Вопросоответы митрополита Илии Критского: свидетельство об особенностях совершения Божественной Литургии в нач. XII века

В настоящей статье публикуется комментированный текст и русский перевод Вопросоответов митрополита Илии Критского, которые являются важным свидетельством порядка совершения и богословской интерпретации чина проскомидии и литургии в целом в XI–XII вв., в период, когда происходил переход к той практике совершения литургии, какая была кодифицирована в уставах литургии XIII–XV вв. и до настоящего времени бытует в Православной Церкви. Византийский чин Божественной литургии помимо священнических молитв включает в себя целый ряд священнодействий, ектений, кратких молитвословий и т. д., однако в рукописях Евхология до XV–XVI вв. приводятся обычно только священнические молитвы и диаконские ектении; священнодействия описаны кратко или даже только подразумеваются в заглавиях молитв. Кодификации точный порядок священнодействий иерея и диакона во время Божественной литургии подвергается в т. н. уставах литургии XIII–XV вв. 1 , явственный акцент в которых делается на описании порядка проскомидии – предлитургийного чина приготовления Даров 2 . В более ранних источниках описания чина литургии и, в частности, проскомидии отнюдь не так подробны, как в уставах литургии, поэтому каждое, даже косвенное, свидетельство о порядке совершения проскомидии и литургии в источниках до XII в. имеет для исследователя особое значение. Среди источников XI–XII вв., затрагивающих вопросы порядка совершения и богословской интерпретации чина проскомидии, а также литургии в целом, важное место занимают Вопросоответы митрополита Илии Критского, византийского автора и канониста конца XI – начала XII в. 3 , который, несмотря на свой титул, пребывал в основном в Константинополе. Митрополит Илия известен как автор схолий на 19 Слов свт. Григория Богослова 4 и на «Лествицу» прп. Иоанна Лествичника 5 , а также нескольких канонических ответов монаху Дионисию, доныне пользующихся авторитетом в греческих Церквах 6 , и уже упомянутых Вопросоответов неизвестному священнику. Вопросоответы были опубликованы В. Лораном в 1958 г. 7 по единственной рукописи Paris. Gr. 1234, XIII в. 8 При публикации исследователя интересовала, в первую очередь, возможность уточнить на основании данных этого текста биографию митрополита Илии – установить время его жизни и ответить на вопрос о возможной тождественности его с Илией Экдиком, церковным деятелем конца XI – начала XII в. 9 Согласно Лорану, епископство Илии пришлось на период где-то между 1111 и 1135 гг., а окончательно отождествить Илию Критского с Илией Экдиком невозможно, хотя и все аргументы против этого отождествления неубедительны 10 10 . Однако Вопросоответы интересны не только как документ, позволяющий уточнить биографию митрополита Илии, но, в первую очередь, как свидетельство о литургической практике Константинополя и Крита начала XII века. Вопросоответы состоят из двух частей. Первая и большая из них содержит вопросы некоего священника (возможно, принадлежавшего критскому духовенству) относительно чина проскомидии и его толкования; вторая – ответы митрополиту Илии на поставленные вопросы. После небольшого вступления (раздел I. 1) священник начинает своё послание несколькими выписками из авторитетных литургических трактатов того времени, посвящённых вопросам о порядке совершения и богословском содержании проскомидии: а) «Тайноводственной истории кафолической Церкви» 11 , надписанной именем свт. Василия Великого (раздел I. 1. a 12 ). b) «Тайноводственной истории кафолической Церкви Германа архиепископа Константинопольского» 13 (раздел I. 1. b). с) Канонического ответа патриарха Константинопольского Николая III Грамматика на вопрос афонского исихаста Иоанна о порядке совершения проскомидии и других особенностях чина литургии 14 (раздел I. 1. c). После этого священник переходит собственно к вопросам и спрашивает: 1. Почему описания проскомидии в приведённых им свидетельствах разногласят между собой (раздел I. 2)? 