Современные учения о разуме

1 . Понятие «разума» (как и параллельные и близкие к нему понятия «ума», «интеллекта», «рассудка») принадлежит к числу столь ходких и распространенных понятий, что казалось бы, смысл этого понятия до конца ясен. Но стоит только вдуматься в содержание этого понятия и особенно проследить, как оно истолковывалось в истории мысли, чтобы стало бесспорным, что понятием разума охватываются разные функции, часто не сводимые одна к другой. Как раз в разнообразии этих отдельных функций и скрыта вся проблематика познания, заключена основа главных разделений в философии. Понятие разума притом очень-очень тесно связано с другим ходким понятием «опыта», но эта связь больше затемняет, чем помогает в установлении точного их значения. Βο всяком случае, кто не хочет заблудиться в этом дремучем лесу и отдать себе отчет в том, каковы реальные силы нашего познания, каковы условия его значимости, тот должен понятия «разума» и «опыта» исследовать в их содержании и установить – хотя бы предварительно – их смысл и связь. Если нельзя называть понятие «разума» и «опыта» коррелятивными, то, во всяком случае, при предварительном анализе их, эти понятия и психологически и гносеологически оказываются до такой степени связаны одно с другим, что определение одного отражается на определении другого. Когда была ясно формулирована (впервые Авенариусом) задача разыскания «чистого» опыта, т. е. фиксации того, что принадлежит самому опыту и не привносится в его содержание нашим «разумом», то эта задача (перед которой всегда стояла философия в анализе познания) как раз и вскрыла трудность психологического, а потому и гносеологического раздвижения этих понятий. Во всяком случае, мы можем и должны выдвинуть – в порядке гипотетического построения – самую идею «чистого опыта», – иначе говоря, мы должны признать наличность в нашем познании того, что нам «дано», что не «от нас» находится в составе материала познания. Однако приблизить это (гипотетически построяемое) понятие «чистого опыта» к психологической реальности оказалось очень трудным, – и чем дальше развивается психология, тем больше возрастают эти трудности. До конца XIX века в психологии было принято считать исходным материалом познания так наз. «ощущения», в которых и усматривали «чистый опыт». Но еще Вундт (в 80 годах ΧIΧ века) впервые указал, что само понятие «ощущения» во всяком случае не может быть относимо к первичной фазе познания – «чистые», подлинные ощущения, говорит Вундт, никогда в опыте не встречаются, они нами впервые выделяются из того сложного комплекса, которому усваивают понятие «восприятия» 1 . Но анализ восприятия вскрыл необыкновенную сложность, а главное некую структурность в восприятии (что и заставило считать, что в восприятиях уже сказывается рационализирующая работа нашего разума). Вундт, Эббингауз, Авенариус, Лосский, Гуссерль – из прежних исследователей, Merleau Ponty – самый недавний исследователь восприятий (в большой его книге «La Perception») – все они вели и ведут к признанию такой сложности состава восприятия, что установить, что именно является в нем от «чистого опыта» не только трудно, но и прямо невозможно. Не отказаться ли вообще (при анализе исходной основы познания) от этой задачи разграничения, того, что нам «дано», от того, что привносится нами в материал познания? К этому склоняются часто исследователи (в том числе и Лосский), но это во всяком случае не облегчает положения, а лишь приостанавливает исследование. 2 . Чтобы разобраться в современных анализах разума и опыта, выделим прежде всего понятие «первичной рационализации» опыта силами нашего разума. Все, что заключает в себе характерные черты рациональности (простые различения в составе опыта, легко фиксируемые даже у детей при изучении процессов абстракции, – устранение явных противоречий, тем более выделение в составе опыта различных «групп», т. е. начала классификации), вообще все, что вмещается в понятие «структуры», которую мы находим (или по выражению Авенариуса «преднаходим») в восприятиях – все это мы можем относить к первичной рационализации. Это в подлинном смысле рационализация , так как все дальнейшие логические операции над материалом опыта (о чем так