Иудейское толкование Ветхого Завета

Ὑμεῖς δὲ πάντα σαρκικῶς νενοήκατε S. Iustinus Mart. (Dial. cum Tryph. Iud. cap. 14). Содержание Введение I. Источники для суждения об Иудейском толковании Ветхого Завета 1) Александрийский перевод Библии Ветхого Завета 2) Ветхозаветные неканонические книги 3) Ветхозаветные апокрифы а) Книга Еноха б) 3-я книга Ездры в) Вознесение Моисея г) Апокалипсис Bapyxa д) Псалмы Соломона е) Книга Юбилеев или Лептогенесис (Малое Бытие) ж) Четвёртая Маккавейская книга 4) Самые новозаветные Священные Писания 5) арамейские Таргумы 6) Мидрашот 7) Талмуд I. Seder Seraim (о семенах, посевах или о сеянии). Трактаты II. Seder moëd (об установленных праздниках) III. Seder Naschim (о женщинах) IV. Seder Nesikin (осуждений, обвинений, повинностей) V. Seder Kadaschim (освящений, святынь) VI. Seder Taharoth (чистота, очищение) 8) Иосиф Флавий и его сочинения 9) Александрийский Иудей Филон 10) Иезекиль, Аристовул, Аристей, 3-й и 5 й книги Сивилл Заключение первого отдела II. Возникновение и постепенное развитие, виды и свойства иудейского толкования Ветхого Завета А. Иудео-палестинское толкование Ветхого Завета Б. Иудео-александрийское толкование Ветхого Завета Ὑμεῖς δὲ πάντα σαρκικῶς νενοήκατε S. Iustinus Mart. (Dial. cum Tryph. Iud. cap. 14). Введение Весьма многие западные учёные (особенно из протестантских богословов), находясь под более или менее сильным влиянием начал рационализма, отвергающего сверхъестественное и стремящегося поставить последнее в границы естественного, высказывают нередко такие мысли касательно божественного откровения, которые в душе верующего в откровение невольно возбуждают сомнение в истинности их. Такие мысли касаются божественного откровения не только ветхозаветного, но и новозаветного, давшего более наглядных доказательств и исторических свидетельств своей сверхъестественности, нежели отдалённое ветхозаветное. Между-прочим эти мысли простираются и на толкование Ветхого Завета в Новом. Сошедший с небес и воплотившийся для нашего спасения Сын Божий и Сам непосредственно и посредством Своих учеников и Апостолов, облечённых от Него силой свыше, открыл предвечную тайну домостроительства спасения, в Нём имеющую своё средоточие и завершение (срав. Еф.1:10 в контексте), а в Ветхом Завете имевшую предуготовительную для себя стадию (ср. Гал.4:1–5, 3:24 ; Рим.10:4 и др.) и в этом дух взаимоотношения между Ветхим и Новым Заветом как Сам приводил и толковал места из ветхозаветных Писаний 1 так и Апостолов своих научил толковать Ветхий Завет 2 . И не напрасно Св. Апостол Павел говорит об этой тайне, что её никто же от князей века сего разуме: аще бo быша разумели, не быша Господа славы распяли ( 1Кор.2:8 ). Нам же т. е. Апостолам, добавляет затем св. Апостол, Бог открыл есть Духом Своим: Дух бо вся испытует, и глубины Божия (ст. 10). А между тем вышеупомянутые учёные, рассматривая, с рационалистической точки зрения, и новозаветное вместе с ветхозаветным откровение не как сверхъестественное (хотя и непротивоестественное) явление, а как естественный продукт исторических условий, утверждают совершенно противоположное тому, что высказано в приведённом изречении св. Апостола. Они считают (между прочим) новозаветное толкование Ветхого Завета , не как вытекающее из основной мысли о взаимоотношении между Ветхим и Новым Заветом, тайна какового взаимоотношения была сокрыта от современников Христа и Апостолов (ср. 1Кор.2:8 ), а как простой, исторический продукт тогдашнего Иудейского толкования , со всеми недостатками этого последнего. «Вся экзегетическая атмосфера Нового Завета, говорит, напр., один из этих учёных, есть древне-иудейская. Кто стал бы отрицать, что Апостол Павел всегда толковал св. Писание так, как тому научился в школе Гамалила»? 3 «Нельзя скрывать сродства новозаветного толкования с употреблявшимся тогда в иудейских школах», откровенно признаётся другой учёный, «коль скоро мы знаем источник этого сродства» 4 . А под источником этот последний учёный очевидно разумеет общую историческую почву происхождения новозаветных толкователей и иудейских. Третий учёный, имея в виду эту историческую почву, жалуется, что новые богословы мало занимаются разработкой памятников древне-иудейской письменности 5 . «Жаловаться на это, – говорит он, – тем более законно, что вопрос о происхождении христианства и новозаветных Священных Писаний всё ещё принадлежит к числу трудно разрешаемых. Чтобы понять христианство , как исторически факт и его постепенное происхождение (собственно Herauswachsen – произрастание) из иудейства, нужно прежде всего точно и самостоятельно распознать существовавшие во время И. Христа религиозно-нравственные отношения в иудействе» 6 и т. д. Высказав эти общие соображения об историческом происхождении христианства, учёный выражает мысль, что в частности только основательное знакомство с иудейской галахой и гаггадой, полно выразившимися в Талмуде и Мидрашот, может дать ясное понятие о предмете и способе новозаветного учения и собственно толкования Ветхого Завета 7 , так как «раввинская гаггада была матерью-питательницей и воспитательницей христианства. Основатель христианства хорошо понимал это, ведя борьбу с галахическими, переходившими свои должные границы, постановлениями, чтобы в своих руках иметь другое средство – гаггадический способ учения, говоря к народу нравственными изречениями и притчами, и через то приобретать бо́льшее и бо́льшее расположение в народе. Через это новозаветные писания имели и до сих пор сохраняют непреодолимую привлекательность для исповедников христианства. Это – иудейский дух, старое вино в новых сосудах. Новый Завет есть некоторым образом весьма удачный мидраш, имеющий христианские цели» 8 . Кажется, что может быть яснее этого откровенного признания христианских (или именующих себя христианскими) богословов, что мы – христиане имеем честь быть учениками и последователями иудейского раввинства? Естественно, что при таком воззрении на новозаветное толкование все недостатки иудейского толкования переносятся, как замечено было выше, и на первое. Раввинский произвол в цитатах из Ветхого Завета для подкрепления или выяснения своих мыслей, для украшения речи и под., – так называемая аккомодация, – приспособлено – переносится и в область новозаветной цитаций и толкования. «Апостолы и даже Сам Иисус, – по словам одного из довольно давних учёных, – нередко следовали обычаю иудейских книжников аллегорически и мистически приспособлять (accomodandi) места Ветхого Завета к Мессии, Его судьбам и царствуй» 9 . А новейшие учёные говорят ещё бесцеремоннее. Так один из них, своеобразно объяснивши евангельское повествование о пребывании Богомладенца Иисуса в Египте ( Мф.2:13–14 ), продолжает: «я не придаю никакого значения далее сказанному (Евангелистом), что будто бы Иисус возвратился из Египта для того, чтоб исполнилось известное предсказание ( Ос.11:1 ), хорошо зная обычай этого Евангелиста (т. е. Матфея) свои повествования, – к делу или не к делу, – подкреплять ветхозаветными изречениями. Он этим хотел успокоить приверженных к прежним воззрениям христиан из Иудеев, так как эти христиане боялись более свободной теологии александрийской» 10 . Таким образом, новозаветная цитация и толкование, по воззрению западных учёных 11 , сводится к раввинскому способу отношения к Писанию, как он обнаруживается в Талмуде и Мидрашот. Пресловутые труды Лигтфута 12 и Шоттгена 13 , цель которых была – объяснить христианство из иудейства, новозаветное учение вообще и в частности толкование Ветхого Завета из Талмуда и Мидрашот, находят себе продолжателей и в новейшее время. Так в «Zeitschrift für die gesamte lutherische Theologie und Kirche», von F. Delitzsch und Guericke , 1876: s. 401–409, 593–606; 1877, s. 1–17, 209–210, 450–454, 599–607; 1878, s. 1–9, 209–215, 401–410 помещена статья Фр. Делича под заглавием: «Horae hebraicae et talmudicae. Ergänzungen zu Ligtfoot und Schöttgen.» В 1878 году А. Бюнше издал довольно объёмистый (ss. IX+566) труд, озаглавленный так: «Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien aus Talmud und Midrasch» 14 . Этот последний учёный, употребивши по его собственным словам 15 , почти десять лет на изучение Талмуда и Мидрашот с вышеозначенной целью, плодом чего и был настоящий его труд, ещё жалуется, как мы заметили выше, на то, что мало теперь учёных занимается разработкой этих произведений иудейской письменности. «Было время, – говорит он в цитированном сейчас месте своего означенного труда, очевидно разумея времена Лигтфута и Шоттгена 16 , – когда эти произведения ревностно были исследуемы христианскими учёными. А теперь не то. Лишь немногие богословы занимаются Талмудом». Мы нисколько не говорим против изучения памятников иудейской письменности; наоборот, мы глубоко сознаём важность изучения их, в видах прояснения горизонта истории новозаветного периода. Но это далеко не то, что выставляется на вид вышеупомянутыми исследователями при изучении ими означенных памятников. В этих памятниках, несомненно, много находится данных для характеристики иудейства в новозаветный период, для характеристики его разнообразных отношений и, между прочим, отношения к Священным Писаниям Ветхого Завета. Всё это, бесспорно, служит к уяснению истории иудейства в новозаветный период, особенно в виду краткости сообщаемых о нём в новозаветных Св. Писаниях сведений, так как новозаветные Св. Писания не имели в виду дать полный исторический очерк современного происхождения их мира (иудейского ли то или языческого), а были только евангелием т. е. благой вестью о спасении людей через Христа. Но это не значит, чтобы в тех же памятниках иудейства можно было находить колыбель христианского мировоззрения, чтобы иудейская гаггада была «матерью-питательницей и воспитательницей (Närh und Lehr – Mutter) христианства». Да не будет! Между христианством и иудейством 17 , между новозаветными Св. Писаниями и произведениями иудейской письменности, особенно такими, как Мидрашот и Талмуд, есть существенная разница, которую, со своей рационалистической точки зрения, упускают из виду упомянутые учёные: там на всём лежит печать божественности , а здесь – печать человеческого 18 . И вот однако же божественное производят из человеческого, новозаветное толкование из иудейского! Невольно, повторяем, в душе верующего в откровение и божественность последнего возбуждается сомнение в основательности и, следовательно, истинности этих выводов учёных, несмотря на их кажущуюся убедительность 19 . Но чтобы с сознанием и разумностью обратить это сомнение в убеждение, соответствующее высказанному относительно характера того и другого толкования, чтобы убедиться в том, что современное Христу и Апостолам иудейство действительно не разумело божественной тайны взаимоотношения между Ветхим и Новым Заветом в объединяющем их лице Христа Спасителя, тайны, служащей основным началом ново-заветного толкования Ветхого Завета, для этого недостаточно одного простого заверения в том, что уже утверждено в Новом Завете (ср. приведённые места из Мк.7:8 и 1Кор.2:8 ). Чтобы вполне убедиться в том, что новозаветное толкование, как божественное, нельзя считать продуктом иудейского, как человеческого, чтобы убедиться, что это последнее есть действительно человеческое, – плод усилий ума человеческого и как такое не могло служить основой для первого, как то утверждают вышеупомянутые учёные, чтобы таким образом убедиться в неосновательности касающихся настоящего предмета выводов этих последних, для этого нужно стать на ту почву, на которой стоят и они, взять против них их же оружие. На какой же почве они стоят и каким оружием пользуются в защите своих воззрений? Из предшествующего мы могли уже видеть, что почва эта – иудейство новозаветного периода, а оружие – произведения иудейской письменности. Итак, нам предстоите нелёгкая задача – проследить историю возникновения и развития отношения современного Христу и Апостолам иудейства к Ветхому Завету вообще и, частнее, – иудейского понимания и толкования последнего по памятникам древне-иудейской письменности . Нелегка для выполнения эта задача уже потому, что приходится иметь дело большей частью с мало разработанными и, однако же, многочисленными и разнообразнейшими по характеру содержания и по языку памятниками означенной письменности 20 . Ещё более нелегка она потому, что не только в нашей русской 21 , но и в западной богословской литературе эта область является мало разработанной. Есть много трудов по истории иудейства внешней и внутренней 22 , но они только стороной касаются специально интересующего нас предмета. Есть труды по истории собственно новозаветного периода и притом опять как со стороны внешней, так и более важной для нас внутренней 23 . Есть исследования о взаимоотношении между Ветхим Заветом и Новым, о новозаветном отношении (о цитации и толковании) к Ветхому Завету 24 . Но весьма мало находим исследовании собственно об иудейском отношении к Ветхому Завету и специальные – об иудейском толковании последнего, если не считать некоторых незначительных статей, помещённых в периодических изданиях или в энциклопедиях 25 . Даже такие труды как Гиршфельда «Der Geist der talmudischen Schriftauslegung der Bibel 1 Th. Halachische Exegese. Atheneum in Berlin, 1840. 2 Th. Haggadische Exegese. Berlin 1847; Франкеля Ueber den Einfluss der palästinischen Exegese auf die alexandrinische Hermeneutik». Leipzig, 1851; Зигфрида «Philo von Alexandria, als Ausleger des Alten Testaments» etc. Iena, 1875 и нек. др. 26 , которыми мы пользовались в своём исследовании, только по частям обнимают предмет нашего исследования. А между тем нам, согласно вышесказанному относительно задачи этого исследования, предстоит: 1) сделать обозрение источников для суждения о древне-иудейском толковании Ветхого Завета, при чём более всего мы должны будем обратить внимание на место и время их происхождения, а также и на отношение их к ветхозаветным Свящ. Писаниям; 2) в самой характеристике этого толкования, различающегося, как А, иудео-палестинское и Б, иудео-александрийское, проследить возникновение, условия, а равно все фазисы и формы развития того и другого толкования до облика, в каком они представляются в христианский период, изобразив и самый этот облик. Конечно, этим решается только часть общей задачи. Дальнейшее исследование должно было бы представить таковую же характеристику новозаветного толкования Ветхого Завета 27 , и тогда вполне было бы ясно, насколько справедливы мнения учёных о том, что это толкование есть только продукт иудейского толкования. Но мы на настоящий раз довольствуемся решением лишь первой части общей задачи, в уверенности, что мы сделаем самое большее, труднейшее и важнейшее для научного решения этой задачи, если сколько-нибудь удовлетворительно выполним означенную часть всего дела. I. Источники для суждения об Иудейском толковании Ветхого Завета 28 Источниками для суждения об иудейском толковании Ветхого Завета могут служить (отчасти): 1) Александрийский перевод Библии Ветхого Завета, известный под именем греческого LXX толковников; 2) ветхозаветные неканонические книги, каковы: книга Премудрости Иисуса сына Сирахова; книга Премудрости Соломоновой; книги Маккавейская и др.; 3) ветхозаветные апокрифы: 3-я книга Ездры, книга Еноха, Псалмы Соломона, 4 Маккавейская, Апокалипсис Варуха, Вознесение Моисея, книга Юбилеев и некот. др.; 4) Самые новозаветные Священные Писания; (главным образом): 5) арамейские Таргумы; 6) Мидрашот; 7) Талмуд; сочинения иудеев: 8) Иосифа Флавия; 9) Филона и 10) других, напр., Аристовула, Аристея, Иезекииля, равно также некоторые и другие произведения иудейской письменности ближайшего к новозаветному периоду времени. 1) Александрийский перевод Библии Ветхого Завета Александрийский перевод Библии Ветхого Завета, известный под именем греческого перевода LXX толковников или просто LXX, назван так потому, что согласно известному сказанию Аристея 29 , передаваемому потом и другими древними учёными иудеями – Филоном, Флавием и христианскими писателями – св. Иустином Философом , св. Епифанием и др. 30 , он сделан был в Александрии (в Египте) семидесятью (или точнее семидесятью двумя) еврейскими книжниками, вызванными из Палестины по желанию царя Птоломея Филадельфа (285–246 до Р.