточенного повторения стихов из Псалтири и в то же время раскрывается природа чудесного высвобождения из цепких объятий уныния (см. также главу 12). Борьба против уныния воистину приносит плоды «благих надежд», ибо после этой борьбы «душу охватывает неизреченная радость, и она наслаждается мирным состоянием» 461 , а это означает, что человек сподобился «бесстрастия» 462 и что он «приблизился к пределам молитвы» 463 . Отныне он исповедует Бога как Спасителя своего (см.: Пс.41:6 ) и воздает Ему хвалу за то, что удостоился познать сокрытые в Его Домостроительстве «пути» спасения. Евагрий неслучайно цитирует в данной главе святого Давида: псалмопение относится к «многоразличной премудрости Божией» ( Еф.3:10 ) 464 , которая отражается в творении, в его разумном устройстве и в его направленности ко всеобщему спасению 465 . Премудрость эта раскрывает «пути Господни», ведущие весь тварный мир к вечной жизни. Глава 28 Уныние нередко проявляется в непоседливости . Впавшему в уныние человеку не сидится на одном месте; работа представляется ему скучной и неинтересной, а общение с близкими – невыносимо тягостным. Эта непоседливость, для оправдания которой можно с легкостью найти тысячу благовидных предлогов, исцеляется лишь постоянством . Постоянство предполагает усилие, направленное прежде всего на то, чтобы ни при каких обстоятельствах не поддаться искушению бежать, – бежать, по сути дела, от самого себя 466 . Это усилие, являющееся своего рода «жертвоприношением», приносит прекрасные плоды. Ни одно другое искушение не делает душу такой «испытанной», как уныние. Тот, кто терпеливо переносит его, «всегда пребывает на безмолвии ( hésychia )» 467 ; в борении с ним душа начинает сиять в «лучах бесстрастия» 468 и человек обретает способность воспринимать знание, «рожденное благодатью Божией» 469 . Глава 29 Уныние искажает наши представления о земной жизни и превратностях судьбы. Оно внушает человеку мрачные мысли о тяжести предстоящих ему в этой долгой жизни трудов 470 , особенно подвижнических 471 , о горькой старости с сопутствующими ей немощью и нищетой 472 и о других подобных вещах. Для их «опровержения» ( antirrhésis ) Евагрий ссылается на слова Священного Писания, помогающие бороться со страхами, проистекающими из малодушия и не имеющими подчас никакого отношения к действительности. По словам учителя Евагрия, Макария Великого , и других отцов, человек должен мужественно относиться к смерти, которая, возможно, уже завтра неожиданно заберет его. Этому «упражнению в смерти» Евагрий посвящает целую главу (52). Перед лицом смерти, которая может наступить в любой момент, все порожденные унынием мысли теряют свою значимость, и угнетенность сменяется рвением: «доколе есть день» ( Ин.9:4 ), надо трудиться! Жить, постоянно памятуя о смерти, не означает, что к телу можно относиться с небрежением, которое Евагрий осуждает 473 . Согласно Евагрию, болезни как действие Божиего Промысла следует переносить терпеливо и с благодарением, а вот от «самоубийственных» подвигов, совершаемых якобы по духовным соображениям 474 , следует во что бы то ни стало уклоняться, ибо любые отклонения от проверенных монахами правил исходят от лукавого, который, как мы знаем, прибегает ко всяческим хитрым уловкам. Так, например, если бесу чревоугодия не удается соблазнить монаха пищей, то он начинает склонять его к чрезмерному посту, чтобы, подорвав его здоровье, достичь-таки своей цели. Чтобы избежать разного рода крайностей, описаниями которых изобилует литература, относящаяся к периоду раннего монашества, необходимо придерживаться советов наиболее опытных отцов. Тело же, как поучает нас Макарий в данной главе, надлежит сохранять в добром здравии, что и позволяет подвижнику пребывать в постоянном воздержании. При этом, разумеется, следует не поддаваться страхам, о которых говорится в главе 7, и во всем соблюдать чувство меры, которое никогда не подведет того, кто помнит о конечности жизни и о ценности здорового тела. Глава 30 «Утонченное» коварство беса тщеславия поистине поразительно 475 , о чем Евагрий вновь упоминает в данной главе. Коварство присуще не одному только бесу тщеславия. Почему же бесы не оказывают сопротивления «всякому» благому помыслу? Поскольку бесы не знают нашего сердца, они внимательно следят за нашим поведением, которое выдает наши тайные сердечные помышления 476 , даже если мы не осознаем или не желаем этого. Подобным образом они действуют и для возбуждения в нас тщеславия 477 . Когда бесы видят, что мы совершаем нечто доброе, но помыслы наши при этом нечисты, они не оказывают нам сопротивления. Однако, какими бы коварными они ни были, все в конечном счете зависит от нас самих и нашего свободного произволения. «Мы сами предаемся в руки бесов по недостатку веры нашей» 478 . Но как же противостоять этой «утонченной» бесовской тактике? Как можем мы защитить себя от бесовских искушений и наших собственных «пустых мечтаний» 479 ? Путем утаивания наших благих деяний от людей, как учит нас Сам Христос (см.: Мф.6:1 и далее) и как настойчиво рекомендует нам Евагрий 480 : «ароматы трудов твоих запечатлей молчанием» 481 . Глава 31 Поскольку помысел тщеславия сопутствует добродетельным 482 , он не может сосуществовать с каким-либо иным помыслом, за исключением гордыни, о которой «возвещает появление тщеславия» 483 . Евагрий познал это на личном опыте, о котором он, надо сказать, пишет с глубокой искренностью. В главе 58 Евагрий еще вернется к вопросу, касающемуся «противостояния» между помыслами. В ней, в частности, говорится о том, что возникающий в уме помысел можно отгонять помыслом противоположным, по принципу «клин клином вышибают». К этому, однако, следует подходить с немалой осторожностью, ибо, как сказано в Писании, не силою веельзевула изгоняются бесы, но «Духом Божиим» (см.: Мф.12:24–28 ). Евагрий часто ссылается на свои личные наблюдения. Из его писем видно, какие переживания испытал или, лучше сказать, претерпел он сам, чтобы исцелиться от тщеславия. Способы врачевания этого недуга столь же радикальны, как и некоторые древние методы лечения. Итак, Евагрий свидетельствует о том, что он знает из собственного опыта. У понтийского монаха было немало оснований для тщеславных мечтаний: это и его строгое подвижничество, и его слава духовного наставника и писателя, и, наконец, восторженные похвалы многочисленных его почитателей 484 . Были, однако, в его жизни и хулители, но к ним он относился как к своим «благодетелям». Евагрий говорит здесь о смирении, посредством которого врачуется тщеславие 485 . Ему самому довелось испробовать это лекарство, и оно, судя по воспоминаниям его современников, принесло ему немалую пользу. Этим замечанием Макарий Александрийский призвал образованного дьякона из имперской столицы не кичиться своим красноречием перед простыми египетскими отшельниками. Однако красноречие Евагрия давало повод не только для укоризны, но и для зависти. Так, например, некто Евкарпий, монах, по всей видимости, не столь одаренный, презрительно называл Евагрия «резчиком слов» 487 . Благодаря смирению и чувству юмора Евагрий не обижался ни на тех, кто укорял его 488 , ни на тех, кто ему завидовал. Глава 32 От тщеславия, которое всецело относится к «суете сует» (см.: Еккл.1:14 ), полностью освободить может лишь встреча с реальностью , открывающейся человеку через познание Бога и Его творения. Соприкоснувшись с этой духовной реальностью, человек, если так можно выразиться, теряет вкус ко всем «утехам мира». Каждый человек по природе своей стремится к наслаждению и все усилия свои прилагает к тому, чтобы обрести его. Но подлинным наслаждение может быть только тогда, когда оно проистекает из истинного ведения. Эта мысль, достоверность которой может быть подтверждена лишь опытным путем, очень близка Евагрию. В своем толковании знаменитого стиха из Книги Екклесиаста Евагрий продолжает развивать эту мысль. Но как достичь этого ведения? Путем духовного делания, совершаемого из любви к Богу и желания познать Его. Глава 33 Гордыня порождает в уме человека нелепейшую мысль о том, что в жизни своей он добивается всего сам, своими силами. Из Священного Писания мы знаем также, Понятно, что искушение гордыней – это удел не новоначальных или тех, кто еще подвластен страстям, но тех, кто преуспел в добродетели и даже сподобился ведения. Гордыня – это последнее искушение на обратном пути к Богу. Она же является и первопричиной отпадения от Него. Евагрий называет ее «древним злом» 489 . Евагрию известно множество лекарств от этого искушения. К ним относятся не только «усильная молитва» 490 , добровольная нищета и даже жизнь в крайней нужде 491 , но и чувство оставленности, которое испытывает человек, когда Бог в «педагогических», если так можно выразиться, целях отворачивается от него 492 . Чтобы преодолеть богооставленность, человек должен смирить себя путем искреннего и глубокого осознания своей тварности и ничтожности перед Творцом. Признай своего единоплеменника, он одной и той же с тобою сущности. Не отрицай родства по надменности» (O.sp. [XVIII и *suppl.] 8, 11). О страстях Глава 34 Борьба против бесов сопряжена с бесчисленными обольщениями. Для того чтобы она была успешной, требуется различение . В следующих главах (34–39) речь пойдет о различении духов, то есть их природы и способов, сообразно которым они действуют. Различение – это дар, который следует просить у Господа. Борьба со страстями ведется на двух уровнях – материальном и нематериальном. Первый имеет отношение к чувственным, материальным вещам, которыми пользуются бесы для того, чтобы возбудить в нас страсти. Второй связан с помыслами, в которых проявляются страстные воспоминания о вещах, порождаемые страстным отношением к ним. Цель духовной жизни, следовательно, состоит не только в том, чтобы освободиться от страстного отношения к вещам, но и в том, чтобы обрести «чистое сердце» или, иными словами, «очистить память» 493 . Но обрести чистое сердце человек может лишь в том случае, если одолеет бесов 494 . Итак, сначала надо «одолеть бесов» 495 , то есть сбросить с себя оковы мира 496 путем устранения условий, приводящих в действие страсти. Тот, кто вместе с Христом «победил мир» ( Ин.16:33 ), может вступить в намного более тяжелую нематериальную брань, призванную очистить память. Глава 35 Поскольку человек состоит из тела и души, Евагрий проводит различие между страстями тела, обусловленными телесными потребностями, и страстями души, связанными с межличностными отношениями. Страсти эти проистекают из двух неразумных начал души, яростной и желательной, которые присущи и животным 497 . Но в человеке есть еще и разумное начало. О том, как это начало соотносится с двумя неразумными частями души, говорится в следующем тексте. Это «лукавство» плоти, к которому относятся блуд и чревоугодие 498 , пресекается воздержанием (см. выше гл. 16 и 17), а страсти души – гнев, памятозлобие, ненависть, зависть и пр. – исцеляются «любовью» 499 , той «духовной любовью», которая научает «премудрости» 500 и позволяет молиться «в духе и истине» 501 . Здесь важно еще раз подчеркнуть (см. предыдущую главу), что для избавления от страстей души необходимо сначала победить страсти тела. В освобождении от душевных страстей, собственно, и состоит смысл борьбы со страстями телесными. Глава 36 Как подтверждает опыт, «помыслы, порождаемые телесными страстями, кратковременны, а зависть и памятозлобие сохраняются и в старости» 502 . Именно поэтому яростная часть души нуждается в особых лекарствах 503 . В этой связи Евагрий рекомендует следующее: Среди восьми главных помыслов уныние, как мы уже отмечали, занимает особое место. Евагрий употребляет слово «смешанный» не только потому, что уныние «объемлет едва ли не все остальные помыслы» 504 , но и потому, что в отличие от других помыслов, которые проистекают либо из желательного начала, либо из яростного и следуют друг за другом поочередно, помысел уныния возникает вследствие одновременного движения обоих начал. Поскольку уныние еще и продолжительно, нетрудно понять, почему этот «полуденный бес», подобно опаляющему землю солнцу, охватывает всю душу целиком, пытаясь погубить ее в своих объятиях 505 . Терзаемому страстями человеку не следует удаляться в пустынные и безлюдные места в поисках созерцательной жизни, ибо в условиях уединения помыслы и страстные воспоминания, от которых он еще не освободился, могут обрушиться на него с новой силой и довести его до умопомешательства 506 . Для того же, кто победил страсти 507 , уединение и безмолвие ( hésychia ) становятся такими же «сладостными», как и само ведение 508 . Воспоминания такого подвижника «очищаются» от всякой скверны и перестают быть страстными. Он уже не сражается со страстями, но предается созерцанию сокровенного смысла ( logos ) той брани, которую ему пришлось выдержать на пути духовного делания. Глава 37 Не отвечая на поставленный вопрос, Евагрий возвращается к теме, которая обсуждалась еще в рамках античной философии. С точки зрения духовного делания ( praktikè ) вопрос этот имеет не столько теоретическое, сколько практическое значение, поскольку речь идет о механизме возникновения страстей. Представления ( noèmata ) возникают в уме. Какова их роль в генезисе страстей? Зло коренится не в вещах и не в представлениях, которые запечатлеваются в уме в процессе познания вещей и которые сами по себе не могут сковывать ум и «задерживаться в сердце». Зло коренится в свободном произволении ума, который вместо того, чтобы склоняться к добру, склоняется ко злу 509 , или, говоря иначе, – в «человеконенавистном услаждении, порождаемом свободою и принуждающим ум во зло употреблять Божии твари» 510 . Злоупотребляя Божиими тварями, ум отчуждает их от Творца и эгоистически пользуется ими исключительно ради своей собственной выгоды. Напомним, что корнем всех пороков Евагрий считал «себялюбие» ( philautia ), которое можно также с полным основанием рассматривать как «самопорабощение». Глава 38 Ум, будучи «инкорпорированным», то есть встроенным в тело, познает тварный мир посредством органов чувств. Через них в него входят и страстные помыслы. Ибо Чувственный мир воздействует на ум через два неразумных и страстных начала души – желательное и яростное. Начала эти приводятся в движение чувствами, связанными главным образом с телом 511 , которое «породнено» с тварным космосом 512 . Поэтому К тому, что «лишено чувства», относятся нематериальные, сокрытые в вещах логосы, которыми нематериальный Творец наделил весь тварный мир 513 . Как мы уже видели (см. гл. 37), ни материальные вещи, ни представления о них (которые запечатлеваются в уме), ни два неразумных начала души (выступающие в роли «посредников») не являются преградой на пути к спасению. Даже бесы не могли бы сбить нас с этого пути, если бы мы сами не способствовали им в этом, становясь по своей воле их сообщниками. Главное препятствие – это наше неправильное, эгоистическое отношение к вещам и злоупотребление способностями нашей души, вследствие которого мы злоупотребляем и вещами 514 . Чтобы страсти не приводились в движение, в желательной части души должна возобладать добродетель воздержания (или самоконтроль: enkrateia ), а в яростной – добродетель бескорыстной любви ( agapè ), ибо хотя «добродетели не пресекают нападений бесов», они «сохраняют нас невредимыми от них» 515 . «Семена добродетелей» неистребимы. Они сохраняются в каждом человеке, даже в грешнике, который из-за грехов своих попадает в ад 516 . Для исцеления души от страстей недостаточно одного только воздержания, к которому следует прибегать с целью обуздать желательное начало. Без любви, которая «врачует воспалившиеся части яростного начала» 517 , воздержание – не более чем остывший пепел 518 . В данной главе говорится о том, что для излечения яростной части души требуются более сильные лекарства, чем для излечения желательной ее части, и что поэтому любовь и называют «большей». Связано это с общим устройством человеческой личности. Гнев восседает в сердце, «где также находится и ум» 519 . Возмущение яростного начала «ослепляет» ум 520 . Любовь же, напротив, делает ум «созерцателем» ( théorètikos ): ведение Бога «как бы на крыле своем восхищает его из телесного мира» 521 , освобождая его от тенет бесовских искушений. Евагрий не перестает восхвалять эту «бóльшую» и «святую» любовь, которую он связывает с «кротостью» 522 , ибо Об этом свидетельствует Моисей, названный кротким «паче всех человек» ( Чис.12:3 ). Благодаря своей кротости он стал «единственным, кто постиг все вещи на земле» 523 , подтверждением чему служит его «сочинение, посвященное естественному созерцанию», то есть пять книг Моисея, рассматривающие «природу» тварного мира 524 . В греческом переводе Священного Писания ( Лев.11:22 ) используется довольно необычное слово ophiomachès («офиомах» на церковнославянском), означающее разновидность саранчи, которая нападает на змей и сражается с ними. «Офиомах» символизирует любовь, тогда как змеи служат символом бесов 525 , которые постоянно одержимы яростью (см.: Пс.57:5 ). Глава 39 Данная глава проливает свет на представления о бесах в монашеской среде, к которой принадлежал Евагрий. Из нее мы также узнаëм, как к этому вопросу подходил сам понтийский монах. В предыдущей главе рассматривалось чувственное восприятие как фактор разжигания страстей. Здесь к этому фактору присовокупляется еще один – бесы; в других своих сочинениях Евагрий упоминает также память 526 . Согласно Евагрию, бесы, как и вообще все тварные существа, имеют тело, главным элементом которого ( Еф.2:2 ) является воздух (или эфир) 527 . Поскольку это тело в силу его принадлежности к «иному миру» имеет состав, отличный от состава человеческого тела, оно не воспринимается нашими органами чувств, хотя у него есть и форма, и цвет 528 . То, что мы можем увидеть иной раз, – это всего лишь поддельный, иллюзорный образ настоящего тела 529 . Но бесы воздействуют на нас не своим видом, а своим «запахом». Такого мнения придерживался не только Евагрий, но и его современники: духовный учитель распознает присутствие бесов по отвратительному запаху. Говоря о зловонии, Евагрий, по всей видимости, ссылается и на Житие св. Антония (гл. 63). Но что он понимает под этим? Если мы не в состоянии воспринимать цвет и форму тел бесов, как же мы можем воспринимать их запах? Дело в том, что не только «внешний человек» располагает пятью органами чувств, позволяющими ему воспринимать тварный космос, с которым он «породнен». «Внутренний человек» также обладает пятью органами чувств, но только не телесными, а духовными. Благодаря им он воспринимает то, что присуще его внутренней, духовной природе. Что касается духовного «обоняния», то оно упивается чистейшим ароматом духовной реальности, без каких-либо примесей 530 . Если душа не чиста, но находится во власти определенной страсти, о чем и говорится в данной главе, то при приближении беса этой страсти она «воспламеняется» помыслами, которые он ей внушает. Происходит это из-за того, что ее «обоняние», искаженное болезнью, не в состоянии распознать обмана обильно источаемых бесовских внушений. Тогда либо яростная часть души распаляется гневом, ненавистью и т.