2. Как следует правильно соединять в Чаше вино и воду (раздел I. 3)? 3. Как следует участвовать в чине проскомидии диакону (раздел I. 4)? 4. Как следует вливать в Чашу теплоту (раздел I. 5)? 5. Сколько – одну или все – просфор следует проскомисать по чину агничной 15 (раздел I. 6. а)? 6. Как связан образ проскомисания просфоры со священнодействием возвышения Агнца после анафоры (раздел I. 6. b)? 7. Как следует потреблять остатки от проскомисанных просфор (раздел I. 6. c)? В конце священник просит митрополита Илию прислать ему письменный ответ (раздел I. 7), что тот и делает, последовательно отвечая на все вопросы священника (разделы II. 1–9). Как видно и из вопросов священника (разделы I. 2. b, I. 6. b), и из ответов митрополита Илии (раздел II. 3), нормативным уставом чина проскомидии в начале XII в., как для константинопольских клириков, так и для вопрошающего священника, был канонический ответ патриарха Николая Грамматика. Этот ответ можно считать достоверным описанием константинопольской практики рубежа XI–XII вв., поскольку, очевидно, патриарх изложил в нём не свои личные представления о порядке совершения проскомидии, а ту традицию, которая бытовала в Константинополе в его время. Согласно патриарху Николаю, проскомидия совершалась на четырёх или более просфорах, причём над первой (агничной) просфорой при изъятии из неё Агнца читались слова из пророка Исаии в редакции, несколько отличной от тех, что выписаны в уставах литургии XIII–XIV вв. и в современном Служебнике ( Жре́тсѧ а҆́гнець бж҃їй, сн҃ъ ѻ҆ч҃ь, взе́млѧй грѣ́хъ ми́ра 16 ), а над другими просфорами – особые формулы (например: Пїимѝ, гдⷭ҇и, же́ртвꙋ сїю̀ предста́тсльствомъ пресла́вныѧ влⷣчцы бцⷣы и҆ приснодв҃ы мр҃і́и въ ᲂу҆милостивлє́нїе къ принесшемꙋ и҆́мⷬ҇къ ; см. раздел I. 1. c), в которых подчёркивался жертвенный характер изымаемых частиц. Однако из Вопросоответов следует, что в начале XII в. такая практика ещё не была единственной – в той местности, где вопрошающий священник проходил своё служение, другие священники, служа на нескольких просфорах, изымали Агнец по полному чину из каждой из них (раздел I. 6. a), ссылаясь при этом на практику Великой церкви, то есть константинопольского храма Св. Софии. Нам кажется весьма вероятным, что обычай изымать Агнцы из всех просфор является не ошибкой, как пытается представить дело вопрошающий священник, но следом более древней 17 практики служения сразу на нескольких Агнцах 18 – примеры сохранения в провинции 19 древней практики, уже забытой в центре, встречаются очень часто. Будучи свидетельством о понимании всех просфор как агничных, Вопросоответы проливают свет на установление традиции помещать на дискосе не только один Агнец, но и различные частицы – вероятно, заменившие собой многие Агнцы 20 ; отмеченное в Вопросоответах сосуществование практик служения на многих Агнцах и на одном Агнце и многих частицах указывает на то, что первая практика сменилась второй, видимо, в конце XI – начале XII в. Вопрос о количестве проскомисаемых Агнцев вопрошающий священник ставит в прямую зависимость от порядка совершения священнодействия возношения Агнца после анафоры. Вопрошающий священник доказывает на основании ответа патриарха Николая (о правильности возношения только одного Агнца), что и проскомисать по чину агничной следует только одну просфору. В связи с этим примечательно то, что ни вопрошающий священник (раздел I. 6. b), ни митрополит Илия (раздел II. 6) никак не реагируют на примечательное место в 9-м ответе патриарха Николая, в котором тот говорит о посещении (ἐπιφοίτησις) Духа Святого, которое происходит во время возгласа Τὰ ἅγια τοῖς ἁγίοις ( Ст҃а̑ѧ ст҃ы̑мъ ) 21 . Следующий вопрос, который затрагивает