Х.) при первосвященнике Иерусалимском Елеазаре. По этому сказанию, особенно в том виде, в каком передают его упомянутые христианские писатели, выходить таким образом, что а) 70-ю толковниками переведены все книги Св. Писания Ветхого Завета и б) хотя этот перевод сделан был и в Александрии, но палестинскими книжниками, следовательно, происхождением своим обязан палестинской, а не александрийской почве. Между тем, помимо причин к сомнению в достоверности и даже подлинности самого Аристеева сказания вообще 31 , немаловажные причины заставляют сомневаться именно в достоверности настоящих данных Аристеева сказания. И а) по сказанию Аристея, все 70 (или 72) переводчиков только после взаимного соглашения одобряли ту или другую часть перевода как вполне удовлетворительную для надлежащего употребления и пользования 32 и, следовательно, перевод должен был бы обладать существенно важным достоинством – единством в своих качествах и свойствах. А между тем переводы отдельных книг Св. Писания весьма разнятся между собой. С особенной тщательностью составлен перевод важнейшей, по тогдашнему понятию иудеев, части Библии – Пятикнижия Моисеева; равным образом хорошо переведена книга Притчей. Далеко хуже и с меньшим знанием языка подлинника переведены исторические книги: Иисуса Навина, Судей, Руфь, 4 книги Царств, 2 книги Паралипоменон, Ездры, Неемии и Есфирь. Книги 4-х больших и 12-ти малых пророков, Иова, Екклезиаст и особенно Псалмы переведены в большей части случаев очень неудовлетворительно. Такое обстоятельство вовсе не говорит в пользу того, чтобы переводчики всех книг Св. Писания были одни и те же, единодушно одобрявшей перевод по частям. Впрочем до́лжно сказать, что сам Аристей, а также Филон и Флавии говорят о 70-ти толковниках, как переводчиках только Пятикнижия, а относительно всех остальных книг Св. Писания умалчивают. Упоминание о прочих книгах является добавлением, сделанным к Аристееву рассказу вышепоименованными христианскими писателями, и добавление это можно считать просто следствием желания придать то же высокое значение переводу и остальных книг Св. Писания, какое в Аристеевом письме, у Филона и Флавия придаётся переводу Пятикнижия, или вообще – исторической погрешностью 33 . Таким образом, остаётся пока относительно верным в сказании о происхождении перевода LXX то, что Пятикнижие Моисеево переведено 70-ю толковниками, а перевод остальных книг Св. Писания, – до́лжно предполагать, – сделан другими и при том позднейшими переводчиками, так как, о более раннем, чем при Филадельфе, переводе священных книг с еврейского на греческий язык нам ничего не известно. Но б) 70-ю ли толковниками, вызванными из Палестины совершён перевод даже Пятикнижия Моисеева, не говоря уже об остальных книгах Св. Писания, в которых одна неудовлетворительность знания еврейского языка отрицает мысль о том, чтобы переводчиками были палестинские книжники, хорошо знавшие еврейский язык не только во всё время до Р.Х., но и в христианское время? Употребление в переводе слов местного (именно египетского) происхождения 34 , характер изложения греческой речи в переводе, особенно в некоторых местах 35 и наконец, некоторые внутренние свойства, обличающие задатки философического направления мысли в переводчиках 36 , и при том не исключая Пятикнижия, – всё это говорит за составителей перевода – не палестинцев, а александрийцев или, если и палестинцев, то довольно долго живших в Египте 37 . Этот же вывод подтверждается и тем соображением, что во время Птоломея Филадельфа, при современниках его из Селевкидов – Антиохе Сотере (282–261) и Антиохе Феосе (261–246), эллинизация палестинских Иудеев ещё не могла быть настолько успешна, особенно же между книжниками 38 , чтобы произвести из них хороших знатоков греческого языка в это время и таким образом сделать их достаточно способными быть переводчиками Библии (или даже только Пятикнижия) 39 . Далеко не то было в отношении к Иудеям египетским. Удалённые от центра гебраизма – Иерусалима и постоянно (задолго ещё до Птоломея Филадельфа) вращаясь в чисто греческой, основанной Александром Македонским столице Египта – Александрии, они вскоре же могли и даже принуждены были силой исторических обстоятельств усвоить себе как язык, так и направление духа населявших её Греков. Этого мало. Они постепенно стали забывать даже тот еврейский (или арамейский) язык, на котором они или их предки говорили в Палестина, так что перевод и Пятикнижия, а тем более других книг Св. Писания был вызываем, без сомнения, отчасти и этой потребностью, а не только что одним желанием Птоломея Филадельфа – иметь в своей библиотеке кодекс законов еврейских, чем, по сказанию Аристея, вызван был перевод Пятикнижия 40 . Решив таким образом вопрос о месте происхождения перевода LXX, мы должны ещё решить – в ближайших интересах главной задачи нашего исследования – вопрос о времени его происхождения. Относительно времени происхождения Пятикнижия мы уже из предшествующего могли вынести определённые указания и, несмотря на то, что подлинность самого письма Аристеева, дающего эти указания, справедливо подвергаются сомнению, мы не можем отказать в верности самому факту, послужившему основой сказания, переданному потом ещё некоторыми ближайшими ко времени Филадельфа свидетелями – Иудеями: Аристовулом, Филоном и Флавием 41 . А этот факт, важный для нас в настоящем случай, тот, что Пятикнижие переведено было при Птоломее Филадельфе, как бы перевод ни совершился. Когда же были переведены остальные книги Св. Писания? Что они переведены были после Пятикнижия, об этом мы имели уже случай заметить выше. Но в какое именно время? Ответ на это, хотя и приблизительно лишь решающий вопрос, находим в предисловии к греческому переводу книги Премудрости Иисуса сына Сирахова. Переводчик именно говорит, что «прибыв в Египет на тридцать восьмом году при царе Евергете», он уже нашёл там переведёнными с еврейского на греческий не только Закон (Пятикнижие), но и «пророчества и остальные книги Св. Писания» (ὁ νόμος καὶ αἱ προφητεῖαι καὶ τὰ λοιπὰ τῶν βιβλίων) 42 . Надобно заметить при этом, что подлинность этого предисловия не подлежит и не подвергается сомнению. Вопрос теперь, стало быть, в том, как понимать вышеприведённое выражение переводчика, указывающее на время его прибытия в Египет. В выражении этом неясными представляются два пункта: а) что означает 38-й год, время ли жизни переводчика, его возраст, или год царствования Евергета? и б) какой здесь разумеется Евергет, Птоломей ли третий, преемник Птоломея Филадельфа, царствовавший от 246 до 221 г. пред Р.Х. или Птоломей седьмой, называемый иначе у историков Фисконом и царствовавший от 169 г. 162 в качестве регента и соправителя вместе с младшим братом своим Филометором, затем свергший своего брата с престола, но на очень незначительное время и после того до 145 г. управлявший только Ливией и Киринеей, а с 145 и до 116 года правивший всем Египтом единодержавно? Первой вопрос, судя по образу выражения переводчика (ἐν γὰρ τῷ ὀγδόῳ καὶ τριακοστῷ ἔτει ἐπὶ τοῦ Εὐεργέτου βασιλέως), может быть решение и в ту и в другую сторону равномерно. Серьёзнее второй вопрос. Птоломей III Евергет царствовал 25 лет, а Птоломей VII Фискон, по-видимому, 44 года, и стало быть, как будто, естественнее всего разуметь в настоящем случае последнего, а не первого Птоломея, с чем согласно было бы и указание года (38) прибытия переводчика в Египет. Так и разумеют многие учёные Запада, а за ними некоторые и наши богословы, как, напр., переводчик книги Премудрости Иисуса сына Сирахова с греческого на русский с «кратким объяснением» (СПб. 1859) в примечании к переводу «предисловия» (пролога), стр. 11 и г. Ананьинский в статье: «Состояние просвещения у палестинских Иудеев в последние три века пред Р.Х.», помещённой в Тр. Киев. Д. Ак. за 1865 г., ч. II, стр. 433–434 прим. Но а) имя Евергета в собственном смысле и современниками и историками прилагалось только к Птоломею III, а Птоломея VII, по свидетельству историков, только льстецы называли Евергетом, а александрийцы называли его, в противоположность этому, даже Какергетом; у историков же он обыкновенно встречается с именем Фискона (срав., напр., Ios. Antiquitt. lib. XII, cap. 4:11; XIII, 9, 3 и др.); б) строго говоря и Фискон царствовал не 44 года, а только 29 лет, как видно из вышесказанного, и историки годы его царствования считают со времени его единодержавия, а не со времени регентства; в) если бы в вышеупомянутом выражении опущена была частица ἐπὶ, тогда необходимо было бы изыскивать способы к объяснению года царствования царя, а в настоящем случае в этом нет надобности и, таким образом, 38 год будет годом жизни переводчика, а Евергет имя Птоломея III, собственно так называвшегося. А в связи с этим уяснятся и другие исторические указания книги Иисуса сына Сирахова: напр., первосвященник Симон, восхваляемый в книге (гл. 50) будет тем достохвальным Симоном Праведным, который был последним мужем Великой Синагоги и первосвященствовал от 310 по 291 г. Серьёзнее рассмотрен настоящий вопрос в упомянутой статье: «Свидетельства о происхождении перевода LXX и степень их достоверности» помещённой в «Чт. в Об. люб. дух. просв». за 1875 г., стр. 40–44. Срав. также Поспехова «Книга Премудрости Соломона» и пр., стр. 235–240 примеч. Киев, 1873. Итак, согласно рассмотренному свидетельству, оказывается, что все книги Св. Писания переведены в незначительный промежуток времени в 3 веке до Р.Х.. в крайних границах 285–221 годов этого века 43 . С таким определением времени в полном согласия является и то обстоятельство, что многие из неканонических, апокрифических и других дохристианских произведений иудейской (собственно иудео-александрийской) письменности имеют то или другое отношение к каноническим книгам Ветхого Завета уже прямо в виду перевода LXX, а между тем некоторые из них в дохристианский же период времени успели заслужить всеобщее признание и уважение между Иудеями (александрийскими) 44 , а также – употребление, будучи цитируемы в древнейших (частью до христианских памятниках той же письменности) 45 . А для всего этого недостаточно было бы времени, если бы период царствования Фискона признавать временем происхождения перевода LXX. Со времени появления своего, перевод LXX для Иудеев египетских заменил еврейский подлинник и в общественном и частном употреблении и стал пользоваться таким же уважением, как и подлинник 46 . Со времени Ирода Великаго (†4 г. по Р.Х.), когда эллинизация Иудеев палестинских, замедленная было (но не остановленная) в своём прогрессивном движении в эпоху Маккавеев, опять усилила свои действия, перевод LXX стал входить в употребление и между палестинскими Иудеями, не говоря уже об Иудеях эллинистах, живших в Малой Азии, Греции и др. Флавии пользуется ветхозаветным текстом обыкновенно по переводу LXX, хотя по всему заметно, что он имел в виду и подлинник. О Филоне нечего и говорить: он (по причине плохого знания еврейского языка) и не мог пользоваться подлинником. Новозаветные священные писатели в большей части случаев своей цитации также пользуются этим переводом 47 . В эллинистических синагогах в это время и самая Библия читалась, вероятно, по переводу LXX 48 . После разрушения Иерусалима и храма при Веспасиане, а потом Адриан – в иудействе палестинском вместе с реакцией против христианства и всего иноземного, началась реакция и против перевода LXX: ревнителями строгого Иудейства он изгоняем был из общественного употребления (в синагогах) 49 . Но так как в то же время эллинизация Иудеев, особенно в других вне палестинских странах так была обширна по своему объёму и своим действиям, что всё-таки же ощущалась самая настоятельная потребность в греческом переводе Библии, то и возникли во 2 и 3 вв. переводы Акилы, Феодотина и Симмаха. В среде же строгого палестинского (также сирийского и вавилонского) не эллинизированного Иудейства постоянно был в общественном и частном употреблении еврейский кодекс Библии с арамейскими таргумами на него 50 . Значение перевода LXX для характеристики иудейского (и именно Иудео-александрийского) толкования нисколько видно уже из предшествующего, показавшего нам, что во многих местах этот перевод а) преследует не столько буквальную передачу текста подлинника, сколько расширение или изменение текста унаследованных тем или иным путём воззрений и понимания его и б) как в этих воззрениях и понимании, так и в самом изложении своём отражает на себе следы именно Иудео-александринизма, с его характеристическими особенностями в направлении. В дальнейшем мы ещё более и яснее увидим это. 2) Ветхозаветные неканонические книги Ветхозаветные неканонические 51 книги все вообще суть произведения Иудейские, возникшие уже по заключении канона св. книг Ветхого Завета в послепленный период истории Евреев, именно в 4–1 веках до Р.Х. Часть их возникла на почве Палестины, а часть – на почве александрийской. Как те, так и другие по своему содержанию, в большей или меньшей мере, имеют то или другое отношение к каноническим ветхозаветным книгам и следовательно – большее или меньшее значение для характеристики иудейского понимания, толкования Ветхого Завета. В них то прямо, с определённой формулой цитации или не прямо и без всякой формулы цитации, с большей или меньшей точностью в отношении к цитируемому тексту приводятся с известной целью места из ветхозаветных канонических писаний 52 , то представляется компиляция из этих писаний, с сокращением, или же распространением по объёму, какой-либо части содержания их 53 , то идёт речь о каких-либо ветхозаветных лицах, предметах или событиях, о которых говорится в канонических книгах с более или менее свободным изложением, с большим или меньшим распространением рассказа о них сравнительно с повествованием книг канонических 54 , то представляется дальнейшее развитие и нисколько своеобразное приложение к жизни положении и правил ветхозаветного закона, заключающегося главным образом в Пятикнижии Моисеевом и более близкое к правилам мудрости книг Соломоновых 55 ; то наконец ветхозаветные понятия облекаются в формы воззрений философических или вообще не библейских 56 . Не все, конечно, из упомянутых неканонических книг имеют одинаковое значение для характеристики иудейского толкования. Но все они характеризуют собой послепленную эпоху иудейства со стороны внутренней жизни его. Все они суть произведения духа этой эпохи, которая характеризуется вообще усиленным вниманием к Св. Писанию, особенно к закону, в частности развитием на почве Палестины галахического и гагадического предания, явившегося как истолкование, применение и дальнейшее развитие данного в Священном Писании 57 , на почве Египта развитием философического направления в отношении к библейскому содержанию 58 . Этим отчасти определяются признаки для указания места происхождения той или другой неканонической книги, хотя более полное и точное определение места их происхождения и стоит в связи с другими немаловажными условиями. К числу этих условий принадлежит прежде всего язык неканонических книг, разумеется первоначальный. Все эти книги дошли до нас в греческом тексте, на так называемом κοινὴ διάλεκτος, сформировавшемся со времени завоевании Александра Македонского (в 4 в. до Р.Х.) из слияния различных диалектов греческих, с преобладанием македонского (дорического) и аттического наречия. Но некоторые из них, несомненно, были первоначально написаны не на греческом, а на еврейском или, точнее, на арамейском языке, который со времени вавилонского плена стал входить в силу в разговорном языке палестинском, а в эпоху Селевкидов и Маккавеев совершенно вытеснил из народного употребления древнееврейский язык, оставшийся с тех пор достоянием только учёных. Так о книге Премудрости Иисуса сына Сирахова сам переводчик, внук автора, говорит, что она была написана первоначально на еврейском языке 59 . О других книгах ясное свидетельство в пользу того же дают встречающиеся в них в большем или меньшем обилии гебраизмы 60 , как, напр., о 1 Маккавейской, о книге Иудифь и, пожалуй, Товит. Но бо́льшая часть их написана на греческом κοινὴ διάλεκτος. Завоевания Александра Македонского в Малой Азии и Египте внесли греческое образование (вместе с языком) и в покорённые им земли, между которыми была также Палестина, с окружающими её странами. Это было одной из главных задач завоевательных планов и действий Александра. Центром всемирной торговли и образованности (эллинской) он сделал основанный им в Египте город Александрию, куда, между прочим, переселены были в очень значительном количестве и палестинские иудеи. Преемники Александра Македонского и в Египте (Птоломеи) и в Сирии (Селевкиды, которым большей частью подвластна была Палестина), в вышеупомянутом отношении, довольно верно следовали политике Александра и старались, по возможности, эллинизировать подвластные им области, в чём особенно прославился в Сирии ближайшей преемник Александра Селевк Никатор (312–282). При нём и его преемниках много настроено было в Сирии и Палестине городов чисто греческих (Антиохия, Селевкия, Птолемаида и др.), было также много городов и с туземным населением, но огреченных, каковы, напр., в Палестине были: Аскалон, Газа, Дора, Гадара, Гиппос и др. иудеи волей не волей должны были знакомиться с языком пришельцев завоевателей, языком греческим, а знакомясь с языком Греков, знакомились с их нравами, обычаями, верованиями, убеждениями и под. В эпоху Маккавеев мы уже в самых недрах иудаизма – в Иерусалиме видим целую партию иудеев, приверженных к эллинизму (ср. 2Мак.4:7–15, 19, 22, 34 и др.), видим греческого характера гимназию ( 2Мак.4:9, 12 ср. 1Мак.1:14 ) и под. Всё это служит достаточным ручательством за то, что между иудеями Палестины много было таких, которые не только умели говорить (ср. обмен речей во 2Мак.6 гл.), но и писать по-гречески с бо́льшим или меньшим совершенством. Преобладание стремления к возвращению на почву отечественного закона и преданий в эпоху владычества Маккавеев (Асмонеев) правда задержало на несколько времени (до времён Ирода Великого в последней половине 1 в. до Р.