д., либо желательная ее часть склоняется к постыдному поступку 531 . Если же, напротив, душа пребывает в добром здравии 532 , а ум сподобился ведения Бога, то такой ум, обладая тонким «обонянием», тотчас уловит зловоние в обмане бесовских внушений 533 , и «раскаленные стрелы лукавого» ( Еф.6:16 ) не смогут причинить ему зла. Наставления Глава 40 Дух скитского монашества, которым проникнуты сочинения Евагрия, вовсе не принуждал подвижников подчиняться каким-то общим и обязательным для всех правилам 534 . Лишь совместная жизнь большого числа людей, подчас в довольно тесном пространстве, как, например, в монастырях Пахомия Великого , привела к появлению писаных уставов 535 . Евагрий и другие монахи Нитрии, Скита и Келлий следовали по стопам святых отцов, черпая знания о духовной жизни из их «высказываний» или из рассказов об их подвижнической жизни, служивших путеводной звездой, к которой каждый шел, сообразуясь со своими силами и обстоятельствами (см. ниже, гл. 91–100). Итак, под «обычным правилом» Евагрий понимает личное правило, именуемое на Востоке каноном ( kanôn ). Канон же прежде всего касается воздержания (поста) и молитвы. Бесы всячески пытаются воспрепятствовать исполнению «обычного правила». Они, например, могут заставить монаха связать себя клятвой, «что совершенно чуждо монашеской жизни» 536 , в которой царит евангельская свобода. Именно эта свобода позволяет монаху принимать пищу несколько раз в день (а не единожды), когда он принимает гостей или болеет 537 . Бесы стремятся также разубедить монаха в том, что все надо делать в подобающее время и в надлежащей мере 538 . Преследуя всю ту же цель, бесы напоминают нам о библейских праведниках и пророках, таких, например, как Даниил, или подстрекают нас к тому, чтобы мы сделались подражателями Иоанна Крестителя или Антония Великого , – к такой тактике обычно прибегает бес уныния 539 . Следует отметить, что и сам Евагрий впал однажды в эту крайность 540 . Как же быть в подобных случаях? Не поддаваться внушению бесов и делать противоположное тому, что они советуют (см. гл. 22). Глава 41 Иногда отшельники оставляли на время свои жилища в безлюдных местах и посещали города и деревни, например, для того, чтобы продать свое рукоделие, или по какой-либо иной надобности. Евагрий делал это очень неохотно и даже решительно отказывался от приглашений, вынуждавших его покинуть пустыню 541 . Почему? Живя «в миру», человек подвергается опасности утонуть в водовороте чувственных «представлений» и возбуждающих «образов» (Евагрий часто возвращается к этой мысли) и утратить вследствие этого всякое стремление и всякую способность к созерцанию и даже размышлению, что неизбежно влечет за собой духовное равнодушие. Сегодня эта опасность актуальна как никогда прежде. Чтобы избежать «теплохладности», мы должны усердно трудиться над собой – по крайней мере до тех пор, пока не окрепнем в достаточной мере. Глава 42 Яростному началу души – в силу его природы – свойственно сражаться с бесами 542 . Это наш «пес», который охраняет нас от «волков» 543 , то есть от бесов и вообще от всех «помыслов». Этому началу отводится решающая роль в наших усилиях «добиться чистой молитвы и преподнести Богу ум без [лукавых] помыслов» 544 . Бесы же всячески препятствуют этим усилиям. Евагрий между тем подчеркивает, что ненависть к бесам не распространяется на их природу, поскольку они не были созданы злыми 545 . Мы ненавидим в них зло 546 , то качество, которое они приобрели впоследствии в результате своего падения. То же самое относится и к людям, преступающим закон. Оставаясь «образом и подобием Божиим», они не лишаются любви, хотя и говорится в псалме: «законопреступныя возненавидех» 547 . Глава 43 Для распознавания бесов или, что то же самое, страстей требуется прежде всего дар «различения» 548 , который дополняет и подтверждает личные наблюдения и опыт 549 . Распознавание происходит следующим образом. Евагрий, впрочем, сразу же оговаривается: не все представления внушаются бесами, поскольку и самому уму присуще вспоминать о вещах 550 . Но здесь говорится о тех представлениях, которые возбуждают (или могут возбудить) гнев и противоестественное желание. К «редким и наиболее тягостным» помыслам относится уныние 551 , а к помыслам «постоянным и более легким», которые проистекают из наших естественных потребностей 552 , – чревоугодие и блуд. Что же касается хулы, то к ней нас побуждает помысел гордыни 553 . Тот, кому удается распознать беса, «сбивает его с толку и изобличает его словами: вот ты и наплел нечто против Священного Писания» 554 . Будучи разоблаченным, бес отступает до времени. Глава 44 Весь секрет духовной жизни, основой которой, безусловно, является молитва, кроется во «внимании» 555 . Прибегает бес и к такой хитрости: он притворно признает свое поражение и отступает, прикидываясь «побежденным». Иными словами, бес атакует два неразумных начала. Но усилия его оказываются тщетными, если в желательной и яростной частях души преобладают воздержание и любовь 556 , а также другие, связанные с ними добродетели, такие как благоразумие и мужество 557 . Если одной из этих «деятельных» добродетелей уделяется недостаточно внимания, то образуется трещина. Ибо добродетель, в сущности, едина; различной она бывает лишь в своих проявлениях 558 . Поэтому нам следует быть внимательными к себе, «чтобы, преуспевая в добродетели, соделаться нам неудобоподвижными к пороку» 559 . Глава 45 По мере преуспеяния человека в духовной жизни сопротивление бесов возрастает 560 , и на смену одному бесу приходит другой, еще более коварный 561 . Посмотрим, как это происходит. Глава 46 Помыслы богохульства проистекают из гордыни, этого «древнего зла» 562 , низвергшего Архангела с неба. В конечном счете, все проявления гордыни суть хула на Бога. Евагрий, однако, проводит различие между помыслами, которые человек принимает по своему собственному произволению, и искушениями, которые возникают помимо его воли. Признаком вторых является то, что они «налетают на корабль словно буря», «застилают ум, стоящий у руля» 563 , и уносят его, подобно волнам, далеко в море 564 . Богохульство (подобно блуду) – это самый «быстрый» помысел 565 . Он опережает движение нашего ума 566 и застает нас врасплох. Помыслы богохульства принимают различные формы. Одни из них имеют догматический характер и проявляются в отрицании божественности Сына и Святого Духа, низводя таким образом Святую Троицу до уровня твари 567 . Другие связаны с материальным миром ( physikè ): они ставят под сомнение «Суд и Промысл» Божии 568 и умаляют значение и смысл нашего телесного существования 569 ; согласно таким помыслам, Творец не справедлив и не мудр 570 . Есть и такие помыслы, которые в более узком смысле носят сотериологический характер: они отрицают свободную волю и, соответственно, Божию справедливость 571 , нагло вопрошая: и где же Бог , среди нас ли? 572 – подобные помыслы отрицают также Божию помощь 573 и доходят даже до обожествления демонов 574 . А иногда помыслы богохульства бывают настолько ужасными, что и само перо отказывается описывать их… Хульные помыслы погружают человека в печаль 575 , ибо во время молитвы они лишают его того дерзновения, которое Христос даровал верующим (см.: Еф.3:12 ). Как говорит Евагрий, «думая о таковых вещах», человек не смеет предстоять пред Богом, простирая к Нему свои руки и обращая свое лицо на Восток, откуда, по обетованию, должен прийти Сын, посланный Отцом. Что же нам остается делать в таких случаях? Отчаяться и сдаться? Ни в коем случае! Богу, Который есть «Сердцевед» и, в отличие от бесов, знает сердца людей 576 , известно, что мы думаем на самом деле. Нет, отчаиваться не надо, надо молиться Этот бес безжалостно мучил и самого Евагрия 577 , о чем свидетельствует приведенный выше текст. Глава 47 Бог есть «Сердцевед» (см. также предыдущую главу). Только Он знает сердца людей, ибо Им же они и были созданы 578 , и только Он один может быть их Судией 579 . Эту мысль Евагрий часто и настойчиво подчеркивал, вопреки мнению «некоторых из людей» 580 . Почему? Евагрий был глубоко убежден в том, что «сердце», являющееся центром человеческой личности и библейским символом «ума» 581 , в котором запечатлен «образ Божий» 582 , по природе своей недоступно для зла. Зло не может войти в него, если только мы сами не отворим ему дверь 583 . Согласно Евагрию, зло не имеет абсолютной власти над человеком, который своим свободным произволением способен положить ему предел 584 . Тем не менее в Священном Писании говорится о том, что злые помыслы исходят из «сердца» ( Мк.7:21 ), вне зависимости от того, нападают на нас бесы или нет. Как же, не зная нашего «сердца», бесы могут определить, какой страстью мы «мучаемся» и к какому пороку бываем склонны? Посредством наблюдения за нашим поведением, отвечает «психолог» Евагрий 585 . Старательный наблюдатель непременно обратит внимание на наши телесные движения, выдающие сокровенные «помыслы, которые обитают в нас» 586 , а также на слова, которые мы произносим, пусть даже и по неосторожности. Эти движения и слова, подчас неосознанные, дают бесам повод действовать против нас 587 . На самом деле они лишь подливают масла в огонь 588 … Евагрий наверняка мог бы более подробно поведать нам о том, как бесы наблюдают за нами и как на основе этих наблюдений они составляют свои планы нападения. Но его удержал пресвитер Келлий, преподобный Макарий Александрийский, сказав, что о подобных вещах не следует распространяться вслух 589 . Тем не менее в одном из своих писем (адресованном, по всей видимости, авве Луке и его братии) Евагрий приводит несколько интересных примеров того, как наше поведение выдает нас. То, о чем говорится в приводимых ниже строках, может быть отнесено, как нам представляется, к любому из нас… Глава 48 Разница между монахами и мирскими людьми (то есть людьми, живущими в миру), как мы видим, весьма относительна. И все же она существует. Неслучайно иноческое состояние называют «мученичеством совести», которое следует за «мученичеством крови». В своих сочинениях Евагрий часто упоминает о различии между греховными поступками и греховными мыслями. О хранении себя от первых говорится уже в Ветхом Завете. В Новом Завете Господь налагает запрет и на вторые. Моисей заповедует: «не прелюбодействуй» ( Исх.20:14 ), а Христос ( Мф.5:28 ) учит: «не смотри с вожделением» 591 . Следуя Божиим заповедям, «монах-человек» хранит себя от греховных поступков, а «монах-ум», то есть созерцатель, совершенный человек, – от греховных мыслей 592 . Хранить себя от греховных мыслей так тяжело потому, что ум обладает невероятной подвижностью и с легкостью воспроизводит «представления» о чувственных предметах 593 , с которыми он соприкоснулся в процессе их познания и которые «запечатлелись» в нем 594 . Представления эти бывают не только положительными или нейтральными, но и страстными. Из-за этой подвижности, которая с трудом поддается контролю 595 , «невозможно нам в нашем человеческом состоянии оградить себя от лукавых помыслов» 596 . От нас, по словам Евагрия 597 , зависит лишь то, чтобы они не укоренялись в нас, не возбуждали в нас страсти и, в конечном итоге, не приводили нас к греховным мыслям или поступкам. Поэтому, с полным основанием называя счастливыми тех, кого Господь освободил от греховных поступков, еще более счастливыми он считает тех, кто был избавлен Господом от греховных мыслей 598 . Ибо только последние способны молиться «истинно». Этот возвышенный идеал не мешает, однако, Евагрию оставаться реалистом, твердо стоящим на земле. Глава 49 Цель духовного делания состоит в том, чтобы стяжать молитву «в духе и истине» ( Ин.4:23 ), но бесы всячески пытаются воспрепятствовать этому. Обычные аскетические средства способны исцелить лишь неразумные начала души – желательное и яростное, которые, для того чтобы действовать, нуждаются в теле как в «инструменте» 599 . А ум, для того чтобы «молиться, как дóлжно», то есть для того, чтобы «осуществлять то действие, которое ему свойственно» 600 , будучи по природе своей нетелесным, в теле не нуждается; более того, он «отрешается» от тела и связанных с ним ограничений, когда приближается к «пределам молитвы» 601 . И для победы над бесами, которые препятствуют ему в этом, он прибегает к «непрестанной молитве». И тут мы соприкасаемся с одной из «тайн» древнего монашества, а именно – с «практикой» непрестанной сердечной молитвы, которая впоследствии приобретет законченную форму молитвы, именуемой Иисусовой. Не Евагрий изобрел эту практику; в те времена, когда он жил, о ней знали далеко за пределами Египта (Августин). Но он был первым, кто засвидетельствовал о ней. Евагрий настоятельно просит своих читателей отнестись к «непрестанной молитве» с великим тщанием 602 , Он также называет ее «усильной» 603 , «постоянной» 604 , «прилежной» 605 , «краткой и напряженной» 606 . Речь в данном случае не идет о «молитвенном состоянии», в котором нет ни слов, ни образов. Под «непрестанной молитвой» следует, скорее, понимать краткие молитвенные призывания или «воздыхания», которые часто, с короткими промежутками, повторялись монахами в течение всего дня (и значительной части ночи) для удержания ума «в молитве». Иоанн Кассиан 607 , подвизавшийся в Египетской пустыне в одно время с Евагрием, подробно описывает эту практику 608 . Глава 50 «Мрак» невежества, позволяющий бесам обманывать нас, должен быть рассеян прежде всего в сердце. В сущности, страсти играют и положительную роль. Не только потому, что они обращают нас к Богу, у Которого мы просим помощи и защиты от них 609 , но и потому еще, что они помогают человеку познать самого себя. Чтобы обрести это познание опытным путем, необходимо порой пройти через искушение! Разумеется, этот метод небезопасен, как небезопасен и метод «вышибания клина клином», о котором говорится в главе 58. К такого рода «экспериментам» могут прибегать лишь те, кто уже немало преуспел в духовной жизни. И все же духовное делание ( praktikè ) относится преимущественно к числу «опытных наук» 610 . Однако одного только наблюдения за собой, каким бы усердным оно ни было 611 , недостаточно, и тот, кто хочет посвятить себя духовному деланию «ведающим образом», нуждается в Господе, Который научает «руце мои на ополчение, персты моя на брань» ( Пс.143:1 ). В приведенном выше отрывке Евагрий отсылает нас к своему сочинению «Монах», которое мы и держим сейчас в наших руках и которое, по словам автора, «дает более подробные объяснения». «Различение причин относится к этике ( éthikè )» или, что то же самое, к духовному деланию ( praktikè ), которому посвящен данный труд, отвечающий на множество вопросов, касающихся «практики» духовной жизни. Под словами «ведающим образом» следует, однако, понимать «свет разума», которым Бог озаряет путь подвизающегося в духовном делании, ибо тот, кто полагается лишь на свой личный опыт или иные источники знания, «подобен сражающемуся в ночи (невежества)» 612 и становится в силу этого очень уязвимым. Глава 51 