хорошо писал еще Гербарт) являются лишь продолжением или завершением тех особенностей материала, которые мы изначала находим в восприятиях. Все то, что поддается дальнейшей рационализации, может быть поэтому подведено под понятие «первичной рационализации»; то же, что в качестве «нерастворимого» остатка, не попадает сюда, уже бесспорно принадлежит к составу «чистого опыта». Мы только никак не можем думать, что первичная рационализация как-то извне приходит к этому «нерастворимому остатку» – для этого нет решительно никаких данных. Позволю себе привести свою формулу, развитую мной в цитированной моей ранней работе: восприятия не пассивны, а реактивны , т. е. они возникают в субъекте познания, как его живая «реакция» на «воздействия извне». Последние слова, конечно, никак нельзя истолковывать в смысле того «аффицирования» со стороны «вещей в себе», о котором говорил Кант: как много раз было указано (в русской литературе ярче всех Лосским в его работе об интуитивизме), все построение Канта основано на таком раздвижении предмета познания от самого объекта познания, которое ведет к неразрешимым трудностям 2 . Итак, будем называть «первичной рационализацией» все то в составе материала познания, что, допуская дальнейшую рационализацию, тем самым свидетельствует о наличности этой рационализации в начальных стадиях восприятия. Усваивая этому материалу понятие «рационализации», мы делаем это для того, чтобы подчеркнуть, что работа «разума» наличествует уже в самом исходном материале познания . Этими словами мы никак не связываем себя ни с чистым психологизмом, ни с гносеологическим индивидуализмом: мы ведь берем пока понятие разума в том расплывчатом смысле, в том его объеме, который соответствует обычному словоупотреблению. Иначе говоря, пока мы вовсе не замыкаем понятие разума в границы индивидуального сознания (чем и страхуем себя от всяких видов гносеологического индивидуализма), а следовательно освобождаем себя и от психологического анализа того, как проявляется эта «первичная рационализация». Происходит ли она за порогом сознания? Не является ли само сознание тех или иных структурных моментов в восприятии связанным уже с моментами рациональности? Все это очень важно (и, конечно, очень ответственно) в онтологии познания – и нам непременно придется вернуться к этому вопросу в дальнейшем – но сейчас, когда мы хотим установить разные функции разума, для нас это и ненужно и даже опасно. 3 . Возвращаясь к понятию первичной рационализации, спросим себя, как мы можем отграничить ее от тех дальнейших процессов рационализации, которые протекают уже в полном свете сознания и часто являются предметом интеллектуальных усилий? Достаточно напомнить о так наз. «апперцепции» (беря это понятие в истолковании Гербарта, чем, конечно, не исключается и все то, что внес сюда Вундт в идее «творческой активности»), чтобы сразу стать перед фактом, что восприятие живет в нашем сознании, обогащаясь, расчленяясь, соединяясь с новым для него материалом. Эта жизнь восприятия в нашем сознании есть уже познавательная наша активность , в которой принимает участие «вся душа». Без особых оговорок можно принять при этом и все то, что говорит Бергсон, который в «интеллектуализации» непосредственного опыта усматривал существенное искажение материала. Таково знаменитое его различие (во многом, хотя и не до конца, оправданное дальнейшими анализами других мыслителей) двух понятий времени – одно понятие раскрывается нам в непосредственном опыте, другое является продуктом интеллектуализации этого опыта в перенесении пространственной схемы в переживание времени. В современной философии, особенно со времени Гуссерля, стало даже модным то верное наблюдение, что в составе нашего познания есть некая двусмысленная «текучесть», требующая во всех частях опыта разграничения «непосредственно» данного от того, что возникает в порядке «первичной рационализации» 3 . Упражнения в «феноменологической редукции», приведшие к большой разноголосице в современной философии, по существу, не могут быть, конечно, отвергаемы; беда только в том, что они часто впадают в «дурную бесконечность», «не пользующую ни мало». Само уже по себе различение «исходного» и «производного», различение «простого» и «сложного» очень важно и плодотворно. Однако при всей значительности того, что нам дает это различение, мы в нем не выходим за пределы первичной рационализации – в силу существенной психологической однородности всей той работы духа, которая начинается уже за порогом сознания, и той, которая затем имеет место при свете сознания. Конечно, психологическая однородность этих различных фаз в работе нашего духа в актах познания не должна закрывать от нас бесспорной гносеологической неоднородности их. Так, даже не принимая до конца построения Бергсона о двух понятиях времени (из которых каждое восходит к опыту в разных его фазах – непосредственного и уже интеллектуализированного), мы не можем отвергнуть гносеологического различия этих двух понятий. Или когда утверждают – и не без основания – что в итоге рационализации нашего опыта не только испаряется живое благоухание бытия (как оно дано нам в непосредственном опыте), но и самое содержание опыта беднеет, сжимается, а порой и «развеществляется», то все это верно. Гносеологическая значимость того, что открывается нам в итоге первичной рационализации, бесспорна, но бесспорно и то, что все дальнейшие моменты в «истории» нашей познавательной работы с достаточным основанием укладываются в понятие «первичной рационализации». 4 . Но тут мы подходим к тому, чрезвычайно важному различению в составе познания, которое ввел Кант в «открытии» им априорных элементов знания 4 . Кант совершенно ясно и убедительно показал, что в составе всякого нашего знания имеются «трансцендентальные» элементы, т. е. материал, не выводимый из состава опыта. Этот трансцендентальный материал нигде не предстает нам в полной изолированности и отдельности, но всякий опыт всегда заключает его в себе. Кант различал трансцендентальный материал, выступающий уже в восприятиях (пространство и время, вне которых нет у нас опыта), от так наз. категорий (понятий), который привходят в наши суждения. Сам Кант разлагал 12 категорий, но существенное значение имеют категории субстанции, причинности и взаимодействия, которые действительно «организуют» наше знание. Все априорные элементы знания привходят в состав «опыта» за порогом сознания, – и все попытки психологически проследить это их «привхождение» кончались вульгаризацией процесса познания (Шопенгауэр, Ланге, у которых априорные элементы сочетаются с опытом еще в физиологической стадии восприятия) или упрощением проблемы (как у Спенсера, для которого то, что априорно для индивидуума, было «в свое время» апостериорно для рода). Но открытие Канта важно для нас в двух отношениях. С одной стороны участие априорных элементов познания в «формировании» опыта, в создании «структуры» в восприятии в силу того, что оно идет за пределами сознания, входит в общее понятие первичной рационализации , сразу, однако, усложняя и расширяя это понятие. Но еще важнее другое: открытие Кантом наличности априорных элементов в познании бросает очень существенный свет на самое понятие разума. Заметим тут же, что все, чем мы заняты сейчас, Кант относит не к «разуму», а к рассудку, – но это есть различение разных функций одной и той же познавательной силы, действующей в нас, а не различных сил духа. Те функции разума, которые связаны с вхождением априорных элементов знания в состав материала познания, вскрывают участие разума и в актах восприятия и в первичных актах знания. И если Кант построил всю свою гносеологию на дуализме опыта и разума (рассудка), вносящего априорные элементы в познание, то понятны попытки его школы устранить этот дуализм. Попытки эти, достигшие своей высшей формы в школе Когена, только обнажили неустранимость основного гносеологическая дуализма, из которого исходил Кант, но ничего не дали для объяснения познания. Но тут как раз и надо упомянуть о том существенном усложнении работы разума, которое вытекает уже у Канта из его анализов. Гносеологическая разнородность апостериорного и априорного материала сказывается прежде всего и больше всего в том, что благодаря именно априорным элементам знания, знание наше обнаруживает новую черту – претензию на общеобязательность . Эта претензия конститутивно входит в наше знание, мы сознаем ее в той форме, что