Х.) успехи эллинизации палестинских иудеев, но не могло уничтожить и не уничтожило уже добытых плодов этой эллинизации, которая потом, с Ирода Великого, вновь усилилась в Палестине. Только со 2 века и далее начинают постепенно исчезать или лучше парализоваться другими влияниями следы этого влияния в Палестине (но только в Палестине и ещё странах Сирии и Вавилона), что много зависело и от настроения главных руководителей иудейства – раввинов в отношении к христианству. Что же касается до иудеев александрийских или вообще египетских, то их эллинизация совершалась вполне беспрепятственно и притом с таким успехом, что при первых же Птоломеях оказалось нужным для них, как мы видели выше, и самую Библию перевести на греческий язык. Вместе с тем и образование греческое, даже философское пустило более глубокие корни между египетскими иудеями, нежели как это было среди палестинских иудеев. Это доказывает собой все произведения иудео-александрийской письменности эпохи Птоломеев, а венцом их и как бы заключительные звеном этих доказательств являются сочинения Иудея Филона. Риторическое искусство в изложении и философический характер содержания являются отличительными чертами этих произведений, соответствуя настроению и состоянию тогдашнего образования александрийских Греков. В связи с этим характерно и другое условие, определяющее место происхождения неканонических книг, это отношение их к переводу LXX. Так как перевод LXX в до христианское время в Палестине, как было замечено выше, не был в употреблении, тогда как между египетскими иудеями пользовался безусловным уважением и обширным употреблением, то очевидно, что те неканонические книги, которые, как, напр., книга Ездры, Варуха и др. обнаруживают прямое пользование этим переводом, произошли не на иудео-палестинской а иудео-александрийской почве. Это условие ещё более подкрепляется тем обстоятельством, что мы нередко встречаем в неканонических книгах заимствования из Ветхого Завета по переводу LXX даже с уклонениями последнего от подлинника 61 , чего не могло бы быть на иудео-палестинкой почве со стороны книжников, которые одни только считали себя вправе издавать (и действительно они только издавали) произведения письменности, подобные неканоническим писаниям, претендовавшие на всеобщее (между иудеями) к себе внимание и уважение, согласно высказанному раньше о знании ими языка подлинника. Некоторые неканонические книги имеют и некоторые особые частные признаки для определения места происхождения своего. Таковы: предмет содержания и область совершения описываемых в книге событий (напр., 3Мак. кн.), употребление местных (напр., египетских) слов и выражений (напр., книга Премудрости Соломоновой) и др. Эти же признаки, в общем, хотя и с меньшим удобством, могут быть применимы к определению и времени происхождения той или другой неканонической книги, если нет в ней или прямого (как в книге Премудрости Ииcyca сына Сирахова) указания на время происхождения своего или других, особых каких-либо признаков, определяющих это время. Так а) никакая книга ни на иудео-александрийской, ни на иудео-палестинской почве не могла произойти на греческом языке ранее 3 века до Р.Х.: это понятно из вышеизложенного о развитии эллинизации между иудеями. б) Никакая из книг, произошедших на иудео-александрийской почве, имеющая то или другое отношение к переводу LXX не могла произойти ранее половины или даже последней четверти 3 века, так как к этому только времени относится окончание перевода на греческий язык всего Свящ. Писания Ветхого Завета. в) Но никакая из книг неканонических не могла произойти и позже первой половины первого христианского века, так как ни одна из них не имеет ни малейшего указания на величайший переворот в политической и религиозной жизни иудеев, совершившийся в течении третьей четверти этого века (70 г.) т. е. разрушение Иерусалима и храма Римлянами; наоборот, большинство их даёт ближайшее указание на существование того и другого. К тому же ведёт и то, что некоторыми из них в большей или меньшей мере пользовался для своей Археологии Флавий – писатель последней половины 1 века по Р.Х. Таким образом, все они по существу своего содержания имеют ветхозаветный (дохристианский) характер. г) Само собою, разумеется, что книги, представляющие в себе какие-либо заимствования из других или указания на содержание других, предполагают происхождение этих последних более ранним, нежели они сами. д) Также и степень различия в обнаружении вышеизложенных элементов содержания (философического, напр.,) может служить мерой для определения более или менее раннего происхождения книги. е) Вообще же, если нет более или менее точных указаний на время происхождения той или другой книги в самой же книге, трудно дать самое точное определение этого времени 62 , хотя мы сами того убеждения, что самые поздние из неканонических книг по времени происхождения должны были произойти никак не позже 1-го дохристианского века, так как, кроме вышесказанного, нужно было пройти более или менее значительному времени от написания их, прежде чем они были приняты в общее употребление и достигли того уважения, каким пользуются уже в 1-м христианском веке, как видно из сочинений не только Флавия, но и ранее его жившего – Филона, а частью и из новозаветных Писаний 63 . Ввиду всех этих соображений на иудео-палестинской почве произошедшими мы считаем следующие неканонические книги: а) книгу Премудрости Иисуса сына Сирахова , происшедшую, согласно указаний переводчика 64 , в подлиннике (еврейском или арамейском) в конце 4 или в начале 3 века до Р.Х., а в греческом переводе – в последней половине 3 века 65 ; автором её был один из послепленных представителей иудео-палестинской мудрости, о которых у нас ещё будет речь в своё время. б) Книгу Товит , подобно книге премудрости И. сына Сирахова, имеющую дидактический характер по своему содержанию, может быть, имевшую также подобно этой книге для себя еврейский (арамейский) подлинник 66 , но до нас дошедшую на греческом языке, с которого, очевидно, переведены все остальные теперь существующие древние тексты её (греческий, двойной латинский – itala и vulgata, еврейский и сирский) и происшедшую вероятно ранее маккавейской борьбы, на которую в ней нет ни малейшего намёка т. е. в конце 3 или в начале 2 века до Р.Х. 67 . в) Книгу Иудифь 68 , подобно предшествующим двум книгам, написанную первоначально на еврейском (арамейском) языке 69 и по времени происхождения своего относящуюся или к эпохе Антиоха III Великого (223–187) или к эпохе его преемника Селевка Филопатора (187–176), но не позже 70 . г) 1-ю Маккавейскую книгу, также написанную первоначально на еврейском (арамейском) языке, но вскоре же переведённую на греческий язык 71 и происшедшую не позже последней четверти второго века до Р.Х. 72 и д) Молитву Манассии 73 , имеющую в оснований своём 2Пар.33:11–13 74 и обладающую всеми признаками дохристианского происхождения, хотя и не представляющую данных к точному определению времени этого происхождения 75 . Ввиду тех же (вышеизложенных) соображений к иудео-александрийской почве по своему происхождению должны быть отнесены остальные неканоническая книги, и именно: А) из учительных книг: а) Книга Премудрости Соломоновой 76 . Чистый греческий язык книги и задатки философического направления в содержании её, а также некоторые другие данные 77 прямо указывают место происхождения книги на почве Египта 78 , а отношение её к переводу LXX 79 , степень развития философического направления в ней сравнительно с другими произведениями иудео-александрийской письменности и некоторый другие обстоятельства 80 определяют границы времени, раньше и позже которого она не могла произойти (т. е. раньше последней половины 3 и позже последней половины 2 века до Р.Х.), оставляя открытым вопрос о точнейшем определение времени происхождения её внутри этих границ 81 . Б., из исторических: б) 2-я книга Ездры . В большей части своего содержания (1–2, 5, 7–9 гл.) эта книга, как мы выше имели уже случай заметить, представляет компиляцию из канонических книг 2Пар. 1Ездры и Неемии по переводу LXX. В отношении к заимствуемому тексту этих книг канонических 2-я книга Ездры поступает довольно свободно, то добавляя к нему нечто стороннее, то сокращая, то, наконец, изменяя его сообразно требованиям мысли компилятора 82 . Этим отношением книги к переводу LXX, вместе с чистым греческим языком её, определяется как место происхождения книги 83 , так и граница времени, раньше которого она не могла произойти на александрийской почве. Но точнейшего определения времени происхождения книги нельзя сделать, не вдаваясь в область предположений 84 , хотя несомненно, что книга имеет до христианский характер 85 и наряду с другими неканоническими книгами александрийского происхождения к первому христианскому веку уже успела приобрести значительное распространение и общее уважение, так что Иосиф Флавий, в своей «Археологии» 86 , пользуется ею, даже обходя сказания книг канонических, послужившие основой для содержания рассматриваемой нами книги. в) Вторая Маккавейская книга . События, описываемые в книге и относящиеся к Палестине, обнимают собой период времени от 176 по 161 год до Р.Х., следовательно, содержание книги должно во многом совпадать с содержанием 1Мак. книги, что и действительно оказывается при снесении 2Мак.4:7–7:42 с 1Мак.1:10–64 ; 2Мак.8–15 гл. с 1Мак.3–7 гл. Но ни это отношение книги к Палестинской по происхождению 1Мак. книге 87 , ни область совершения описываемых в ней событий, ни помещённый в начале её (1–2:19) два письма палестинских иудеев к египетским о привлечении последних к соучастию в праздновании дня очищения храма после осквернения его при Антиохе Епифане, не указывают на палестинское происхождение книги. а. Сам автор книги говорит, что материал для содержания исторической части своей книги он заимствовал из неизвестного нам сочинения Иасона Киринейского (2, 24), а Кирена была в числе областей Египта; б. изложение содержания в книге имеет риторический характер: автор более рассуждает о событиях, или поэтически изображает, нежели исторически описывает их 88 ; в. там, где он цитирует места из канонических Писаний, приводит эти места по переводу LXX и притом даже с уклонениями последнего от подлинника 89 . Всё это заставляет признать египетское происхождение книги, хотя несомненно то, что писатель её значительно долго жил в Палестине, что и не удивительно при тогдашних постоянных взаимоотношениях иудеев палестинских с египетскими. Труднее определить время происхождения книги. Судя по тому, что автор заимствовал историческое содержание своей книги из пяти книг Иасона Киринейского, а также потому, как он относился к самым событиям, (т. е. более рассуждая о них, нежели описывая), нужно думать, что она написана им довольно значительное время спустя после совершения описываемых в ней событий, может быть, уже в первом веке пред Р.Х. 90 . г. 3-я Маккавейская книга . Описывая отношения Птоломея Филопатора к египетским Иудеям из враждебных переменившийся в хорошие вследствие явного покровительства Божия Иудеям 91 , автор уже тем самым даёт знать о месте, а частью и о времени происхождения своей книги. Ещё более свидетельствует об этом месте происхождения книги её изложение, отличающееся изысканными оборотами, искусственными и тёмными выражениями, поэтическими и малоупотребительными словами 92 , чего не встречается на иудео-палестинкой почве. Судя по тому, что автор, как видно из содержания книги, имеет цели расположить в пользу Иудеев современного правителя Египта и примером Филопатора и доказательством постоянной бдительности над Израилем неизменного Покровителя его – Бога, можно думать, что отношения современного происхождению книги правителя Египта к Иудеям были неудовлетворительны, а это и указывает вероятнее всего на время Фискона 93 , как предположительное время происхождения книги. То же предположение до известной степени может подтверждать и давнишнее положение книги между 2 и 4 Маккавейской книгами. д. Греческие добавления к канонической книге Есфирь имеют в виду выяснить мнимо неразъяснённые места подлинника, восполнить мнимо пропущенное в нём, между тем нередко становятся даже в противоречие с подлинником 94 . Это последнее обстоятельство, между прочим, доказывает, что рассматриваемые добавления сделаны не переводчиком, а особо внесены в перевод LXX египетским Иудеем-эллинистом и притом, по всей вероятности, ещё в дохристианское время, так как уже Иосиф Флавий читал греческий перевод книги Есфирь с этими добавлениями 95 . Наконец В) в области неканонической литературы, возникшей на иудео-александрийской почве мы встречаем ещё такие произведения, которые представляют собой попытку воскресить угасший с Малахией пророческий дух в иудействе, дополнить пророчественную часть канонических книг Ветхого Завета. Таковы: е. Греческие добавления к книге пророка Даниила и именно: 1 . в 3-й главе после 23 стиха (до 90 стиха по нашей Библии) молитва Азарии и песнь трёх отроков об избавлении от опаления пламенем горящей пещи; 2 . рассказ об освобождении благочестивой Сусанны, благодаря мудрости юноши Даниила, от невинного осуждения на смерть (гл. 13) и 3 . рассказ о Виле и Драконе и связанных с этим рассказом обстоятельствах, в которых главным действующим лицом является опять Даниил (гл. 14). Первое добавление представляет собой подражание хвалебным песням (напр., Исх.15 гл.) и Псалмам (напр., 102, 103 и далее), второе и третье представляют вымышленные рассказы, имеющие целью возвысить личность Даниила, который в то время пользовался особым уважением у своих соплеменников 96 . Все три добавления составлены по греческий и из LXX перешли потом в переводе Феодотиона. Очень вероятно, что составитель их был сам греческий переводчик книги пр. Даниила, как об этом можно заключать из одинаковости языка этих добавлений с языком перевода. Ввиду этого обстоятельства, их происхождение нужно относить ко времени довольно раннему, т. е., по крайней мере, к концу 3 века до Р.Х., тем более что уже 1 Маккавейская книга даёт намёк на то, что пользовалась ими, как это видно из 1Мак.1:54, 2:59 и далее 97 . ж. Книга пророка Варуха . Во второй части своей 98 (гл. 3:9 – 5 гл.) эта книга обнаруживает стремление автора к подражанию речам пророческим, особенно речам пр. Иеремии и при этом также ближайшее отношение к греческому переводу LXX 99 . Этим обстоятельством на сколько указывается место происхождения книги (– Египет), на столько же и объясняется обилие гебраизмов в ней, в которых, как известно, нет недостатка в переводе LXX. А это последнее обстоятельство делает излишним предположение о еврейском оригинале для книги тем более, что и другие причины, не менее важные 100 , заставляют предполагать несомненно греческий же, а не еврейский оригинал книги. То же отношение книги к переводу LXX указывает и границу времени, раньше которого книга не могла произойти, хотя точнейшего определения времени её происхождения и нельзя дать 101 . з. Послание Иеремии 102 . По содержанию своему оно представляет риторическое распространение речи пр. Иеремии, изложенной в 10:1–16 книги пророка, а форма заимствована из 29 гл. книги того же пророка. Греческий язык послания много чище, нежели язык книги Варуха и нисколько не даёт оснований к мысли, чтобы послание было переведённым с какого-либо другого языка. Частью во внимание к этому обстоятельству, а частью потому, что послание стоит не без отношения к переводу LXX в Иер.10:1–16 и 29 гл. вероятнейшим местом происхождения его надо полагать Египет. Время же происхождения можно определить частью этими же признаками, а частью указанием (ст. 3) на 7 родов вместо 70 лет ( Иер.29:10 ) плена вавилонского, что заставляет видеть в послании довольно уже позднее произведение. Впрочем, так как заметно, что 2Мак.2:2 имеет уже в виду это послание (ср. ст. 4), то, во всяком случае, и слишком позднее происхождение посланию приписывать нельзя. Приблизительно это время может быть определено, как время Маккавеев, хотя бы и не первых 103 . 