наш священник, – это вопрос участия диакона в проскомидии (раздел I. 4), актуальный для церковной практики в XI–XIII вв., когда древний обычай приготовления Даров к литургии диаконом постепенно в греческих Церквах сменился практикой проскомисания самим иереем (на Руси обычай проскомисания диаконом сохранялся до XIII–XIV вв. 22 ). Как и в случае с обычаем служения на нескольких Агнцах, Вопросоответы здесь являются свидетельством смены древней практики (когда проскомидия совершается диаконом) более новой (когда проскомидия совершается иереем). Примечательно, что митрополит Илия ещё хорошо знаком со старой практикой и перемену проскомисающего лица объясняет всего-навсего беспечностью диаконов (раздел II. 5) в Великой церкви 23 ; более поздние греческие памятники уже не предполагают возможности совершении проскомидии диаконом 24 . Весьма важен для исследователя истории православного богослужения тот факт, что Вопросоответы позволяют примерно указать на время появления в византийском чине литургии обычая вливания в Св. Чашу теплоты – и вопрошающий священник, и митрополит Илия уже знакомы с этим обычаем, но митрополит Илия ещё указывает на возможность замены теплоты холодной водой (раздел II. 4) или вообще отсутствия этого важного символического священнодействия (раздел II. 4. b); таким образом, появление священнодействия вливания теплоты в византийском чине литургии нужно датировать где-то XI в. Собственно вопрос священника о приготовлении Чаши заключался в том, нужно ли во время проскомидии вливать в Чашу малое (как делали другие знакомые ему иереи) или же достаточное (как делал сам он) количество воды. В своём ответе (раздел II. 4. a) митрополит Илия легитимизирует ставшую впоследствии общепринятой практику вливать в Чашу во время проскомидии лишь несколько капель воды, восполняя нужное количество воды при вливании в Чашу теплоты. Свидетельство митрополита Илии было по достоинству оценено Р. Тафтом, известным историком-литургистом и автором наиболее авторитетной на сегодняшний день книги по истории постанафоральных священнодействий (включая, в том числе, священнодействие вливания в Чашу теплоты) 25 , который уделяет этому свидетельству немало внимания 26 . Помимо прочего, Тафт усматривает здесь указание на то, что во время проскомидии вливалась не холодная, а горячая вода – это положение существенно для его выводов о причинах появления священнодействия вливания теплоты. Это указание он усматривает в следующем высказывании митрополита Илии (раздел II. 4. b): «Τὸ δ’ ἐπίσης γίνεσθαι μίξιν οἴνου καὶ ὕδατος κατὰ τὴν ἐκ [τῆς πλευρ] ᾶς τοῦ Δεσπότου τῶν δύο ποταμῶν σύρροιαν ἀληθὲς μέν, μὴ θερμοῦ ἐμβαλλομένου. Τούτου δὲ ἀνισηκοῦντος τὴν τοῦ ὕδατος μίξιν ὡs ἐν τῇ Μεγάλῃ γίνεται ἐκκλησίᾳ, περιττὴ λοιπὸν ἡ τοῦ ὕδατος ἕνωσις» (Равно и смешение вина и воды воистину бывает по образу соистечения двух струй из ребра Владыки, если не добавляется [в чашу] теплота, – но поскольку та, как это и происходит в Великой церкви, уравнивает смесь воды, то прочее смешение воды 27 делается лишним), которое Тафт понимает как противопоставление практики вливания тёплой воды в Чашу во время проскомидии практике вливания холодной воды в Чашу опять же во время проскомидии. На наш взгляд, в данном случае Тафт искажает ясное содержание текста, принося его в жертву своей теории – как следует и из самого этого высказывания, и из общего контекста Вопросоответов, на самом деле противопоставление здесь иное – митрополит Илия противопоставляет практику вливания достаточного количества воды во время проскомидии и отсутствия священнодействия вливания теплоты практике вливания нескольких капель воды во время проскомидии в случае наличия священнодействия вливания теплоты. Ещё одна интерпретация Вопросоответов Тафтом, с которой мы тоже не можем согласиться – это его перевод раздела I. 3, где Тафт усматривает