apriori ожидаем, что всякий разумный человек не может не согласиться с нами, не может не принять выводов, к которым мы пришли (если в наших рассуждениях не было логической ошибки). Иными словами, сила знания осознается нами, как общеприемлемая, общеобязательная – она выходит за пределы индивидуального сознания и осознается в своей надындивидуальной силе и ценности. Это сразу по-новому освещает для нас понятие разума, открывая его в какой-то его стороне независимой от индивидуального сознания. Как это понимать? Нельзя ведь было бы просто сказать, что мы должны мыслить все человеческие умы подобными, одинаковыми; ведь претензия на общечеловеческую значимость моей индивидуальной мысли вырастает у меня помимо всяких таких построений, которые наоборот имеют своей задачей лишь осмыслить эту претензию. Если я ожидаю, что моя индивидуальная мысль должна быть принята всяким разумным человеком, то, чтобы объяснить себе это ожидание, мы невольно выдвигаем предположение, что все умы одинаковы и потому, мол, и возможна общечеловеческая значимость моей мысли. На эту тему уже античная философия выдвинула идею о едином Логосе, лучи которого проникают в отдельные сознания и создают однородность мыслительной работы. В этом духе онтология знания разрабатывается доныне – самой значительной попыткой этого рода был объективный идеализм Гегеля. Но мы сейчас не будем входить в эту тему, которой нам придется заняться вплотную при уяснении связи индивидуальной и надындивидуальной функции разума, – а пока продолжим выяснение того, что привносится всем этим в понятие разума. 5. Новую сторону в познавательной работе нашего духа впервые выдвинул Платон в своем учении об идеях. Для Платона идеи суть метафизические реальности, которые душа наша воспринимала в сверхчувственном опыте еще до своего рождения. По гипотезе Платона, душа хранит в себе то, что она созерцала тогда – и благодаря «воспоминанию» (anamnesis) в нашем познании рядом с эмпирическим материалом есть познание идей, но уже в античной философии созерцание идей оторвалось от Платоновской гипотезы о сверхчувственном опыте до рождения в мире, самое же учение о познании идей, как вечных начал, осталось. В законченной форме учение о способности познания идей появилось лишь у Гуссерля, воскресившего учение Платона, – и с тех пор можно считать бесспорным самый факт восхождения нашего ума к познанию идей. Если назвать эту способность ума – «идеацией», то можно сказать, что в ней перед нами предстает уже вторичная рационализация бытия . Мы познаем «идеи» всегда на эмпирическом материале, но бытие, познаваемое на эмпирическом материале, существенно однако отлично от того, что открывается нам в сфере «идей» или «смыслов». Мы должны поэтому признать два разных объекта в познании – первый обнимает всю сферу опыта, второй, исходя из данных опыта, ведет нас в сферу идей, неизменных, идеальных реальностей. Это раздвоение самой реальности заставляет нас признать наличность двух различных познавательных процессов в нашем разуме, – и именно потому мы рядом с первичной рационализацией опыта должны признать новую форму рационализации того бытия, которое мы познали в опыте. Действительно, рядом с эмпирическим знанием у нас рождается знание идеальной стороны в бытии. Предмет познания остается одним и тем же – но в итоге вторичной рационализации перед нами открывается в предмете познания особая сфера неизменного, идеального бытия. Мы имеем дело, таким образом, с новой функцией разума – вторичная рационализация осуществляется тем же разумом, что и первичная, но благодаря действию новой функции разума («идеации»). Тут необходимо добавить, что в порядке той же вторичной рационализации мы не только восходим к открытию идеальной сферы, но нам открываются также внутренние соотношения и связи идей между собой. Эти связи свидетельствуют о диалектической структуре в мире идей, и исследование и установление диалектических соотношений в сфере идей 5 составляет главную задачу философии. Для нас важно в данной части наших рассуждений установить в составе познавательных сил нашего духа функцию идеации. Не в ней ли и надо видеть главную силу разума? Но пока мы не будем останавливаться на этом; мы еще не закончили исследования разума во всей сложности его функций. 