Явление воскресшего Господа Богоматери

«Ангел вопияше Благодатней: чистая Дево, радуйся... Твой Сын воскресе тридневен от гроба...» Вопрос о явлениях воскресшего Спасителя представляется одним из самых запутанных в евангельской истории. Порядок явлений и согласование свидетельств отдельных евангелистов вызывает ряд недоумений. От времен древнейших и до днесь так и не найдено удовлетворительного объяснения всех вопросов, связанных с приходом Жен мироносиц к пустому гробу в саду Иосифа Аримафейского, с видением светлого ангела (или ангелов) и с явлением воскресшего Победителя смерти женам и апостолам в самом Иерусалиме и в разных местах Иудеи и Галилеи. Нет необходимости перечислять все попытки экзегетов дать такое объяснение. Следует только заметить, что эти вопросы вовсе не являются каким-то покушением одной, современной нам научной критики текста, (совсем, кстати, не обязательно либеральной, как это часто думает напуганное сознание мало знающих и беспомощных в этой области людей). Испытующие вопросы ставились, и попытки найти ответ делались задолго до Тюбингенской школы, кажущейся очень многим ревнителям упрощения в богословском ведении предельной опасностью для церкви и благочестия. Достаточно·напомнить, что уже в IV в. Евсевий Кесарийский писал в своих «Вопросах к Марину» по поводу разных недоумений в связи с явлениями воскресшего Господа. Его объяснениями пользовались, и их потом повторяли Георгий Амартол, Иоанн Ксифилин, Анастасий Синаит и Макарий Хрисокефал. Не лишним будет заметить, что уже Евсевию был известен факт отсутствия в лучших рукописях последней перикопы Евангелия от Марка (XVI, 9–20 или 71-ое зачало) 1 . Это же знает и Севир Антиохийский 2 . Св. отцы понимали необходимость разъяснить эти последние главы Четвероевангелия. Надо, однако, сознаться, что все нам известные попытки их дать такое объяснение всегда страдали односторонностью; замечая одну подробность и настаивая на ней, забывали другие, требующие своего ответа, который не давала предлагаемая экзегеза. Не пытаясь дать обзор всей патриотической литературы данного вопроса, мы ограничиваемся только предлагаемой ниже 18-й омилией св. Григория Паламы о явлении Марии Магдалине и другим Женам, в частности «другой» Марии. Традиционную экзегезу занимал и смущал вопрос согласования двух неясностей евангельского повествования: 1. разноречивые указания о времени воскресения и явления тем или иным лицам и 2. почему с одной стороны Христос запрещает Магдалине прикоснуться к Себе, а ап. Фому к этому же призывает, а с другой, как при упомянутом запрещении (ев. от Иоанна), Магдалина (по Матфею) ухватилась за ноги Воскресшего вместе с «другой Марией». На первый поставленный нами вопрос Палама не находит нужным отвечать, точнее он, в этой беседе его совсем и не ставит. Вообще же он хочет найти выход в своеобразном объяснении, имеющем свою давность и в литературе, и в литургическом переживании воскресения, а именно, что Христос явился первой не Марии Магдалине, а Своей Пречистой Матери. Омилия Паламы интересна потому, что она отражает влияния разных толкователей этого события, им сопоставляемые и используемые. Интересно, что заимствования были сделаны даже из Севира Антиохийского, монофиситского патриарха VI в., о чем будет сказано ниже. Кроме того, при составлении предлагаемой омилии были сделаны заимствования из: Златоуста, св. Кирилла Александрийского , св. Ефрема Сирина , Георгия Никомидийского , Феофилакта Болгарского , Феофана Керамевса , вероятно из св. Анастасия Синаита, патр. Фотия и м. б. Никифора Каллисты Ксанфопула. Степень этих влияний выяснится из последующих сопоставлений. Главные экзегетические затруднения разбираемого текста были намечены уже Евсевием. Позднейшие писатели только оттеняли тот или иной момент, внося мало нового. Вот основные вопросы, намеченные Евсевием; 1 . Как по Матфею оказывается, что Спаситель воскрес «по прошествии субботы», тогда как по Марку «весьма рано, в первый день недели»? 2 . Как по Матфею «по прошествии субботы» Магдалина увидела воскресение, а по Иоанну она же стояла у гроба, плачущи в первый день недели»? 3 . Как по Матфею «по прошествии субботы» Магдалина и др. женщины ухватились за ноги Спасителя, а по Иоанну она рана утром в первый день недели слышит слова: «не прикасайся ко Мне»? Первый вопрос Евсевий предлагает решить двояким способом: а) или, что последнее (71-е), зачало Марка отсутствует в лучших рукописях; (нельзя не отметить смелый для его времени научно-критический подход!) или б) тем, что «по прошествии субботы» Спаситель воскрес, а «рано утром», явился Марии Магдалине, т. е, тем самым разделяя моменты воскресения и явления. При решении второго вопроса Евсевий вводит подробные рассуждения о точном значении разных выражений: «по прошествии субботы», «рано утром» и «еще в темноте». Кроме того, он подчеркивает два прихода Магдалины: один раз она приходит одна, на второй раз с «другой Марией». За сим он различает четыре Марии (Богоматерь, Мария Клеопова, Магдалина и Мария мать Иосифа и Иакова). Наконец, он настаивает на том, что нет противоречий в повествовании, т. к. разные евангелисты говорят о разных лицах и разных посещениях 3 . Третий вопрос получает такое разъяснение. Магдалине запрещено прикосновение, т. к. она мыслит «смертное», а не то, что достойно Бога. Плача, она ищет мертвеца, тогда как описанное Матфеем прикосновение к ногам Спасителя сопровождалось повелением Господа «радоваться» и этим, следовательно, был исключен момент скорбного и земного 4 . Объяснение это страдает известной натянутостью. Но важнее то, что запрет Магдалине не поставлен в связь с приглашением ап. Фоме коснуться пречистого ребра. Это затруднение, по-видимому, обходится намеренно. Следует, впрочем, отметить, что если Евсевий дал вопросу о явлениях Христа Мироносицам характер экзегетической проблемы, то все же и до него уже это затруднение чувствовалось у церковных писателей. Оно переживалось в связи с пасхальными спорами, точнее с вопросом о часе прекращения предпасхального поста. В так наз. «Каноническом послании св. Дионисия Александрийского к еп. Василиду Пентапольскому», печатаемом в «Книге Правил», разбирается вопрос о часе воскресения Христова и о том, что в повествовании разных евангелистов нет противоречий. Каноническое послание Дионисия повлияло в свое время на 89 правило Трулльского собора. Оно же было предметом истолкования византийских канонических комментаторов Валсамона и Зонары 5 . Обратимся к св. Ефрему Сирину . Его толкование интересно по двум причинам. Прежде всего, он в своих объяснениях пользовался не обычным текстом четырех евангелистов, а тк. наз. «Диатессароном», т. е. сводным, унифицированным текстом одного Четвероевангелия («Евангелие смешанных»), по-видимому, в редакции Тациана Сирийского. Такова была традиция сирийского Востока, Эдесской школы, Афраата и самого Ефрема: пользоваться для изучения Четвероевангелия именно такой «гармонией». Этим м. б. следует объяснить известные своеобразности толкования св. Ефрема. Вторая причина заключается в том, что у него мы находим некоторые мысли и темы, которых не забудет последующая святоотеческая экзегеза и которые будут рецепированы и в интересующей нас омилии Паламы. Тут надо отметить, что св. Ефрем вводит в свою XXI главу толкований следующее: 1 . Тему об Адаме, т. е. параллель Адама первого и Второго, Праотца и Спасителя. «Адам принял залог смерти, ...а мы получили жизнь во Христе. Эта тема у последующих писателей не раз будет варьироваться. 2 . В объяснение слов «не прикасайся ко Мне» дано несколько толкований. Слова эти сказаны якобы: а) потому что это тело есть начаток гроба и Сам Господь, как священник его, тщательно охранял его от всех рук, чтобы дать его той руке, которая может воспринять такой дар и воздать за него подобный же дар; б) потому что тело Его уже облеклось честью и славой; в) потому что Магдалина еще не вкусила таинственного Тела и Крови и потому что Он еще не восшел на небо и не увенчан славой у Отца. Вопрос о Фоме поставлен не был. Сказано только: «...и Фоме показал бок Свой». А из только что сказанного напрашивается предположение, что Фома должен был бы коснуться уже прославленного тела, тогда как Марии Магдалине это не дано. Иными словами, Спаситель по-разному относится к этим двум прикосновениям. 3 . Св. Ефрем утверждает, что Спаситель не Марии Магдалине явился первой, а Своей Пречистой Матери. «Как ни первое знамение (т. е. чудо в Кане) не произошло без Нея, так ни начаток гроба (т. е. выход Христа из гроба) не остался без Нея. Отметим кстати, что в другом месте, как раз в объяснении чуда в Кане св. Ефрем смешивает два лица, – Марию Магдалину с Богоматерью. В самом деле: «Пошла Мария (Богородица), чтобы вместо апостолов стать исполнительницей Его воли и т. к. Она не умела ни предугадывать, ни предупреждать Его слово, то остановил Он Ее, поскольку Она была поспешлива. «Не пришло Мне Мое время», т. е. когда пожелают пить и окажется, что вина не достало, тогда и произойдет чудесное знамение. Так и после победы Его над преисподней, когда Матерь Его увидела Его и хотела, как мать обнять Его». ( Иоанна XX, 11–17 ). Редактор русского академического перевода св. Ефрема примечает, что автор смешивает здесь Богородицу с Марией Магдалиной 6 . Обратимся к толкованиям св. Иоанна Златоуста . В 8-й беседе на ев. Иоанна 7 он обращает гл. обр. внимание на личные переживания Марии Магдалины. Она представляется не знающей ничего о воскресении и все еще воображающей, что тело Господа похищено. «Возвышенный догмат» о воскресении не вмещается в сознание этой Жены. «Велико усердие, великая любовь жены, но высокого в нем нет еще ничего». Вообще же «женский пол как-то особенно склонен к состраданию и весьма чувствителен». Потому-то и слова «не прикасайся ко Мне» истолковываются Златоустом в том именно смысле, что они обращены к слишком восторженному и чувствительному, к слишком еще земному настроению св. Мироносицы. «Некоторые говорят, что Мария просила у Него духовной благодати, т. к. слышала, что Он говорил ученикам: «аще пойду к Отцу, умолю Его и иного Утешителя даст вам» ( Иоан. XIV, 3; 16 ). Но как она, не бывшая тогда с учениками, могла слышать эти слова? С другой стороны, и по своим понятиям она далека была от подобного желания. Да и как она могла просить об этом, раз Он еще не отошел ко Отцу? Мне кажется, что она еще и теперь желала обращаться с Ним, как прежде, и от радости не представляла себе ничего великого...» В опровержение еврейской хульной молвы о похищении тела, Златоуст вводит рассуждение о пеленах и головном покрове, аккуратно сложенных, а не брошенных кое-как впопыхах, что имело бы место в случае похищения. Чудесно, как могли быть сложены эти одежды, т. к. «много смирны было употреблено при намащивании тела, которая не хуже свинца приклеивает пелены к телу». Тема об Адаме, казалось бы, отсутствует. Но вместо этой параллели двух Адамов (св. Ефрем) Златоустом вводится замечание: «потому желал Он благовестить радость (женам), что этот пол был в скорби и получает эту первую радость». Это своеобразный вариант той же темы: вместо печали падшего Адама – печаль побудившей его к падению жены, а теперь вместо этой печали – радость, подаваемая женам мироносицам. В 88-й беседе на ев. Матфея Златоуст отождествляет Марию Иаковлеву с Богородицею 8 . Как видим, самый трудный вопрос о запрещении прикасаться поставлен в связь с возможностью получения «духовной благодати», т. е. Духа Святого и тк. обр., приводится, казалось бы, к необходимости сопоставления этого запрета с дозволением Фоме, но и Златоуст предпочитает этот вопрос не ставить; он говорит о человеческом, земном настроении Магдалины, несоответственном при встрече с воскресшим Господом. У псевдо- Иустина Философа в его «Quaestioines et resp. ad Orthodoxos» (quaest. 