Евагрий уже затрагивал эту тему 613 , ссылаясь на собственный опыт. Наш ум чрезвычайно стремителен в своем движении 614 , но есть два помысла, которые опережают его движение и могут застать его врасплох. Но происходит это лишь в том случае, если ум реагирует на помысел и позволяет ему привести в движение страсти 615 . О помысле богохульства, также очень стремительном, говорилось в главе 46. К сказанному ранее Евагрий лишь добавляет, что помысел этот кратковременен. Вместе с тем в своем сочинении «Опровергатель» он говорит о «помыслах богохульства, которые задерживаются» 616 . Кроме того, из жизнеописания Евагрия нам известно, что он сам мучился этим помыслом в течение сорока дней и чуть было не дошел до полного отчаяния 617 . Воистину, опыт нередко вносит поправки в теорию… Евагрий, кстати, никогда этого и не скрывал 618 . Глава 52 Тело и душа соединены в человеке Богом. Их единство 619 , как известно, в какой-то момент будет разорвано 620 , но только Тем, Кто создал его. Вот почему Евагрий категорически выступает против самоубийства, каким бы оно ни было – явным, когда человек преднамеренно убивает себя сам, или скрытым, когда он сокращает свою жизнь непосильными трудами. Решительно осуждая самоубийство, Евагрий настойчиво предостерегает и от самой мысли о том, чтобы оставить эту «темницу» ( Пс.141:8 ) прежде времени, даже во время великой скорби 621 . Ибо желающий смерти подобен прикованному к постели больному, который умоляет плотника сломать его кровать 622 . Тело препятствует лишь созерцанию божественных вещей 623 , но оно же служит «инструментом», необходимым для восприятия тварного мира, логосы которого постигает ум (см. ниже, гл. 53). Итак, отделять тело от души запрещается, но при этом разрешается отделять душу от тела, то есть от его похотей, которые рождаются в непосредственно связанных с телом неразумных частях души, когда они действуют вопреки своей природе 624 . В отделении души от тела, собственно, и состоит сущность духовного делания 625 . Слова эти следует, разумеется, понимать в «духовном» смысле. Согласно тексту, цитируемому в начале данной главы 626 , физическая смерть не освобождает человека, особенно если она наступает в результате самоубийства. Для истинного освобождения нужно умереть такой «смертью», «которая отделит душу от лукавства» 627 : речь здесь идет о смерти не физической, а «мистической» 628 . От этой связанной с грехом «смерти» нас избавляет Христос, Который сказал о Себе: «Я есмь жизнь» ( Ин.14:6 ) и Который путем духовного делания 629 , то есть через добровольную «смерть» для греха, приводит нас к Отцу, дарующему жизнь вечную. «Попечение» о «Христовой смерти», означающее отказ от «похотей» мира сего (см.: 1Ин.2:17 ), что, собственно, и подразумевается под «бегством от тела», составляет главную черту отшельника, который добровольно разрывает свою связь с этим миром и удаляется в пустынные места 630 . Иными словами, отшельник становится «чужестранцем», ибо: Глава 53 Стремление «выйти из тела» ( 2Кор.5:8 ) может быть обусловлено двумя соображениями. Первое связано, по словам святого Павла, с желанием «водвориться у Господа», а второе, абсолютно ложное, – с презрением к телу. Это второе соображение Евагрий категорически отвергает. Евагрий возражает манихеям, ненавистникам тела. «Чистые сердцем» ( Мф.5:8 ) – это те, кто достиг бесстрастия 631 , причем именно благодаря «физическому телу» 632 , послужившему им «инструментом» для «упражнения в добродетелях» ( praktikè ), посредством которых они и сделались бесстрастными 633 . Кроме того, будучи «породненным» с материальным миром 634 , этот инструмент служит также душе, которой он «являет чувственные вещи» 635 , позволяя ей познавать Творца через Его творения 636 . Но познавать «в той или иной мере», уточняет Евагрий, ибо теперь мы видим лишь «тени» божественных реальностей, «как бы сквозь тусклое стекло» ( 1Кор.13:12 ); и только потом, освободившись от земного тела и облачившись в тело нетленное и вечное (см.: 2Кор.5:1 ), мы увидим их «первообразы» 637 . Не тело как таковое является препятствием для созерцания сущих, но тело как вместилище похотей . Обращаясь к «умозрителю», то есть к тому, кто достиг «чистоты сердца», а через чистоту эту и «созерцания Бога», Евагрий напоминает ему: О том, что происходит во сне Глава 54 Бесы и возбуждаемые ими помыслы нападают на нас не только днем, когда мы бодрствуем, но и ночью, когда в состоянии сна мы погружаемся, как сказали бы сегодня, в область подсознательного 638 . Сновидения интересуют «психолога» Евагрия лишь постольку, поскольку они сообщают о «состоянии здоровья» души 639 . К объяснению их содержания он, однако, подходит не так, как древние или современные толкователи снов. В сновидениях он ищет прежде всего признаки «болезней», для лечения которых и предназначено духовное делание. Когда желательная часть, действуя вопреки своей природе, не устремляется к добродетели 640 , но гонится за похотями мира сего и мучается, если не может удовлетворить их 641 , то ночные видения наполняются образами тех вещей, к которым душа относится с вожделением. В данной главе Евагрий приводит примеры образов, которые порождаются присущими желательной части души помыслами, включая и самый «грубый» из них – чревоугодие 642 . То же можно сказать и о яростной части души ( thumos ). Когда она не сражается за добродетель 643 , но, преисполнившись ненавистью, презрением и гордыней, нападает на ближнего и впадает в печаль, если ей не удается отомстить или доказать свое превосходство 644 , то сновидения приобретают форму кошмаров (см. выше, гл. 11 и 21). Бегство от страха перед являющимися во сне образами свидетельствует о малодушии 645 и означает, что яростная часть души «больна», ибо ее главной добродетелью является мужество 646 . Для «врачевания» яростной части души Евагрий прежде всего советует «призывать в бдениях Христа». Те, кто знаком с духовной жизнью отцов-пустынников, сразу поймут, что речь идет о молитве – «краткой», «усильной», «непрестанной» и т.д. (см. гл. 49), о молитве, которая обращена к «Господу Иисусу Христу» 647 , воплотившемуся Слову. Призывание Его имени ляжет со временем в основу так называемой практики Иисусовой молитвы. Почему так важно и полезно призывать Господа именно «в бдениях», то есть в ночное время? Потому, что ночь лучше всего защищает нас от посторонних взглядов. К молитве следует добавить «лекарства, о которых речь шла выше»: для желательной части души – это подвижнические труды 648 или, говоря коротко, «воздержание» 649 , а для яростной – «долготерпение» и «милосердие» 650 , «сострадание» и «кротость» 651 , «уход за немощными» 652 , то есть различные проявления «любви» 653 . К этим лекарствам присовокупляется еще одно – «псалмопение» 654 , которое рекомендуется совершать в форме вдумчивого и сосредоточенного повторения утешающих стихов 655 . Глава 55 Помимо содержания снов существует еще один критерий, позволяющий определить состояние здоровья души, – «естественные движения тела», или, говоря по-иному, ночные семяизвержения. Если движения эти не сопровождаются чувственными образами, то душа, по всей видимости, достигла бесстрастия «в некоторой мере», то есть она здорова 656 , но не совсем, ибо, по мнению современников Евагрия, «совершенное бесстрастие» 657 свободно и от всяких «естественных движений». Сам Евагрий, судя по всему, обрел это состояние совершенного внутреннего мира за три года до своей кончины 658 . Если же, напротив, «естественные движения» сопровождаются образами, то это означает, что душа еще «болеет» страстями. Когда «запечатлевшиеся» 659 в уме черты того или иного лица проступают в этих образах явно, то речь, как верно поясняет Евагрий, идет об «уязвлении страстью в настоящем». «Неопределенные лики» указывают на давнюю страсть. С точки зрения Евагрия, между состояниями бодрствования и сна нет существенной разницы. Сновидения неразрывно связаны с нашей дневной жизнью, даже если они относятся к далекому прошлому. Иными словами, в них воспроизводится все то, что мы переживаем в течение дня, причем воспроизводится с еще большей интенсивностью, особенно в тех случаях, когда мы пытаемся вытеснить из нашего бодрствующего сознания приходящие извне впечатления. Это касается и тех образов, которые, возникая из желательной или яростной части души, предстают перед нашим мысленным взором во время молитвы 660 . Большую роль здесь играет память 661 , на которую могут воздействовать бесы для достижения своих целей 662 . То же самое происходит и в состоянии сна. Глава 56 Когда человек освобождается от страстей, у него остаются лишь простые, «чистые воспоминания» 663 , и бесы уже не могут возбуждать его память страстными образами в состоянии сна. В то время как страстные сновидения возбуждают душу или наполняют ее ужасом, сновидения чистых и бесстрастных воздействуют на нее совершенно иным образом. Впрочем, и в том и в другом случае очевидно, что день и ночь суть не что иное, как две стороны одной и той же жизни души. Это состояние бесстрастия, согласно Евагрию, и есть естественное здоровье души, ибо оно присуще ей изначально 664 . Из изначального здоровья души рождается ведение, которое присуще уму в силу его первозданной природы 665 и которое Евагрий часто называет «пищей» души, ибо Бог «питает» душу ведением Себя 666 . Это тот «хлеб ангельский», который Ангелы и люди вкушают вместе 667 , если только последние достигли «почти ангельского состояния» 668 , то есть сделались бесстрастными, как Ангелы, насколько это возможно человеку во время его земной жизни 669 . Благодаря этому состоянию люди становятся соработниками Ангелов уже в этом мире. О состоянии, близком к бесстрастию Глава 57 В главах 57–62 говорится о «границах» бесстрастия, то есть о «признаках», по которым можно узнать, что мы приблизились к «мирному» состоянию 670 . Это знание приобретает особую важность в связи с тем, что и бесы способны имитировать бесстрастие с целью обмануть. Это тот совершенный или несовершенный мир в душе 671 , который наступает после прекращения борьбы с бесами и страстями. Он является плодом соработничества Божией благодати и человеческого усердия 672 , произрастающим из «естественных семян добродетели» 673 , которые Творец посеял в «земле» души изначально 674 . Поскольку семена эти «неизгладимы» 675 , только от человеческого усердия зависит, будет ли им предоставлено пространство для свободного роста. О том, что истинный мир произрастает из естественных семян добродетели, можно легко распознать по их плодам. В данной главе Евагрий называет некоторые из них pars pro toto 676 . По плодам можно распознать и то поддельное состояние, порождаемое действиями «отпрысков лукавства» 677 : ибо после того, как отступят все остальные бесы, приходит бес тщеславия 678 , который протягивает руку бесу гордыни 10 . Мир, который предлагают бесы, – это всегда ловушка. Глава 58 В главе 45 уже упоминалось об антагонизме между некоторыми помыслами или бесами, но антагонизм этот – чистая фикция. Это мнимое противостояние, согласно Евагрию, связано не только с помыслами и их содержанием, но и с самой природой ума. Раскрывая на примерах механизм восприятия помыслов, Евагрий заканчивает советом, близким тому, что дается в настоящей главе. «Выбивать клин клином» или, что еще лучше, переводить ум от злого помысла к доброму – это признак приближения к бесстрастию. Но и здесь мы все еще находимся на «вражеской территории». Лишь тот, кто изгоняет порок при помощи противоположной ему добродетели 679 , обретает «первое и самое великое бесстрастие», ибо он «не согрешает ни в действительности, ни мысленно» 680 . Евагрий отдает предпочтение второму «способу», и совершенно справедливо. Глава 59 Как говорил мудрый Иисус, сын Сирахов: Искушения не только не ослабевают, но, напротив, становятся со временем все более сильными 681 , восставая В данной главе Евагрий, с присущим ему смирением, ссылается на опыт и знание более искусных отцов. Но и самому ему пришлось не легче, о чем свидетельствует его послание Ep. 4, 1. В другом послании биографического характера 682 он также говорит о «потерпевших кораблекрушение в гавани». Ибо «тот, кто преуспевает, имеет дело с множеством врагов» Глава 60 Духовная жизнь подразделяется на два главных этапа – духовное делание ( praktikè ) и созерцание ( théôrétikè ). Каждому из них соответствуют определенные искушения. В главе 84 мы еще вернемся к этому вопросу. Эти два главных этапа подразделяются в свою очередь на несколько подэтапов, и восхождение от одного к другому осуществляется поступенчато. «Цветом духовного делания» 683 является бесстрастие, которое есть естественное «здоровье души» 684 . Оно считается «совершенным» – Евагрий называет его также «святым», ибо им «созидается новый человек» 685 , – или «первым и самым великим» 686 , ибо человек, стяжавший его, не согрешает ни в действительности, ни мысленно. Такое бесстрастие есть «венец» ума 687 . Благодаря бесстрастию ( apathéia ) сердца ум «во время молитвы» делается способным видеть себя (если выражаться метафорически) «звездоподобным» 688 . Бесстрастие восхищает ум, «как на крыле», в области небесные, где он будет почивать «в ведении Святой Троицы» 689 . Но есть бесстрастие и «несовершенное», под которым подразумевается «бесстрастие вожделевательной (желательной) части» 690 . Оно освобождает человека от страстей лишь отчасти, соизмеримо «с силой борющегося с ним беса». Причем это касается даже тех страстей, которые возникают в самой этой части. Что уж тут говорить о других страстях: «старик», не думающий более о чреве, то есть освободившийся от страстей желательной части души, остается уязвимым в яростной ее части 691 … Это «малое» бесстрастие, как называет его Евагрий, ущербно и небезопасно, как и все, что сделано только наполовину. Глава 61 В данной главе переплетаются две метафоры. Одна из них связана с типологией Исхода: духовная жизнь – это напряженное усилие между «оставлением» Египта и «вступлением» в землю Обетованную; другая – с образом хорошо обустроенного дома, заимствованным из Книги Притчей Соломоновых. Евагрий, как это водится за ним, часто прибегает к этим метафорам, используя практически одни и те же слова. Умиротворение «сожителей», то есть яростной и желательной частей души, означает в то же время «оставление, то есть переход от порока к добродетели», что является необходимым условием для «вступления, то есть перехода от добродетели к ведению Бога» 692 . Это и есть «шествие благим путем и вознесение к Богу» 693 , которые осуществляются в молитве. За этим метафорическим языком, как мы уже сказали, стоит типология Исхода, которую Евагрий широко развивает. «Египет», куда сошли праотцы из данной им в наследство земли, – это символ «мира сего», в котором владычествует «фараон», символ дьявола 694 . Выход оттуда означает оставление порока. Цель «исхода» – «земля Обетованная», символ ведения Бога. Но между ними простирается обширная пустыня; переход через нее долог и сопряжен с разного рода лишениями и искушениями, что символизирует духовное делание 695 . Восхождение в «землю Обетованную» включает в себя, согласно Евагрию, несколько этапов. Данную главу мы поместили в раздел «О состоянии, близком к бесстрастию». Но в ней содержится и важное предупреждение для тех, кто желал бы отправиться в «прекрасное путешествие», не достигнув совершенного бесстрастия 696 : смотрите, как бы из-за «домашних неурядиц» не пришлось вам вскоре вернуться обратно… Глава 62 «Парадоксальные» высказывания подобного рода встречаются в сочинениях Евагрия довольно часто. «Слепота», то есть неспособность воспринимать окружающий мир посредством зрения, считается, как правило, недостатком. Но «слепота» может быть и положительной, когда «ослепший» как бы перестает видеть порок. Так же обстоит дело и с «бесчувствием». Оно считается тяжелым пороком 697 , но в главе 120 «Слова о молитве» о «нечувствии» как об отрешении от чувственного восприятия во время молитвы говорится в положительном смысле. И «отвлечение» бывает разным: оно может быть «божественным», означающим «ведение Бога» 698 , «преходящим» 699 , направленным на чувственные предметы, или даже «дурным», связанным с невежеством, которое «отстраняет нечистого от созерцания» 700 . То же касается и «глухоты». Она, как и «слепота», представляет собой физический недостаток. Вместе с тем бесстрастие вызывает положительную «глухоту», в которой нуждается ум, особенно во время молитвы. Тему перехода или изменения состояний Евагрий развивает и в других вариациях. Для него она созвучна теме «пути», то есть пути духовного делания, благодаря которому мы постепенно оставляем порок, чтобы приблизиться к добродетели. В следующих главах Евагрий более подробно рассмотрит мысль о «слепоте» к порокам как признаке бесстрастия. О признаках бесстрастия Глава 63 Первый признак бесстрастия – это нерассеянная молитва 701 . В этом состоянии ум осуществляет «то действие, которое ему свойственно» 702 , а именно – познаëт Бога непосредственно, созерцая Его. Это то «божественное отвлечение», о котором мы говорили выше (см. гл. 