3) Ветхозаветные апокрифы Дальнейший шаг в развитии галахи и гаггады на почве Палестины и философического направления на почве иудейства египетского представляют собой ветхозаветные апокрифы 104 , произведения Иудейской письменности большей частью позднейшего, нежели рассмотренные неканонические книги, времени и главным образом относящиеся к периоду новозаветному. Кроме 4-й Маккавейской книги, все эти апокрифы суть произведения иудео-палестинской письменности 105 . Притом в отношении к содержанию своему апокрифы составляют более продукт гаггады, нежели галахи, так что к числу апокрифов более или менее сплошного характера галахического можно отнести только разве Псалмы Соломоновы, как подражание псалмам Давидовым, представляющим собой дальнейшее развитие постановлений закона Моисеева об обязанностях человека в отношении к Богу. Все же остальные апокрифы или апокалиптического характера с примесью гаггады или же прямо гаггадического характера. Это знаменательное явление свидетельствуете о том пути, каким шло развитие галахического и гаггадического предания в иудействе палестинском в послепленный период. Между тем как в неканонических писаниях галаха стоит на первом плане и даже в писаниях исторического и гаггадического характера далеко не опускается из виду, в апокрифических она отступает на задний план, хотя как те, так и другие исходной точкой своей имеют библейское содержание. Стремление приложить к жизни постановления закона Моисеева, разъяснить недосказанное или неясно сказанное в Священном Писании , вообще, по возможности, заменить недостаток живого откровенного слова, умолкшего вместе с Малахией, в видах разъяснения воли Иеговы применительно к новым потребностям жизни, разъяснения тайны Божественной – вот что произвело как неканонические, так и особенно апокрифические книги Ветхого Завета. С приближением же предсказанных пророками времён мессианских ещё более усилилось это стремление, выразившись главным образом в апокалиптике. Но чувствуя невозможность действительной замены писаний пророков Божиих своими произведениями, авторы апокрифов или скрывают себя под именами древних великих и святых мужей как, напр., Еноха (книга Еноха), Варуха (апокалипсис с его именем), Ездры (3 кн.) и др. или же вовсе не называют себя (Вознесение Моисея, Исаии и пр.). В самом изложений содержания апокрифов авторы не смотря на то, что имеют ближайшим основанием для него библейское содержание, относятся к этому последнему большей частью не как обыкновенные комментаторы, ясно отличающие свои мнения и объяснения от объясняемого текста 106 , а как авторизованные продолжатели дела священных писателей ветхозаветных как разъяснители тайн Писания, но якобы равнозначительные непосредственным органам откровения этих тайн 107 . Так действуя, авторы апокрифов свободно парят в области мнимых откровений свыше, тем более, что форма апокалиптики уже дана была в пророческих канонических книгах Св. Писание, особенно же в книгах пророков Иезекииля и Даниила. Пример такого рода апокалиптики можно видеть во взошедшей в состав нашей славянской и русской Библии 3 книге Ездры (лат. 4 и 5 кн. Ездры). Центральным пунктом апокалиптики апокрифов, понятно, служила идея мессианская, оплотянившаеся к тому времени в представлений Иудеев и в такой именно форме являющаяся в апокрифах 108 . В своём (преимущественно) гаггадическом отношении к Библии апокрифы обнимают почти всю священную историю Ветхого Завета, начиная от сотворения мира и человека и кончая временами Ездры и Неемии; при этом, как само собой понятно, они останавливаются, главным образом, на важнейших лицах и событиях и особенно стремятся уяснить и раскрыть, как замечено было выше, таинственное и недосказанное в Библии, расширяя библейское содержание за счёт преданий и собственных измышлений. Так в апокрифах мы имеем подробные сказание о различных обстоятельствах жизни Адама с его ближайшим потомством, о жизни, видениях и пророчествах Еноха, Ноя, с его ближайшим потомством, о Мелхиседеке, Фapе, Аврааме, с его ближайшими потомками, о Моисее с его сотрудниками и современниками, о Давиде, Соломоне, пророках: Илии, Исаии, Иеремии, Иезекииле и Данииле и др. Книга Юбилеев или Лептогенесис (малое Бытие, представляет собой даже попытку цельно воспроизвести со всеми подробностями библейские повествования, заключающаяся в книге Бытия и частью Исход, точно распределивши всё событие от начала мира до вступления Евреев в землю обетованную после исхода из Египта на 50 юбилейных периодов т. е. на 2450 лет, (считая по 49 лет в периоде). В 3 книге Ездры излагается с разными добавлениями против текста книги Бытия история миротворения (гл. 6:38–54) и другие события ветхозаветной истории. В Апокалипсисе Варуха мы встречаемся со смелым очерком главных моментов всей ветхозаветной истории до времён вавилонского плена, под образом вод тёмных и светлых, представляющих мрачные и светлые эпохи этой истории, к чему присоединяется затем пророчественное изображение и грядущего возвращения из плена и наступления времён мессианских 109 . Наконец, в 4 книге Маккавейской мы встречаемся с совершенно особым по характеру способом отношения к библейскому содержанию и учений: здесь лица исторические являются воплощением добродетели в философическом понимании её в школе Аристотелевой, стоической и др. и весь вообще рассказ о семи братьях Маккавеях является скорее не рассказом, а философическим трактатом. Хотя указанные выше общие признаки для определения места и времени происхождения неканонических книг В. Зав. могут частью быть приложимы и к определению места и времени происхождения апокрифов, однако же, только частью. Так как тексты различных апокрифов, дошедших до нас, различны и нередко в отношений к оригинальному тексту оставляют место лишь более или менее вероятным предположениям, то для определения места и времени происхождения их недостаточно принимать во внимание только язык их и отношение к переводу LXX, а нужно иметь в виду и другие (напр. исторические) указания, как заключающаяся в самих книгах, так и сторонние. Мы обратим внимание на происхождение и отношение к Ветхому Завету лишь важнейших апокрифов. а) Книга Еноха 110 По исследованиям лучших новейших, учёных 111 книга Еноха а. в теперешнем её виде обличает разновременное происхождение различных частей своего содержания и различные вставки и добавления, позднее превзошедшие к этому содержанию 112 , б. в основной части своей (гл. 7–36, 72–105 по переводу Дильмана), составлявшей первоначальную книгу Еноха произошла в начале Маккавейских войн, в прибавлениях, сделанных с целью объяснения содержащихся в ней идей и предметов (гл. 37–64) немного позднее происхождения основной части, в добавках же о Hoе и его видениях и некоторых других вставках, – во второй половине 1 в. до Р.Х. 113 , в. иудео-палестинского происхождения 114 . Что касается до языка книги в первоначальном её тексте, то, вероятнее всего, он был еврейский или арамейский 115 , а не греческий, как предполагают некоторые учёные 116 . Отношение содержания книги к содержанию канонических книг Ветхого Завета самое разнообразное. Большей частью оно гаггадического характера 117 , хотя иногда встречаются места и с галахическим оттенком 118 . Нередко также в книге встречаются изречения, прямо напоминающие собой библейские, но нигде в ней они не цитируются, а вводятся в речи псевдо-тайновидца, как его собственные изречения без всякой формулы цитации 119 , что составляет обычное явление в апокрифической апокалиптике. б) 3-я книга Ездры 120 Подобно книге Еноха, третья книга Ездры, в теперешнем своём виде, не представляет цельного произведения одного писателя и одного времени. Оно состоит из первоначально еврейской части (3–14 гл.) и первоначально греческой (1–2, 15–16 гл.) 121 . Еврейская часть книги или первоначально еврейская книга Ездры, судя по заключающимся в ней признакам 122 , произошла, вероятно, в эпоху спокойного правления первых из Маккавеев по окончании ими войн с сирийскими государями из династии Селевкидов, признавшими их самостоятельность 123 ; греческая же часть книги, вероятнее всего, произошла в конце первого или в начале 2 века по Р. Х. 124 . Содержание книги, подобно содержанию всех апокалиптических книг, находится в таком или ином отношении к содержанию канонических книг Ветхого Завета. Большей частью мы встречаем в книге отношение к истории Ветхого Завета 125 , также – к апокалиптике канонических писаний, особенно же в книге пр. Даниила 126 является и более или менее точное воспроизведение целых мыслей ветхозаветных, но обыкновенно не сопровождаемое какой-либо формулой цитации 127 . К числу апокрифов апокалиптического характера относятся ещё: в) Вознесение Моисея 128 Этот апокриф не дошёл до нас в полном виде и на первоначальном языке. Латинский, однако же, текст его 129 указывает несомненно на греческий подлинник 130 , но был ли первоначально этот апокриф написан на еврейском (арамейском) языке, как то утверждает Евальд 131 , это сомнительно 132 . Между тем как в палестинском происхождении апокрифа никто из учёных не сомневается, в определении времени его происхождения является большое разногласие между ними. Одни (Евальд, Визелер) временем происхождения книги полагают первое десятилетие 1 христианского века, другие (Гильгенфельд, Фриче и др.) относят происхождение её к половине того же первого века, третьи (Филиппи, Фолькмар) даже ко 2 веку по Р.Х. Но вернее, как кажется 133 , мнение Евальда и Визелера, к которым примыкает и Шюрерт 134 . Для характеристики Иудейского толкования этот апокриф представляет собой немаловажное значение. Кроме того, что в нём нередко представляется такое или иное, большей частью не сопровождаемое какой-либо формулой цитировании и притом иногда гаггадическое отношение к содержанию ветхозаветных канонических писаний 135 ; в 9, 1 апокрифа мы встречаемся со случаем каббалистического толкования В. З. 136 . г) Апокалипсис Bapyxa 137 Подобно многим из авторов произведений иудейской апокалиптики, составитель апокрифа, от имени известного современника пр. Иеремии Варуха, излагает (ведя речь в первом лице) то, что (будто бы) происходило с ним и открыто было ему Богом в период времени, непосредственно предшествовавшего разрушению Иерусалима (при Навуходоносоре, царе Вавилонском) и вскоре следовавшего за этим событием. При этом автор нередко входит в содержание канонических писаний Ветхого Завета, как толкователь и притом, обыкновенно, как бы высказывающий несомненную истину в своём толковании, приводит ветхозаветные изречения без всякой формулы цитировании 138 . Время написания апокрифа учёные на основании Апок. Варуха 32, 2–4 относят к эпохе, прямо следовавшей за разрушением Иерусалима Римлянами в 70 г. по P.X. 139 , а местом происхождения его считают, и не без основания, Палестину 140 . Апокриф написан был первоначально на греческом языке, но до нас дошёл только в сирийском и латинском текстах 141 . д) Псалмы Соломона 142 Этих псалмов в настоящее время числится 18. По содержанию и характеру изложения они близко подходят к каноническим Псалмам. Язык их так близок к языку этих последних и так обилен гебраизмами, что для ныне известного греческого текста их необходимо предположить еврейский (арамейский) оригинал, в чём согласны почти все учёные, исследовавшие этот предмет 143 . Общий голос учёных признаёт и местом происхождения их Палестину, с её фарисеизмом 144 . Относительно лишь времени происхождения псалмов есть разногласие между учёными, хотя во 2, 8 и 17 псалмах есть и довольно ясные указания на современные псалмисту исторические обстоятельства. Только эти указания разными группами учёных толкуются различно и по-своему. Так одни учёные (Евальд, Дильман, Элер и др. 145 , видят в означенных псалмах изображение времени Антиоxa Епифана, и таким образом относят происхождение их к половине 2 в. до Р.Х., другие – (Моверс, Делич и Кейм) 146 – ко времени Ирода Великого, которого видят изображаемым в тех псалмах; третьи, наконец, составляющие собой большинство, да и к тому же большей частью специально исследовавшие предмет, находят в этих псалмах изображение завоевания Иерусалима Птоломеем (63 г. до Р.Х.) и согласно этому относят происхождение псалмов Соломона к половине 1 века до Р.Х. 147 . Отношение к Ветхому Завету в псалмах Соломона выражается большей частью непосредственно, т. е. повторяются в большем или меньшем объёме изречения канонических Писаний без всякой формулы цитации 148 и лишь весьма немного можно находить, и то не прямых указаний, на известные места В. Писаний 149 . е) Книга Юбилеев или Лептогенесис (Малое Бытие) 150 Это – весьма важный для целей нашего исследования апокриф, представляющей собой «гаггадический комментарий на библейский текст» 151 книги Бытия и частью Исход или – «свободное воспроизведение библейской истории от сотворения мира до установления праздника пасхи ( Исх.12 ), сообразно пониманию её позднейшим Иудейством и в духе этого последнего» 152 . Он называется Книгой Юбилеев потому, что в нём вся история означенного периода расположена хронологически, как было замечено выше, на 50 юбилеев (по 49 лет в каждом), которые в свою очередь подразделяются каждый на 7 семилетий (7*7 = 49), что всё составляет по исчислению книги, 2450 лет, т. е. 2410 лет до исхода Евреев из Египта и 40 лет странствования их по пустыне 153 . Название Лептогенесис дано апокрифу очевидно по отношению содержания его к содержанию канонической книги Бытия. Ведя изложение содержания апокрифа в духе иудейства своего времени, автор весьма свободно поступает с библейским текстом. Он опускает из книги Бытия и Исход то, что не соответствовало его намерениям и убеждениям, изменяет текст этих книг сообразно своему и своих современников-Иудеев пониманию, наоборот, добавляет к их содержанию то, что казалось ему нужным добавить в разъяснение библейского текста, в подтверждение мысли его и под. и что̀, обыкновенно, является продуктом гаггады 154 . Но всё своё гаггадическое изложение автор ведёт от имени Моисея, которому будто бы на Синае и открыто было всё то, что заключено было потом ангелом для Моисея в письмена и что составляет содержание Книги Юбилеев 155 . Книга Юбилеев, как очевидно из характера изложения её, была первоначально написана на еврейском (арамейском) языке и, разумеется, в Палестине 156 . Время же её происхождения учёные не без основания указывают в половине 1 христианского века, так как в ней не только не упоминается ничего о разрушении Иерусалима и храма Римлянами, а наоборот всюду предполагается существование того и другого 157 . Таким образом, в этом апокрифе мы имеем древнейший гаггадический комментарий на книги Бытия и Исход. ж) Четвёртая Маккавейская книга 158 Хотя эта книга, согласно написанию её и имеет в виду главным образом известное событие мученической смерти старца Елеазара и семи братьев с их матерью в эпоху гонения Антиоха IV Епифана (176–164), рассказанное во 2Мак.6:18–7:41 , однако это не значит, чтобы она а) представлялась апокрифом чисто исторического характера и б) произошла на почве Палестины, где совершилось означенное событие. По тону и характеру изложения своего апокриф является, как выше было замечено, более нравоучительным трактатом «о господстве разума» 159 , исполненным в духе философского понятия о добродетели, нежели повествованием об означенном событии времен Маккавеев. Если же к этому прибавить напыщенную риторическую форму изложения, цитирования ветхозаветных мест по переводу LXX 160 и некоторые другие обстоятельства, то всё это в совокупности будет прямо указывать на Египет, как место происхождения апокрифа 161 . Труднее определить время происхождения его. Впрочем, судя по тому, что в апокрифе не упоминается о важнейшем для всего иудейского мира событий – разрушении Иерусалима и храма Римлянами (70 г. по Р.Х.) нужно полагать, что он произошёл ранее этого события; а судя по тому, что в апокрифе состояние Иудеев александрийских представляется довольно спокойным, можно думать, что апокриф написан был раньше и гонения на Иудеев, воздвигнутого при Калигуле (в 39 или 40 г. по Р.