48.) находится и такой вопрос: «Почему Господь сказал Марии «не прикасайся ко Мне». Я еще не восшел. Если же до Его вознесения никому не дозволено было прикосновение к Нему, то почему же мало спустя Он допускает это Фоме?» Ответ гласит: «Слова «Не прикасайся» сказаны Господом Марии в том смысле, чтобы не следовать за Ним так же, как она всегда следовала во время до Его крестных страданий. Господь ведь хотел, чтобы Его ученики отвыкали мало-помалу от лицезрения Его и присутствия. Поэтому с одной стороны, Он не постоянно видим учениками в те дни, которые Он провел на земле после воскресения; а с другой, и не сделался совершенно невидимым для них. Но в этом промежутке времени Он допускает и то и другое, т. е. и показывается и не показывается». Неубедительность этого толкования очевидна по своей богословской непроницательности 9 . Св. Кирилл Александрийский останавливается достаточно подробно на личных переживаниях Магдалины и на ее характеристике. В XII книге толкований на ев. Иоанна 10 она называется «любомудрой» (философом), «ревностнейшей», «христолюбивой», но поведение ее у гроба, ее недоверие и удивление объясняется тем, что «эта женщина как-то медленно понимает, что свойственно вообще женскому полу». «Женский пол как-то трудно понимает». Прикосновение запрещается ей, ибо она еще не приняла Св. Духа. Естественно, опять-таки, поставив это в связь с явлением Фоме, предположить, что этот последний уже принял Св. Духа. Подойдя, однако, к этой теме, автор от нее уклонился. Тем не менее, Магдалине повелено быть первовестницей великих благ и благовестить ученикам восшествие Господа на небо. В разных πоказаниях евангелистов св. Кирилл не усматривает противоречия, т. к. отдельными писателями в их показаниях и во всей совокупности свидетельств охватывается все время ночи, весь промежуток от вечера до утра. Тема об Адаме слышится в толковании на Матфея, при сопоставлении с ветхозаветным обетованием о рождении детей в болезни 11 . Особый интерес представляет омилия Севира Антиохийского. Ею Палама пользовался, сам не подозревая авторства монофиситского патриарха, а думая, что пользуется св. Григорием Нисским или Исихием Иерусалимским . Этот последний вопрос получил совершенно законченное объяснение благодаря трудам католических ученых M. A. Kugener и Edg. Triffaux ( 12 , давших нам прекрасное издание 77-й омилии Севира на греческом, сирийском и французском языках. Ими установлено, что, хотя произведения Севира (патриаршествовал с 6 ноября 512 г. по сентябрь 518 г.) и были запрещены 43-й новеллой Юстиниана и, наравне с трудами Нестория, они тщательно уничтожались, некоторые его омилии сохранились. Так и 77-я омилия дошла до нас: 1. в катенах, 2. в переводах на сирийский яз. Павла Каллиника (VI в.) и Иакова Эдесского (VIII в.) и 3. под именем св. Григория Нисского и св. Исихия Иерусалимского, в 22 рукописях XV и XVI вв. К такому «благочестивому подлогу» прибегали, выскабливая имя Севира и заменяя его безопасными и безупречными именами православных учителей церкви, рада спасения этой беседы, которая сама по себе не содержит совершенно ничего еретического 13 . Впервые 77-я омилия Севира была издана под именем Григория Нисского в 1615 г. (Fronton le Duc), потом в 1638 г. (Morel) и у Migne, Р. Gr. в 46-м томе в 1858 г. В этом последнем издании она значится как 2-я омилия, в числе прочих пяти бесед св. Григория на Пасху. Непринадлежность ее св. Григорию Нисскому признана теперь в Патрологии 14 . Под именем Исихия ее издал впервые в 1648 г. Combefis и еще в 1788 г. Galand защищал его авторство. Обращаясь к содержанию этой омилии Севира, мы видим, что·св. Кириллом намеченная мысль о том, что нет разногласия в показаниях евангелистов особенно занимает Севира и является главной темой его проповеди . Она даже так и озаглавливается: «77-я омилия Севира, антиохийского архиепископа о том, что евангелисты ни в чем друг другу не противоречат, когда равно повествуют о событиях, имевших место при воскресении Христа, Бога и Спасителя нашего, событиях, которые читаются каждое воскресение на утрени (точнее: ночью)». Севиром сопоставляются различные показания евангелистов о времени, начиная со слов ев. Матфея: «по прошествии субботы». Существует даже особая глосса Иакова Эдесского в объяснение этого выражения. Она указывает, точно так же как и сам Севир, на различие сирийского и греческого словоупотребления; «одна из суббот» или «два или три из суббот, т. е. из дней недели», свойственное сирийской терминологии, передается греческими выражениями «первая, вторая или третья (или первый, второй или третий день) из дней недели». Кроме того ό ψ ἑ у ев. Матфея, а не έ σπ έ ρα означает нечто иное, нечто более точное, чем вечер, а именно «поздний