6 . Новое освещение познавательной нашей активности дал впервые кн. С. Трубецкой в своем оригинальном учении о «соборной природе сознания». Ошибка Канта, как настаивал кн. С. Трубецкой, состояла в том, что он «смешал трансцендентальное сознание с субъективным» (т. е. индивидуальным. В. 3. ). По мысли кн. С. Трубецкого, каждое индивидуальное сознание связано в неким «вселенским сознанием»; «наше сознание, пишет он, ни единолично, ни безлично, оно более чем лично, оно соборно ». Это гипотетическое утверждение о некоем «соборном сознании», от которого и зависит общечеловеческая значимость процессов, происходящих в индивидуальном сознании, есть в сущности новая формулировка античной теории о едином Логосе, лучами которого освещается каждое индивидуальное сознание, – но значение идеи Трубецкого в том, что она связана с трансцендентализмом, полное уяснение чего дано было впервые Кантом. Двойной состав нашего знания, сочетающего индивидуально-эмпирический материал с трансцендентальными функциями, есть ведь, подлинное изображение того, что такое наше знание. Наш разум индивидуален, действует в пределах индивидуального сознания, но его нельзя целиком вдвинуть в пределы индивидуального сознания, – и это и может быть (предварительно) выражено в формуле о «соборной» природе разума. Как это разуметь – это будет видно дальше, пока важно то, что знание, раз оно не вмещается целиком в пределы индивидуального сознания, является, очевидно, функцией некоего высшего (соборного) начала. Надо отметить, что уже у Канта намечалось понятие «гносеологического субъекта» в отличие от субъекта эмпирического. Если Кант, развивавший эту идею в трансцендентальной диалектике, избегал все же уточнять понятие гносеологического субъекта, то у последователей Канта встречается развитие этого понятия – напр. в форме рискованного учения о «сознании вообще» (Bewusstsein überhaupt) или и прямого учения о «гносеологическом субъекте» (у Rickert'a и др.) Но это фиктивное понятие гносеологического субъекта, несмотря на то зерно истины, которое в нем заключено, не может быть удержано и в силу глубокого различия эмпирического и трансцендентального материала знания и в силу полной неясности онтологического смысла, какой вкладывается в понятие «гносеологического субъекта». Ценность построений Трубецкого в том и заключается, что они были связаны у него с новой антропологией: если всякое индивидуальное сознание укоренено в некоем вселенском сознании, то центр тяжести (в анализе познания) переносится с индивидуального сознания на некую надындивидуальную инстанцию. Сам Трубецкой пробовал дать необходимые разъяснения (в учении об «универсальном субъекте») 6 , но все это было у него недостаточно разработано. Онтологической предпосылкой его построений было не выраженное у него ясно, но необходимое предположение об «единосущии человечества»; к этому единосущно человечества и относит он понятие «универсального субъекта», отделяя это понятие от понятия Абсолюта. К сожалению, все эти построения остались незаконченными у кн. С. Трубецкого. С новой стороны его тему разработал его брат кн. Евгений Трубецкой , две работы которого «Метафизические предположения познания» и «О смысле жизни» дают очень ценные построения в нашем вопросе. 7 . Кн. Е. Трубецкой в своих анализах опирается на все предыдущие гносеологические исследования. Как он говорит в книге «О смысле жизни», – «истина есть такое содержание сознания, которое обладает безусловной действительностью». Эта обращенность нашего сознания (в актах познания) к « безусловной действительности» есть капитальный факт в анализе познавательной активности. Вот еще одна его формула, еще яснее выражающая тот же факт: «искание истины, говорит Е. Трубецкой, есть попытка найти безусловное сознание в моем сознании»... «Безусловное сознание, говорит он, составляет необходимую предпосылку всякого акта нашего сознания». Но безусловное сознание предполагает своего «носителя» («гносеологический субъект» кантианцев); для кн. Ев. Трубецкого носителем безусловного сознания является «всеединый Ум» – и «мы через него видим мир и сознаем его». Этот всеединый Ум (античный Логос) для