Х.) 162 . Во всяком случае апокриф произошёл не позже 1 христианского века 163 . По своему отношению к Ветхому Завету и по способу этого отношения он имеет весьма важное значение для характеристики Иудейского (собственно иудео-александрийского) толкования Ветхого Завета. В своём месте это отношение будет рассмотрено подробнее. О других ветхозаветных апокрифах мы не будем упоминать частью потому, что они не иудейского, а уже христианского происхождения как, напр., Заветы 12 патриархов 164 , Восхождение и видение Исаии 165 и др 166 ., частью же по малоизвестности их содержания, каковы апокрифы с именами Иеремии, Софонии, Ианний и Амврий (или Мамврии) и др. 167 . 4) Самые новозаветные Священные Писания В Новозаветных Священных Писаниях, о происхождении которых мы считаем излишним говорить здесь 168 , мы находим, в различном виде значительную долю весьма важного и даже необходимого для суждения об иудейском экзегезе материала. Всё, относящееся к составу этого материала, можно соединить в следующие группы: а) косвенные намёки на понимание Иудеями Ветхого Завета в известных его частях или местах, по поводу какового понимания Самим Господом Иисусом Христом или Его Апостолами делается разъяснение этих частей или мест, толкование их 169 и б) прямые указания на толкование Ветхого Завета Иудеями 170 . К этому можно присоединить ещё то, что и формальная сторона собственного толкования Ветхого Завета со стороны новозаветных священных Писателей, как Иудеев по происхождению и обращавших свою речь к Иудеям, в известной мере представляет собой данные для суждения об иудейском экзегезе. Но все вышеисчисленные источники для суждения об иудейском толковании Ветхого Завета, как ни важны они, однако же, не суть специальные иудейские толкования на Ветхий Завет , за исключением разве Книги Юбилеев. Несравненно более важности и значения в этом отношений имеют нижеследующие источники: 5) арамейские Таргумы Таргумы или арамейские переводы, парафразы на Ветхий Завет. Они вызваны к бытию той же необходимостью, какая вызвала и греческий перевод Библии для александрийских Иудеев. Народ иудейский в Палестина уже со времени вавилонского плена начал утрачивать ясное понимание еврейского языка, на котором написана ветхозаветная Библия 171 , усвоив себе в плену арамейское наречие, а затем постепенно, под влиянием с одной стороны Самарян, а затем с другой – Сирийцев, совсем забыв язык древне-еврейский, начал говорить арамейским диалектом, который сделался господствующим в употреблении со времён Маккавеев или Асмонеев; знание же подлинного языка Библии осталось принадлежностью одних только учёных раввинов, соферим. При обычных синагогальных чтениях из закона Моисеева и пророков, уже издавна вошедших в употребление 172 народ не мог бы разуметь Писания, если бы оно не сообщалось на понятном для него арамейском наречии. И не без основания поэтому говорит Цунц , что писанные арамейские переводы (не говоря об устном мидраше, толковании) большей части библейских книг, несомненно, существовали уже во времена Асмонеев 173 . Может быть они вошли в состав теперь известных нам таргум. Эти последние суть: а) Таргума Онкелоса, б) Таргума Ионафана бен Узиела, в) иерусалимская Таргума (на Пятикнижие, псевдо – Ионафан) и г) Таргума неизвестного автора на агиографы 174 . А) Онкелос , составитель халдейской таргумы на Пятикнижие Моисеево, был прозелитом иудейским, жившим в первом веке по Рождестве Христове 175 . Вавилонский талмуд сообщает о нём некоторые сведения в 4-х местах, из которых нетрудно сделать надлежащее выводы, хотя они и разноречат между собой. В первом месте говорится, что Онкелос, прозелит написал таргуму на Пятикнижие по совету и с согласия равви Елиезера и равви Иозуа, живших около средины 1 века по Р.Х. Во 2-м месте Онкелос называется другом раввина Гамалиила старшего, пережившим этого последнего, а Гамалиил этот, упоминаемый в Новом Завете ( Деян.5:34 и далее) учитель св. Ап. Павла ( Деян.22:3 ), был современником и, как гласит церковное предание, тайным учеником Христа Спасителя. Таким образом, это свидетельство талмуда не противоречит первому. Но в третьем месте талмуда Онкелос, очевидно, смешивается с известным прозелитом Акилой, составителем греческого перевода Библии и жившим уже во 2 веке по Р.Х. В четвёртом же месте, наоборот, личность Онкелоса отодвигается слишком уже назад: он считается здесь учеником знаменитых раввинов Гиллела и Шаммаи. живших в 1 веке до Р.Х. Впрочем, так как иудейское предание смерть Гиллела полагает на 120 году его жизни, то и последнее место талмуда не несогласно с первыми двумя. А за всем этим третье место, очевидно, должно быть признано за не относящемуся к Онкелосу составителю арамейской таргумы на Пятикнижие. Таким образом, таргума Онкелоса должна быть отнесена к первому христианскому веку, внутренние основания, извлекаемые из самой таргумы, ещё более утверждают в этой мысли 176 . Так как таргума Онкелоса уже по ому самому, что есть иудейская таргума на часть Ветхого Завета, является, таким образом, в известной степени (подобно переводу LXX) толковательным памятником, то значение её для характеристики современного Христу и апостолам иудейского толкования неоспоримо. Ещё более мы убедимся в этом, когда сделаем внимательное сличение таргумы с подлинником. При этом оказывается, что таргума Онкелоса, будучи вообще точным буквальным арамейским переводом Пятикнижия, в некоторых, местах заменяет образные выражения подлинника собственными, с целью уяснения смысла подлинника, допускает распространение предложений 177 и т. п.; мало этого, в некоторых случаях замечается в ней стремление к устранению антропоморфизмов и антропопатии в библейском представлении о Боге 178 , объяснение некоторых мест Пятикнижия о Мессии 179 , в поэтических местах допускается даже некоторым образом гаггадическое толкование 180 . Во всяком случае, однако же, таргума Онкелоса большей частью сохраняет характер перевода, что впрочем, без сомнения, много зависело и от сознания преимущественной важности переводимого – закона Моисеева из опасения что-либо прибавить к нему лишнее или убавить из него. Далеко более свободно поступает другой таргумист Б) Ионафан бен Узиель , переводчик исторических (И. Навина, Судей, Руфь и 1–4 кн. Царств) и пророческих (Исаии, Иеремии, за исключением Плача Иеремии, Иезекииля и 12 малых пророков) книг Ветхого Завета. Он был старшим современником Онкелоса и также учеником Гиллела 181 . Таргума его появилась вскоре же после таргумы Онкелоса в 1 в., по Р.Х. 182 . Судя по тому, что в вавилонском талмуде приводятся некоторые места из пророков в арамейском переводе с цитатой: «как толкует равви Иозеф», который, однако же, совершенно соответствуют тексту теперь известной нам таргумы Ионафана бен Узиеля, можно вместе с некоторыми учёными 183 полагать, что первоначально Ионафаном написанная таргума была потом переработана раввином Иозефом бен Xийа, жившим в четвёртом веке по Р.Х. 184 . В таргуме своей Ионафан является неодинаковым: в таргуме на исторические книги он является более верным подлиннику, нежели в таргуме на пророков. Но «уже и в отношении к историческим книгам», скажем вместе с Цунцем 185 , «Ионафан часто является толкователем; в отношении же к пророческим книгам его таргума является почти непрерывным гаггадическим толкованием» 186 ; впрочем, в этом есть кое-что из внесённого позднее самого Ионафана 187 . Таргума Ионафана, по видимому, уже имела в виду таргуму Онкелоса 188 и по языку весьма близка к последней. Как из таргумы Онкелоса, так и из таргумы Ионафана в талмуде и мидрашот много приводится мест 189 . В) Так называемая Иерусалимская таргума и таргума Псевдо-Ионафана на Пятикнижие. В издании Вальтона эти две таргумы стоят, как особые, и он, следуя позднейшим раввинским указаниям (Рав. Азария Меорь , Р. Менахем и др.) считает полный текст таргумы на Пятикнижие, (изложенной у него особо от издания полиглоты Пятикнижие, где помещена таргума Онкелоса и именно в 4 томе после учительных книгах), за произведение того же Ионафана бен Узиела 190 , впрочем, не с уверенностью, а неполный текст иерусалимской таргумы ставить параллельно ей в особом столбце в том же томе. Но даже и не особенно внимательное сличение той и другой таргумы наводит на мысль, а строгие исследования учёных 191 и подтверждаюсь эту мысль, что обе таргумы суть ни что иное, как две редакции одной и той же таргумы иерусалимской или палестинской. И хотя то несомненно, что эта таргума заключает в себе элементы многого весьма древнего, дохристианского (разумеем предания), что во многом она примыкает к таргуме Онкелоса, однако же, и по языку её, наполненному варваризмами и вообще носящему на себе явные следы позднейшего развития его и по заключающимся в ней историческим данным из позднейшего времени 192 до́лжно окончательную редакцию этой таргумы отнести уже, по крайней мере, к поколению амораим (4–6 вв. по Р.Х.). К той же мысли приводит и бесцеремонность в отношении к подлинному тексту Пятикнижия ради гаггады, каковая в особенной силе обнаружилась именно в эту эпоху раввинизма. Эта таргума уже прямо есть не столько перевод, сколько галахический, а ещё более того, – гаггадический комментарий на Пятикнижие, полный легендами, баснями и представлениями позднейшего времени, примеры чего мы ещё увидим в своём месте. «Иерусалимская таргума» относится к таргуме «Онкелоса», скажем словами Цунца, «как мидраш к простому буквальному толкованию»; Онкелос только иногда является толкователем, а иерусалимский таргумист только иногда переводчиком; этот последний в своей таргуме преследует деруш (аллегорию), тогда как первый – буквальный смысле – пешат. Но таргумист иерусалимский не имел в виду составлять ни гаггады в собственном смысле, ни комментария (в строгом смысле слова), а намерен был издать в свет такое сочинение, в котором толкование Писания, соответствуя господствующим идеям, настолько же удовлетворяло бы требованиям галахи, на сколько и гаггады, и весь труд его поэтому является свободным переложением текста с преобладанием характера мидраша. Почти все гаггадические объяснения и прибавки к подлиннику, встречающиеся у иерусалимского таргумиста, мы находим в остальных иудейских гаггадических сочинениях 193 , и лишь немного из этого принадлежит ему собственно 194 и в этом последнем он настолько же мало думал о применимости их к толкуемому, как и Ионафан в таргуме на пророков. На обоих отражается степень умственного развития тогдашнего времени и сила влияния преданий 195 . На основании некоторых свидетельств из иудейского предания предполагают, что иерусалимская таргума простиралась не только на Пятикнижие, но и на все ветхозаветные Писания, всюду сохраняя обрисованный выше характер в изложении своём 196 . Но до нас от всего этого дошли только некоторые отрывки 197 . Наконец Г) таргумы на агиографы , так же как и иерусалимская таргума, не имеющие особого автора, имеют различный характер в отношении к различ. свящ. книгам. Так таргумы на Псалмы, Притчи и Иова имеют почти одинаковый характер буквального истолкования подлинника, с некоторой только разницей в отношении к Псалмам и книге Иова, таргумы на которые вдаются иногда в гаггадические разъяснения, между тем как таргума на книгу Притчей совершенно свободна от гаггады. Судя по этому можно было бы отнести их к периоду возникновения таргум Онкелоса и Ионафана, чему благоприятствует также и указание древнего иудейского предания на таргуму на кн. Иова 198 , но арамейский язык этих таргум, не обладающей чистотой таргумы даже Ионафана, заставляет относить их к позднейшему периоду времени 199 . Таргумы на так называемые 5 мегиллот т. е. на книги Песнь песней, Руфь, Плач Иеремии, Есфирь и Екклезиаст, совершенно утрачивают характер перевода и являются скорее гаггадическим комментарием, принимая гаггадический характер в такой постепенности: менее – таргума на книгу Руфь; более – на книгу Плач Иеремии; ещё более на книгу Екклезиаст, затем, – Есфирь и, наконец, ещё более на книгу Песнь песней. Но общий характер у всех таргум на эти книги один и тот же, так что без затруднения предполагают (напр. Цунц ) для них и одного автора. Судя по этому характеру, равно также и по языку, как и по тому, что указания на их существование находятся лишь у позднейших писателей иудейских ( Р. Натан, Раши ), их относят, по происхождению, уже к эпохе после-талмудической т. е. к 6 в. и далее 200 . Наконец таргумы на кн. пророка Даниила, Паралипоменон и Ездры, которые по свойству своему напоминают иерусалимскую таргуму на Пятикнижие, вовсе не упоминаются древними иудейскими писателями; впрочем, во всяком случай, они принадлежат, по происхождению своему, не далее как ко второму же циклу таргум т. е. к после-талмудическому 201 . Из всего сказанного о таргумах очевидно, что они не все имеют одинаковое значение, как источники для характеристики иудейского толкования Ветхого Завета новозаветного периода. Тем не менее, так как несомненно, что основа даже позднейших из них лежит в древнейшем, нередко дохристианском разумении Писания, условленном влиянием галахи и гаггады, то мы не можем упускать из виду и эти позднейшие таргумы. 6) Мидрашот Под этим именем разумеются галахические и гаггадические толковательные труды древних раввинов, возникновение которых в элементарных частях содержания их относится к временам, несомненно, дохристианским; первоначальные попытки к обработке их принадлежат поколению танаим (2–3 вв. по Р.Х.) и окончательная обработка – поколению амораим 202 . Собственно и строго говоря, мидраш можно находить везде, где есть толкование, разъяснение, распространение собственного смысла Писания через приведение элементов галахического или гаггадического предания, нравоучения, назидания на основании текста и под. Рассмотренные таргумы, особенно же Ионафана на пророков, таргума иерусалимская на Пятикнижие и таргумы на агиографы в этом смысл суть ни что иное, как мидраш. В талмуде равно также находятся целые отделения подобного же характера. Но в тесном смысле под именем мидрашот мы разумеем специальные толковательные труды. Таковы: а) Сифра 203 , называемая также Сифра де бе Раб 204 или Торат-Коганим 205 , толкование которой простирается на книгу Левит; б) Сифри 206 или Сифри де бе Раб 207 . У древних называемая также Вишалху 208 , содержащая в себе толкование на книгу Чисел и Второзаконие; в) Мехилта 209 – толкование на некоторую часть книги Исход. Кроме того сохранились значительные по объёму отрывки второго мидраша на книгу Чисел, называемого «Вторая или малая Сифри» 210 . Это древнейший мидрашот, как по элементам содержания, так и по обработке. Позднее этих трёх толковательных памятников, однако же, по элементам содержания частью в эпоху последних танаим, большей же частью в эпоху амораим и даже в эпоху себораим и гаоним, а в окончательной обработке в эпоху гаоним и ещё позднее, явились следующие толковательные труды, a. Rabboth или Midrasch Rabboth 211 на Пятикнижие и на 5 мегиллот, б. Tanchuma или Ielamdenu 212 на Пятикнижие, в. Schochartob 213 мидраш на Псалмы, мидраш на книгу Притчей и на некоторые главы книг Самуила (Царств), г. Pesikta 214 , д. Boraitha R. Elieser 215 , e. Ialkut 216 и нек. др. 217 . а) Сифра или торат-коганим , – толкование на книгу Левит, притом преимущественно галахическое, нередко упоминается и цитируется в талмуде 218 ; приводимые в ней мнения принадлежат раввинам, жившим не позднее первой половины 3 христианского века, как напр., часто упоминаемый в Сифра Р. Хийя, дядя раввина Иуды святого († 243), раввин Бана, учитель раввина Иоханана (2 в.) и др. 219 . Но главным основанием, послужившим к составлению содержания Сифры были мнения раввина Иуды бен Илаи, называемого в Мишне просто Р. Иудой, который был по занятиям бондарь 220 , назывался «главой ораторов всех мест» 221 (жил в 1 половине 2 в. по Р.Х.). Окончательная редакция этого древнейшего галахического памятника иудейской письменности, однако же, относится не ближе как к третьему веку по Р.Х. и притом даже ко 2 половине этого века, когда Мишна была уже редижирована раввином Иудой святым 222 , а некоторые прибавки к ней превзошли и ещё позднее 223 . Язык её еврейский, такой именно, каким он является в Мишне 224 . Как древнейший галахический памятник, Сифра издавна уже была предметом внимательного изучения и комментирования. Более известные исследователи и комментаторы её суть: Абрагам бен Давид 225 , комментарий которого на Сифру явился в Вене, 1862 года; Арон ибн Хагим (Venedig, 1609–1611 и М.