вечер», м. б. даже «глубоко в ночь». Севир приводит это в связь с указаниями времени у др. евангелистов и разбирает явления по всем четырем евангелиям, чтобы, как того требует заглавие омилии, показать возможность согласования их, казалось бы, разноречивых показаний. Посему подчеркивается, что по изволению Св. Духа различные евангелисты описывают разные явления, откуда и кажущееся несоответствие числа и имен Мироносиц и числа ангелов у гроба. Он также считает нужным объяснить, что Матерь Божия обозначается то именем «другая» Мария, то «Мария, мать Иакова, Иосии, Иуды и Симона», детей Иосифа от первого брака. Тема об Адаме имеет такой отзвук: «женщинам позволяется явить людям весть о воскресении, «чтобы жена стала для людей вестником радости, как для Адама она была орудием печали». Зная о том, что 71-е зачало Марка встречается не во всех манускриптах, Севир все же останавливается на кажущемся противоречии этого евангелия («воскресши рано в первый день недели, Иисус явился сперва Марии Магдалине») с показанием Матф. XXVIII, 1 и советует поставить точку после слов, «воскресши же». Намечая тк. обр., проблему пунктуации, Севир различает моменты воскресения и явления св. Марии Магдалине. (p. 842). Говоря о «другой Марии», т. е. о Богородице, которой и подобало узнать от ангела весть о воскресении, Севир вспоминает и ангельское благовестие Ей же: «радуйся, Благодатная». Хотя он и не делает выводов, которые сделает впоследствии Палама, т. е., что Ей было первой явлено, все же важно указать на выделение этого момента в толковании, ибо он будет потом использован другими. Магдалина представляется недоверчивой, склонной к видениям. Она уже один раз с «другой» Марией прикоснулась к ногам Господа, а теперь снова впадает в маловерие, «не имея ничего возвышенного в мыслях». Но толкователь не сопоставляет Магдалину и Фому. О явлении этому последнему сказано дважды (pp. 812 и 850), но от сравнения этих двух моментов он уклоняется. Им сопоставляется не запреть Магдалине с дозволением Фоме, а только неверие одного и другого. Экзегетическое затруднение обходится тем, что ударение перенесено с момента богословского на момент психологический. Севир, наконец, останавливается и на чуде со сложенными пеленами. «Трудно было освободить тело от приклеившихся к нему покровов». (р. 816). Внимание св. Максима Исповедника († 662) было привлечено в интересующем вопросе словами Спасителя «не прикасайся ко Мне». В «Capita theolog. et oeconom. centur. II, § 45» читаем: «Тот, кто думает о Господе, только как о Создателе рождающихся и смертных существ, тот мыслит о Нем, подобно Марии Магдалине, как о садовнике. Потому-то ради нашей пользы Владыка убегает от прикосновения такого, т. к. Он еще не может взойти к Отцу и говорит: «не прикасайся ко Мне». Господь знает, что приходящий к Нему с такими ничтожными представлениями вредит сам себе» 15 . Эта же мысль развивается св. Максимом более подробно в его «Quaestiones ad Theopeniptum» ( 16 . Здесь все переносится в сферу аскетических рассуждений, что по существу мало меняет уже намеченное Златоустом и св. Кириллом толкование. Св. Анастасий Синаит († после 700) в своих «Quaestiones», § 153 ограничивается разбором вопроса о явлениях Христа по разным евангелистам с точки зрения чисто фактической. Он указывает на четыре прихода Жен ко гробу, говорит о разных Мариях, отождествляет Марию, мать Иакова и Иосии с Богородицей, ссылается на еврейские хульные баснословия о Ней, подчеркивает, что по изволению Св. Духа каждый евангелист описывает только одно из посещений гроба и настаивает на том, что между евангелистами нет разногласий. Заключает он свое толкование довольно пространным заимствованием из известных нам Евсевиевых «Quaestiones ad Marinum» ( 17 . Совершенно особе место в ряду патристических толкований последних глав Четвероевангелия занимает Георгий Никомидийский († 860). Ему принадлежат две беседы, – 8-я «О Пресвятой Марии, предстоящей кресту», и 9-я «О Пресвятой Марии, предстоящей у гроба». В этих проповедях он возвращается к мысли св. Ефрема Сирина о том, что Спаситель явился сперва Своей Матери, а не Марии Магдалине. Неискусомужно Родившей Христа и удостоившейся ангельского приветствия и надлежало принять первой вселенскую радость. Она одна неподвижно присутствует у гроба и терпеливо ждет. При землетрясении, схождении ангела, отваливании камня, при обмороке стражи, их пробуждении, бегстве в город присутствовала Она одна, терпеливо бодрствуя, тогда как другие Мироносицы увидели уже отваленный камень и сидящего на нем ангела, но как все это случилось они не знали. Только Богоматерь видела землетрясение, «пробудившее от века умерших и усыпившее бодрствующую стражу». Той, Которой была поверена тайна домостроительства, только и было показано чудо воскресения. Не апостолам и не мироносицам, но Ей, имевшей посвящение, превышающее ангельское и духовное. Ее непосредственно осиявает свет воскресения, а Мироносиц через ангела». Георгий Никомидийский не пользуется возможным экзегетическим аргументом об отводе последнего зачала от Марка, а прибегает к иному, не вполне убедительному объяснению. «Если и написано, что Магдалине Христос явился первой, то только первой между апостолами и другими мироносицами». Точно так же «если и сказано у ев. Матфея (ХXVII, 61) и ев. Марка (XV, 47), что и Мария Магдалина с другими сидела против гроба, то это только для того, чтобы показать, что они там были в самый момент погребения». Кроме того, он не согласен с тем, что Богородица именуется