Трубецкого есть Абсолют – и мы «через него видим и вместе с ним сознаем» 7 . В этом учении Ε. Трубецкого очень важно утверждаемое им «нераздельное и неслиянное единство мысли человеческой и абсолютной». Было бы осторожнее употребить для указываемого здесь факта формулу Вышеславцева, что «мы всегда мыслим в реляции к Абсолютному ». Это значит, что наше познание всегда обращено к Абсолютному – и в своем стремлении познания истины, равно как и в своих ошибках, которые утверждаются нами всегда «категорически» (абсолютно). Но нам сейчас важно отметить то, что в указанном учении Ε. Трубецкого удачно вскрывается новый момент в понятии разума: разуму нашему, действующему в пределах индивидуального сознания, не только всегда присущи трансцендентальные моменты, не только присуща надындивидуальная значимость, но разум наш изнутри всегда обращен к Абсолюту. Но мы еще не кончили разбора современных учений о разуме, нам необходимо отметить еще два существеннейших в нем момента. 8 . Уже Кант с гениальной проницательностью создал учение об антиномиях разума; это учение констатирует наличность в нашем познании несоединимых противоположностей (конечность и бесконечность мира, свобода и причинность и т. д.). Антиномии по Канту вскрываются в сфере идей , т. е. в той идеальной сфере, которая стоит позади эмпирической реальности. Но должно признать, что антиномизм вообще присущ нашему разуму, который с одинаковой категоричностью утверждает каждый член антиномии. Так, идея свободы так же неустранима в нашем истолковании бытия, как неустранима и идея универсальной причинности. Это понятие антиномизма часто и законно расширяют за пределы того, что наметил Кант; особенно русские философы (Флоренский, Булгаков) утверждают антиномическую природу всей познавательной силы в человеке. Но антиномизм может и должен быть понять глубже и шире: помимо антиномизма в наших понятиях , мы должны признать еще иное раздвоение в познавательной силе нашего духа, которое отмечалось много раз, но мало оплодотворило гносеологию. Это раздвоение в европейской философии впервые было выражено остро Паскалем в его утверждении о сердце, как источнике знания, – но эта идея по существу есть давняя идея религиозного сознания, получившая особенно глубокое развитие в христианстве. Учение о «зрении сердца», о том, что сердцу ведомо многое, чего не подозревает ум, принадлежит к основоположным идеям всех, кто писал о духовной жизни. После Паскаля в европейской философии прорвался – особенно в Германии в XVIII веке (о чем с такой единственной осведомленностью писал В. А. Кожевников в своей замечательной книге «Философия чувства и веры в XVIII веке». T. I), иррационализм, который с тех пор никогда не угасал в Зап. Европе. У нас в русской философии о познавательной функции сердца писали Киреевский, Хомяков, Достоевский, Юркевич, отчасти это проявилось и в том течении философии, которое выдвигало познавательную функцию чувств (в так наз. «субъективном методе» в социологии и еще у Тареева). Основное значение познавательной функции сердца в отличие от познавательной работы ума связано с функцией оценки, – и тот факт, что созерцания бытия и размышления о бытии зреют в разуме отдельно и независимо от тех оценок, от которых наш дух тоже не может отказаться, есть свидетельство некоей болезни в жизни духа. Вековой опыт духовной жизни, всегда устремленной к объединению теоретической и моральной истины, к соединению разума и сердца, свидетельствует не только о «болезни» духа, которую христианство связывает с первородным грехом, но указывает и на иной еще факт, ведущий к новому – динамическому – пониманию разума. Чисто теоретическая работа духа, хотя и одушевляется всегда идеалом «объективности», не может быть оторвана от нашего «сердца» , наших чувств и исканий, от нашего внутреннего состояния. И это не только в силу потребности целостного отношения к бытию, т. е. такого, в котором согласно сочетаются теоретическая и моральная установка духа, но еще больше в силу того, что работа разума зависит от нашего внутреннего состояния, в частности от духовной чистоты нашей. Если сердце живет низменной жизнью, то это отзывается на тех или иных действиях интеллекта – а для высшей сферы бытия