62). «Молитва» как созерцание – удел совершенных. Но поскольку ум и яростное начало вместе обитают в «сердце» 703 , те, кто живет «соответственно уму» 704 , с особенной силой подвергаются искушениям гнева. Яростное начало души, приведенное в смятение, ослепляет зрящего 705 . Поэтому Евагрий и увещевает «стариков владычествовать над яростным началом души» 706 . Горе тем, кто не делает этого. Бесы прекрасно осведомлены об этом и поэтому делают все возможное для того, чтобы «умозритель» утратил мирное состояние души. Чаще всего они используют клевету с тем, чтобы ввергнуть подвижника в состояние «дурного отвлечения», которое уводит его от созерцания 707 и разрушает его молитву. Поэтому Евагрий настоятельно советует следующее: Глава 64 О первом признаке бесстрастия, то есть о «нерассеянной молитве», Евагрий упоминает весьма часто 708 . Но есть и другие. В «состоянии (нерассеянной) молитвы» ум обнаруживает свое собственное сияние ( phengos ). Что же это за состояние, при котором бесстрастные созерцают во время молитвы «собственное сияние своего ума, озаряющее их» 709 , или видят ум свой «сияющим» 710 и «звездоподобным» 711 ? Разумеется, это состояние никак не связано с чувственными представлениями, которые Евагрий относит к бесовским подделкам 712 . Речь здесь идет об истинном опыте «озарения». Глагол «созерцать» и существительное «свет» служат метафорами для понятий «ведать» и «ведение» 713 , а «озарять» означает «одаривать ведением» 714 , ибо «Бог есть свет» ( 1Ин.1:5 ) 715 и «присносущное ведение» 716 . Будучи созданным «по образу Божию» ( Быт.1:27 ), ум также обладает «светом» ведения, который свойствен ему, но не по «естеству», а как «дар» или как дарованный ему «светильник» 717 . Когда ум очищается от страстей, «обновляется в познании» ( Кол.3:10 ) 718 и входит по благодати Божией в «молитвенное состояние», он созерцает в самом себе, своим «правым оком» и «как бы в зеркале» 719 , блаженный свет Святой Троицы 720 . Иными словами, он осознает себя как «образ Божий», как «место» присутствия – по благодати – Троичного Божества. Такое молитвенное состояние таит в себе будущее блаженство: откровение Личности Бога в личности человека. В данной главе Евагрий говорит еще о двух признаках бесстрастия: о спокойном отношении к ночным сновидениям 721 и о свободе от вещей, принадлежащих миру сему. Разумеется, вещи как таковые не могут «запятнать» душу, ибо они суть творения Божии. «Пятнают» ее страсти 722 , из-за которых человек злоупотребляет вещами и эгоистически отчуждает их вместо того, чтобы, отражая творения подобно зеркалу (если использовать ту же метафору), возвращать их Творцу. Глава 65 Евагрий определяет бесстрастие как «здоровье души» 723 . В данной главе он говорит о силе ума как о признаке бесстрастия. Сила эта проявляется в том, что ум, несмотря на свою естественную подвижность, перестает воображать что-либо из принадлежащего миру сему, то есть полностью освобождается и от «образов», которыми материальные вещи с необходимостью «запечатлевают» его 724 , и от «представлений» 725 , которые он составил об этих вещах и которые все еще привязывают его к ним, даже если он достиг состояния «превыше созерцания телесного естества» 726 . Освободившись от образов, мыслей и представлений, ум обретает способность «собеседовать с Ним (Богом) без всякого посредника» 727 , в чем и состоит цель духовного делания. «Отсутствие чувственного восприятия» или «нечувствие» ( anaisthèsia ), которое, подобно сну, отделяет ум от всего чувственного 728 , Евагрий называет «совершенной свободой от материальных образов» 729 . Это означает, что чувственные предметы уже не «запечатлевают» и не «оформляют» ум, и ум пребывает в «состоянии, в котором больше нет форм» 730 . Это и есть встреча с Богом «лицом к лицу» и без посредников, при которой ум приступает к «Нематериальному нематериально» 731 . Глава 66 Пелагианские споры о роли Божией помощи не коснулись христианского Востока, который всегда тонко чувствовал и бережно хранил тайну синергии Божественной благодати и человеческих усилий на основе свободного выбора личности. По мере духовного преуспеяния человека возрастает и роль Бога в этом соработничестве. Не потому, что значение человека умаляется, а потому, что «согласие воль» 732 продолжает развиваться, пока не сделается совершенным по образу единства между Отцом и Сыном (см.: Ин.6:38 ). Это согласие есть плод бесстрастия, которое Евагрий называет также «мирным состоянием» 733 . Этот внутренний мир собирает воедино и приводит в гармонию разрозненные части человеческой личности 734 ; человека в таком состоянии бесы уже не могут потревожить извне. Прежде нечистые помыслы, поднимаясь из неразумной, страстной части души, «омрачали» ум 735 . Теперь же ум свободен и может предаваться свойственному ему деланию, которое Евагрий – в зависимости от контекста – называет «мудростью», «ведением», «созерцанием» или «молитвой». Евагрий сопоставляет данный процесс с восхождением Моисея на Синайскую гору ( Исх.24 ). Описывая «восхождение ума к Богу» 736 , он использует библейские образы, относящиеся к «высоте», «подъему» и пр. В этом «зашифрованном» тексте содержится символическое толкование Псалма 54. Это «сладкое упокоение» в Боге 738 , которое, подобно сну, «удаляет» ум от всего чувственного 739 , является единственной признаваемой Евагрием формой «экстаза» (все остальные формы он не рассматривает в положительном смысле). Это не «выход из себя», а состояние полного и подлинного «восхищения» 740 . Глава 67 Путь «отшельничества», о котором говорилось в главе 52, – это постепенное движение. Подвижник освобождается сначала от пороков 741 , затем – от страстных представлений о вещах и наконец – от всяких помыслов вообще 742 . И здесь решающую роль играет «память», поскольку бесы используют ее в качестве рычага, при помощи которого они стараются вновь возбудить в уме страсти по отношению к вещам. Очищение памяти является, следовательно, одним из важнейших и труднейших упражнений духовной практики. Евагрий часто возвращается к этой теме в своем сочинении «Слово о молитве» (гл.10, 46, 47 и 62). Под словами «свои [воспоминания]» подразумеваются либо «страстные воспоминания», которые запечатлеваются в уме вследствие страстного их восприятия 743 , либо «чистые воспоминания» 744 , которые остаются и после освобождения от страстей. Как уже говорил Евагрий, подлинное бесстрастие распознается по способности человека оставаться «невозмутимым» даже в отношении простых воспоминаний. В некотором смысле это относится и к гневу: тот, кто поборол в себе пустые желания при помощи кротости, являющейся одной из форм негневливости ( aorgèsia ) 745 , сохранит невозмутимость, вспоминая о своих обидчиках, и «образы» их не возбудят в нем гнева и ненависти. Глава 68 Это намеренно «вызывающее» утверждение, поясняемое в главе 70, следует, разумеется, воспринимать cum grano salis 746 . Наблюдая за жизнью монахов, среди которых были и образцовые 747 , Евагрий прекрасно знал, что после стяжания ведения, этого плода бесстрастия, все еще можно впасть в грех , и даже более тяжкий, чем прежде 748 . Поэтому он отнюдь не призывает к беспечности и уж тем более к либертинизму, то есть к отрицанию всяких норм и правил! В своем сочинении «Умозритель», которое, кстати говоря, предназначено для «совершенных», Евагрий настоятельно рекомендует упражняться во всех добродетелях, особенно – в «негневливости» 749 и воздержании 750 . Смысл настоящей главы станет еще более понятным, если вспомнить, что означает для Евагрия бесстрастие ( apathéia ). Иными словами, совершенный не «упражняется» в добродетели – в том смысле, что «упражнение» это относится к деланию (а не к созерцанию), – но «поступает так, как подсказывает [приобретенный им] наилучший навык» 751 . Глава 69 Это изречение, опять же несколько парадоксальное, было даже включено в сборник апофтегм ( Evagre ). Его смысл становится более понятным, если учитывать, что речь идет еще об одном признаке бесстрастия. Псалмопение и молитва, различие между которыми было очевидным для древних отцов 752 , суть дары Божией благодати, о которых надо просить 753 , но относятся они к двум разным «чинам», если так можно выразиться. Псалмы, раскрывающие Божественное действие в истории творения и спасения, относятся по своему содержанию к физическому миру ( physikè ) 754 , в котором отражаются премудрость, «преисполненная многообразием», «многоразличная премудрость Божия» ( Еф.3:10 ) и Сам Творец 755 . В этом «многообразии» есть нечто, отвлекающее ум, заставляющее его «рассеивать свое внимание» на «множественность» 756 . Так что же означает «петь псалмы нерассеянно»? В этой схолии следует обратить внимание на слова «пред Ангелы». Пение псалмов присуще людям, особенно тем, кто стяжал бесстрастие, а вот пение гимнов – это удел «созерцающих», то есть Ангелов и тех, кто благодаря своей исключительной чистоте достиг «состояния, подобного ангельскому» 757 . Тот человек поет псалмы «нерассеянно», который, уподобившись благодаря своей чистоте Ангелам, не «видит» в словах псалмов ничего, кроме логосов, сокрытых в материальных вещах ( physikè ). Во множественности проявлений «премудрости Божией» в тварном мире он прозревает «сущностную премудрость» и во множестве логосов созерцает Единый Логос 758 . А что значит «молиться нерассеянно»? Ум, созданный для того, чтобы молиться «и без этого тела» 759 , то есть без этого ценного «инструмента», позволяющего уму соприкасаться с чувственным миром, осуществляет во время молитвы «то действие, которое ему свойственно» 760 и которое подобает его «достоинству» 761 . Молитве способствует ведение. Под молитвой следует понимать «восхождение ума к Богу» 762 , когда «без всякого посредника» 763 , исключительно «в духе и истине», то есть в Святом Духе и Единородном Сыне 764 , тварь собеседует с Творцом, как сын с отцом 765 . Это и есть личная встреча с Богом: молящийся «в духе и истине» восхваляет Творца уже не в тварях, а в Нем Самом 766 . В псалмопении же, которое относится к логосам, то есть опосредованным Божественным проявлениям, Бог восхваляется «исходя от тварей». Это и отличает молитву от псалмопения. Почему же, по мнению Евагрия, петь псалмы нерассеянно намного тяжелее, чем нерассеянно молиться? Дело в том, что во множественности Божественных проявлений крайне трудно созерцать Божественные логосы, не отвлекаясь при этом на материальные предметы. Еще труднее не забывать о том, что все эти логосы восходят к Единому Логосу. С учетом чудесного характера Божественных проявлений это настолько трудно, что Евагрий настойчиво призывает не останавливаться на полпути 767 , но устремляться за пределы созерцания логосов. Да, это намного тяжелее, чем созерцать Самого Бога, сподобившись по Божией благодати ведения, «которое восхищает и возносит его (ум) горé, отделяя от всего чувственного» 768 . Петь псалмы нерассеянно – это признак высочайшей степени бесстрастия, о котором и идет речь в данном разделе. Глава 70 Здесь Евагрий развивает мысль, высказанную им ранее в главе 68. Бесстрастие ведет к подлинному и глубинному изменению человека, а также всего его поведения, в котором он руководствуется уже не стремлением к достижению каких-то «второстепенных» целей, а стремлением к «благу, (избранному) ради него самого» 769 . В этой временной и переменчивой жизни «наилучший навык» можно, конечно, и утратить. И все же он обладает замечательной устойчивостью. Из-за этой устойчивости Евагрий аллегорически называет «наилучший навык» «престолом» ума, «который удерживает того, кто восседает на нем, в положении неподвижном или малоподвижном» 770 . Отметим, что определение «неподвижный», применяемое к уму (в отношении порока), отсутствует в другом тексте Евагрия 771 , который в остальном совершенно идентичен тексту, приведенному выше. И это не случайно. Будучи реалистом, Евагрий прекрасно понимал, что даже тот, кто великими трудами достиг бесстрастия, не застрахован от «падения», о чем он и предупреждает в своем сочинении «Умозритель» (гл. 37). Иными словами, рецидив может случиться даже с тем, кто полностью «выздоровел». Практические соображения Глава 71 За размышлениями о бесстрастии следует целый ряд практических соображений и наставлений (гл. 71–90), которые в значительной мере развивают и углубляют то, что было сказано ранее. Уже в древности существовала музыка, которая приводила людей в крайне возбужденное состояние. Евагрий называет ее «бесовской». Надо отметить, что подобная музыка была тесно связана с языческими культами. Не то же наблюдаем мы порой и сегодня?.. Слова эти обращены к монахине. Евагрий не раз возвращается к данной теме. Чтобы не попасться в эту ловушку, По слову апостола, бесстрастный должен посвящать себя «псалмам, славословиям и песнопениям духовным». Ибо пение псалмов успокаивает яростное начало души 772 , а «духовное учение», содержащееся в них 773 , постоянно направляет ум к добродетели. Они служат также оружием для борьбы с неистовством «бесовских песен». Приведенный выше текст, кстати говоря, позволяет нам понять, при каких обстоятельствах монахи и монахини могли услышать звуки «флейт и песнопений». Разумеется, не в пустыне, а во время празднеств, на которые их иногда приглашали 774 . Посещение таких мероприятий Евагрий справедливо считал предосудительным. Вот почему он с такой настойчивостью увещевает монахиню Северу: Наставление это относится равным образом и к монахам 775 . Глава 72 Духовная жизнь – это постоянная борьба между людьми и бесами. Уклоняться от брани с бесами нельзя. А это значит, что мы должны постоянно сражаться, сражаться до тех пор, пока не выйдем победителями из этой борьбы. Сражаться надо до тех пор, пока «враг не отступит», сражаться надо «до крови» ( Евр.12:4 ) 776 . Победа над врагом становится возможной благодаря бесстрастию 777 . Глава 73 Бесстрастие, за которым следует любовь, а потом и ведение 778 , Евагрий называет «мирным состоянием», ибо человек, достигший такого состояния, «упокоевается» 779 от своих трудов. А если он поднимается еще выше, то достигает «отдохновения в Господе, то есть ведения Его», благодаря которому он «входит в покой [Бога]» 780 , ибо Сам Господь сотворяет в нем Свою обитель (см.: Ин.14:23 ). «Сон сладок», «ведение Бога» 781 , «почивание в ведении Святой Троицы» 782 , вхождение в «воды тихие», то есть в ведение 783 , возможны лишь в том случае, если «разумная душа действует в соответствии с природой» 784 , или, говоря иначе, – исходя из «естественных семян» добродетели, посеянных в ней изначально 785 . Следующие изречения поясняют роль благоразумия в духовном преуспеянии. Именно благоразумие учит нас правильно пользоваться вещами 786 , особенно когда мы ведем брань с бесами 787 . Глава 74 Главы 74 и 75 образуют пару и полностью соотносятся с главами 42 и 43 сочинения «Умозритель». В последнем, однако, речь идет о созерцателе, здесь же говорится о монахе, занимающемся духовным деланием. В то время как умозритель ( gnostikos , théôrètikos ), живущий «соответственно уму» 788 , искушается «ложным мнением» 789 , монах, предающийся духовному деланию ( praktikos ), искушается помыслом, поднимающимся «из страстной части души», под которой подразумеваются два неразумных начала – яростное и желательное. Исходя из этого, Евагрий определяет предающегося духовному деланию следующими словами: Согласно Евагрию: Таким образом, искушения умозрителя относятся к области ведения , правой веры и православного учения 790 , а искушения предающегося духовному деланию обусловлены отношением его ума к вещам и, соответственно, – его умственными представлениями о них. Если предающийся духовному деланию не «гасит» «раскаленную стрелу» лукавого помысла ( logismos ) 791 и она ранит его, то ум его омрачается, «ослепляется», лишается «света» ведения 792 , и подвижник впадает в грех (см. следующую главу). Глава 75 В искусительных помыслах, какими бы они ни были, нет греха как такового. Они возникают помимо нашей воли. Вместе с тем от нас зависит, задержатся они в нас или не задержатся, приведут они в движение страсти или не приведут 793 . Грех, таким образом, проистекает из нашего добровольного согласия ( autexouston ) 794 . И если грехом умозрителя является ложное ведение, порождаемое «какой-либо страстью или отсутствием видения блага, которое обычно взыскуется» 795 , то «грех монаха», предающегося духовному деланию и находящегося на более низкой ступени духовной жизни, состоит в том, что он добровольно принимает страстный помысел и соглашается на удовольствие, которое этот помысел обещает. Евагрий часто возвращается к данной теме. Предающийся духовному деланию и предающийся созерцательной жизни по-разному вырываются из этой «хватки», каждый – по-своему. «Праведность» – это то «иго», которое объединяет в себе все добродетели 796 , а «мудрость» – это истинное «ведение» 797 , которое, согласно Евагрию, неразрывно связано со «святыми догматами» отцов 798 . Глава 76 В этом мире человек не является ни Ангелом, ни бесом 799 . Обладая свободой выбора между жизнью ангельской и жизнью бесовской 800 , он находится непосредственно