другими именами (Мария Иосифова, или Мария Иаковлева. Такое «переименование» ему кажется невозможным. Эти две беседы 18 , совсем не обычные для традиционного толкования не останутся без влияния на разбираемую ниже омилию Паламы. Св. Фотий Константинопольский († 891) в своих «Вопросах к Амфилохию» дважды касается проблемы явлений воскресшего Господа апостолам и мироносицам. В вопр. 124 он только перечисляет порядок явлений, насчитывая их всего одиннадцать, по числу 11 учеников, как говорит он 19 . В другом месте (вопр. 218) он разбирает специально и очень пространно слова Господа «не прикасайся ко Мне» 20 . Его мысли сводятся в главном к следующему. «Почему сказано: «не прикасайся ко Мне»? Потому что Я еще не восшел к Отеческой высоте и не воспринял достоинство сверхъестественного естества. А ты, Мария, подходишь ко Мне, думая обо Мне еще низменно, никак не возвышаясь над человеческими мерками. И это не делает тебя достойной коснуться Моей славы, но еще больше удаляет от Меня. Обратите внимание, что, сказав «не прикасайся», Он добавляет: «Я еще не восшел», давая этим надежду, чтобы она не окончательно отказывалась от своего желания, но что скоро она добьется того, о чем она ревнует. Он как бы говорит: «с тем настроением, с которым ты приближаешься, нельзя тебе подходить ко Мне... Когда же ты себя от этих низменных желаний возведешь к более возвышенным и богоподобным размышлениям, то тебе будет дарован доступ ко Мне, и ты удостоишься большего, чем то, на что ты надеешься теперь... Не подобает, чтобы твое желание все еще затмевало во Мне Отеческое Божество и чтобы ты все еще подходила· ко Мне, как к простому человеку. Ибо время до Креста было временем снисхождения и смирения; тогда допускалось тебе приближаться с более низменными помышлениями... Теперь настало время более возвышенных и божественных устремлений. Смерть умерщвлена и побеждена. Ад отдал мертвецов, которые в нем были от века и лишен теперь тиранической власти...» Господь двояким способом успокаивает смущение ее помыслов и призывает ее к доброму настроению: во-первых, тем, что Он ее посвящает (буквально: хиротонисует, рукополагает) благовествовать воскресение и во-вторых, что через нее же повелевает сделать то же и ученикам... Он как бы говорит: «не скорби, что Я запретил тебе прикоснуться ко Мне, ибо Я это сделал не из пренебрежения или во гневе. Но самая природа вещей и неизреченный порядок Моего вочеловечения велит это сделать прежде всего. Но оттого, что твое желание не исполнилось, ты не потерпишь никакого ущерба, а приобретешь еще больше...» Из этих пространных выдержек видно·, что патр. Фотий развивает все те же мысли аскетико-психологического порядка, которые были уже высказаны и до него. Феофилакт Болгарский († 1070) не вносит почти ничего нового в свои толкования евангельского текста. Он повторяет, а местами и рабски копирует мысли и целые фразы из до него бывших экзегетов. В толковании на ев. Иоанна его объяснения сводятся в общем к следующему 21 . Женский пол сильно склонен к волнениям и легко плачет, а Мария Магдалина весьма возбуждена была и движима любовью к Господу. Она не могла думать ни о чем возвышенном. Поэтому слова Господа: «не прикасайся» означают: «Я уже больше не в тех условиях, что и раньше; Я не буду больше с вами вместе, как раньше, но восхожду ко Отцу». Феофилакт буквально переписывает из Златоуста о крепости клейкого состава на пеленах, не хуже свинца. В какой час произошло воскресение, никто не знает. В показаниях евангелистов нет разногласия между выражениями «поздно вечером» и «рано, когда было еще темно», т. к. здесь говорится о разных посещениях гроба, то одной Магдалиной, то вместе с другими мироносицами. И в толковании на ев. Матфея 22 он настаивает на том, что нет разногласия между евангелистами. Казалось бы, противоречивые указания о времени («по прошествии субботы»; «очень рано»; «при восходе солнца») охватывают в сущности один и тот же промежуток ночи. Он, уточняя свою мысль, вводит такую фразу, которою потом воспользуется и Палама: «мы должны здесь подразумевать лучи утреннего солнца, ибо от 8-го часа прерывается ночь, от какого времени и начинается следующий день и утро становится заметным». Как и другие толкователи, он утверждает тождество личности Богоматери с Марией Иаковлевой и с другой Марией. Обе Марии (т. е. Богородица и Магдалина) коснулись ног Спасителя, причем никаких объяснений не дано этому в связи с указанным выше толкованием «не прикасайся ко Мне». Нет сопоставления запрета Магдалине с дозволением ап. Фоме. Гораздо более интересен и как толкователь, и как проповедник Феофан Керамевс , еп. Тавроменийский в Сицилии († 1140). Он принадлежит ко времени византийского Ренессанса, соединяя в себе традиции святоотеческой мысли Востока с изяществом и пышностью стиля, того несколько искусственного языка, которым любили говорить и писать в то время. От него осталось много проповедей, в числе коих и омилии на все 11 утренних воскресных евангелий. В них подробнее других он касается вопроса о явлениях Христа В Омилии XXIX (на 2-ое воскресное евангелие), а равно и в XXX и XXXI он настаивает на том, что нет противоречий в показаниях евангелистов, т. к. говорится о разных посещениях и потому не совпадают ни имена участников, ни время их прихода ко гробу. Евангелисты свидетельствуют не о часе воскресения, который остался людям неизвестным, а о времени явления 23 . Уточняя время явления Марии Магдалине, время, когда было еще темно, в час раннего утра, Феофан называет его