указание на то, что некоторые иереи вообще не добавляли в Чашу воду во время проскомидии 28 . Participium coniunctum в «καὶ γάρ τινες τῶν ἱερέων ἑνοῦντες τὸ ποτήριον ἐν τῇ προθέσει τῇ ἁγίᾳ» Тафт переводит придаточным причины, главным для которого является, по его мнению, «ἔτι δέομαι μαθεῖν καὶ περὶ τοῦ ἑνώσεως τοῦ ἁγίου ποτηρίου ἤγουν τοῦ οἴνου καὶ τοῦ ὕδατος». Это нам кажется насилием над текстом – указанное participium coniunctum явно является придаточным времени к «ὁ μὲν μετὰ τὸ ἐκκενῶσαι τὸν οἶνον, φέρε εἰπεῖν προσῴζοντα ἥμισυ καυκαλίου, ἐπιστάζει στάλαγμα μικρὸν ὕδατος, ὁ δὲ ἐκχέων ὕδωρ εἰς ἕτερον καυκάλιον βάλλει ἔσωθεν τὴν λαβῖδα καὶ λαμβάνει δι’ αὐτῆς ἅπαξ ὕδωρ καὶ ἐπιχέει εἰς τὸ ποτήριον», как это было понято и издателем текста В. Лораном, который разделил «καὶ γάρ τινες τῶν ἱερέων ἑνοῦντες τὸ ποτήριον ἐν τῇ προθέσει τῇ ἁγίᾳ» и «ἔτι δέομαι μαθεῖν καὶ περὶ τοῦ ἑνώσεως τοῦ ἁγίου ποτηρίου ἤγουν τοῦ οἴνου καὶ τοῦ ὕδατος» колоном, безапелляционно проигнорированным Р. Тафтом. В описании священнодействия вливания в Св. Чашу теплоты интересны указания вопрошающего священника и митрополита Илии на лиц, участвующих в священнодействии – ими оказываются диакон и чтец или иподиакон (разделы I. 5, II. 6). Вопрошающий священник отмечает, что встречался с тем, что теплоту вливает в Св. Чашу чтец, и митрополит Илия отзывается о таком порядке отрицательно. Примечательно, как в связи с этим митрополит Илия оценивает «полномочия» диаконского сана – несмотря на ясную цитату вопрошающего священника о запрете для диакона благословлять кого-либо или что-либо 29 , митрополит Илия утверждает, что диакон может это делать. Достаточно важно свидетельство Вопросоответов для выяснения истории знаменитого византийского литургического толкования, известного под именем «Церковная история» или «Тайноводственная история кафолической Церкви» и приписываемого в рукописях свт. Василию Великому , свт. Кириллу Иерусалимскому или свт. Герману I Константинопольскому (715–730 гг.). Это толкование известно в целом ряде редакций 30 , наиболее ранние из которых не атрибутированы или надписаны именем свт. Василия. Вопрошающий священник знако́м сразу с двумя различными редакциями толкования, причём авторство свт. Германа, указанное во второй из них, вызывает у него большие сомнения (раздел I. 1. c). В частности, в толковании в редакции, надписанной именем свт. Германа, священник находит священнодействие указания перстом (δακτυλοδεικτεῖν) на Дары с произнесением слов: «И три свидетельствуют: дух, вода и кровь; и сии три об одном» 31 во время проскомидии и задаётся вопросом, нужно ли ему самому совершать это священнодействие, или нет (раздел I. 2. c). Митрополит Илия отвечает, что этого делать не нужно (раздел II. 2) – и действительно, если в уставе проскомидии в греческой Кормчей Vat. Gr. 1167, XII в., который должен быть отнесён примерно к XI вв. 32 , это священнодействие ещё указано, то в уставах литургии, начиная с XIII в. 33 , его уже нет 34 . Обзор содержания Вопросоответов завершим небольшим наблюдением о психологических причинах, заставивших священника обратиться к митрополиту Илии за помощью. Кроме искреннего желания узнать, как правильно проскомисать и совершать другие священнодействия литургии, как нам кажется, священник хотел ещё и защитить свою позицию в споре, который у него возник с местным духовенством. Судя по тому, как уверенно священник описывает свою практику совершения проскомидии (раздел I. 2. b), он не особенно нуждался в дополнительных разъяснениях – и действительно, митрополит Илия подтверждает, что проскомисает священник вполне правильно (раздел II. 3) и в соответствии с практикой Великой церкви. Однако духовенство в той местности, где священник проходил своё служение, священнодействовало иначе (можно достаточно уверенно сказать, что оно во многом просто сохраняло более древнюю