Л. Мальбим (Бухарест, 1860). б) Сифри или Сифре , как толковательный труд, простирается на обе вышепоименованные книги Пятикнижия, т. е. Чисел и Второзакония, за исключением следующих мест из них, оставленных без объяснения: Чисел гл. 1, 2, 3 и 4, из 7-й ст. 24–83, из 8-й ст. 5–22, из 9-й ст. 15–23, из 10-й ст. 11–28, гл. 13, 14, 16, 17, 20, 21, 22, 23, 24, из 25-й ст. 14–26 и 51, из 26-й ст. 57–65, из 29-й ст. 1–11, гл. 31–35, 9 и гл. 36; Второзаконие 1:31–3:22, 4:1–6:3, 6:10–11:9, 26:16–31:13, 31:16–30. Сифри так же как и Сифра упоминается и цитируется в талмуде очень нередко 226 . Основание к составлению Сифре положено также во втором веке и именно раввином Симоном бен Иохай , называемым в Мишне просто Р. Симоном 227 , окончательная же обработка её принадлежит тому же времени, к которому относится и обработка Сифры т. е. к концу 3 века 228 . Подобно последней, Сифри имеет главным образом галахичесий характер и написана на еврейском языке Мишны 229 . Подобно Сифре она имеет также прибавки, произошедшие уже после окончательной обработки её 230 . Недавно (в 1864 г. в Вене) её издал с комментарием М. Фридманн 231 . в) Мехилта , как толковательный труд, простирается лишь на избранные места книги Исход. Она делится на 9 трактатов. Первый трактат о пасхе простирается на Исх.12:1–13, 16 и подразделяется на 18 отделений; второй трактат Beschallach (по начальным словам стиха) на 13:17–14:31 и делится на 6 отделений; третий – песнь по переходе через Чермное море на 13:1–21 в 10 отделениях; четвёртый Wajassa 15:22–17:7 в 7 отд.; пятый – Amalek на 17:8–18:27 в 4 отдел.; шестой Bachodesch на 19:1–20:22 в 11 отд.; седьмой Nesikin или Dinin нa 2l:1–22:22 в 18 отд.; восьмой Im Khessef на 22:23–23:19 в 2 отд. и девятый Sabbath на 31:12–17 и 35:1–3 в 2 отделениях. Уже из этого деления на трактаты и частые отделы можно видеть, что Мехилта изложена по более или менее определённому плану и что, стало быть, её окончательная редакция совершалась с особой тщательностью. Частью это обстоятельство, а частью то, что в ней, при элементах галахического содержания, являются в значительной мере и элементы гаггады, почти незаметные в Сифре и Сифри, заставляет окончательную редакцию её относить ко времени несколько позднейшему, нежели редакция этих двух мидрашот 232 . Тем не менее, как свидетельства древности 233 , так и язык, а равно и постановка дела, в некоторых чертах соответствующая постановке предметов содержания Мишны, побуждают относить эту редакцию её к временам не позднейшим последних танаим т. е. также к концу 2 или началу 4 века по Р.Х. 234 . Первые же попытки к собранию её содержания принадлежат даже началу 2 века: известный раввин Исмаэль, современник раввина Акибы, попавший в плен к Римлянам ещё мальчиком и выкупленный раввином Иозуя бен Ханания, составитель первых герменевтических правил 235 , положил основание к составлению и Мехилты 236 . Язык Мехилты, как и двух выше рассмотренных мидрашот, есть еврейский 237 . Все эти древнейшие мидрашот для нашей цели имеют значение источников первостепенной важности. Но нельзя игнорировать также и позднейших мидрашот, тем более, что на них также (да ещё и более того) опираются защитники или сторонники теории аккомодации 238 . Они по выше сделанному исчислению суть: г) Rabboth или Midrasch Rabboth – толкование на Пятикнижие и на 5 мегиллот, происшедшее в различные времена и впоследствии соединённое в одно целое под этим названием 239 . Именно: аа) Bereschith Rabba т. е. толкование на кн. Бытия, по своей первоначальной редакции, принадлежит 6 в. по Р.Х. и произошло на почве Палестины; но толкование на последние 4 главы Бытия, именно, с 47:12 и далее, называемое Vaichi Rabba (по начальному слову 12 ст. 47 гл.) произошло много позднее, – в 11 или 12 столетии 240 . бб) Schemoth rabba , мидраш на кн. Исход, по времени происхождения своего принадлежит 11 или 12 веку, как то доказал Цунц , сопоставляющий его в этом отношении с сейчас поименованным Vaichi rabba 241 . вв) Vajjikra rabba , мидраш на кн. Левит получил окончательную редакцию не ранее 7 века по Р.Х. в Палестине 242 . гг) Bamidbar rabba , мидраш на книгу Чисел есть произведение различных и в разное время живших раввинов, так как в нём есть следы пользования другими тоже не ранними мидрашот, а именно Песиктой и Танхумой. Впрочем, во всяком случае, окончательная редакция его совершена не позже 12 века 243 . дд) Deburim rabba , мидраш на Второзаконие. Окончательная редакция его относится к концу 9 или началу 10 христианского века 244 . Из мидрашим на 5 мегиллот. ее) Schir haschirim rabba , мидраш на кн. Песнь песней, называемый также Agadath Chasith (по начальным словам его) принадлежит к числу позднейших мидрашот; однако же, по всем признакам, он произошёл не позднее Pesikta rabbathi (о которой речь ниже) т. е. не позднее 2 половины 9 века 245 . жж) Midrasch Ruth – толкование на кн. Руфь по исследованиям того же Цунца 246 , произошёл одновременно с предшествующим мидрашем. зз) Midrasch Ec ha, называемый также Echa rabbathi – толкование на кн. Плач Иеремии, редижирован во 2 половине 7 века в Палестине 247 . ии) Midrasch Koheleth или Koheleth rabba принадлежит той же эпохе, как и мидраш на Песнь песней и Руфь 248 . йй) Midrasch Esther или Hagadath Megilla в своей теперешней редакции принадлежит времени не ранее 11–12 века 249 . д) Tanchuma или Ielamdenu 250 , мидраш на Пятикнижие. По исследованиям Цунца , окончательная редакция его принадлежит первой половине 9 века и совершена в Европе, – в Греции или Южной Италии 251 . е) Schochar-tob называемый также Midrasch Tehillim (Tillim), Haggada Tehillim (Tillim), толкование на Псалмы, произошёл не в одно время и не от одного автора. Вообще, он принадлежит последней половине эпохи гаоним и окончательно редижирован не ране 10 или 11 века 252 . Той же эпохе принадлежат и мидрашот на книгу Притчей (Mischle) и на некоторую часть книг Царств (Samuel) 253 . ж) Pesikta не имеет вида последовательного мидраша на какую-либо из книг В.З., а имеет предметом своего толкования те отделения Библии, которые назначены к чтению в праздничные и субботние дни всего года и притом как из Пятикнижия, так и из пророков 254 . Составление её приписывается жившему в конце 4 и в начале 5 века раввину Когана (Rab kohana), но окончательная редакция её должна была последовать не ранние 7–8 века в Палестине 255 . Кроме этой Pesikta de Rab Kohana, или вообще Pesikta, есть ещё два толковательных памятника того же имени: аа) Pesikta rabbathi , имеющая предметом своим то же самое, что и упомянутая сейчас Pesikta, но происшедшая несколько позже этой последней, именно во второй половине 9 века 256 . бб) Pesikta sutarta , мидраш на Пятикнижие и 5 мегиллот, составленная раввином Товией бен Елиезере из Майнца в начале 12 века и совершенно без всякого основания так названная, потому что она не имеет ничего сходного с вышеупомянутыми двумя Pesikta 257 . з) Baraitha (Boraitha) de Rabbi Elieser или Pirke R. Elieser , гаггадический комментарий (непоследовательный, однако же) на Пятикнижие, разделённый на 54 главы, особенно обстоятельно относящейся к истории миротворения и первых людей, затем патриархов и Моисеева времени. Самое раннее время происхождения его в теперешней редакции – 8 век по Р.Х. 258 . и) Ialkut Schimeoni , есть обширнейший мидраш на всю Библию Ветхого Завета. Он похож на так называемые катены, т. е. в нём на каждое отдельное место св. Писания сводятся все древнейшие раввинские толкования этого места. По исследованиям Цунца 259 этот мидраш составлен в первой половине 13 века. Автор его есть раввин Симеон Гадаршан из Франкфурта на Майне 260 . Ещё более поздних раввинских мидрашот мы уже не приводим см. о них у Цунца и Касселя . Кроме этих мидрашот к числу своего рода комментариев на Ветхий Завет можно относить так называемую Seder olam или Seder olam rabba 261 , представляющую собой изложение, изъяснение библейской истории Ветхого Завета, от Адама до времени Александра Великого, с краткими добавлениями и о дальнейших событиях. Она цитируется в Талмуде 262 , и происхождение её здесь приписывается раввину Иозе бет Халефта (из 2 в. по Р.Х.). Но в ней рядом с мнениями древнейших раввинов до 9 раз цитируются мнения самого этого раввина и других позднейших раввинов, – что впрочем Цунц считает интерполяцией, считая её по языку (более чистому, нежели даже в Сифри) одним из древнейших памятников иудейской письменности, хотя и не определяет точно самого времени её происхождения 263 . Далеко менее, нежели эта книга, имеет толковательное значение позднее её происшедшая (около 8–9 вв.) Seder olam sutta 264 , которая почти вся представляет собой исторически-генеалогический список важнейших родов еврейской нации на основании Библии 265 . 7) Талмуд 266 Под этим именем мы разумеем собственно Мишну и Гемару иерусалимскую и вавилонскую. В этом своём объёме и в теперешнем своём виде талмуд не был произведением одного лица и даже одного века, а лишь постепенно получил такой объём и вид. В основу его содержания легло предание и преимущественно галахическое (Мишна), к которому не замедлило позднее присоединиться и гаггадическое (в Гемaре). Ввиду весьма серьёзных исторических оснований, мы нисколько не сомневаемся в том, что талмуд заключает в себе, особенно же в древнейшей своей составной части – Мишне, предания, происхождение которых относится к временам несомненно дохристианским. В известном смысле можно даже сказать, что «начало талмуда совпадает с временем написания некоторых целых книг Св. Писания» 267 . Бывши прежде устным или хранясь в разрозненных записях, это предание старцев ( Мф.15:2 ), постепенно дополняясь мнениями раввинов, ближайших к эпохе явления христианства, равно как и раввинов этой эпохи, уже в начале второго века по Р.Х. было собрано раввином Акибой 268 . Другие раввины, жившие во 2 веке, не оставляли без продолжения этого дела. Но окончательная редакция сборника преданий, на основании всех этих предварительных работ, принадлежит знаменитому раввину конца 2 и начала 3 века 269 Иуде Святому (Iehuda hakkadosch), называемому также Иудой Ганасси (князь, начальник, вождь) и его учениками. В этой редакции, относящейся во всяком случае к 3 веку, сборник преданий или мнений раввинских, преимущественно относящейся к галахе 270 , получил название Мишны, что значит – повторение т. е. закона 271 и стал нормой жизнедеятельности иудеев (галаха), пользуясь у них высоким уважением. Вся Мишна разделяется на 6 седарим (порядков, отделов), включающих в себе 63 честнейших трактата (Massecheth); каждый трактат в свою очередь делится на главы (perakim, pirke) и каждая глава – на особые части, называемые мишнами (mischnijoth). Вот в сокращённом виде обозрение содержания Мишны: I. Seder Seraim (о семенах, посевах или о сеянии). Трактаты 1) Berachoth , о благословениях и молитвах. 2) Peak 272 , о полевых участках, на основании Лев.19:9 и далее. 23:22; Втор.24:19 . 3) Demai 273 , о плодах, одесятствование которых сомнительно. 4) Kilajim 274 , о противозаконном смешении разнородного в области царства животного и растительного и в одежде, на основании Лев.19:19 ; Втор.22:9–11 . 5) Schebiith 275 , о субботнем годе, на основании Исх.23:11 ; Лев.25:1–8 ; Втор.15:1 и далее. 6) Terumoth 276 о возношениях, приношениях, на основании Исх.25:1 и далее. Чис.18:8 и далее, ст. 25 и далее; Втор.18:4 . 7) Maaseroth или mааssr rischon (десятина, первая десятина) об одесятствовании вообще, на основании Лев.27:30 и далее. Чис.18:21 и далее. 8) Maaser scheni (вторая десятина) о второй десятине, остающейся после отдачи первой десятины и съедаемой в Иерусалиме, на основании Втор.14:22 и далее и 26:14 и далее. 9) Challah (оладья, лепёшки) о начатках из теста, которые по Чис.15:17 и далее (ср. Рим.11:6 ) посвящаются Господу и освящают всё тесто. 10) Orlah (не обрезание, крайняя плоть) имеет в виду запрещение (в Лев.19:23 ) вкушать в течение трёх первых лет от плодов новопосаженного дерева, как не обрезанных. 11) Bikkurim (первенцы, перворождённые начатки) имеет в виду данную в Исх.23:19 и Втор.26:1 и далее заповедь о принесении начатков от плодов земли. II. Seder moëd (об установленных праздниках) 1) Schabbath (суббота) о празднике субботы, и о том, что до́лжно делать и чего нельзя делать в этот праздник, на основании Исх.35:1–3 (ср. Мф.12:2 и далее, с пар. Лк.6:6 и далее. Ин.9:14 и далее). 2) Erubin 277 о троякого рода соединении разделённых одно от другого пространств или мест, в видах более свободного движения в субботу. 3) Pesachim (пасха) о праздновании пасхи на основании Исх.12–13 гл.; Лев.23 гл.; Исх.28 гл.; Втор.16 гл. 4) Schekalim (сикли) о священных полусиклях или дидрахмах выкупных на основ. Исх.30:12 и далее, (ср. Мф.17:24 ). 5) Ioma (день) о великом дне очищения, почему трактат носит также название Kippurim (очищения), на основании Лев.16 гл. 6) Sukka или Sukkoth (кущи, палатки) о праздновании дней праздника кущей на основ. Лев.23 гл. 7) Beza (яйцо) 278 или jom tob (добрый день), о том, можно ли есть яйцо снесённое в какой либо праздничный (следовательно, субботний день) или нет, по поводу спора об этом в школах Гиллела и Шаммаи, а также и вообще о праздничных и непраздничных днях недели. 8) Rosch haschanah (начало года) о празднике новолетия на основании Лев.23:24–25 и Чис.28:11 и далее. 9) Taanith (пост) о днях плача и поста, на основании пророческих об этом изречений. 10) Megillah (свиток, книга) о чтении пяти мегиллот – книг Св. Писания в 5 праздников, и именно Песнь песней в праздник пасхи, Руфь в пятидесятницу. Плач Иеремии в 9 день Аби, Екклезеаст в праздник Кущей и Есфирь в праздник Пурим. (Жребиев); об этом последнем празднике и о чтении в него преимущественно так называемой Megillah – кн. Есфирь главным образом и рассуждается в трактате. 11) Moëd Katon (малый праздник) о промежуточных праздничных днях, расположенных между первым и последним днём главных праздников. 12) Chagigah (праздник) о том, что должно быть наблюдаемо в 3 главные праздника (пасхи, пятидесятницы и кущей) в Иерусалиме (жертвоприношения и пр.), на основании Втор.16 гл. III. Seder Naschim (о женщинах) 1) Iebamoth (свояченицы, невестки) на основании Втор.25:5 и далее, рассуждает о браке с невестками в видах восстановления семени умершего бездетным мужа невестки (т. е. брата восстановляющему семя); ср. Мф.22:23 и далее, с парал. 2) Kethuboth (писание) о брачных договорах, письменных обязательствах при браке. 3) Nedarim (обеты), об обетах, обязательности и уничтожении их, на основании Чис.30 гл. 4) Nasir (назорей), о назорействе, как одном из обетов, на основании Чис.6 гл. 5) Sotah (преступившая, переступившая, прежде бывшая) на основ. Чис.5:11 и далее, рассуждает о том, как поступать с женой, подозреваемой в нарушении супружеской верности. Ср. Ин.8:3 и далее. 6) Gittin (письменный договор), на основании Втор.24:1 и далее, рассуждает о разводном письме и о правах на расторжение брака. Ср. Мф.19:3 и далее. с пар. 7) Kidduschin (освящение) рассуждает об обручении, помолвке мужчины с женщиной. IV. Seder Nesikin (осуждений, обвинений, повинностей) 1) Baba катта (первые ворота) 279 рассуждает о праве обвинения в различного рода оскорблениях, между прочим, на основании Исх.21:33 и Исх.22:5–6 . 2) Baba mezia (средние ворота) рассуждает об обвинениях и требованиях особенно в отношении наёмников к нанимавшим их, работников к хозяевам, должников к заимодавцам. 3) Baba bathra (последние ворота) рассуждает об остальных частях гражданского права, имеющих влияние на обществен. жизнь. 4) Sanhedrin (Синедрион) о Cинедрионе или вообще о судах и правосудии. 5) Makkoth (удары, бичевание) рассуждает о наказании за удары. 6) Srhebuoth (клятвы) о клятве (законной). 7) Edujoth (свидетельства) содержит в себе те положения, которыми всякому можно пользоваться в подтверждение своих слов и которые, в сущности, относятся только к тому дню, в который рав. Елиезер бен Азария был провозглашён главой школы. 8) Abodah Sarah (идолослужение, или вообще почитание не истинного Бога Израилева) рассуждает об идолослужении и вообще о язычестве, неиудействе. 9) Aboth (отцы) или Pirke Aboth (главы, изречения отцов) содержит в себе сборник разнороднейших по предмету мнений знаменитейших раввинов, живших в эпоху между 200 г. до Р.Х. и 260 г по Р.Х. 10) Horajoth (учение, учёное мнение, положение) рассуждает о законных постановлениях, повелениях и запрещениях, изданных Синедрионом, но преступаемых, за что, на основании Лев.4:13 должна быть принесена жертва (за грех). V. Seder Kadaschim (освящений, святынь) 1) Sebachim (жертвы) о жертвах заколения и о жертвах всесожжения, – мира, – за грех и жертвах повинности, на основании постановлений об этом в кн. Левит. 2) Menachoth (дары, хлебные и др. приношения, вообще бескровные жертвы) о бескровных жертвах на основании постановлений об этом в кн. Лев. и Чис. 3) Chullin (неосвящённое) рассуждает о способе заклание животного, не назначенного для жертвы по Втор.12:14–15 и о вкушении от этого животного. 