полумраком, или точнее «светотенью» 24 . Любопытно, что такие же уточнения повторяет и Палама: «время, когда утренний свет еще смешивается с тьмою; это то время, когда восток на горизонте начинает светлеть и предвозвещать день». Интересно, что это выражение Феофана «светотень» (σχι ό φως) не встречается нигде в греческом литературном языке. Во всяком случае ни один из словарей (ни школьные: Поспшшиля, Вейсманна, Bailly и Benseler'a, ни большие лексиконы типа Liddel & Scott и Stephanos, ни даже специальные Sophocléа для византийского языка и словари Кумануди) этого слова не знают. Проповедник устанавливает тождество Богородицы с «другой» Марией и с матерью Иакова и Иосии 25 . Мироносицы сделаны вестниками воскресения, а Магдалина возвеличивается особо, т. к. слово «Магдалина» означает «возвеличенная» и она становится «апостолом для апостолов» 26 . Говоря о явлении ангела с правой стороны гроба, Феофан вспоминает архангела Гавриила, явившегося Захарии справа от кадильного алтаря 27 . Подробно развивается тема об Адаме. В омилии на 2-ое евангелие сказано: «как Ева , обманутая в вечерний час, была изгнана из места наслаждения, так и ее внучки, прибыв рано утром, узнали благодаря воскресению Господню весть о восстановлении (апокатастасисе) их праматери» 28 . В XXXIII омилии (на 7-ое евангелие) Феофан объясняет: «когда мстительный убийца (диавол) задумал козни против нашего естества, воспользовавшись змием, как орудием, он прежде всего подошел к женскому нраву, как простейшему, а через женщину он покорил и мужчину. Владыка, исцеляя стало быть эту слабость через противоположное, показывается по воскресении из гроба прежде всего женщинам, чтобы та, которая была в начале причиной падения, сделалась опять-таки и вестником восстановления» 29 . Наконец, в XXXIV омилии (на 8-ое евангелие) при явлении Господа Марии Магдалине 30 , Которого она приняла за садовника, проводится параллель с первым Адамом, первым стражем рая и первым садовником Эдемского сада. Напомним рассуждение св. Максима Исповедника о том же садовнике, но в ином аскетическом разрезе. Феофан не забывает повторить рассуждение о клеевитости смешения алоя и смирны 31 . По восстании Христа (омилия XXIX) души заключенных в адском мраке больше не скрываются там 32 , тема, затронутая Фотием, а потом и Паламою. Вопрос о прикосновении остается все на том же месте, что и у прежних экзегетов. С одной стороны (ев. от Матфея) Мария увидела лицо Любимого, удержала Его пречистые ноги и услыхала Его сладкий голос 33 , а с другой, ей запрещено прикосновение: «Я больше не ношу дебелость плоти, которая бы подлежала прикосновенно твоему. И хотя Ты по Моему снисхождению недавно ухватилась вместе с другой Марией за Мои ноги, но то было промыслительно и служило подтверждением Моего воскресения». «А т. к. Магдалина все еще погружена во мглу неверия, то теперь ей прикосновение запрещается 34 . Это, стало быть, повторение известных уже нам мыслей предшествовавших толкователей текста. У современного Паламе Никифора Каллиста Ксанфопула есть проповедь на св. и равноапостольную Мироносицу Марию Магдалину 35 , в которой решительно отстаивается первенство явления именно ей. Кроме этого, Ксанфопул повторяет все нам уже известные рассуждения: о четырех приходах Марии Магдалины ко гробу, о прикосновении при встрече с другими женами, о недоверии Магдалины, не рассуждающей возвышенно о Господе по Его воскресении. Уточняется час явления по Матфею: «по прошествии субботы, т. е. около времени пения первых петухов, на рассвете первого дня недели, который есть воскресение. «Другая Мария», равно как и Мария, мать Иакова и Иосии «бесспорно есть и Богоматерь». Явление Марии Магдалине в саду у гроба не сопоставляется с явлением одиннадцати ученикам в присутствии ап. Фомы. Мы подошли тк. обр. в процессе исторического обозрения к объяснению св. Григория Паламы. Свою 18-ую омилию он посвящает толкованию евангелия на неделю Жен Мироносиц, т. е. 3-го утреннего воскресного евангелия (71-го зач. от Марка). Палама не давал систематических толкований священных книг; настоящее объяснение есть толкование рецепиированной церковью перикопы, которую приходится «take for granted». Поэтому поставленный когда-то Евсевием вопрос о неинтегритете евангелия от Марка, который традиционная экзегеза постаралась забыть, отпадал у Паламы как выход из положения. Надо было, стало быть, или безоговорочно принять слова евангелиста о явлении сперва Марии Магдалине, или же искать иного выхода. Палама вспомнил попытки св. Ефрема Сирина и Георгия Никомидийского , а также и некоторых литургических песнопений и решительно утверждает, что воскресший Господь явился прежде всего не Марии Магдалине, а Своей Пречистой Матери 36 . Это было вероятно продиктовано чувством высокого благоговения к Пресвятой Деве, но нисколько не улучшило экзегетического затруднения. Вопрос о сопоставлении явления св. Марии Магдалине с явлением ап. Фоме Паламою не был поставлен. Из последующего перевода этой омилии при сравнении ее с разными отрывками из святоотеческой экзегезы станет ясной степень самостоятельности Паламы. Перед нами развиваются все те же темы: о том, что нет противоречия в показании евангелистов; что «другая Мария» и Мария Иаковлева суть иные имена Богородицы; что надо отличать час явления от часа воскресения; сопоставляется явление ангела Богоматери с явлением Ей же архангела в день Благовещения; с темы об Адаме Палама даже начинает, но в несколько иной интерпретации. БЕСЕДА 18-ая В НЕДЕЛЮ ЖЕН МИРОНОСИЦ, (в