на линии фронта, разделяющей двух непримиримых противников. Несмотря на то, что сатана с легкостью «принимает вид Ангела света» ( 2Кор.11:14 ), истинную природу тех сил, которые воздействуют на человека, можно распознать по результатам этого воздействия. Даже на психическом уровне. Дьявол вызывает в душе человека беспокойство, смущение и страх, а Ангел одним только словом своим наполняет ее спокойствием и внутренним миром, хотя его явление может и напугать человека вначале 801 . Преследуя совершенно разные цели, Ангелы и бесы настраивают людей на совершенно разный лад 802 . При этом Ангелы необязательно воздействуют на человека одной лишь кротостью, как можно было бы заключить из этой главы. Бесы же восстают против всего, что содействует нашему спасению. Глава 77 Добродетели – это то духовное «всеоружие Божие» ( Еф.6:12 и далее), помогающее человеку отражать «раскаленные стрелы лукавого», – так, чтобы они не поразили его 803 . Символическое толкование различных частей этого «всеоружия» дает уже апостол Павел. Евагрий развивает данную аллегорию. Бесы всячески пытаются лишить нас этого «всеоружия» добродетелей 804 , ибо деятельные добродетели воздвигают мощную преграду на их пути, не позволяя им «тайно проникнуть» в «град» души 805 . Однако по мере преуспеяния в духовном делании «бесовские набеги» вовсе не ослабевают. Наоборот, они усиливаются 806 . Но бесовская злоба разбивается о все возрастающую твердость ума и умиротворенность его «сожителей» – яростного и желательного начал души 807 . Глава 78 Страсти рождаются вследствие «злоупотребления» 808 двумя неразумными началами души – яростным и желательным, то есть такого их употребления, которое не соответствует их изначальному предназначению. Для исцеления «недугов» души и восстановления ее естественного «здоровья» 809 «Врач душ», Христос, применяет в качестве лекарства духовное делание ( praktikè ), в котором Евагрий видит «метод» ( methodos ) воспитания , «дисциплину», или «путь» ( hodos ). Говоря о духовном делании, Евагрий часто использует именно слово «путь» (см. Введение). В смысловом отношении оно намного богаче научного термина «метод», так как очень точно передает внутреннюю динамику духовного делания: «путь», который «ведет», и «путь», по которому «ведут» 810 . Роль «святых отцов», особенно «духовных отцов» или «старцев» 811 , обычно и заключается в том, чтобы своим примером и своими наставлениями вести учеников по «царскому пути» духовного делания, состоящего в подражании Христу 812 . Для ученика же «духовный метод» – это, главным образом, усердное упражнение в «деятельных добродетелях» 813 , которое приведет его с Божией помощью к ведению. Среди добродетелей этих первое место занимает праведность, которая объемлет собой все добродетели 814 и делает человека «праведным» 815 . Иначе говоря, «упражнение» означает соблюдение заповедей Божиих 816 , посредством которого человек «ищет» Бога 817 и обретает Его, пока и сам наконец не будет Им «обретен». «Искать» и «обретать» Бога посредством соблюдения заповедей и упражнения в деятельных добродетелях – это и есть «духовный метод», тот самый «тесный и узкий» путь 818 (см.: Мф.7:14 ), который позволяет человеку соединиться с Тем, Кто сделался для него «путем», с Христом, Богом Словом, ставшим плотью 819 . Метод этот отнюдь не является, как можно было бы с легкостью предположить сегодня, неким средством самоискупления. Неслучайно путь этот именуется духовным: ведет по нему Дух. Сам же «путь» есть Личность, Христос, и конечная цель его – восстановление личных отношений между Творцом и тварью. Глава 79 Соблюдение заповедей очищает ум 820 и делает его бесстрастным 821 , что и составляет смысл и сущность «духовного метода» 822 . Однако в исцелении нуждается не только страстная, но и разумная часть души, ибо «совершенное исцеление» души предполагает восстановление гармонии между всеми ее началами 823 . Здоровье может быть полностью восстановлено лишь в том случае, если ум беспрепятственно осуществляет свойственную ему деятельность, то есть предается ведению . Иными словами, ум должен освободиться от сидящего в нем порока, а именно – от «невежества» ( agnoia ) и «неведения» ( agnosia ) 824 , если только он желает защищаться не вслепую, подобно «сражающемуся в ночи» 825 , но хочет подвизаться в духовном делании «ведающим образом» 826 . Это «опытное знание», проистекающее из упражнения в добродетелях 827 , имеет огромную важность: одних только аскетических подвигов недостаточно. Под этими «созерцаниями, которые присущи уму» 828 , подразумеваются, например, «логосы брани» 829 против бесов или же вся та обширная область «Суда и Промысла» Божия, в которой заключены тайны тварного бытия. Глава 80 Ангелы и бесы внушают нам свои помыслы 830 . Как утверждает Евагрий начиная с главы 6, мы в силах отвергать помыслы, внушаемые бесами. Но почему мы не можем «противостоять всем тем помыслам, которые внушают нам Ангелы»? Прежде всего потому, что с добром и со злом человек связан по-разному. Это основополагающее утверждение, к которому Евагрий часто возвращается, имеет непосредственное отношение и к «помыслам». Здесь важно отметить, что ангельские помыслы родственны нашему первозданному естеству, они способствуют росту «семян добродетели», которые посеяны в каждом человеке, включая язычников и грешников. Бесовские же помыслы чужды нашей природе. Мы можем и должны противостоять этим «чужакам» (не «нашего рода»), как нередко именует бесов Евагрий. Даже грешники способны делать это. Но мы не можем противостоять всем помыслам ангельским именно в силу существования «естественных семян добродетели». Евагрий подчеркивает, что соблазнам лукавого противостоять не только необходимо, но и возможно, поскольку они являются «чуждыми», внешними по отношению к нам. Лукавый имеет над нами ровно столько власти, сколько мы сами уступаем ему 831 . Добро же всегда доступно человеку, ибо оно коренится в самом его естестве. Поэтому добро и восторжествует в конце концов, то есть Бог сделает так, что оно восторжествует, в частности – через Своих святых Ангелов 832 . Это родство между «самой сущностью (нашей) души» (как скажет потом Майстер Экхарт) и действиями Ангелов, с одной стороны, и чужеродная по отношению к нам природа бесовских внушений, с другой, объясняют, почему Ангелы всегда приносят мир в душу, а бесы, приближаясь к ней, смущают ее, о чем Евагрий еще раз напоминает в конце данной главы (см. также гл. 54 и 56). Глава 81 Уже в Прологе ([8]) мы встречаем эту «лествицу добродетелей», которые Евагрий нередко представляет в своих сочинениях именно в таком виде и в такой последовательности. Всем им или почти всем присуща одна общая черта: они ведут от веры к ведению Бога по более или менее одинаковому числу ступенек. Получается, что ведение, в обретении которого и состоит цель духовной жизни, есть не что иное, как постепенное возрастание веры . Подобно Клименту Александрийскому 833 , Евагрий называет веру внутренним благом , подразумевая под этим способность, которая была дарована человеку при его сотворении и которая, как и все добродетели, является «неизгладимой» 834 , – способность к совершению того личного акта, который мы и именуем «верой». Как и все «семена добродетели», это благо присутствует в каждом человеке, включая язычников и атеистов. Евагрий дает и другие определения веры. «Свободное произволение» ( prohairèsis ), или способность выбирать по собственной воле ( autexousion ) между добром и злом, проистекает из самой природы всякой разумной твари. Евагрий определяет данное качество как «восприимчивость» 835 . Эта «восприимчивость» обусловливает возможность и реальность «отпадения» от «изначального Блага» 836 . В этом, в частности, состоит различие между тварью, которой могло и не быть, и Творцом, Который «есть» и о Котором, строго говоря, нельзя сказать, что Он может выбирать 837 . В первородном грехе Евагрий видит злоупотребление человеком присущей ему свободой выбора 838 , злоупотребление, которое является следствием недостатка веры. В отличие от веры, согласие на зло противно разуму, ибо оно противоречит смыслу свободы, которая как раз и заключается в согласии на добро. Можно ли это злоупотребление оправдать ограниченностью знаний и способностей твари? «Вера есть согласие на то, что невидимо» (In Ps.129, 4 –5δ). Данное определение, опирающееся на Евр.11:1 , подчеркивает экзистенциальный аспект веры: вера – это акт, посредством которого человек как тварное существо полностью предает себя Творцу. Вера, как и ведение 839 , превосходит разумение твари, ибо и то, во что верят, и то, что ведают, «невидимо». Содержание веры, которую Евагрий называет первой и главной «деятельной добродетелью», – это существование Бога 840 , что и утверждается в Евр.11:6 . В силу самого факта своего сотворения человек обладает «естественной» способностью к согласию на существование Бога. Это согласие свободно, разумно и осмысленно, даже если оно и выше человеческого разумения. Это и есть «правая вера». Только такая вера и может достичь своей естественной цели. В другом своем сочинении, говоря о «(личной) вере крещения» и «духовной печати» 841 , Евагрий подчеркивает неразрывную связь «правой веры» с Домостроительством спасения. Она конкретизируется в «вере во Христа» 842 , в Котором Бог открыл Себя, а также в «истинной вере во Святую Троицу» 843 , в Которой полностью проявилось откровение Бога о Самом Себе. В «ведении Бога, в Троице поклоняемого», «правая вера» достигает своего совершенства. Глава 82 Евагрий исходит из того, что человеческая природа состоит из трех частей – тела, души и ума. Если дело обстоит таким образом, не означает ли это, что в результате какого-либо возмущения «инструменты» души и ума могут «повредиться» и что, вместе с тем, душа и ум могут «исправить» эти «инструменты», восстановив их естественные функции? Стих из Псалма 17 подразумевает, что «ноги делаются такими через делание», а «поставление на высотах происходит через созерцание» 845 . Итак, в случае надобности ум, достигший некоторой степени бесстрастия, назначает сам себе соответствующие лекарства для исцеления яростного и желательного начал, что и хочет сказать Евагрий в настоящей главе. Даже евагриевский умозритель все еще нуждается в таких лекарствах! 846 Глава 83 Духовная жизнь – это борьба, цель которой состоит в том, чтобы обрести ведение. В «ночи» невежества, умалившего нас вследствие нашего подчинения греху, обстоятельства этой брани остаются сокрытыми для нас 847 . И лишь «днем», при «свете» ведения, они становятся зримыми, чему способствует благоразумие, которое Евагрий так часто упоминает, говоря о брани 848 . Ибо «благоразумие… выявляет коварство их (бесов)» 849 . Когда человек постигает «логосы скорбей и искушений», смысл и подоплеку брани, сердце его «расширяется» 850 благодаря «истинному ведению», которое дается его уму 851 . И тогда он переживает тот же опыт, что и Иов: через преодоление искушений он узнает о причинах своих скорбей, но лишь после того, как узрит Бога, не раньше 852 . Брань с врагами, однако, на этом не заканчивается, но приобретает иной характер. Глава 84 По поводу того, о чем говорится в начале данной главы, см.: «Монах», Пролог [8], а о том, что касается веры, – «Монах», особенно главу 81. В духовной жизни можно выделить два основных этапа: духовное делание ( praktikè или éthikè ) и созерцание ( théôrètikè или gnôstikè ), то есть жизнь деятельную, аскетическую, и жизнь созерцательнокогнитивную. Исходя из этого, Евагрий видит в человеке либо подвижника ( praktikos ), либо умозрителя ( théôrètikos ) 853 . Господь любит обоих, хотя и предпочитает второго, ибо он ближе к Нему 854 . Бесы нападают и на того и на другого 855 ; и тот и другой располагают соответствующими средствами для отражения их нападений 856 . В конце концов Господь освобождает обоих 857 . Каким же образом бесы противостоят деланию и созерцанию? Основываясь на собственном опыте 858 , Евагрий полагает, что ереси возникают не только из-за ошибочности человеческих мыслей и мнений, но и в результате бесовских внушений 859 . (См. также, что говорится по этому поводу в гл. 74 и 75 сочинения «Монах».) Глава 85 То, что загрязняет или очищает тело, есть нечто внешнее по отношению к самому телу. По-иному обстоит дело с душой. Ее «загрязненность» пороком есть также нечто второстепенное и, в конечном счете, внешнее, а вот ее чистота – нет. Добродетели нас «очищают» 860 , но изнутри, начиная с самых корней нашего естества, поскольку они изначально были посеяны в земле нашей души как «доброе семя» и являются в силу этого «неизгладимыми» 861 . Вот почему они остаются в очищенной душе, ибо «не было времени, когда добродетель не существовала, и не будет времени, когда она перестанет существовать» 862 . Глава 86 Хотя Евагрий и рассматривает телесное существование человека в этом мире как нечто преходящее и переходное, а неразумные начала души (яростное и желательное), причастные чувственному и материальному миру, как нечто второстепенное 863 , эти три элемента все же составляют «человеческое» естество. Речь, следовательно, не идет о том, чтобы подавить неразумные начала, даже ради достижения столь желанного бесстрастия. Мало чувствовать или не чувствовать вовсе того, «что относится к неразумной части души» 864 , и жить «соответственно уму» 865 не означает необходимости в устранении двух неразумных начал. Это означает лишь то, что человек как существо, подобное Ангелу 866 , всецело определяется духовной составляющей. Ангельское состояние отнюдь не является абсолютно недостижимым для человека. Предназначение яростной части души состоит в том, чтобы «сражаться с бесами» 869 и злом; естественное движение желательной ее части проявляется в «стремлении к Богу» 870 ; и, наконец, ум создан для ведения (Бога и Его творения) 871 . В идеале на этой земле надо стремиться к тому, чтобы достичь совершенной гармонии между тремя способностями души. Того, кто достиг полного умиротворения и обрел внутреннее единство, Евагрий называет «сыном Божиим». В этом и состоит цель духовной жизни, как понимает ее Евагрий. Глава 87 Преуспеяние в духовном делании и преуспеяние в созерцании тесно переплетены между собой в том смысле, что эти два процесса, собственно говоря, не следуют один за другим, но в результате постоянного развития сливаются в некое единство. Процесс умаления зла и возрастания добра не ограничен продолжительностью этого века, но распространяется и на грядущие века. Постепенное уничтожение зла начинается уже в этом веке через добровольное духовное делание, а завершится оно в веке будущем через принудительную очистительную «муку» 872 . Здесь оно совершается «по мере возможности», а там произойдет «необходимым образом» 873 ; здесь оно «частично», а там будет «полным» 874 . Эту многократно высказанную мысль о конечности зла Евагрий основывает на том, что зло вторично по своей природе (см.: Прем.14:13 ). А как обстоит дело с невежеством, не-ведением, которое проистекает из зла? 875 Неведение исчезнет тогда, когда исчезнет его причина 876 . Ведение, которое сопоставляется с этим неведением, тоже ограничено, поскольку ограничен и его объект – тварный мир. Существует, однако, еще один вид неведения, который сопрягается с ведением. Разница между этими двумя видами обусловлена объектом ведения, а не познающим субъектом. Евагрий иносказательно толкует этот стих из псалма 144 и в другом своем сочинении, «Képhalaia Gnostika». По поводу одного из блаженств, тайну которого знает Евагрий, он восклицает: «Блажен тот, кто пришел к непревосходимому ведению!» (K.G. III, 88). «Превосходя» мало-помалу многоразличные проявления Бога в Его творениях, ум, будучи тварным по своей природе, достигает наконец своего абсолютного «предела» 877 – «созерцания Святой Троицы, безграничного ведения и присносущной премудрости» 878 , превзойти которые он уже не может. Образ «круга», как и образ «жертвенника», заимствован из псалма 25 ( Пс.25:6 ). Словосочетания «обойти жертвенник», «описать круг или окружность» указывают на ограниченность познающего субъекта (которая передается глаголами «описывать» или «очерчивать» в значении «обрисовывать что-либо вокруг линиями»). Под словосочетаниями «описать окружность», «очертить круг» (как и в случае с выражением «очертить круг вопросов или какую-либо тему») подразумевается приобретение «знания», «ведения» 879 . В таком же иносказательном смысле говорится здесь и о том, что два жертвенника (которые обозначают ведение тварных вещей) «сложны», а третий (ведение Святой Троицы) «прост» 880 . Поскольку «ведение Бога возможно» 881 , Бог есть «присносущное ведение» 882 . Однажды «нам будет даровано истинное ведение естества Единицы, в Троице поклоняемой» 883 , ведение, в которое, подобно рекам, впадающим в одно и то же море, стекаются все знания о тварном мире 884 . В отличие от этих знаний, «присносущное ведение» едино ( monoeides ) 885 , ибо Божественное естество является простым и неописуемым, тогда как тварная природа «сложна» и «описуема», то есть ограниченна 886 . Итак, нам будет даровано ведение Божественных