4) Bechoroth (о первородном) об освящении первородных между людьми и животными, на основ. Исх.13:34 и Втор.15 гл. 5) Arachin (оценка, цены) на основании Лев.27:2 и далее, рассуждает о выкупе лиц и вещей, посвящённых на службу святилищу или вообще – Богу. 6) Temurah (обмен от тиr – менять) об обмене или замене (одного на другое) посвящённого Богу, на основании Лев.27:10 ; ср. ст. 33. 7) Kerithuth (извержение, изгнание) о часто повторяющемся в законе наказании извержением из общества Израилева и о средствах к примирении с требованиями закона (жертвы), особенно при совершенных по неведении грехах, влекущих за собой такое наказание. 8) Meilah (утайка) об утайке посвящённых Богу вещей, на основании Чис.5:6–8 . Ср. Деян.5:1 и далее. 9) Tamid (устойчивость, постоянство), на основании Исх.29:38 и далее., рассуждает о ежедневном утреннем и вечернем жертвоприношении или вообще об ежедневном богослужении. 10) Middoth (мера) имеет предметом своим измерение храма и различных частей его. 11) Kinnim (птичьи гнёзда) рассуждает о жертвах из голубей или горлиц, приносимых бедными, на основании Лев.12:8 , гл. 5 во всесожжение, а виновными и в жертву за грех. VI. Seder Taharoth (чистота, очищение) 1) Kelim (сосуды) о домашней посуде, одеждах, орудиях и пр. и их очищении, на основании Лев.11:32 и далее. Чис.19:14 и далее и 31:20. 2) Ohaloth (скинии, кущи) об осквернении (нечистоте) палаток и домов в особенности мёртвыми или трупами, на основании Чис.19:14 и далее. 3) Negaim (прокажённые) рассуждает о предмете, который подробно раскрыт и в самом Моисеевом законодательстве ( Лев.12 и 14 гл.), т. е. об осквернении через проказу. 4) Parah (телица, корова) – о рыжей телице ( Лев.19 гл.) или, что то же, об очищении от осквернения через прикосновение к трупу или даже через присутствие вблизи его. 5) Taharoth (чистота, очищение) о незначительных родах нечистоты или осквернения. 6) Mikuaoth (бассейны, водоёмы, чаши) рассуждает об омовениях водой, ср. Мк.7:4–5 . 7) Niddah (нечистота), на основании Лев.12 и Лев.15:18 и далее рассуждает об истечении кровей у женщины и происходящей отсюда нечистоте. 8) Machschirin (постоянно делающее т. е. нечистым) или Маschkir (истечения) на основании Лев.11:34, 38 рассуждает о семи случаях, в которых вода, упавшая на пищу или питье, делает последние нечистыми. 9) Sabim (источающие, истекающие) на основании Лев.15 гл. рассуждает о нечистоте вследствие истечения из тела гноя, крови или семени. 10) Tebul jот (омытый днём) на основании часто повторяющегося в законе Моисеевом выражения: нечист будет до вечера. (См., напр., Лев.15:5–8, 10, 11 и др.) рассуждает о нечистоте, хотя и устранённой умовением, но имеющей силу до вечера. 11) Jadajim (обе руки) – об осквернении, нечистоте и омовении рук. Ср. Мк.7:2–4 и пар. 12) Ukzin (стебельки, косточки от плодов) об осквернении плодов через их стебельки или косточки и скорлупу или шелуху 280 . Язык Мишны еврейский, по чистоте своей соответствующий тому периоду состояния его, в который произошла Мишна. Кроме этой Мишны р. Иуды в период Танаим были и другие сборники галахических постановлений или галахот. Важнейшим из них был носящий название Tosefta или Tosifta (добавление) или «Великая Мишна» 281 . Первоначальная редакция этого сборника принадлежит также третьему веку по Р.Х. и приписывается раввину Хийя, младшему современнику раввина Иуды – редактора Мишны и нек. др. 282 . В настоящем своём виде Тосефта делится на 52 трактата, разделённых на 383 главы (perakim). Она пользуется далеко меньшим в сравнении с Мишной р. Иуды уважением, однако же, весьма нередко цитируется у позднейших раввинов 283 . По содержанию своему она хотя и приближается к Мишне р. Иуды, однако же, по свойству и характеру изложения этого содержания, представляет собой более гаггадический, нежели галахический памятник. Язык её – еврейский язык Мишны р. Иуды 284 . На Мишне не успокоилась раввинская ревность по закону и его разнообразному применению к жизни. За Мишной скоро последовало разъяснение, истолкование, распространение её различными мнениями, не удостоившимися войти в Мишну, логическими (по раввински-логическими) соображениями раввинов, постоянно подтверждаемыми однако же Библией . За это разъяснение, истолкование Мишны принялись об главные раввинские школы эпохи после разрушения 2 храма и Иерусалима – Тивериадская (в Палестине на берегу озера Генисаретского) и Сурская (в Вавилоне) 285 . Таким образом произошла так называемая иерусалимская Гемара 286 на Мишну и вавилонская, получившая вместе с Мишной название иерусалимского и вавилонского Талмуда . Окончательная редакция первого (иерусалимского) талмуда относится обыкновенно к половине 4 века по Р.Х., т. е. к последним годам цветущего состояния Тивериадской школы; окончательная же редакция талмуда вавилонского принадлежит уже половине 6 в. Язык обоих гемар арамейский, но не чистый, каким, напр., написаны известные части Библии В.З. или даже таргумы, а полный варваризмами. По содержанию своему, как толкование на Мишну, обе гемары в главном выдерживают характер галахический, но в частностях обыкновенно уклоняются в гаггадические разъяснения по поводу тех или других выражений, взятых из текста Мишны или из Библии. Ни иерусалимская, ни вавилонская гемара не обнимают собой всех трактатов Мишны. Так в иерусалимской гемаре недостаёт разъяснения на трактаты 4-го Seder – Edujoth и Aboth, на все трактаты 5-го и 6-го седарим, за исключением в последнем трактата Niddah. В Вавилонской гемаре оставлены без разъяснения: весь первый седер за исключением трактата Berachoth, во 2-м сед. тракт. Schekalim, в 4-м – Edujoth и Aboth, в 5-м Middoth и Kinnim и половина трактата Tamid, а равно весь 6-й седер за исключением трактата Niddah. Таким образом, в иерусалимской гемаре разъяснены 39 трактатов Мишны, а в вавилонской только 36½, но по объёму и обширности разъяснения вавилонская гемара далеко больше иерусалимской (по крайней мере в 4 раза) и пользуется среди Иудеев высоким уважением 287 . Уже потому, что Мишна имеет в основании своём закон Моисеев, а гемара служит разъяснением Мишны, Талмуд является не незначительным источником для суждения об Иудейском толковании В.З. (преимущественно – закона). Если же мы всмотримся в самый способ изложения Мишны и гемары, то увидим, что не только нередко, но и обыкновенно в Мишне, а особенно в гемаре, разъяснительные мнения раввинов, в свою очередь, подтверждаются изречениями Св. Писания, на которые нанизываются новые мнения и соображения тех же раввинов, за которыми, в подтверждение, опять следуют так или иначе применяемые изречения Св. Писании т. д., так что вся гемара вместе с Мишной представляет собой непрерывную цепь умозаключений (но опять повторяем – раввинских) на основании Св. Писания 288 , и таким образом, хотя не представляет собой последовательного комментария на Ветхий Завет, однако же содержит весьма много данных для характеристики раввинского отношения (понимания и толкования) к Писанию В.З., в эпоху весьма близкую к новозаветному периоду. К этому следует добавить хотя краткие сведения об источниках тайного учения Иудеев, каббалы , имеющей непосредственное (и к тому же нередко толковательное) отношение к области предметов библейского содержания. Что тайное учение уже со времени вавилонско-персидского плена Иудеев было одним из любимых предметов занятий соферим, это несомненно 289 . Что оно и в новозаветный период не оставалось без дальнейшего развития, это также явствует из памятников этого периода 290 . Но так как в это время насущные потребности, нуждавшаяся в удовлетворении, были особого рода – (номистическое направление, выразившееся в таких грандиозных памятниках, как Мишна и гемара), так как, затем, тайное учение как такое, и вообще считалось неудобным обнародовать, то и не появлялось до самой эпохи гаоним специальных трудов по этой части. Серию этих трудов открыла собой Sepher-Iеzira 291 . За нею последовали большие и малые Hechaloth 292 , Sepher Rasiеl 293 и др. особенно же книга Sohar 294 , которая в каббалистической литературе занимает высшее место и предполагается происшедшей от рав. Симона бен Иохай 295 во время пребывания его в пещере, как плод божественного откровения, сообщённого ему 296 . Но на самом деле она есть произведение раввина Moше бен Шемтобе де Леон , жившего в разных местах во второй половине 13 века 297 . На первый взгляд она представляется как бы комментарием на Пятикнижие; но немногого труда нужно, чтобы усмотреть в ней нечто особенное: она является сборником каббалистических мнений и суждений, имеющих в виду тайный смысл библейских сказаний и заповедей закона Моисеева 298 . Более обстоятельны сведения о каббале и каббалистическом толковании Писания будут сообщены в своём месте. Теперь мы считаем нужным заметить только то, что каббала стояла в прямом и ближайшем отношении более к гаггаде, нежели к галахе, чем так же, между прочим, объясняется вышесказанное замедление появления каббалистических трудов в более раннее время. К этому ещё добавим, что подробнейшие сведения о ней можно находить в обширном исследовании П. Бера : Geschichte Lehren und Meinungen aller bestandenen und noch bestehenden religiösen Sekten der Juden und der Geheimlehre oder Cabbalah, 1–2 Bde Brunn, 1822–1823. Другие исследования будут указываемы в своё время. 8) Иосиф Флавий и его сочинения 299 Сведения о жизни Иосифа Флавия находятся главным образом в его собственной автобиографии (βίος) и в его же сочинении «De bello judaico». Из обоих этих сочинений мы узнаём, что Иосиф Флавий, по происхождению своему, со стороны отца, был из священнического рода Асмонеев, державших в своих руках правительственную власть до самого последнего века пред Р. Христовым. Родился он в 37 г. по Р.Х. в первый год царствования Римского Императора Калигулы, в Иерусалиме. Кроме довольно значительного греческого образования, Иосиф получил тщательное раввинское воспитание, так что, ещё будучи 14-летним мальчиком, обнаружил такие глубокие сведения в законе, что первосвященники и знаменитейшие граждане из Иудеев приходили к нему, чтобы послушать его и поучиться у него 300 . Он предназначаем был к занятию должности священника и книжника, с каковой целью он вошёл в ближайшее общение с представителями влиятельнейших партий иудейства палестинского: на шестнадцатом году от рождения он преемственно посетил школы Фарисеев, Саддукеев и Ессеев, а в заключение провёл три года под руководством одного пустынника, по имени Бануса, вероятно, одного из представителей секты Ессеев. Живая, честолюбивая, жаждавшая деятельности натура его, однако же, не могла удовлетвориться ни ленивым сибаритством Саддукеев, ни однообразным пиетизмом Ессеев, ни аскетическим уединением Бануса, и вот он 19 лет от роду примкнул к партии Фарисеев, в руках которых сосредоточивалась вся руководительная деятельность в народе, и влияние которых на народ было громадное 301 . Секте Фарисеев он в общем остался верен до конца своей жизни, что видно из его сочинений, хотя последующие обстоятельства его жизни и греческое образование не могли не смягчить в нём партикуляристических воззрений фарисейства. В 63 г. по Р.Х. почти одновременно с Ап. Павлом, Иосиф Флавий предпринял путешествие в Рим, с целью ходатайства об освобождении из плена некоторых из близких ему священников. Там он через посредство одного придворного актёра (родом Иудея) познакомился с императрицей Поппэей 302 , благодаря расположению которой достиг цели своей поездки в Рим возвратился в Иерусалим щедро одарённый ею. Немного спустя после его возвращения из Рима (в 66 г.) в Палестину, Иудеи восстали против Римлян. Будучи облагодетельствован в Риме, Иосиф сначала хотел держаться в стороне от этого восстания. Но его деятельная натура не могла долго оставлять его безучастным зрителем народной войны. Не трудно угадать и то, какой он выбор сделал при этом между родным его племенем и гордыми завоевателями родной земли – Римлянами, – своими благодетелями: чувство патриотическое пересилило чувство признательности к ненадёжным благодетелям, и вот Иосиф, облечённый званием народного вождя в Галилее, начал вести непосильную, но упорную борьбу против притеснителей отечества. В следующем (67) году крепость Иотапата, которую он защищал, пала, и он пленником отведён был в лагерь римский 303 . Представленный главному римскому полководцу Вecпасианy, он предсказал последнему скорое возвышение его в императоры, что имело для него самого благоприятные последствия: его пощадили и, впоследствии, когда через два года Веспасиан действительно сделался императором, сделали даже почётным пленником, при чём ему дано было фамильное прозвание Веспасиана «Флавий». Во всё продолжение войны иудейской Иосиф Флавий сопровождал Веспасинa; между прочим, он был с ним и в Александрии, где мог познакомиться с сочинениями другого знаменитого Иудея того времени – Филона 304 . По удалении Веспасинa в Рим, он находился при таких же условиях в лагере сына его Тита до конца войны Иудейской, присутствовал при осаде и самом занятии и разрушении Иерусалима, а затем вместе с Титом же отправился в Рим, где благоприятствуемый императорами из рода Флавиев спокойно занимался литературой и умер, по всей вероятности, при Траяне (98–117) Таким образом, Иосиф был современником Апостолов Христовых, и так как он был писателем, то тем важнее будет обратить внимание на его сочинения, в видах характеристики Иудейского толкования Св. Писания того времени. Уже принимая во внимание самый склад тогдашнего Иудейского образования, центром которого было изучение Св. Писания Ветхого Завета и тесно связанного с ним предания, необходимо предположить, что писатель Иудей, если писал что-либо, то писал непременно так или иначе относясь к содержанию Библии В.З. 305 . В силу своего образования тогдашний еврей мыслил в духе Библии и раввинского предания, выражался большей частью библейским и раввинским языком и пр. Как истый Иудей, Флавий находился в тех же, как и все Иудеи условиях. И мы видим неизгладимые следы этих условий на его сочинениях. Важнейшее для нас сочинение И. Флавия, оставшееся до настоящего времени есть «Древности Иудейские» (Ἰουδαϊκὴ ἀρχαιολογία, Antiquitates Iudaicae). Оно появилось в свет в 94 г. по Р.Х. В 20 книгах это сочинение содержит историю Иудеев от сотворения мира до 66 года после Р.Х. т. е. до 12 года царствования Нерона. Главным источником в изложении этой истории для сочинителя относительно древнейших времён служат, конечно, св. книги Ветхого Завета, как понимали и толковали их в то время Фарисеи. Для изображения же истории времён после библейских Иосифу Флавий источниками служили другие исторические сочинения, каковы: книги Маккавейские, Страбон, Николай Дамасский и др. 306 . Главной целью его труда было внушить образованному неиудейскому миру более уважения к Иудеям и их истории, нежели каким пользовались эти последние. Далеко менее значения для нас имеют другие сочинения Флавия, каковы: а) »О войне Иудейской»; главным предметом этого сочинения служит та война иудеев против Римлян, в которой значительное время участником, а затем очевидцем был сам автор и которая кончилась разрушением Иерусалима и храма при Веспасинe 307 ; б) Автобиография Флавия (βίος), которая имеет в виду главным образом также события его жизни из времени описанной в предшествующем сочинении войны 308 ; в) «Против Апиона» – сочинение, написанное в защиту иудейства против грамматика Aпионa, имеющее целью доказать древность народа иудейского и высокое достоинство его законов и учреждений 309 . Ложно приписывалось в древности Флавий сочинение «О владычестве разума», которое есть ни что иное, как та самая 4-я книга Маккавейская, о которой у нас выше была уже речь 310 . В своей Археологии Иосиф Флавий по отношению к Ветхому Завету является то сократителем, то распространителем содержания последнего. В этом последнем случай он нередко пользуется гаггадическим преданием своего времени 311 . Кроме того, у него в Археологии там и сям сообщаются весьма важные сведения об отношении тогдашних иудейских сект (особенно фарисейской) к Библии В.З. и её учению, о степени развития в то время раввинского предания и значении его и под. Другие же сочинения его (исчисленные выше) имеют некоторое значение для нас лишь в отношении к истории внутреннего состояния иудейства в эпоху новозаветную и близкую к ней в.-заветную. 