ней же и о том, что Богородица первая увидела воскресшего из мертвых Господа) Как видим, настоящая омилия пытается преодолеть экзегетическое затруднение тем, что, присоединяясь к меньшинству церковных толкователей (св. Ефрем и Георгий Никомидийский ), она утверждает, что воскресший Господь явился первой не Марии Магдалине, а Своей Пречистой Матери 38 . Кроме них Палама несомненно имел поддержку и в литургической традиции. Богословие Страстной седмицы и Пасхи могло дать известное обоснование его взгляду. В самом деле, в противоположность слишком земному и эмоциональному настроению Марии Магдалины и ее недоверию, как мы его можем угадывать в Евангелии и у большинства экзегетов, Церковь старается в своем литургическом переживании подчеркнуть особое Богоматеринское прозрение Приснодевы и понимание Ею Крестной смерти Ее Сына не по-земному и человеческому, а с исключительной богословской проницательностью. Недоверию апостолов и Марии Магдалины, ум которых еще не был «отверст разумети Писания», богослужение Страстной седмицы противопоставляет предвидение Богоматерью тридневного воскресения, победы над смертью , схождения во ад для спасения человеческого рода. Это выделяет Богородицу из ряда всех других лиц, окружавших Спасителя в часы Его страданий. Церковь, описывая человеческие переживания горя и оставленности у апостолов и мироносиц, представляет в богослужении Богоматерь, как уже преодолевшую эту грань и как уже познавшую тайну воскресения, или точнее, ее уже предуведавшую. A песнопения Пасхальной седмицы уже открыто исповедуют точку зрения Георгия Никомидийского и Паламы. В самом деле, вот что мы читаем в последованиях последних дней Постной Триоди. «Меч пройде, о·Сыне... Мое сердце, и терзает, Владыко, якоже древле Симеон Мне предрече, но воссτани и спрослави Матерь и Рабу Твою молюся...» (Вторник Ваий. Вечер. На стиховне. Крестобогородичен). О Боже и Слове! О радость Моя! Како претерплю тридневное Твое погребение». (похвалы Вел. Субботы). «Потщися убо восстани, яко да вижу и Аз из мертвых Твое тридневное воскресение». (Вел. Пяток, Вечерня. На «Господи воззвах», глас 2-й). «...воскресни и утоли Мою болезнь и печаль...» (Канон на распятие, песнь 9-ая). «Не косни, Животе, в мертвых...» (похвала В. Субб.). «Воскресни, Жизнодавче, – Рождшая Тя, Мати, слезы точащи, глаголет». (там же). «Потщися воскреснути», Слове печаль разрешая чисто Рождшия Тя». (там же). «...оружием печали растерзаюся люте, но воскресни, яко да возвеличуся». (там же). Эти выписки можно было бы продолжить, но и приведенного достаточно, чтобы понять литургическое восприятие скорби Богоматери в дни Страстей. Она не безгранична и не погружена в недоверие. Матерь Божия ведает больше, чем апостолы и Магдалина. Богословие Цветной Триоди идет дальше. В каноне в неделю Жен Мироносиц (песнь 1-ая) читаем: «Воскресшего видевши Сына Твоего и Бога, радуйся со апостолы Богоблагодатная Чистая, и еже радуйся первее, яко всех радости вина восприяла еси Богомати Всенепорочная». А в пасхальном каноне: «Ангел вопияше Благодатней: Чистая Дево, радуйся! И паки реку: радуйся! Твой Сын воскресе тридневен от гроба...» Впрочем, нельзя не отметить, что с другой стороны служба св. Марии Магдалины (22 июля) говорит обратное. Так в стихирах на «Господи воззвах», слава и ныне, Анатолиево: «Первее видевши божественное воскресение, Мария Магдалина, перваго благих виновника, наше благосердно естество обожившаго, первая и благовестниц явилася еси». Также и в каноне на утрени (песнь 3-ья): «Рыдающи, гроба Избавителева достигла еси, первее видевши божественное, отроковице, воскресение». Затем и в 7-ой песни: «Едина видела еси прежде инех живота нашего Христа восставша». И в светильне: «Воскресшаго видела еси первее, Марие...» Церковь принимает, следовательно, оба взгляда в своем литургическом переживании. Палама избрал точку зрения менее бесспорную, во всяком случае, трудно обосновываемую самым евангельским текстом. Его натяжки над ним выдают сами себя. Мы видели, что и большинство экзегетов не за него. Но что же эта точка зрения дала ему для преодоления экзегетических затруднений? Кажущиеся разногласия евангелистов, как о времени воскресения и явления, так и о лицах, которым Господь явился, не заключают в себе противоречий. Час воскресения в Евангелии точно не указан; а разные показания о времени явления, о последовательности посещений Гроба и о участниках этого объясняются тем, что каждый евангелист описывает какое-либо одно из посещений и явлений. «Другая Мария» и Мария Иаковлева означают Богоматерь. В том готовы согласиться все, кроме Георгия Никомидийского. «Crux interpretationis» конечно не в этом. Он в сопоставлении стихов 17 и 27 главы XX от Иоанна, в связи с Матф. XXVIII, 9 : почему апостолу Фоме дозволяется прикоснуться, но это же запрещается Марии Магдалине, которой, однако, это было дано вместе с «другой Марией»? Святоотеческая экзегеза усвоила в главном аскетико-психологическое объяснение: Мария подходит к воскресшему Господу слишком по-земному и человеческому, т. е. не духовно. Она еще не причастилась таинственного Тела и Крови (св. Ефрем Сирин) или еще не приняла Св. Духа (св. Кирилл Александрийский ). Не следует ли из этого, что ап. Фома Его уже принял? Что же означает тогда это приятие? Богословские выводы из этого не были сделаны у древних толкователей. В новейшей литературе эта тема нашла свое истолкование у архим. (ныне еп. Катанского) Кассиана в его работе «La Pentecôte Johannique» (Paris, 1939, pp. 180). По·его объяснению