остается в силе слово Спасителя, что только «чистые сердцем узрят Бога», т. е. могут восходить к познанию Первореальности. Мы должны в виду этого сказать: при всей неизменности логических операций ума, живая познавательная работа духа настолько связана с внутренним нашим миром, что мы должны признать возможность расширения и углубления наших познавательных сил при развитии духовной жизни в человеке. Разум должен быть понять динамически – он вовсе не равен всегда сам себе. Конечно, законы логики остаются неизменными, и дважды два при всех условиях будет четыре, но познание не состоит в автоматическом действовании логических функций духа, но связано со всей жизнью личности. То, что принято называть рационализмом и в чем действительно сказывается ограниченность нашего ума, часто не способного подняться до постижения высших истин, которые не поддаются упрощенной рационализации, – есть как раз остановка духа на упрощенных формах мышления. Рационализм, несущий с собой известные выгоды в смысле стройности в познании, в то же время является ограничением силы постижения. 8 . Мы должны теперь углубить смысл, отмеченный нами двойственности познавательных сил человека (ума и сердца). Всякое познание одушевляется исканием «истины», но В. Д. Кудрявцев впервые ясно и точно формулировал положение о том, что надо разуметь под «истиной». Истина о всякой вещи, говорит Кудрявцев, есть не только истина о том, что есть , но и о том, чем должна быть данная вещь. Мы это ясно понимаем, когда дело идет напр. о здоровье человека: истина о здоровье основана на соотношении фактического состояния человека и того, «нормального» состояния, которое может и должно было бы быть у него. Категория болезни есть вообще более широкая категория , чем принято думать – она относится ко всему бытию, ко всему в бытии. Ничто так не свидетельствует об истинности христианского учения о поврежденности природы, как эта всеобщая приложимость категории «болезни» ко всему бытию. Действительно, категория «болезни» внутренне связана с выяснением взаимоотношения – «факта» и «нормы» в бытии. О многом мы и не знаем, что было бы нормой для данного бытия, – но приложимость к всему эстетической мерки все же намекает на то, что является нормой для данного бытия. Необходимость сочетать в некоем единстве познание факта и познание нормы для данного бытия есть, конечно, лишь следствие неотрываемости друг от друга путей познания («умом» и «сердцем»). Ум констатирует, сердце оценивает – так можно было бы описать эти две разошедшиеся познавательные силы... Поэтому мы должны установить возможность восстановления целостности нашего духа и через это расширения и углубления сил познания, т. е. установить динамическое понятие разума и признать его внутреннюю связь со всей духовной стороной в человеке. Мы обозрели кратко разные моменты в современных учениях о разуме и только теперь мы можем перейти к его анализу в целом. 9 . Работа разума происходит в рамках индивидуального сознания, но содержание этой работы не вмещается в пределы индивидуального сознания – она устремлена далеко за пределы его. Уже в первичной рационализации – в категориальных обрамлениях того, что нам «дано» – явно обнаруживаются надындивидуальные силы разума. Еще ярче и глубже это выступает в созерцании «идей» – при той вторичной рационализации, в силу которой позади эмпирической оболочки бытия перед нами предстает сфера идеальных начал, сфера идей, уже стоящих вне ограничений времени и пространства. Действуя в пределах индивидуального сознания, разум обнаруживает в себе таким образом начало надындивидуальное, общеобязательное, общечеловеческое. Этот факт пытались зафиксировать в понятии «гносеологического субъекта», который и мыслился, как истинный субъект и деятель познания. Формально это понятие, конечно, оправдано тем, что познание явно не вмещается в пределы индивидуального сознания, имеет «сверхпсихический», трансцендентальный характер. Но так же формально приемлемо и близкое понятие «Универсального Субъекта» (у кн. С. Трубецкого) и даже понятие «Всеединого Ума» (у кн. Е. Трубецкого) (столь схожее с античным понятием «Логоса»), который является, как бы «родовым» понятием ори объяснении надындивидуальной