Лиц в «единстве и единичности» Их сущности 887 , но в силу беспредельной природы этой сущности полученное нами ведение превратится в беспредельное «неведение». «Ведать» Бога означает не «воспринять» или «обрести» Его, а быть «воспринятым» или «обретенным» Им 888 . Будучи «образом Божиим», ум обладает capax Dei , то есть способностью «тянуться к Нему (Богу)» 889 , «восприимчивостью к Его природе» 890 . Отсюда проистекает «беспредельная томительная любовь к Божеству» 891 , жажда Бога, «бесконечная» и «неутолимая», ибо Бог, источник всего, неисчерпаем. В конце времен, когда твари соединятся с Творцом в Его «единичности» 892 и «Бог будет все во всем» ( 1Кор.15:28 ) 893 , воцарится «неизреченный мир» и спасенная тварь навеки избавится от жажды 894 . Это и есть то «конечное блаженство», о котором говорит Евагрий в Прологе ([8]) 895 . Глава 88 В противоположность манихейской враждебности по отношению к творению, о которой говорилось ранее, Евагрий постоянно стремится подчеркнуть, что никакая вещь не является дурной сама по себе 896 , что даже бесы по природе своей не злы 897 . И лишь пороки в силу неправильного употребления вещей приводят к их отчуждению от добра 898 . Верно и обратное. И это касается не только сотворенных вещей в целом, но, в частности, и нашей «разумной души» с ее тремя составными частями, без которых мы не могли бы действовать. О той роли, которую играет здесь благоразумие , Евагрий уже говорил в главе 73. В следующей главе он возвращается к этому предмету. Глава 89 В настоящей главе, как и во многих других своих текстах, Евагрий ссылается на традицию , то есть на то знание, которым он непосредственным или косвенным образом обязан своим учителям. С одной стороны, это авторитеты в области богословия 899 , и в первую очередь Григорий Назианзин, с другой – святые отцы, духовные наставники, отцы-пустынники, в особенности Макарий Египетский и Макарий Александрийский 900 . В этой главе, описывающей «естественные дела» бесстрастной души, Евагрий обобщает то, что он узнал у своего «мудрого учителя» Григория Назианзина относительно структуры души и ее добродетельного поведения. «Академичность» этого знания не делает его менее значимым. Благодаря учителям Церкви «эллинская мудрость» претерпела глубокую трансформацию: она была «крещена». В учении о добродетелях это сразу же бросается в глаза. Евагрий отталкивается от четырех главных добродетелей стоиков, к которым относятся благоразумие, целомудрие, мужество и справедливость. В главе 44 своего творения «Умозритель» он описывает их функции со ссылкой на Григория Назианзина (см. ниже). Но стоические добродетели обрамляются добродетелями собственно христианскими – разумением и мудростью (см.: Кол.1:9 ), любовью и воздержанием (см.: 1Тим.2:15 ), а также терпением (см.: Рим.5:3 и т.д.). Согласно тому, что Евагрий узнал у Дидима Слепца, все эти добродетели вкупе с другими, сопутствующими им, образуют органическое единство , которое «преломляется» гранями нашей души – подобно тому, как преломляется свет, проходя через призму, – и проявляет себя в форме различных добродетелей 901 . Список перечисляемых в данной главе добродетелей не является исчерпывающим; есть и другие, о которых Евагрий упоминает в других своих писаниях. Рассмотрим здесь лишь некоторые из добродетелей. Поскольку душа состоит из двух частей – разумной и неразумной (которая представлена двумя силами), и первая из них предназначена для созерцания ( théôria ), а вторая – для делания ( praktikè ), добродетели можно условно разделить на добродетели «созерцательные» и «деятельные». Праведность считается «главной деятельной добродетелью», благодаря которой люди становятся «праведными» 902 ; ее также называют вратами мудрости 903 . Мудрость же является «первым даром Святого Духа» 904 и «первой среди всех добродетелей» 905 . Исходя из этого, можно заключить, что мудрость со всем ее синонимическим рядом, в который входят ведение, разумение, благоразумие и пр. 906 , относится главным образом к добродетелям «созерцательным», хотя сам Евагрий, насколько нам известно, эту концепцию не использовал. Именно мудрость открывает доступ к Троичному Богу, Который Сам есть «безграничное ведение и присносущная премудрость» 907 . В общей структуре добродетелей праведность, таким образом, занимает особо важное место: подобно «ярму» 908 , она «удерживает вместе» другие добродетели и служит для них «правилом» ( kanon ) 909 . Поэтому умозрителя, обретшего мудрость посредством «созерцательных» добродетелей, Евагрий считает «праведником» в самом высоком, библейском смысле этого слова. Что же касается подвижника, преуспевшего в «деятельных» добродетелях, то благодаря своему опыту он становится «мудрецом», истинным «другом Божиим» 910 , «богословом», который черпает свои знания не из книг, но припадает к «груди Господней» 911 , подобно «возлюбленному ученику» Христа ( Ин.13:25 ), именуемому Восточной Церковью Богословом. Картина не будет полной, если не отметить, что, говоря о любви в других своих сочинениях, Евагрий описывает ее теми же словами, что и праведность. Любовь – это та добродетель, которую Сам Христос ставил выше всех остальных добродетелей 912 ; по ней узнаются истинные Его ученики 913 . Эта «святая любовь» 914 воистину больше, чем просто добродетель: «любовь наша – это Христос» 915 , ибо, по словам апостола Иоанна ( 1Ин.4:8 ), «Бог есть любовь» 916 . Он – «изначальная любовь» 917 , первооснова «святой любви». Что касается «духовной любви» 918 , которую Евагрий без дополнительных пояснений отождествляет с кротостью, чертой Самого Христа (см.: Мф.11:29 ), то она является «превосходным состоянием разумной души» 919 , отверзающим дверь к мудрости 920 , ибо любовь эта есть «матерь ведения» 921 . Отметим, что в настоящей главе Евагрий не относит любовь к яростному началу души, как он это систематически делает в других своих текстах 922 . Яростное начало, согласно Евагрию, тесным образом связано с умом, вместе с которым оно «восседает в сердце» 923 . В этом тексте он относит любовь к желательному началу. Быть может, это оговорка? Или же Евагрий отступает от своей обычной концепции, чтобы сказать нечто иное? И в данной главе, и в вышеупомянутых текстах говорится, однако, о том, что объектом любви является ближний . Вряд ли Евагрий, как нам представляется, имеет здесь в виду «совершенную и духовную любовь ( agapè )» 924 , «наивысшую любовь ( éros )», которая «восхищает любомудренный ум на духовную высоту» 925 , «все большую любовь ( pothos ) к Богу» 926 , в которой наша способность «желать» достигает своего наивысшего развития. Каждая из упомянутых в данной главе добродетелей выполняет определенную, присущую ей функцию. Приводимое ниже изречение неизвестного лица еще раз свидетельствует о том, как часто Евагрий обращается к своим «отцам». Это изречение относится к тому, кто предается духовному деланию; следующие же слова обращены к умозрителю. Глава 90 В этой главе, которая, вне всякого сомнения, была последней в ранней версии сочинения «Монах», Евагрий в нескольких словах выражает суть и цель духовного делания . В схолии на Псалом 125 он поясняет свою мысль. Духовное делание – это «тесные врата», о которых говорится в Евангелии (см.: Мф.7:13 ) и которые, казалось бы, ведут не к радости, а к страданию. Но те, кто проходит через них, обретают «плоды праведности» 927 , от которых произрастает «древо жизни» ( Притч.11:30 ), являющееся у Евагрия символом мудрости 928 . Духовное делание можно уподобить учительской «указке», которая и наказывает, и обучает 929 . Оно – как «пустыня», в которой «народ израильский взалкал, возжаждал и был искушаем» 930 . Иными словами, оно неотделимо от «трудов» 931 и «усилий» 932 . Как любит подчеркивать Евагрий, все мы рождаемся с «семенами добродетели», которые «сеются в душе от начала» 933 . И в этой жизни нам приходится взращивать их «в слезах» с надеждой на то, что когда-нибудь мы «пожнем в радости» «колосья истинного ведения» 934 . Но, предаваясь тяжким трудам «на протяжении шести лет духовного делания» 935 , изнывая от «сильнейшей жары, проистекающей (из этих трудов)» 936 , будучи «опаляемым» ею 937 , подобно Иакову (см.: Быт.31:40 ), в котором Евагрий видит «образец» для подвижника 938 , человек не остается без поддержки. Он не забыт, не оставлен! Ибо, когда «жатве» угрожают «хищники» (то есть бесы 939 ), на помощь семенам приходят добрые «ветры». За трудами духовного делания следует радость ведения Бога 940 , которая верно указывает на то, что человек «приблизился к пределам молитвы» 941 , где он встретит Бога «без всякого посредника» 942 , «в духе и истине», или, говоря иначе, – в Святом Духе и Единородном Сыне 943 . Изречения святых отцов Глава 91 Евагрий всегда считал себя лишь звеном в цепи святоотеческой традиции, а не ее новатором. Повсюду в своем творении «Монах» он обращается к свидетельствам «святых отцов», касающимся как богословия, так и духовного делания. Уже в послании к Анатолию («Монах». Пролог) он ссылается на учение старцев, чтобы разъяснить своему другу символический смысл монашеского одеяния и основы духовного знания. В главе 29 он приводит слова своего учителя Макария Великого об унынии, а в главе 89 развивает учение Григория Назианзина о добродетелях. Десять последних глав «Монаха», которые Евагрий добавил, по всей видимости, уже после того, как закончил это творение, представляют собой один из древнейших сборников «изречений отцов-пустынников». Не является ли это «документальным подтверждением» того, что учение понтийского монаха соответствует традиции «святых отцов» и верно следует ей. Подобные же изречения мы находим и в «Слове о молитве» (гл. 106– 109, 111–112), и в «Умозрителе» (гл. 44–48). В этих последних главах, по сути дела, обобщается все то, о чем говорилось в предыдущих главах. Евагрий видит свою задачу в том, чтобы отыскать верные и надежные критерии для своей собственной духовной жизни. Однако для сохранения верности традиции недостаточно следовать тому, что делалось прежде. Главное – это сохранять живую связь с Тем, к Кому ведет путь жизни, с Христом. А это невозможно, если пренебречь живыми звеньями традиции. Об «отцах» Евагрий всегда говорит во множественном числе, даже если обычно упоминает только тех из своих учителей, которых он знал непосредственно. Традиция – это согласованное единство во множественности, а не мысли отдельного человека, возведенные в систему. Поэтому при изучении творений понтийского монаха не следует рассматривать их как некую попытку «дистиллировать» святоотеческое учение. Напротив, следует помнить о том, что автор лишь свидетельствует о свято отеческом «пути», а это и было его главным намерением. «Путь», о котором он свидетельствует, – это прежде всего «путь духовного делания » 944 , «узкий и тесный путь» 945 , путь упражнения в добродетелях, который ведет нас в «Царствие Небесное» 946 , то есть к «ведению Бога» 947 . Христос стал «Путем» для нас 948 , ибо, как любит повторять Евагрий, Он «сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением» ( 1Кор.1:30 ). Итак, Христос стал для нас не только путем , но и премудростью , то есть знанием, а следовательно – и самой жизнью, поскольку ведение Бога есть жизнь человека 949 , как утверждает Евагрий вслед за апостолом Иоанном. Те, кто с честным и искренним сердцем шествовал этими путями до нас, словами и делами своими являют нам пример для подражания. Первое изречение касается воздержания. Монашеский пост должен быть «сухим», что предполагает уменьшение потребляемого количества воды 950 , а также «равномерным», что буквально означает «без отклонений от правила». Ограничение рациона хлебом и растительным маслом 951 призвано умерить сластолюбивое влечение к «разнообразным яствам» 952 . Однако одного только строгого воздержания, которое врачует желательную часть души 953 , недостаточно; к воздержанию следует прибавить любовь , ибо яростная часть души также нуждается в лечении – посредством любви, которая в своем конкретном проявлении принимает форму кротости 954 . Это лаконичное святоотеческое изречение вмещает в себя все, что говорит Евагрий о связи между воздержанием, любовью и бесстрастием. То, о чем пишет понтийский монах в Прологе, полностью соответствует учению «святых отцов». Второе изречение, которое соотносится с главами 11 и 21 настоящего произведения, касается устранения греховных помыслов, рождающихся в яростной части души, а также их последствий, ночных кошмаров. Увы, Евагрий не называет тех, кому принадлежат эти изречения. В главах своего сочинения «Antirrhétikos» («Опровергатель»), посвященных печали, которая также нередко бывает причиной ночных кошмаров, он неоднократно ссылается на Макария Великого 955 и Макария Александрийского 956 . Быть может, и эти изречения принадлежат одному из них. Глава 92 Слова и образ жизни Антония Великого , которого Евагрий почтительно называет «начатком отшельников» 957 , имели особую важность для тех, кто пришел после него, ибо Антоний был муж «праведный» 958 и «совершенный», а праведность есть сумма всех добродетелей 959 . Праведный человек удостаивается также ведения, о чем всегда говорил Евагрий 960 . В Житии Антония Великого (гл. 72–80) повествуется о том, что к родоначальнику монашества часто приходили на беседу «языческие философы», хотя Антоний был «неученым» ( agrammatos ) в мирском понимании этого слова. Приводимого в данной главе изречения нет в Житии святого. Евагрий, как и Иоанн Кассиан, использовал в качестве источника живое устное предание: его учитель Макарий Великий знал Антония лично. А вот и «слова» Антония о молитве, которые приводит Иоанн Кассиан. В одной из глав творения «Képhalaia Gnostika», которая звучит как комментарий к этим словам, поясняется, о каком «свете» идет речь. Посетивший Антония «философ» относится к «мудрецам века сего», которые убеждены в том, что могут дать нам много «знания» 961 . Но их мудрость имеет чисто «внешний» характер 962 , и все ее «богатство» – ничто по сравнению даже с малой «толикой» «знания духовного» 963 . Благодаря чистоте своего ума Антоний не имел нужды во внешней, книжной мудрости, которой так похвалялись философы: Божии Ангелы помогли ему стать «мудрецом и умозрителем» 964 , истинным философом. Книга Антония – это «природа сотворенных вещей»; читая ее, он всегда может постигать логосы (под «логосом» Евагрий подразумевает здесь и «слово», и «причину»), открывающие ему «Царство Небесное» 965 . Глава 93 Помимо трех главных способностей (к которым относятся способности мыслить, гневаться и желать), душа обладает целым рядом других. Память, относящаяся к яростной части души, должна быть исполнена кротости и устремлена к Богу 966 . Именно поэтому бесы всеми силами стремятся направить ее к другим предметам, особенно во время молитвы 967 . Чрезвычайный вред наносит человеку памятозлобие, «воспоминание о зле» (причиненном ему). В главе 24 Евагрий отметил, что «по природе своей яростному началу души свойственно сражаться с бесами и бороться за какое-нибудь наслаждение». Поскольку бесам известно, что «путие злопомнящих» ведут «в смерть» ( Притч.12:28 ), они все делают для того, чтобы яростное начало сражалось не с ними, а с людьми, то есть вело себя противоестественно. Мы должны любить каждый «образ Божий» почти так же, как и Первообраз, «даже если бесы и стараются осквернить эти образы» 968 , представляя их нам ненавистными. Но ненависть не должна распространяться на грешника, она должна быть направлена только на грех . Будучи «образом Божиим», грешник всегда остается достойным любви 969 . Теперь нам известно, что это духовное знание Евагрий приобрел у своего «великого наставника и учителя» 970 Макария Египетского , чья любовь к ближнему и воистину «божественное» долготерпение вошли в поговорку 971 . Одно из изречений святого в точности воспроизводит то, о чем говорится в данной главе. Глава 94 Речь здесь идет не о Макарии Великом, а о его тезке Макарии Александрийском, Городском († 394 г.). Евагрий называет его также «нашим святым отцом» 972 и «нашим святым пресвитером» 973 , так как Макарий Александрийский был священником в Келлиях. Этот суровый старец был великим подвижником. Он предписал Евагрию постное правило, которое, возможно, и привело к преждевременной кончине понтийского монаха 974 . Евагрий тем не менее принял это правило беспрекословно и даже передавал его потом своим ученикам 975 , принимая, однако, во внимание способности и возможности каждого из них 976 . Слова Макария (напоминающие о Иез.4:10 ) воспроизводятся в учении самого Евагрия практически в идентичной форме. О рационе, состоявшем из хлеба и воды, см. главы 17 и 91 «Монаха». Что же касается сна в сидячем положении, то в те времена эта практика была весьма распространенной 977 ; в православной монашеской среде она применяется и по сей день. Глава 95 В этом глубоком изречении, отсылающем нас к Евангелию (см.: Мф.12:46 и далее), есть некий парадокс. Евагрий приводит его в анонимном порядке, как будто оно принадлежит неизвестному лицу. Между тем Палладий, который на протяжении многих лет был учеником и близким