явление одиннадцати ученикам и испытание веры ап. Фомы могло бы иметь место уже после Вознесения, которое автор склонен в евангелии от Иоанна подразумевать между 18 и 19 стихами главы XX. Это было явление Христа, пришедшего в Духе. Такое понимание, необычное в традиционной литературе, не противоречит, однако, мнению некоторых писателей древности, в частности патр. Фотия). Упомянутую работу архим. Кассиана следует поставить в связь с его диссертацией «Водой, и Кровью и Духом», все еще по ненормальным условиям печатно-издательского дела, остающейся в рукописи. Те из древних экзегетов, кто сопоставляли свидетельства евангелистов Иоанна и Матфея (Евсевий, Севир, Феофан Керамевс , Никифор Каллист), решали его в том смысле, что, прикоснувшись уже один раз ( Матф. XXVIII, 9 ) и тем удостоверившись в реальности воскресения, Мария Магдалина при своей второй встрече в саду ( Иоан. XX ) обнаружила свое сомнение и недоверие. Палама и Георгий Никомидийский решают иначе. Вполне понятно их высоко благоговейное чувство к Богоматери и их желание выделить Ее из числа прочих лиц около воскресшего Господа. Вполне естественно стремление думать, что чудесно и необыкновенно зачавшая и родившая Спасителя мира Дева должна была бы, казалось, удостоиться и особого, чудесного и не в том же порядке, как и всем остальным явления Сына, какого-то особого приближения к Нему по Его выходе из адских ущелий. Почему же, хочется спросить, первую весть о воскресении получила обычная женщина, Мария Магдалина, а не Сама Пречистая, не Честнейшая Херувим Приснодева? Церковь понимает это чувство, допуская такое восприятие в своем литургическом богословии. Но строгая верность Писанию, обязательная для экзегета, не должна была бы примиряться с подобной вольностью над текстом. Не закрывая глаза на затруднения, вытекающие из сопоставления Матф. XXVIII, 9 и Марк XVI, 9 с Иоан. XX, 17 , св. Григорий Палама ищет явно не научного выхода, жертвуя верность тексту своему личному чувству благоговейного почитания Богоматери. Конечно, он мог легко преодолеть свидетельство Мрк. XVI, 9 , сославшись, например, вместе с Евсевием и Севиром на, то, что последнее (71-ое) зачало от Марка отсутствует в лучших рукописях. Но с течением времени церковные толкователи постарались позабыть об этом, по-видимому, слишком «критичном» подходе к тексту. Отсюда Георгию Никомидийскому остается это свидетельство Марка принять с тем ограничением, что Господь явился Магдалине первой между апостолами и мироносицами. Палама же не прибегает и к этому. Он просто вводит в трудное для толкования место текста достаточно произвольное предположение, заимствованное им от Златоуста, что Богоматери грозила опасность надругания и м. б. даже убиения со стороны Иудеев. Но, высказывая подобное предположение, Златоуст это говорит между прочим, не строя на этом никаких экзегетических решений и выводов; Палама же, думает этим аргументом убедить себя и своих слушателей в желательном для себя предположении. Повторяем: желание думать о явлении Богоматери раньше всех других, и раньше Марии Магдалины вполне объяснимо благочестивым чувством особого, исключительного преклонения перед Ней, допустимо в рамках литургической поэзии, но неубедительно с точки зрения правил герменевтики. Вопрос о возможности явления Господа Богоматери прежде других, в связи с приведенным отрывком пасхальной службы, был затронут когда-то в «Воскресном Чтении» (№1, 23 марта 1858 г.) в анонимной статье, но совершенно вне связи с святоотеческими толкованиями. Сергиевское подворье. Май 1948 г. M. Р. Gr. 22, 937–940. Homélie 77. – Patrol. Orient., XVI, 840. col. 940–948;cf: 953 B. col. 948–952. Mansi, I, 1017–1021; или М. P. Gr. 10, 1272.1277. Русский перевод в «Правилах Правосл. Церкви с толкованиями» еп. Никодима Далматинского. СПБ. 1912. т. I, стр. 323–326. Кроме того, о послании св. Дионисия см. у А. Дружинина в «Жизнь и труды св. Дионисия Александрийского ». Казань, 1900, стр. 264–273. Толкование на Четвероевангелие в русском переводе. Творения св. Ефрема, ч. 8-я. Серг. Посад, 1895, стр. 335–387. М. Р. Gr. 59, 467–470. M. Р. Gr. 58, 777. Эти «Вопросо-ответы к Православным» по-видимому не принадлежат перу блаж. Феадорита, как это предполагал в свое время Пападопуло-Керамевс. По призванному мнению Харнака они должны быть приписаны Диодору Тарскому. Следовательно, временем их составления надо считать 370–377 гг. Bardenhewer. I, 222–225. M. Р. Gr. 74, 684–697. Cf: In Lucam, – M. P. Gr. 72, 945 A M. P. Gr. 72, 469 CD c,f: In Lucam, – M. P. Gr. 72, 941 C, Patrologia Orientalis, tome XVI, Paris 1921. Р. O. t. XVI, p. 776. Bardenhewer. Patrologie. Freiburg i/Br. 1901, S. 267. M. P. Gr. 90, 11441 D – 1145 A. ibid., 1400 BD. M. P. Gr. 89, 809–813. M. P. Gr. 100, 1488 C-1500 C. M. P. Gr. 101, 716 D-717 B. ibid., 985 D-992 A. M. P. Gr. 124, 288–296. M. P. Gr. 123, 473–481. M. P. Gr. 132, 620 AB; 629 C; 632 A; 641 ВС. Homel. XXXIII, col. 660 С. col. 621 С. col. 645 А; 660 В. col. 625 Α. col. 621В. col. 660 Α. col. 676 В. col. 668 С. col. 621 С. col. 660 ВС. col. 676–680. M. P. Gr. 147, 540–576. M. P. Gr. 151, 236 D–248 С. В иерусалимском Святогробском изд. 1857 г., стр. 103–108. По-русски она появляется впервые. До этого нами же дан был сербский перевод в журнале «Хришч. Дело», Скоплье, 1936, стр. 141–147. Многие из этих мыслей Палама развивает и в беседе 20-й. M. P. G. 151, col. 265 A–273 D. Счет времени по-восточному. На Западе эту же мысль поддерживал Рупперт в «Divin. offic.» VII, 25. ç M. P. L. 170, 306.