природы разума. Новую сторону в том же понятии Логоса, своими лучами зажигающего свет в индивидуальном сознании 8 , выдвигает нам истолкование этого момента «надындивидуальности», как момента «соборности». Учение о «соборной» природе нашего сознания не добавляет ничего нового (в гносеологическом порядке) к указанной идее, «гносеологического субъекта», но оно важно тем, что переводит внимание от психологии познания к его онтологии: надындивидуальная природа знания есть очевидное проявление всечеловеческого единства – скажем определеннее: единосущия человечества. Субъект познания перемещается здесь окончательно от индивидуального сознания не к «сознанию вообще», а именно к соборному сознанию человечества, с которым, как видим, и должно связать понятие разума, чтобы уяснить надындивидуальную значимость его работы. Еще с новой стороны в учении о разуме мы подходим к нашей теме в признании, что рядом с познавательной деятельностью разума стоит другая познавательная сила – «сердца». Их психическая раздельность не должна быть слишком углубляема онтологически, поскольку и в обычной жизни, а тем более в развитии духовной жизни осуществляется в том или ином объеме воссоединение двух источников познания. Но тем самым понятие разума, входящего, как видим, в теснейшую связь со всей сферой сердца, освобождается от признака неизменности и приобретает динамический характер: разум не остается одним и тем же на разных ступенях духовного созревания. Но раздвоение ума и сердца, как двух познавательных сил, будучи связано с той общей поврежденностью в космосе и в духе, которая носит наименование «первородного греха», – в этой поврежденности вскрывает основание того, как и почему стало возможно это раздвоение духа, которое проявляется в двойственности в самой задаче познания (мы всегда стремимся познать не только действительное бытие, но и его идеальную норму). Мысль об идеальной норме навязывается нам оценочной функцией духа, – в силу чего понятие разума не может быть ограничено одним лишь моментом «созерцания» (theoria), т. е. констатирования того что есть , но разум непременно обращается и к той норме , которая «просвечивает» в бытии в оценочной реакции нашего духа. Как же связать все эти функции в единое понятие? Ведь при формальной приемлемости понятия «гносеологического субъекта» (как носителя разума) остается невыясненной связь его с оценочной функцией. Само понятие разума очевидно, должно быть построено так, чтобы была понята взаимная неотрываемость его теоретической и оценивающей функции, а вместе с тем, должна быть учтена и надындивидуальная (соборная) природа знания. Это дает лишь христианское учение о разуме, к раскрытию которого мы перейдем в следующей главе. Прот. В. Зеньковский . Ко всей этой проблеме см. материал, указанный мной в ранней моей книге «Проблема психической причинности». (Киев, 1914, гл. III, § 26, стр. 352–362). «Не восприятия надо объяснять из ощущений, а ощущения из восприятий», таков был тезис в указанной моей работе. Как невозможно отодвигать объект познания от субъекта, так невозможно и слишком их сближать. В русской литературе с большой глубиной анализировал различную значимость двух аспектов в исходном материале познания Α. Α. Козлов. См. о нем в моей «Истории русской философии». (Т. II. ч. II, гл. VII). Если верно, что уже у Платона (как это убедительно показал Nattorp, в книге Platos Ideenlehre), было учение об apriori, то все же только у Канта это понятие получило точный и определенный смысл. Сам Гуссерль не входил в эту тему, между тем феноменологическая редукция не может быть отделена от исследования диалектических соотношений в сфере идей. Гуссерль должен быть восполняем всем тем, что развивал Гегель. См. подробности в моей Истории Русской Философии. Том II, ч. IV, гл. II. Чтобы понять позицию кн. Е. Трубецкого, надо иметь в виду, что он все же далек от гносеологического пантеизма, чего не могла избежать близкая в этих пунктах система Гегеля. О Е. Трубецком см. подробности в мой книге по истории Рус. философии. Тут кстати напомнить учение Чаадаева и Н. И. Пирогова о «мировой мысли», оплодотворяющей индивидуальные сознания. О Чаадаеве и Пирогове см. мою «Историю Русской Философии». Т. I.