другом понтийского монаха, приписывает эти слова своему учителю 978 . Если речь здесь не идет о более поздней вставке, то вполне можно предположить, что анонимный монах – это сам Евагрий. Данная версия подкрепляется историей, переданной Иоанном Кассианом, который жил в Скитской пустыне неподалеку от того места, где в то же время подвизался и Евагрий. История касается одного брата родом из Понта (скорее всего, Евагрия). Через пятнадцать лет после того, как брат этот оставил мир, он получил стопку писем от отца, матери и множества друзей из родной стороны. Рассудив, что чтение этих писем вызовет в его душе бурю страстных переживаний и нарушит добытый столь тяжким трудом сердечный покой, он бросил стопку в огонь, так и не распечатав писем 979 … Вместе с тем из писем самого Евагрия нам известно, что он охотно переписывался со своими друзьями, включая земляков 980 . Благодаря этим же письмам мы знаем, что Евагрий испытал глубокую печаль не только по поводу кончины Григория Назианзина, которого он любил как отца 981 , но и по поводу смерти своего отца по плоти 982 . Вопрос, таким образом, остается открытым. Быть может, в данной главе Евагрий, подобно святому Павлу, говорит о себе в третьем лице? Возможно, однако, Палладий приписал своему наставнику изречение, которое когда-то так поразило Евагрия, что он часто цитировал его потом. Как бы то ни было, в словах этих нельзя не почувствовать «евагрианский» дух. «Отцы наши суть отцы лишь по плоти, а Бог есть Отец души», – читаем мы в одном из писем Евагрия, в котором он оплакивает смерть своего отца и, чтобы утолить свою боль, предается размышлениям о бренности земного бытия. Глава 96 Избегать отношений с представителями противоположного пола – это правило касалось как иноков, так и инокинь. Откуда такая строгость, которая многим бы показалась сегодня нелепой? Она обусловлена причинами духовного и аскетического характера. Любое соприкосновение с чувственными предметами запечатлевает «образ» в нашем уме 983 , и если к нему примешивается страсть, что неизбежно для человека, еще не достигшего зрелости, то «образ» этот становится преткновением во время молитвы, которая должна быть полностью свободна от какого-либо чувственного представления. Будучи реалистами, святые отцы хорошо знали об этом. Игривый смех 984 и телесные прикосновения 985 строго порицались. Отсюда же и запрет на посещения всякого рода увеселительных мероприятий 986 . Древние отцы были тонкими психологами 987 и, исходя из собственного опыта, знали, насколько немощен человек, особенно когда он встает на путь иноческой жизни. Это если говорить о женщинах вообще. Здесь же речь идет о матери и сестрах! Но и это не может служить основанием для отмены правила. Ради молчания, этой внутренней тишины, необходимой для «чистой молитвы», свободной от всякого помысла, надо пожертвовать всем – не только родственниками и друзьями, но и собственной кельей, если ее слишком часто посещают люди (Там же), и даже родиной для жизни на чужбине ( xénitéia ) (Там же. 6). Одним словом, единственные «родственники», с которыми может общаться инок, – это его «духовные братья и святые отцы», ибо, как сказал Христос: « Кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь ( Мф.12:50 )» (Там же. 7). Глава 97 Эта трогательная, множество раз пересказанная история иллюстрирует «любовь к нищете», о которой упоминается в Прологе 988 . Однако отказ от всякой собственности не есть конечная цель. О «нерассеянной» молитве см. главы 63 и 67 сочинения «Монах». Эта поистине евангельская «беспечность» дает полную свободу для обретения единственно необходимого. Молитва – это то «сокровище ведения Бога» 989 , которое, по обетованию Христа, наследуют те, кто все оставил ради Него 990 . Глава 98 «Наиболее испытанным из всего воинства гностиков» (то есть тем, кто благодаря своей подвижнической жизни сподобился ведения Бога) является, вне всякого сомнения, Дидим Слепец († 398). Он жил на полуострове озера Марьют, и Евагрий, скорее всего, был лично знаком с этим замечательным эрудитом, прославившимся необыкновенной широтой своих познаний, и считал его «великим умозрителем» 991 . Во всяком случае, ученик Евагрия, Палладий, не раз посещал Дидима 992 . Как и в главе 89, Евагрий передает здесь «академическое» (эллинистическое) учение, подвергшееся христианизации. Делать что-либо «ради Бога» означает делать добро, проявляя, например, страннолюбие 993 , не ради людей или из каких-либо иных соображений, а «ради него самого», то есть блага 994 . Ибо благ только Бог, и Он же есть Податель благих даров 995 . Человек делает что-то «ради природы», когда, например, «любит своих детей и почитает своих родителей» 996 . К этому человека подвигают «естественные семена добродетели» 997 , изначально посеянные в его тварной природе. Под «обычаем» или «обыкновением» 998 принято понимать множество вещей, в том числе и привычки, которые бывают хорошими и дурными. Речь в данном случае идет об «обычном правиле» 999 , упорядочивающем жизнь подвижника; в частности, это распространяется и на «обычную молитву» 1000 . Под «необходимостью» следует понимать, например, «нужды тела» 1001 , то есть естественные потребности человека в питье, еде и сне, от которых подвижник не избавлен, но которые он стремится всячески обуздать. И наконец, Дидим упоминает о «рукоделии» 1002 – именно как о характерной особенности иноческой жизни, а не вообще жизни людей в древние времена. По «безмерному усердию к труду» можно, например, распознать, является ли «мирное состояние души», которое иногда посещает монаха, признаком столь желанного бесстрастия или же оно – бесовская прелесть 1003 . Трогательно читать, как Дидим, ослепший в возрасте четырех лет 1004 , сравнивает сущность добродетели со светом, который, будучи единым и бесцветным по своей природе, взрывается множеством красок, преломляясь в стекле. Учение о единстве добродетели во множественности ее проявлений, которое Евагрий унаследовал как от Григория Назианзина, так и от Дидима Слепца, рассматривается в главе 89. Глава 99 Эти три анонимных изречения затрагивают вопросы, которых Евагрий уже касался. В главе 24 говорилось о том, что «по природе своей яростному началу свойственно сражаться с бесами и бороться за какое- либо наслаждение» и что если мы, напротив, сражаемся с ближним и боремся за чувственное наслаждение, то ум наш омрачается и отпадает от ведения. Поэтому необходимо вырвать сам корень зла, то есть лишить себя наслаждений, «чтобы пресечь всякие мотивы для гнева». Для того чтобы ум обрел удовольствие не в «мирских похотях» 1005 (см. также: Тит.2:12 ), а в «духовной радости», требуется тройное отречение. Второе изречение раскрывает сущность любви, которая, как сказано в главе 18, «повергает в прах не только богатство, но и саму преходящую жизнь нашу». Согласно третьему изречению, для того чтобы не ошибиться «дважды относительно одного и того же», необходимо внимать себе . Благодаря такому пристальному наблюдению за собой ум, если только он освободился от страстей и обрел ведение, становится в конечном итоге «более осведомленным, нежели бесы» 1006 , которые теперь уже не в состоянии уловить его в те же сети. Именно поэтому по мере преуспеяния человека в духовной жизни против него выступают все более коварные бесы 1007 . Глава 100 Цель духовного делания, которому посвящен данный труд, – это любовь 1008 ; о ее совершенной жертвенности Евагрий упоминал в предыдущей главе. Цель очень высока, и Евагрий остается реалистом: любовь в полном смысле этого слова предполагает взаимность и может быть совершенной лишь между Богом, Который «есть любовь» ( 1Ин.4:8 ) и Который первым «возлюбил нас» ( 1Ин.4:10 ), и Его «образом». Любовь к Богу – это прежде всего та «совершенная и духовная любовь, в которой и осуществляется молитва в духе и истине» 1009 . А любовь к ближнему – это «духовная любовь» 1010 , почти такая же, как и к «Первообразу» 1011 , потому что ближний – «образ Божий». Бога, однако, надлежит любить «паче себя» 1012 . Если «образ Божий» оскверняется бесами 1013 и брат впадает в грех, то как «образ Божий» он все равно продолжает оставаться достойным любви, несмотря даже на свою ненавистную порочность 1014 и свое безответное отношение к нашей любви. И хотя из-за неравенства между людьми любовь не может быть одинаковой ко всем, мы все же в состоянии, если только достигнем бесстрастия, этого «цвета духовного делания», не воздавать злом за зло 1015 . В этом и заключается смысл духовного делания: восстановив в себе с Божией помощью естественное состояние «здоровья», обрести свободу от страстей, которую Евагрий именует бесстрастием ( apathéia ). Согласно Евагрию, любовь к ближнему проявляется главным образом в примирительной кротости. Именно по ней и узнается истинный монах 1016 . По этому поводу Евагрий даже говорит такие слова: Следует, однако, подчеркнуть, что бесстрастие не имеет ничего общего с апатическим равнодушием. Праведник не проклинает – хотя «псалмы проклятия» указывают, казалось бы, на обратное, – но, следуя словам святого апостола Павла, молится за своих преследователей 1017 . Вторая часть этой главы неожиданно позволяет нам взглянуть на тот аспект истинного монашества, который сегодня встречается крайне редко, по крайней мере на Западе: речь идет о духовном отцовстве. Как отмечает Евагрий: Любовь, которая не может быть одинаковой ко всем братиям, должна быть особой по отношению к «иереям». Когда Евагрий писал эти строки, он наверняка думал о «нашем святом иерее» 1018 , Макарии Александрийском, священнике Келлий. С точки зрения Евагрия, эта особая любовь связана с особым призванием иерея. Говоря о нем, Евагрий прежде всего упоминает «очищение» через «Святые Таинства», принимаемые из рук священника. В сборнике апофтегм содержится довольно мало сведений о том, какое место в жизни отцов-пустынников занимало Святое Причастие. Это отнюдь не означает, что место это было незначительным, просто об этом мало говорили. Такие сведения давались как бы мимоходом. Так, например, нам известно, что Евагрий скончался вскоре после того, как «причастился Святых Таин в церкви в день Богоявления» 1019 . Наряду со священнодействием Евагрий упоминает ходатайственные молитвы , совершаемые иереем. Здесь уже имеется в виду не церковный сан, а «духовное» священство. О нем говорится в одном из писем, содержащем труднопереводимую игру слов: presbyteros («старший») и presbyter («священник»). За этим, толкуемым в духовном смысле, аспектом проступает другой аспект – духовное отцовство. Ведь «духовный отец» – это тот, кто «имеет дар Духа Святого и через дар этот многим дает жизнь в добродетели и ведении Бога» 1020 . Поэтому к старцам, которые, как правило, не имели священнического сана, Евагрий призывает относиться с не меньшей любовью. Он уподобляет старцев Ангелам с их спасительными делами. Так поступают старцы, когда они «намащивают маслом» 1021 ведения тех, кто был вверен им для обучения в духовной брани, и когда своими наставлениями они «исцеляют от укусов диких зверей». Ибо воистину бесы подобны «диким зверям» 1022 . И если Евагрий сравнивает сражение против бесов со «схваткой против зверей», то это отнюдь не случайно 1023 . Эпилог В эпилоге, завершающем послание к Анатолию, Евагрий подытоживает некоторые из своих главных мыслей. Введение, в котором дается ретроспективный обзор литературной деятельности понтийского монаха, охватывающей определенный отрезок времени, дает основание заключить, что данное творение относится к последним годам его короткой жизни. При этом, однако, следует иметь в виду тот факт, что, занимаясь «правкой» своих текстов, Евагрий создал полновесную трилогию, в которую вошли сочинения, изначально написанные им отдельно. Перед нами первая часть этой трилогии. Сто глав творения «Монах» посвящены духовному деланию ( praktikè ), предшествующему на пути духовной жизни созерцанию ( gnôstikè ), или ведению Бога и Его творения. Предаваясь духовному деланию, мы возделываем «виноградник» нашей души 1024 в надежде на то, что в нем произрастет «духовный виноград» 1025 . Когда благодаря Солнцу Правды , то есть Христу, Который «взращивает» этот виноград 1026 , «плоды» поспеют, из них можно будет наконец сделать восхитительное «вино» ведения 1027 . Евагрий смиренно подчеркивает: то, что он нашел, собирая урожай, он нашел не сам, но «по благодати Святого Духа», через Которого Бог открыл ему это (см.: 1Кор.2:10 ). В конце эпилога Евагрий вновь упоминает тех, кому он был столь многим обязан в своей жизни. Среди них «праведный Григорий» Назианзин, «уста Христовы» 1028 , который рукоположил Евагрия во дьякона в Константинополе и с которым Евагрия на протяжении долгих лет связывали тесные дружеские отношения. Об этом свидетельствует не только завещание святого Григория, но и письмо, написанное Евагрием монаху Евстафию по поводу кончины епископа в 390 году 1029 . Неслучайно в одном из писем к Григорию мы находим те же библейские образы, что и в эпилоге. «Трудящиеся» над Евагрием – это «святые отцы», которые «поливают» его теперь в пустыне: Макарий Великий и, разумеется, Макарий Александрийский, а также сотаинник Евагрия Альбин и «Прозорливец Фиваидский» – Иоанн Ликопольский. Но «взращивает» Евагрия Сам Христос, Который Следующее описание основывается главным образом на творении Палладия «Лавсаик» (Histoire Lausiaque. 38; см. также: Lucot A. Palladius. Histoire Lausiaque. Paris, 1912) и на коптской версии «Жития Евагрия» (см.: Четыре египетских пустынника (по коптским фрагментам «Лавсаика») / Пер. с фр. В.А. Фадеева; Введение и коммент. cхиархим. Гавриила (Бунге); коммент. иером. Адальбера (де Вогюэ). М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2018). Более подробные сведения о жизни Евагрия содержатся в труде: Bunge G. Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste. Trier: Paulinus-Verlag, 1986. См. знаменитое «Послание о вере» (Epistula fidei). См.: Ep. 21. О вере. I, 3. Монах. Эпилог. См. библиографию в изд.: Miquel P., Guillaumont A., e.a. Déserts chrétiens d’Égypte. Nice, 1993. См.: Bunge G . Évagre le Pontique et les deux Macaire // Irénikon. № 56. 1983. См.: Evagrios Pontikos . Briefe aus der Wüste / Ed. G. Bunge. Trier, 1986. S. 54 и далее. Без гнева и пристрастия ( лат .). – Перев . Тем более ( лат .). – Перев . См.: Ep. 62. См.: In Eccl.5:1–2 / Géhin. 35. Монах. Пролог [9]. См.: A. et C. Guillaumont в изд.: Évagre le Pontique . «Traité pratique» ou «Le moine» // Capita practica ad Anatolium / Ed. A. et C. Guillaumont. Paris, 1971. P. 113 s. (Sources chrétiennes; 170–171). Более подробные сведения об этом содержатся в изд.: Evagrios Pontikos . Briefe aus der Wüste / Ed. G. Bunge. S. 32 ss. См.: Ibidem. S. 179 ss. См.: Монах. 48. In Prov. 24, 27 / Géhin. 291. In Ps. 30 , 6δ. K.G. I, 89. M.C. 19. О молитве. 119. In Ps. 38 , 6δ. Sk. 35. См.: К Мелании. 11. K.G. I, 67 и далее. Монах. 89. См.: In Prov. 1, 2 / Géhin. 3. K.G. VI, 84. In Ps. 72 , 21δ. K.G. VI, 84. In Eccl. 11, 10 1–2 / Géhin. 72; K.G. VI, 84. In Ps. 25 , 2α; 72, 21ιδ. См.: K.G. VI, 85. Монах. 10. См.: K.G. VI, 79. In Ps. 6 , 8δ. См.: In Ps. 68 , 11ζ. См.: In Prov. 11, 17 / Géhin. 127. Монах. 2. См.: In Ps. 145 , 8β. K.G. I, 49, 84 и далее. K.G. III, 35. Монах. 56. In Ps. 118 , 131νθ. In Ps. 118 , 32ιδ. In Prov. 6, 8 / Géhin. 72. In Ps. 76 , 21ιε. Монах. 81. Ep. 60, 1. In Prov. 19, 16 / Géhin. 198. См.: In Prov. 6, 8 / Géhin. 72. K.G. I, 41. См.: In Ps. 26 , 3β. Sk. 7. См.: In Ps. 94 , 1ς. См.: Монах. 98. Монах. 84. In Prov. 15, 24 / Géhin. 142. См.: In Ps. 94 , 11ζ и далее. См.: Монах. 33. См.: In Prov. 4, 10 / Géhin. 45. См.: In Ps. 118 , 3β. О вере. VIII, 27. Ep. 25, 3. Монах. 91. Ep. 17, 1. Монах. Пролог [9]. In Ps. 94 , 11ς. См.: О вере. XI. О вере. X, 30. К монахам. 124. См.: О вере. II, 8. См.: О вере. XI, 34. См.: Ep. 30, 1. См.: M.C. 7. См.: M.C. 9. К монахам. 97. См.: In Prov. 8, 10 / Géhin. 101. In Ps. 118 , 131νθ. См.: K.G. II, 69; III, 77 и VI, 44. См.: Ep. 62. См.: К монахам. 120. О молитве. 3. О молитве. 55. См.: О молитве. 70. О молитве. 59. См. наше сочинение: Das Geistgebet: Studien zum Traktat «De Oratione» des Evagrios Pontikos. Köln, 1987. Kap. VI. Монах. 4 (цит. по изд.: Добротолюбие: В 5 т. М., 1993. (Репр. с изд.: М., 1895). Т. 1. С. 571). См.: K.G. III, 59. См.: In Ps. 145 , 8β. Монах. 6. Sk. 53. Sent. 48. Ep. 6, 1. Ep. 17, 2. In Ps. 141 , 4α. См.: In Ps. 118 , 11ς. См.: Eul. 14. M.C. 14. K.G. V, 27. См.: Монах. 38. Умозритель. 4. См.: Sk. 7. In Prov. 7, 12 / Géhin. 93. Ep. 20, 3. In Ps. 125 , 5γ. In Ps. 118 , 32ιδ. Монах. 78. Монах. 81. Ep. 56, 2. In Ps. 110 , 7ε. In Ps. 17 , 21ιβ. K.G. I, 14. См.: Монах. 56. См.: K.G. I, 39. In Ps. 102 , 3β. Ep. 42, 1. In Ps. 30 , 4γ. См.: K.G. VI, 35, 86. K.G. VI, 90. Ep. 52, 7. Монах. 100. Монах. 52. Монах. 65. Монах. 86. Монах. 70. In Ps. 133 , 1α. Монах. 81. Монах. 84. Монах. Пролог. In Prov. 19, 17 / Géhin. 199. K.G. V, 30. О вере. VII, 22. Ep. 6, 4. K.G. VI, 1. Ep. 56, 3. Ep. 27, 2. Ep. 56, 7. Ep. 41, 5. См.: К Мелании. 37. In Ps. 62 , 4β. См.: О вере. XII, 37. M.C. 24. См.: Bunge G. Der mystische Sinn der Schrift // Studia Monastica. № 36. 