практику). Различие в порядке служения, очевидно, вызывало разногласия (см., например, раздел I. 7) – и, скорее всего, они разрешались не в пользу вопрошающего священника. Вот почему он и потребовал от митрополита Илии именно письменного ответа на поставленные вопросы (раздел I. 7) – чтобы получить весомый аргумент в спорах с собратьями-иереями (на которых он почти что жалуется), – каковой и был им получен. Ниже этот важный текст приводится полностью (по изданию Лорана, но в нашем делении на главы), вместе с нашим комментированным переводом. Questions and Answers of Elias, Metropolitan of Crete: A Testimony of Byzantine liturgical practice in the beginning of XIl th C. M.M. Bernatsky, Deacon Mikhail Zheltov In the article commented text and Russian translation of the Questions and Answers of Elias, metropolitan of Crete, is offered. This source appears to be an important testimony of Byzantine liturgical tradition. It contains important data about ritual sequence and theological interpretation of the prothesis rite and Divine liturgy in general in XI–XII cc., i. e. in the period very close to the final codification of the Orthodox liturgy rite in XIII–XV cc. %tr% %td%Οὗτος οὐ κἀνοί γει τὸ στόμα οὐ τοῦ ἐν τῇ ταπειν ώσει οὐ τοῦ ἤρθη, τὴν δὲ γενεὸν οὐ τοῦ τίς διηγήσε ται; ὅτι αἴρεται ἀπὸ τῆς γῆς ἡ ζωὴ οὐ τοῦ. Μετὰ δὲ τὸ εἰπεῖν ταῦτα λαβὼν τὸ ἅγιον ποτήριον καὶ τοῦ διακόνου ἐπιχέοντος ἐπ’ αὐτῷ τὸν οἶνον καὶ τὸ ὕδωρ πάλιν λέγει ὁ ἱερεύς· Ἐξῆλθεν ἐκ τῆς πλευρᾶς τοῦ Ἰησοῦ οἷ μακαὶὕ δωρ καὶ ὁ εὡρακὼς μεμορτύ ρηκε καὶ ἀληθινὴ οὐ τοῦ ἐοτιν ἡ μορτυρία. Ἔπειτα μετὰ τοῦτο θεὶς καὶ τὸ ἅγιον ποτήριον ἐν τῇ θείᾳ προθέσει δακτυλοδεικτῶν καὶ προσέχων τῷσφαγιασθέντι ἀμνῷ διὰ τοῦ ἄρτου καὶ τῷ κενωθέντι αἵματι διὰ τοῦ οἴνου, πάλιν λέγει ὅτι· Τρεῖςεί σιν οἱ μορτυροῦντες τὸ πνεῦμα, τὸὕ δωρκοὶ τὸ αἷμα, καὶ οἱ τρεῖς εἰς τὸ ἕν εἰ οτ, νῦν καὶ ἀεὶ καὶ εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων· ἀμήν. Εἶ τα λαβὼν τὸ θυμιαστήριον καὶ θυμιάσας ποεῖ τὴν εὐχὴν τῆς προθέσεως». %/td% %td%Изы́де и҆зъ ребра̀ і҆и҃сова кро́вь и҆ вода̀, и҆ ви́дѣвый свидѣ́тельствова, и҆ и҆́стинно є҆́сть свидѣ́тельство є҆гѡ̀. И, поставив после того святую чашу на Божественное предложение, указывая перстом и обратившись к закланному посредством хлеба Агнцу и к пролитой посредством вина Крови, снова говорит: Трїѐ сꙋ́ть свидѣ́тельствꙋющїи, дꙋ́хъ, вода̀ и҆ кро́вь, и҆ трїѐ во є҆ди́но сꙋ́ть. Ны́нѣ и҆ при́снѡ и҆ во вѣ́кн вѣкѡ́въ. Ами́нь. Затем, приняв кадило и покадив, творит молитву предложения». %/td% %/tr% См., например: Красносельцев Н. Ф . Материалы для истории чинопоследования литургии св. Иоанна Златоуста : [Вып. 1]. Казань, 1889. Наиболее известный из этих уставов – «Диатаксис Божественной литургии» патриарха Константинопольского Филофея Коккина (1354–1355, 1364–1376 гг.) – получил большое распространение в Церкви и лежит, в частности, в основе современных изданий Евхология и Служебника (см.: Мансветов И . Митрополит Киприан в его литургической деятельности. М., 1882). Единственной большой работой, специально посвящённой проскомидии, доныне остаётся книга Mandal a M . La protest delta liturgia nel rito byzantino-greco. Grottaferrata, 1935. См. о нём: Salaville S . Élie de Crète // Dictionnaire de théologie catholique / Éd. A. Vacant, E. Mangenot, cont. E. Amann. P., 1911. Col. 2331–2333. Изд.: Jahn A . Eliae Metropolitae Cretae commentarii in S. Gregorii Nazianzeni orationes XIX. Bern, 1858. (Это издание воспроизведено в PG. 36. Col. 737–902). И. Сайдак, исследователь традиции комментариев на Слова свт. Григория, называет митрополита Илию «самым учёным толкователем Григория» ( Sajdak J . Historia critica scholiastarum et commentatorum Gregorii Nazionzeni. Caroviae, 1914. P. 99). Изд.: S. Johannes Climacus . Opera omnia / Mattheus Rader, ed. P., 1633. (Это издание воспроизведено в PG. 88. Col. 631–1164). Текст: Ῥαλης Γ . Α ., Ποτλής Μ . Σύ ντγματῶν θεί ων καὶ ἱερῶν κανόνων. Ἀθῆνα, 1855. Τ. 5. Σ. 374–388. Laurent V . Le rituel de la proscomidie et le métropolite de Crète Élie // RÉB. 1958. Vol. 16. P. 116–135. Кодекс, содержащий необыкновенно большое количество канонических фрагментов, которые, в той описи, в которой они находятся сейчас, прерывают или окружают 26 книг Догматической Паноплии Евфимия Зигабена . Этот сборник может датироваться достаточно точно, так как на 7 листе рукописи он подписан Феодором Скутариотисом, будущим митрополитом Сизикийским (1275–1283 гг.). Кроме этой рукописи, Лоран указывает наличие Вопросоответов только в поздней копии, хранящейся в Ватикане ( Laurent . Op. cit. P. 124). Именно её использовал Мандала в своём беглом обзоре нашего текста, неверно датируя его XV в. ( Mandal a . Op. cit. P. 82–83). См. о нём: Darrouzes J. Élie L’Ecdicos // Dictionnaire de Spiritualité, ascétique et mystique, doctrine et histoire. P., 1960. Vol. 4(1). Col. 576–578. Laurent . Op. cit. P. 120–123. Критическое издание текста см. в ст.: Brightman F.E . The Historia Mystagogica and Other Greek Commentaries on the Byzantine Liturgy // JThS. 1908. Vol. 9. P. 248–267; 387–397. Здесь и далее ссылки на Вопросоответы митрополита Илии даются по предложенному нами делению на разделы (см. ниже). Полный текст см., например: Borgia N . Il commentario liturgico di S. Germano patriarca Constantinopolitano e la versione latina di Anastasio bibliotecario. Grottaferrata, 1912. См.: Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople: Vol. 1 (Les actes des patriarches), fasc. 2–3 (Les regestes de 715 a 1206) / V. Grumel, J. Darrouzès, éds. P., 1989 2 . P. 434–440, 449–450; № 977 [982], 993 [992]. См.: Желтов М.С . Агнец, в православном богослужении // ПЭ. М., 2000. Т. 1. С. 255–256. Ср.: Служебник. М., 2004. С. 83. Причём столичной – ссылка на Великую церковь вряд ли случайна. См.: Taft R.F . The Precommunion Rites. (A History of the Liturgy of St. John Chrysostom; Vol. 5). R., 2000. P. 366. (OCA; 261). А именно в провинцию, судя по всему, попал вопрошающий священник, обнаруживший разногласие местной практики с ранее знакомой ему константинопольской. См. статью диакона Михаила Асмуса в настоящем сборнике. См.: Taft . Op. cit. P. 227–229; ср. также: Желтов М., диак. Литургические данные, содержащиеся в «Деянии о подати» (Praxis de tributo) святителя Николая Чудотворца (к вопросу о возможной датировке) // «Правило веры и образ кротости...»: Образ свт. Николая, архиепископа Мирликийского, в византийской и славянской агиографии, гимнографии и иконографии. М., 2004. С. 111–124. Голубинский Е.Е . История Русской Церкви. М., 1900–1911; 1997–1998р.Т. 1: 2 [2]. С. 310; Т. 2: 1 [3]. 72–73; Т. 2: 2 [4]. С. 424–425. Заметим, что описанная картина особого положения протодиаконов в кафедральных соборах вполне возможна и в наши дни. См., например: Красносельцев . Указ. соч. С. 10; Влади м ир ( Филантропов ), архим . Систематическое описание рукописей Московской Синодальной (Патриаршей) библиотеки. М., 1894. Ч. 1: Рукописи греческие. С. 275; Goar J . Εὐχολόγιον sive Rituale graecorum... P., 1647; Venetia, 1730 2 . P. 100–101. Taft . Op. cit. Ibid. P. 464. То есть вливание во время проскомидии более, чем нескольких капель воды. Ibid. P. 461. Const. Ap. 8. 28. 10–11. Bornert R . Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VII е au XV е siècle. P., 1966. P. 128–160; см. также: Каждая А.П . История византийской литературы: 650–850 гг. СПб., 2002. С. 98. Ср.: 1Ин. 5:7 . См.: Красносельцев Н.Ф. Сведения о литургических рукописях Ватиканской библиотеки. Казань, 1889. С. 61–63, 340–347. См.: Красносельцев . Материалы... С. 10. Заметим, что в древнерусских рукописях это священнодействие продолжало указываться ещё и в XIV в. (см., например, пергаменный Служебник ЯМЗ. 15472, 30-е годы XIV в. Л. 9).