1994. P. 135–146. In Prov. 23, 1.3 / Géhin. 250. In Ps. 93 , 6γ. In Ps. 111 , 5δ. In Ps. 104 , 22ιβ. См.: In Prov. 25, 26 / Géhin. 317. См.: Умозритель. 34. См.: In Ps. 109 , 3β. K.G. IV, 61. 1Вкратце ( лат .). – Перев . 2O.sp. [XVIII] 8, 10. 3Ep. 56. 4In Ps. 24 , 4γ. 5См.: In Prov. 2, 17 / Géhin. 23. 6Ep. 27, 2. 7In Eccl. 4, 5 / Géhin. 26. 8K.G. I, 1. 9См. также: О молитве. 33; In Eccl. 1, 13.4–6 / Géhin. 4. 10Ep. 14. 11In Ps. 54 , 7β и далее. 12См.: In Ps. 72 , 21ιδ. 13Цит. по: Добротолюбие. Т. 1. С. 590–591. 14См.: Монах. 52. 15См.: K.G. VI, 85. 16См.: Монах. 74. 17См.: К Мелании. 41. 18См.: Монах. 86. 19Монах. 35. 20Монах. 35 21Ep. 27, 5. 22См.: K.G. V, 69. 23In Prov. 19, 12 / Géhin. 195. 24Монах. 33 и 54. 25In Prov. 11, 30 / Géhin. 132. 26См.: Монах. 33. 27M.C. 14; см.: Ep. 56, 9. 28In Ps. 88 , 46ιη. 29См. также: Пролог [9]. 30См.: Apophthegmata Patrum Aegyptorum. Phocas 1 31К девственнице. 55. 32Cent. Suppl. 53. 33In Ps. 118 , 32δ. 34См.: К монахам. 120. 35См.: О молитве. 61. 36О молитве. 3. 37См.: Монах. 2. 38См.: О вере. VII; In Eccl. 7, 2 / Géhin. 55.1. 39Sk. 53. 40Монах. 81 и 84. 41Ep. 56, 3 греч. 42In Ps. 62 , 4β. 43In Ps. 94 , 11ζ. 44Монах. 81. 45Умозритель. 44. 46См.: Умозритель. 27. 47См.: M.C. 16; Ant. IV, 72. 48См.: М.С. 27. 49См.: Умозритель. 48. См.: H.L. 38. In Prov. 1, 1 / Géhin. 2. Монах. 78. См.: Монах. 81. Монах. 56. Монах. 81. K.G. II, 1. О вере. VII, 23. См.: К Мелании. 5 и далее. К Мелании. 22, 31. О молитве. 59. О вере. VII, 23. См.: О вере. VII, 23. K.G. I, 46; О молитве. 119. M.C. r.l. 24. См.: K.G. III, 33. K.G. II, 3. К Мелании. 31. См.: К Мелании. 62 и 63. Монах. Пролог [8]. О молитве. 3. О молитве. 59. Монах. 38. In Ps. 4 , 2β. In Ps. 30 , 9ς. In Ps. 141 , 5β. In Ps. 5, 19 / Géhin. 65. In Ps. 13 , 7ζ. О молитве. 120. In Ps. 140 , 2α. In Ps. 126 , 2γ. In Ps. 145 , 8β. См.: In Ps. 143 , 7ε. K.G. III, 59. М.С. 19. Монах. 6. Монах. 38. Монах. 34. См.: Sk. 15. Sk. 16. Монах. 48. Монах. 48. Монах. 34. Синодия (от греч. syn – «вместе» и hodos – «путь») – «согласие, единство». Это неинституциированное сообщество монашествующих, небольшая группа друзей-единомышленников, которые «путешествуют вместе» в духовном смысле, то есть идут «по стопам святых отцов». – Перев. См.: Ep. 56, 4. О молитве. 91. О молитве. 92. Ant. IV, 36. Vita. H. О молитве. 99. О молитве. 139; см. также: Монах. 63. Ant. Prol. Монах. 24. In Ps. 145 , 8β. Ep. 55, 2. См.: M.C. 19. In Ps. 143 , 4β. См.: К Мелании. 32. См.: Монах. 70. Ep. 6, 3; 39, 3; см. также: M.C. 24. Sk. 53. Монах. 75. In Ps. 17, 38 –39κα. In Prov. 9, 18 / Géhin. 115. См.: Монах. 50. Монах. 35. Монах. 13. См.: Умозритель. 3. Монах. Пролог [2]. М.С. 1. М.С. 1; О.sp. [IV], 2, 1 и далее. In Ps. 145 , 8β. К девственнице. 7. К девственнице. 6. К девственнице. 44 и 46. К девственнице. 54. Ant. II, 4. Ant. II, 5. Ant. VIII, 16. См.: М.С. 22. М.С. 23. Монах. Пролог [6]. М.С. 5. Ant. III, 3, 5 и далее. Ant. III, 4, 6, 8 и далее. Ant. III, 29; О.sp. [VIII] 3, 12. См.: О.sp. [VIII] 3, 14. М.С. 16. M.C. r.l. 28. O.sp. [IX] 4, 1. K.G. I, 68. In Ps. 73 , 19θ. In Ps. 79 , 13ζ. Ep. 56, 4.5. M.C. 16. О молитве. 24. См.: M.C. 27. См.: M.C. r.l. 24. См.: О молитве. 12. См.: M.C. 23; М.С. r.l. 22. См.: Монах. 56. In Ps. 139 , 3α. In Ps. 118 , 28ιγ. O.sp. [XIII] 6, 1 и далее. M.C. 2δ. In Ps. 139 , 3α. Монах. 28. Монах. 36. In Ps. 90 , 6δ. См.: Монах. 28. См.: О молитве. 15, 62 и 153. См.: Vit. 3, 4. См.: M.C. 13. Монах. 35. См.: Монах. 31. Монах. Пролог [3]. M.C. 3. Ant. VII, 26. H.L. 7, 5. См.: M.C. 23. См.: M.C. r.l. 28. Ant. VII, 27. См.: H.L. syr. [73]. См. также: M.C. r.l. 30. См.: Монах. 30. См.: Монах. Пролог [2]. Монах. 57. Ant. VIII, 3, 5 и далее. Ant. VIII, 6, 13 и далее. Ant. VIII, 8, 31, 33 и далее. Ant. VIII, 1. Ant. VIII, 29. Ant. VIII, 47, 49с. Ant. VIII, 21. См.: К монахам. 62. Ep. 41, 1 и далее. In Ps. 102 , 3β. Монах. 33 и 54. См.: Монах. 48. Ep. 41, 2. Ep. 34, 1. Ep. 7, 1. Ep. 58, 3. Ep. 7, 1. О молитве. 2. Inst. mon. 3. Ep. 4, 5. Ep. 6, 4. Vita. J. К девственнице. 40. К монахам. 48. К девственнице. 4. См.: Монах. 4. Ep. 55, 3. Монах. 38. О молитве. 83; К монахам. 98; Монах. 71. Монах. 27. О молитве. 87. О молитве. 85. In Ps. 80 , 3α. Монах. 40. Ep. 4, 3. К девственнице. 4. Ant. 1, 7. M.C. 25. Монах. 94. О молитве. 106. H.L. 20, 3. H.L. 38, 10. Ant. I, 27. См.: Монах. 40. См.: Монах. 29. M.C. 25. H.L. 38, 10. Ant. I, 30. M.C. 25. Ep. 55, 3. См.: O.sp. [XIII] 6, 12–13. Ant. I, 37; M.C. 25. Ant. I, 4; Втор. 6:12 . См.: In Prov. 30, 17 / Géhin. Appendice II, 18. P. 489. О молитве. 82 и 113. H.M. [XVII] 7, 3. Монах. 94. Ant. II, 22. См.: In Ps. 7 , 5β. Монах. 53. Vita. M. См.: О молитве. 51. Ant. III, 5, 7 и далее. См.: Монах. Пролог [6]. См.: In Ps. 145 , 8β. M.C. 19. См.: M.C. 15. См.: О молитве. 119. O.sp. [VII] 3.5. См.: Монах. 25. Ant. Prol. K.G. 1, 68. In Prov. 1, 32 / Géhin. 16. K.G. III, 76. Ep. 56, 4.5. K.G. III, 76. In Ps. 118 , 171οθ. О молитве. 113. См.: K.G. III, 76; V, 11. K.G. III, 34; V, 11. Vita. K; см.: K.G. IV, 38; Монах. 76. M.C. 3. K.G. III, 35. См.: K.G. IV, 73; M.C. r.l. 27. Ep. 56, 3 ss. См.: M.C. 14; Ep. 56, 9. Ep. 27, 2. Монах. 11. M.C. 4. См.: О молитве. 50, 69 и 92. О молитве. 139. О молитве. 106, 107 и 111. См.: О молитве. 104 и 147. Ant. V, 49. См.: In Ps. 118 , 108μζ. H.L. syr. [72]. H.L. syr. [73]. H.L. 26. H.L. 25. H.L. 27. Ep. 52, 4. H.L. 47. Монах. 40. Ant. I, 7. Ant. VII, 15. Ant. VII, 11. Ant. VII, 18. Ant. I, 3 и далее. M.C. 25. Ant. VII, 21. M.C. r.l. 28. См.: Монах. 11. См.: Монах. 12. M.C. 14. Sk. 8 и 9. Sk. 10. Монах. 86. О вере. XII, 37. M.C. 10. M.C. 27; см.: Монах. 23. О молитве. 21. См.: M.C. 27. Ant. V, 28. См.: Монах. 12. См.: M.C. 11.12. См.: О молитве. 5. О молитве. 5. См.: О молитве. 5–8. In Ps. 4 , 6ε. См.: M.C. 17. In Ps. 32 , 2γ e.a. Монах. 12. См.: Монах. 57. О молитве. 62. См.: О молитве. 85. См.: Монах. 69. См.: Ep. 27, 6; O.sp. [XIII] 6 и пр. O.sp. [XIII] 6, 5. См.: K.G. I, 81; M.C. 12. Умозритель. 45. См.: Монах. 12. См.: Ant. VI, 14.25. Ant. VI, 32. См.: Монах. 52. Ant. I, 37. См.: Монах. 13. См.: M.C. 27. См.: Ep. 16, 5. Ep. 28, 3. См.: Ep. 51, 2; Ant. VII, 26. M.C. 3. Eul. 14. См.: Монах. 13. O.sp. [XVII] 8, 2. См.: Ep. 52, 1. См.: Монах. 58. Цит. по: Добротолюбие. Т. 1. С. 637. H.L. syr. [73, 4]. См.: Монах. 94. Монах. Пролог [2]. M.C. 15. См.: М.С. 23. См.: К монахам. 62. См.: Монах. 67. См.: Ep. 27, 1. Ep. 45, 1. См.: Ep. 58, 2. K.G. VI, 85. См.: In Eccl. 11, 10 / Géhin. 73. Монах. 38. K.G. III, 58. О молитве. 77. Ep. 25, 3. См.: Монах. 38. In Ps. 139 , 3α. См.: Монах. 12. См.: M.C. r.l. 22; Монах. 22. См.: Монах. 34. См.: Монах. 32. См.: In Eccl. 6, 10 / Géhin. 52. M.C. 19. См.: K.G. VI, 85. См.: In Ps. 43 , 20ιβ. См.: In Ps. 29 , 8ζ. См.: K.G. III, 59. Монах. 77. См.: K.G. I, 40. Умозритель. 47. См.: Ep. 28, 1. K.G. VI, 84. См.: K.G. V, 27. Ep. 27, 4. Ep. 56. Ep. 41, 5. См.: K.G. II, 64; К Мелании. 37. См.: Ep. 56, 4.5. См.: Sk. 59. См.: K.G. I, 68. См.: Ep. 56, 4. См.: K.G. V, 18. См.: K.G. II, 35. См.: In Prov. 6, 19 / Géhin. 78. См.: Монах. 56. См.: K.G. V, 78. См.: H.L. 7, 2. H.L. 32, 3. Ant. I, 27. См.: R.M. 10. См.: Монах. 15. См.: M.C. 25. См.: H.L. 38, 11. См.: Ep. 26; 58, 2 и в других текстах. См.: Монах. 24. M.C. 14. M.C. r.l. 32. См.: K.G. IV, 59. См.: K.G. V, 47. In Ps. 118 , 113ν. См.: M.C. r.l. 25. См.: Монах. 50 и 51. См.: Ep. 55, 2. См.: Монах. 12 и 28. См.: Ep. 55, 2.3. См.: Монах. 46 и 51. Ant. Prol. О молитве. 149. См.: Монах. 38. См.: Монах. 89. См.: Монах. 98. M.C. 15. См.: Монах. 59. См.: K.G. IV, 33. Монах. Пролог [2]. См.: Ep. 52, 3. См.: Ant. VIII, 41; Монах. 43 и 51. In Ps. 139 , 4β. См.: Монах. 51. См.: К монахам. 134. In Prov. 19, 5 / Géhin. 190. См.: K.G. IV, 60.62. См.: In Ps. 143 , 7ε. См.: Ant. VIII, 16. См.: Ant. VIII, 12. См.: Ant. VIII, 5. См.: Ant. VIII, 47, 49с. См.: Ant. VIII, 49а. M.C. 27. См.: H.L. 38, 11; см. также: Ep. 9, 1. См.: In Ps. 32 , 15ι. См.: In Prov. 16, 10 / Géhin. 144. M.C. 27. См.: In Ps. 15 , 9δ. M.C. 19. См.: Ep. 11, 3. См.: Монах. 6 и 75. См.: In Ps. 55 , 7δ. In Prov. 6, 3 / Géhin. 76. M.C. 27. Ep. 52, 3. См.: M.C. 27. Египетский мангуст, выслеживающий крокодилов. См.: In Ps. 123 , 7γ. См.: Ant.; Prol. См.: Ep. 34, 1. См.: Ep. 41, 2. См.: M.C. r.l. 25. In Prov. 5, 20 / Géhin. 68. См.: Монах. 6. См.: In Ps. 123 , 7γ. См.: Ep. 57, 4; K.G. I, 67. О молитве. 83 и 84. О молитве. 62. См.: Ant. VIII, 21; Ep. 19, 2; К девственнице. 5. M.C. 15. К монахам. 37. M.C. 16; M.C. r.l. 22. О молитве. 98. См.: Conl. X, 10. Для более глубокого исследования данного вопроса см. нашу работу: Das Geistgebet (kap. II), а также наше сочинение «Скудельные сосуды» (гл. II). См.: Ep. 1, 5. См.: Монах. 43 и 51; Ep. 11, 4. См.: M.C. 7. Монах. 83. См.: Монах. 43. См.: M.C. r.l. 23. См.: Монах. 6. Ant. VIII, 10, 21, 23, 28. См.: H.L. 38, 11. См.: Ep. 4, 1. См.: Ep. 57, 4. См.: K.G. I, 58. См.: M.C. 13. См.: K.G. IV, 76. См.: Ep. 56, 1. См.: Монах. 86. См.: K.G. V, 46. K.G. IV, 33. In Ps. 54 , 16ε. См.: Монах. Пролог [6]. См.: In Ps. 32 , 19ια. In Ps. 118 , 108μζ. См.: Ep. 12, 2. См.: K.G. III, 45 и далее. См.: Монах. 81. См.: In Ps. 43 , 20ιβ. K.G. IV, 62. См.: О вере. VII, 22. См.: О вере. XII, 37. См.: Монах. 11, 21 и 64. Монах. 56. См.: Монах. 86. См.: Монах. 10. См. также: Ant. I, 30.36.39 и далее. См.: Монах. 86. См.: Монах. 10. См.: M.C. r.l. 26. См.: Монах. 89. См.: M.C. r.l. 34 и далее. См.: Монах. 15. Монах. 38. Монах. 15. Монах. 20. Монах. 91. Монах. 38. Монах. 15. См.: M.C. r.l. 22. См.: Монах. 56. См.: Монах. 60. См.: H.L. 38, 13. См.: M.C. r.l. 24. См.: Ep. 25, 6. См.: О молитве. 45. См.: О молитве. 47 и 69. Монах. 36. См.: K.G. I, 41 и далее. См.: K.G. I, 81 и далее. См.: In Ps. 30 , 4γ и далее. См.: In Ps. 77 , 25ι. In Ps. 118 , 171οθ. См.: Ep. 61, 1; In Prov. 1, 32 / Géhin. 16. См.: In Ps. 143 , 1α; 147, 3β. См.: Монах. 60. См.: In Ps. 17 , 21ιβ. In Ps. 136 , 7δ. См.: Ep. 18, 2 и далее. K.G. I, 40. Часть вместо целого ( лат .). – Перев . Ep. 46. Монах. 31. 10 Монах. 13. См.: In Prov. 17, 9 / Géhin. 157. M.C. 10. См.: Монах. 45. См.: Ep. 52, 2. Монах. 81. Монах. 56. M.C. 3. M.C. 10. M.C. 10. M.C. 24. M.C. r.l. 29. M.C. 16. См.: Умозритель. 31. In Ps. 120 , 8β. О молитве. 47. См.: In Ps. 104 , 22ιβ. См.: In Ps. 135 , 6γ. См.: Монах. 60. См.: M.C. 11. In Eccl. 5, 17 / Géhin. 42. In Eccl. 3, 10–12 / Géhin. 15. In Eccl. 5, 13 / Géhin. 40. См.: Монах. 69. О молитве. 83. K.G. VI, 84. О молитве. 110. K.G. V, 27. Умозритель. 31. См.: K.G. III, 90. См. нашу работу: Das Geistgebet. Kap. IV: Der Zustand des Intellektes. Умозритель. 45. Sk. 25. M.C. 25. О молитве. 67, 114 и 116. См.: In Ps. 68 , 29ιζ и далее. См.: In Ps. 33 , 6δ. См.: K.G. I, 35. См.: In Ps. 24 , 7ε. In Ps. 17 , 29ιζ. См.: M.C. 15. Inst. mon. Suppl. 13. M.C. r.l. 42. См.: Монах. 54; О молитве. 139. In Ps. 145 , 8β. Монах. 56. In Ps. 140 , 2α. О молитве. 71. См.: О молитве. 56–58. О молитве. 3. См.: In Ps. 140 , 2γ. О молитве. 117. Sk. 22. О молитве. 67. К Мелании. 23. Монах. 57. К Мелании. 26. Монах. 74. О молитве. 36. См.: In Ps. 118 , 131νθ. In Eccl. 5, 7–11 / Géhin. 38, 11. In Ps. 126 , 2γ. По этому поводу см. нашу работу: Das Geistgebet. Kap. V: Der Zustand des Gebetes. См.: О молитве. 47. О молитве. 71. См.: Монах. 34. Монах. 36. In Ps. 131 , 1α. С оговорками ( лат .). – Перев . См.: Монах. 22. См.: In Ps. 77 , 17ς. Умозритель. 5. См.: Умозритель. 37. Монах. 70. См. нашу работу: Das Geistgebet. Kap. I: Psalmodie und Gebet. См.: О молитве. 87. См.: K.G. I, 28. См.: K.G. I, 43; II, 2 и далее. См.: О молитве. 58. См.: In Ps. 118 , 171οθ. См.: In Ps. 29 , 8ζ. Монах. 49. О молитве. 83. О молитве. 84. О молитве. 36. О молитве. 3. См.: О молитве. 83. См.: О молитве. 55. См.: О молитве. 60. См.: In Eccl. 1, 2 / Géhin. 2. См.: Монах. 66. Монах. Пролог [3]. In Prov. 18, 16 / Géhin. 184. In Ps. 138 , 2α. См.: M.C. r.l. 27. См.: In Ps. 80 , 3α. См.: R.M. 7. См.: К монахам. 39, 41 и 44. См.: О молитве. 136. См.: In Ps. 17 , 38κβ. См.: Монах. Пролог [8]. M.C. r.l. 29. In Ps. 94 ,11ζ. In Eccl.5, 7–11 / Géhin. 38. M.C. r.l. 29. In Ps. 22 , 2α. Монах. 86. См.: Монах. 57. См.: Монах. 88. См.: Монах. 89. О молитве. 110. Умозритель. 42. In Ps. 143 , 7ε. K.G. VI, 53. См.: Ep. 28, 1. См.: Монах. 6. См.: In Eccl. 6, 10–12 / Géhin. 52, 8. Умозритель. 43. См.: In Ps. 61 , 10ε; Монах. 89. См.: In Prov. 1, 2 / Géhin. 3. См.: К монахам. 124. См.: In Prov. 1, 32 / Géhin. 16. См.: K.G. III, 76. Ant. VIII, 17. См.: Монах. 24. См.: Ep. 27, 4. In Prov. 1, 13 / Géhin. 9. In Ps. 147 , 2α. См.: Монах. 59. См.: Монах. 61. K.G. III, 59. Монах. 56. См.: In Ps. 76 , 21ιε. См.: Монах. 100. См.: Ep. 61, 1. См.: In Prov. 15, 24 / Géhin. 142. См.: In Ps. 30 , 2α. См.: In Ps. 84 , 14ε. См.: In Ps. 118, 46 –48κ. См.: Ep. 20, 1. Ep. 20, 3. См.: Ep. 60, 1. См.: Ep. 29, 2. См.: Ep. 43, 1. Монах. 78. См.: Монах. 86. K.G. I, 84. Монах. 83. Монах. 50. См.: In Ps.118 , 159οβ. См.: Ep. 63, 38. См.: Монах. 83. См.: Монах. 76. См.: Ep. 28, 3. См.: K.G. VI, 86. См.: Stromates. VII, 10, 55. См.: Монах. 80. K.G. VI, 73. K.G. I, 1. См.: О вере. IX. См.: In Eccl.6, 10–12 / Géhin. 52. См.: In Ps.70 , 14ε. См.: In Ps.44 , 6ς. К монахам. 124. Ep. 14. Ep. 61, 2. См.: K.G. V, 45. In Ps. 17 , 34ιζ. См.: Умозритель. 37. См.: In Ps. 16 , 3β. См.: Монах. 73, 89. К монахам. 123. In Ps. 4 , 2γ. In Ps. 17 , 36ιθ. См.: Ep. 1, 2. См.: Ep. 41, 3. In Ps.86 , 2α. См.: In Ps.117 , 10β. См.: In Ps.26 , 3β. См.: In Ps.90, 13 –14η. См.: К монахам. 126. См.: К монахам. 123. Ep. 34, 2. Ep. 43, 3. K.G. I, 40. См.: K.G. VI, 85. Монах. 66. О молитве. 110. См.: In Ps.118 , 171οθ. См.: In Ps. 73 , 19θ. См.: In Ps. 31 , 9δ. Монах. 24. In Ps. 37 , 10ς. In Ps. 145 , 81β. K.G. V, 5. In Prov.19, 11 / Géhin. 194. In Prov.30, 17 / Géhin. 294. См.: K.G. I, 49. См.: K.G. IV, 29. См.: In Ps.38 , 5γ. In Ps.138 , 7γ. См.: In Ps. 25 , 6δ. K.G. II, 57. K.G. I, 3; см.: In Ps. 131 , 7ε. См.: In Ps. 24 , 7ε; K.G. II, 11 и далее. Ep. 56, 2. См.: К Мелании. 66. Ep. 58, 4, греч. версия. См.: О вере. II, 7 и далее. См.: О вере. VII, 23; К Мелании. 16. См.: In Ps. 88 , 9ε. K.G. VI, 73. K.G. III, 24. Монах. 57. См.: О вере. VII, 25; К Мелании. 27. См.: К Мелании. 22. См.: К Мелании. 63. См. нашу работу: Mysterium unitatis. Der Gedanke der Einheit von Schöpfer und Geschöpf in der evagrianischen Mystik // Freiburger Zeitsschrift für Philosophie und Theologie. Vol. 36. Freiburg, 1989. S. 449–469. См.: In Ps.145 , 8β. K.G. IV, 59. См.: Монах. 37. См.: Умозритель. 44–48. См.: Монах. 91. См.: Монах. 98. In Ps. 84 , 14ε. См.: In Prov. 24, 7 / Géhin. 267. In Prov. 8, 10 / Géhin. 101. См.: K.G. VI, 51. См.: In Prov. 7, 4 / Géhin. 88. In Ps.138 , 7γ. In Ps.61 , 10ε. In Ps.36 , 6γ. In Prov.6, 1 / Géhin. 69. К монахам. 120. См.: Ep. 40, 3. См.: Ep. 40, 1. Ep. 60, 4. Ep. 40, 3. Ep. 60, 2. Ep. 44, 2; 56, 3. K.G. III, 58. K.G. I, 86. См.: Ep. 36, 3. Ep. 27, 2; см. также: Монах. Пролог [8]. См. трилогию: Монах. 38; Умозритель. 47; K.G. I, 84, а также: К девственнице. 41; Ep. 6, 4, и др. K.G. VI, 84. О молитве. 77. О молитве. 53. О молитве. 118. In Ps.16 , 3γ. In Prov.3, 18 / Géhin.32. In Ps.22 , 4γ. In Ps. 135 , 6γ. In Ps. 29 , 12θ. In Ps. 126 , 2γάλ. In Ps. 136 , 7δ. Ep. 10, 3. K.G. V, 8. In Prov. 19, 12 / Géhin. 195. См.: M.C. 18. In Ps. 86 , 2α. См.: Ep. 41, 4. In Ps. 29 , 12θ. О молитве. 62; см. также: 15 и 153. О молитве. 3. См.: О молитве. 59. In Ps. 118 , 32ιδ. Ep. 20, 3. In Ps. 94 , 11ζ. In Ps. 137 , 5β. О вере. VIII, 27. См.: K.G. IV, 42. См.: Монах. 17. См.: M.C. 25. См.: Монах. 16. См.: K.G. III, 35. Ep. 19, 2. Ant. IV, 45. Ant. IV, 23.58. M.C. 25. См.: Ant. IV, 47. См.: Монах. 89. In Ps. 134 , 7εάλ. In Ps.62 , 4β. См.: In Ps.104 , 37ιθ. In Ps.36 , 16ιβ. K.G. VI, 35. См.: Монах. 2. См.: K.G. IV, 73. О молитве. 10 и 45–47. Монах. 89. In Ps.118 , 113ν. О молитве. Пролог. См.: Apophthegmata Patrum Aegiptorum. Macaire. 32. Ant. IV, 23, 58; VIII, 26. M.C. 27. См.: Vita. A5b–C. См.: Vita. C. См.: R.M. 10. См.: H.L. 32, 3: о пахомиевских монахах. См.: H.L. 38, 13. См.: Inst. V, 32. См.: Ep. 26. См.: Ep. 21. См.: Ep. 57.58. См.: Монах. 38. См.: К девственнице. 46. См.: К девственнице. 44. См.: К девственнице. 14. См.: Ep. 16, 3, а также выдержки, которые приводятся в гл. 47. См.: Монах. Пролог [2]. См.: Ep. 47, 1. См.: К монахам. 25. Умозритель. 48. См.: H.L. 4, 1. См.: M.C. 7. Монах. Пролог [3]. См.: О молитве. 31 и 33. Ep. 18, 1. K.G. I, 40. M.C. r.l. 33. Монах. 40. О молитве. 106 и 109; см. также: M.C. 5. О молитве. 105. См.: К девственнице. 4. См.: Монах. 57. См.: H.L. 4, 1. Монах. 24. In Ps. 118 , 98μγ. См.: Монах. 59. См.: Монах. 84. О молитве. 77. Монах. 35. Монах. 89. О молитве. 109. См.: Монах. 89. См.: In Ps.118 , 113ν. См.: К девственнице. 12. См.: К монахам. 85, 111, 113 и далее. См.: In Ps.108 , 9ζ; Рим.12:14 . M.C. 27. H.L. 38, 13. Ep. 57, 2. См.: In Ps.88 , 21ια. О молитве. 91 и далее. Для более подробного рассмотрения этого вопроса см. наш труд «Духовное отцовство». См.: Ep. 5, 3. Ep. 2, 1. См.: In Ps.18 , 6β и далее. См.: K.G. V, 32. О вере. I, 3. См.: Ep. 21.