9) Александрийский Иудей Филон 312 Несколько раньше Флавия, только в другой области, где также не дремала умственная деятельность Иудеев, в Египте является ещё более замечательная личность Иудея писателя, это – Филон старший, современник Христа Спасителя, оставивший нам много сочинений, непосредственно относящихся к библейскому содержанию. О жизни Филона известно весьма немного. В числе его собственных сочинений о жизни его можно получить сведения лишь из «Legatio ad Cajum» и «Contra Flaccum». Затем о нём немногое сообщает Флавий 313 и некоторые христианские писатели. У позднейших иудейских писателей он известен под именем Иедедиа Александрийца. Все эти сведения дают следующий результат. Филон родился около 90 года до разрушения Иерусалима или, что то же, около 20 года до Р.Х. 314 . из уважаемой Иудейской фамилии в Александрии Египетской. Его брат был алавархом (или этнархом) в Александрии 315 . Он получил обширнейшее по тому времени образование и притом не только иудейское, но и греческое, которому он предался с особенной любовью, как это видно из его сочинений. Кроме обстоятельного знакомства с Библией Ветхого Завета (хотя и не в подлиннике), он обнаруживает обширные сведения в греческой классической литературе и особенно в философии. Платон с его учением об идеях был для него образцом собственного его философствования, хотя он хорошо знал учение и других философов. Благодаря такой образованности его, а равно и уважения, каким пользовалось его семейство среди Иудеев александрийских, он в 37 году по Р.Х. отправлен был во главе посольства в Рим к Императору Калигуле, с целью ходатайствовать в пользу притесняемых в Александрии Иудеев. Известно, что это ходатайство не имело успеха 316 . Более ничего нам не известно о жизни Филона. Но зато нам хорошо известен образ его мыслей, объём его познаний и характер его отношения к Писанию Ветхого Завета, которое было для него таким же драгоценным материалом мысли, как и для других Иудеев, н смотря на то особенное уважение, которое питал он к греческому образованию. Попытка сблизить, даже соединить, слить элементы библейского содержания с элементами этого образования, которая практиковалась уже и до него египетскими Иудеями, в нём находит сильнейшего своего поборника. Отсюда все его сочинения за исключением лишь некоторых, являются философическим комментарием на Ветхий Завет и именно на Пятикнижие Моисеево. Все сочинения Филона можно разделить на 3 разряда: 1) на сочинения, представляющие собой непрерывный комментарий на Пятикнижие Моисеево, 2) на отдельные труды по рассуждению о религиозных предметах и 3) на сочинения исторического характера. Впрочем, считаем нужным сказать, что строгой разницы между сочинениями первого и второго разряда не существует, так как у него и в сочинениях этого последнего разряда большей частью и тема и развитие её имеют библейский и библейско-теологический характер. Да иначе и быть не могло, так как библейское учение о религиозных предметах (как и обо всём другом) с детства было прочно насаждено в душе Филона Иудейским воспитанием его. Таким образом, его сочинения можно расположить в следующем порядке, соответственно вышеуказанному распределению их на разряды: 1) О миротворении ( Быт.1 ); 2) Об аллегорическом значении повествуемых во 2 и 3 главах книги Бытия событий, 3 книги; 3) О херувиме, пламенеющем мече и о Каине ( Быт.3:24 ); 4) О жертвоприношении Авеля и Каина ( Быт.4 ); 5) О том, что худшее делает зло (собственно делает засаду) лучшему ( Быт.4:8–16 ); 6) О потомстве Каина ( Быт.4:16–26 ); 7) Об исполинах ( Быт.6:1–4 ); 8) О том, что Бог неизменяем ( Быт.6:4–12 ); 9) О возделывании земли Ноем ( Быт.9:1–26 ), 2 книги; 10–11) О пьянстве и воздержности; 12) о смешении языков (11 гл.); 13) О переселении Авраама (12 гл.); 14) О том, кто наследник Божий ( Быт.15 ); 15) О заключении завета для достижения высшего познания (16:1–6); 16) О беглецах (16:6–14); 17) Об изменении имён в Св. Писании (17:1–22); 18) О сновидениях (28:12 и далее), 2 книги; 19) Об Аврааме или о жизни усовершившегося через учение мудреца; 20) Об Иосифе; 21) О жизни Моисея, 3 книги: а) история Моисея от рождения до смерти, б) о Моисее, как законодателе и законодательстве его и в) о священных временах, лицах и пр. и их аллегорическом значении (Исх.); 22) О десятисловии ( Исх.20 ); 23) О монархии или единоначалии, 2 книги; 24) о священниках и их награждении; 25) О жертве; 26) О приносящих жертвы; 27) О плате блудниц ( Втор.23:18 ); 28) О 3-й, 4 и 5 заповедях десятисловия; 29) О седмиричном числе; 30) О первенцах или первородных; 31) О почитании старших; 32) О 6 и 7 заповеди; 33) 8, 9 и 10 заповедях; 34) О судьях; 35) О похотях; 36) О справедливости; 37) Об избрании князей; 38) О мужестве, любви к ближним и покаянии; 39) О награде и наказании; 40) О проклятии; 41) О благородстве; 42) О том, что каждый добрый человек свободен; 43) О созерцательной жизни; 44) О неуничтожимости (ἀφθαρσία – собственно нетлениe) мира; 45) Против Флакка; 46) Посольство к Кайю (Калигуле) и 47) О мире 317 . Из всех этих сочинений, согласно вышесказанному, исторических сочинений оказывается только два (под 45 и 46), которые по свидетельству некоторых древних писателей 318 , в составе с другими книгами, до нас не дошедшими, представляли одно большое связное сочинение о состоянии Иудеев при Калигуле. Остальные же все философического, обыкновенно, имеющего библейскую подкладку, характера. В сочинениях Филона выразился весь дух тогдашнего иудео-александрийского отношения к Св. Писанию Ветхого Завета, как оно постепенно развилось под теми историческими условиями, в которых находились Иудеи в Египте со времени Александра Македонского. Поэтому тем важнее сочинения Филона для характеристики современного Христу и Апостолам иудейского толкования Ветхого Завета. 10) Иезекиль, Аристовул, Аристей, 3-й и 5 й книги Сивилл Ещё ранее Филона, как сейчас замечено было, между египетскими Иудеями, при известных исторических условиях, возникло и развивалось то направление в отношение к Ветхому Завету, лучшим представителем и выразителем которого является Филон. Кроме книги Премудрости Соломоновой, о которой у нас уже была речь, и других неканонических и апокрифических книг, а равно и перевода LXX, до нас дошли частью цельные, частью же в отрывках памятники иудео-александрийской письменности из дохристианского периода, доказывающие выраженную нами мысль о развитии упомянутого направления в Египте до Филона. Сюда принадлежат: а) Иудей Иезекиль (2 или даже 3 в. до Р.Х. 319 ., автор оставшегося до нас отрывка драмы ἐξαγωγή (изведение), главным предметом которой служит повествуемое в первых главах книги Исход событие изведения Израильтян Моисеем из Египта, с обстоятельствами, предшествовавшими этому событию и сопровождавшими его. Действующими лицами в драме (или трагедии, как её называют Климент Александрийский и церковный историк Евсевий) 320 являются: Бог , Моисей, Сепфора, Рагуил, Хус, Ангел, Соглядатай. Драма, в порядке библейского повествования, излагает события исхода Евреев из Египта, то буквально приводя ветхозаветные изречения, то парафразируя их, то пополняя различными элементами небиблейскими. б) Во 2 же веке до Р.Х. учитель Птоломея Филопатора, Иудей Аристовул , последователь Аристотелевой философии, поднёс своему царственному ученику экземпляр своего толкования книг Моисеевых 321 . Основная мысль этого толкования та, что учение Моисея послужило основой теологических, космологических и др. воззрений древних греческих поэтов и философов, что самое это учение есть возвышенно философское. Вследствие этого толкователь стремился, между прочим, в своём изъяснении Пятикнижия всё, казавшееся в последнем несогласным с началами и требованиями философии, объяснить в смысле философском, так, напр., библейские человекообразные представления о Боге и под. 322 . К сожалению, до нас дошли только отрывки этого и, во всяком случае, а для нашей цели в особенности важного памятника иудео-александрийского толкования Ветхого Завета 323 . в) Хотя известное по отношению к вопросу о переводе LXX Письмо Аристея к брату его Филократу, как нами было замечено, не принадлежит самому Аристею, как современнику царя египетского Птоломея Филадельфа (283–246 до Р.Х.) 324 , тем не менее, судя по тому, что этим письмом, несомненно, пользовался уже Иудей первой половины 1 христианского века – Филон при сообщении своих сведений о переводе LXX, нужно отнести происхождение писем, по крайней мере, к 1 дохристианскому веку. При том в этом письме мы имеем памятник иудео-александрийской письменности, важный для нашей главной цели, как источник. Ибо Аристей, хотя и представляет себя Греком, близким ко двору Филадельфа, однако же по всем признакам своего мнимого письма обнаруживает в себе Иудея, привязанного к своему племени и закону 325 . В письме Аристей, рассказав об обстоятельствах, побудивших Филадельфа способствовать переводу еврейских священных книг на греческий язык 326 , приводить текста письма Филадельфа к иерусалимскому первосвященнику Елеазару, с каковым письмом (и подарками) и послан был будто бы именно Аристей (вместе с Андреем – другим Греком) для передачи его по назначению затем также текст ответного письма Елеазара к Филадельфу 327 . После того он подробно описывает сосуды и одежды, посланные царём Филадельфом к Елеазару; излагает свои впечатления от виденного им в иерусалимском храме при богослужение и свою беседу с первосвященником Елеазаром 328 . После того им рассказываются дальнейшие обстоятельства: отбытие его с 72 учёными иерусалимскими Евреями в Александрию, приём последних Птоломеем, самое совершение перевода и обстоятельства последовавшие затем 329 . Для нашей цели важнее всего упомянутая (мнимая) беседа первосвященника Елеазара с Аристеем и Андреем, спрашивавшими у Елеазара разрешения некоторых недоразумений, вызываемых постановлениями закона Моисеева об употреблении или неупотреблении в пищу некоторых животных (чистых или нечистых) 330 . Несомненно, что эту беседу, как и текст вышеупомянутых писем, которыми обменялись Птоломей Филадельф и Елеазар, Аристей или лучше Иудей, скрывающий себя под именем Аристея, сочинил сам, так как они прямо все изобличают одно лицо, мыслившее и в форме письма египетского Царя-грека и язычника Птоломея Филадельфа, равно как и в разговоре с последним библиотекарем его Димитрия Фалерейского и в форме письма и беседы первосвященника иудейского Елеазара, и наконец, во всём, что касалось обсуждения предметов или лиц, соприкосновенных делу рассказа об обстоятельствах перевода LXX 331 . Впоследствии мы будем иметь случай сделать выдержку из этой беседы, а теперь только скажем, что в ней Елеазар представляется разъясняющим, в духе начал иудео-александрийского толкованияи Ветхого Завета, вышеозначенные постановления закона Моисеева. г) Подобно автору письма Аристея к Филократу, скрывают себя составители (может быть даже один и тот же) 3-й и 5 й книг Сивилл под именем прорицательницы Сивиллы. Происхождение этих книг, особенно же 3-й, более важной для нашей цели, учёные относят к области иудео-александровской письменности и – по времени – ко 2 веку до Р.Х. (3-й кн.) и по Р.Х. (5 кн.) 332 3-я книга Сивилл сначала 333 обозревает в общих чертах судьбу человечества, упомянув о важнейшем событии в истории последнего – гордом, возмутительном против Бога действии людей, выразившемся в столпотворении вавилонском ( Быт.11:2 и далее), – имевшим своим последствием рассеяние людей и начало их взаимной борьбе. Эту борьбу автор представляет в образе мифологического сказания о борьбе Титанидов с Кронидами, за окончанием которой следует у автора смена царств – древнего египетского, персидского, мидийского, эфиопского, вавилонского, македонского, египетского нового, и наконец, римского, к чему присоединяется подробное изображение времён грядущих и особенно блаженных мессианских времён. В заключение автор рекомендует себя прорицательницей Сивиллой, сродницей богов. Некоторые черты изображения грядущих времён живо напоминают изречения из пророческих книг Ветхого Завета 334 . Уже из этого краткого очерка содержания 3-й книги Сивилл очевидно прямое отношение этого содержания к содержанию Св. Писания Ветхого Завета и, следовательно, значение её как источника для суждения об иудео-александрийском толковании Ветхого Завета. Менее такого значения имеет 5-я книга Сивилл – другое произведение иудео-александрийской письменности. В ней и имеет значение в этом отношении только изображение времён мессианских 335 . Обе книги написаны, в подражание Гомеровым поэмам, греческим гекзаметром. Заключение первого отдела Из представленного обозрения источников для суждения об иудейском толковании Ветхого Завета очевидно, что собственно толковательных памятников, комментариев в строгом смысле из новозаветного именно периода на иудео-палестинской почве мы совсем не находим (если не включать сюда, конечно, книги Юбилеев, таргум Онкелоса и Ионафана); на иудео-александрийской почве нечто вроде комментария представляют нам сочинения Филона. Но так как, подобно новозаветным Св. Писаниям, также не представляющим собой прямо толковательных памятников, все исчисленные источники дохристианского и новозаветного периода времени, в большей или меньшей мере, содержат в себе такое или иное отношение к Ветхому Завету, так как и некоторые специально толковательные памятники в основе своей принадлежат дохристианскому времени, как об этом уже сказано было выше, то тем самым они представляют важные и необходимые данные для суждения о понимании и толковании Ветхого Завета тогдашними Иудеями. При этом можно проследить даже поступательное движение в развитии понимания и толкования Ветхого Завета на источниках дохристианского времени. Позднейшие (из христианского времени) источники, из которых многие (позднейшие таргумы, мидрашот с одной и отчасти сочинения Филона с другой стороны) уже прямо суть толковательные памятники, обнаруживают на себе довершение этого развития, коренясь в основаниях своих на дохристианском понимании и толковании Писания. Что не выражено или выражено неясно, сокращённо в таргуме Онкелоса, то определённо и без стеснения границами таргумическими выражается в таргуме псевдо-Ионафана. Что не высказано или не досказано в этой последней, то дополняет Мидраш рабба на Пятикнижие. Если в неканонических и апокрифических книгах галаха и гаггада являются на первых ступенях своего развития, то в таргумах (особенно позднейших), мидрашот, талмуде и каббале она постепенно раскрывается и наконец в талмуде галаха, а в каббале гаггада является во всём своём блеске. Если в тех книгах цитаты из Ветхого Завета является ещё целесообразной и в то же время имеющею в виду собственный смысл цитируемых мест, то в мидрашот и талмуде эта цитаты, оказываясь несравненно большей по объёму цитируемого, в то же время постепенно (мишна, гемара, древнейшее мидрашот и позднейшее мидрашот) делается всё более произвольной в отношении к собственному смыслу цитируемых мест. И так далее. Таким образом, исчисленные источники в их совокупности дают возможность цельного представления о характере и способе иудейского толкования Ветхого Завета в период новозаветный, особенно если принять во внимание условленную особыми историческими обстоятельствами неподвижность, косность Иудеев в этом отношении и замкнутость в себе, – значение традиций в их умственной деятельности и пр. II. Возникновение и постепенное развитие, виды и свойства иудейского толкования Ветхого Завета Уже в обозрении источников для характеристики иудейского толкования нам приходилось указывать на существеннейший признак, отличающий направление иудейства египетского в его отношении к Библии от направления иудейства палестинского, державшегося предания (галахического и гаггадического), именно мы называли направление египетского иудейства философическим. В самом деле, если мы для примера возьмём любой из трактатов Филона (разумеем трактаты, относящееся к первому, толковательному разряду его сочинений) и сравним характер отношения к библейскому содержанию в нём с характером отношения к тому же содержанию в таргумах (особенно позднейших), в мидрашот или талмуде, то увидим прямое подтверждение сейчас сказанного о различии того и другого направления. Очевидно, что такое различие не могло быть случайным; без сомнения, оно условливалось историческими причинами, проследить которые и составляет нашу ближайшую задачу. И естественный всего – особо рассматривать эти направления в их возникновения из названных причин и в их дальнейшем развитии 336 . Такое рассмотрение яснее и нагляднее представит нам облик того и другого направления, даст возможность точнее определить характер иудео-палестинского и иудео-александрийского толкования Ветхого Завета и сделать отсюда надлежащие выводы. Равным образом весьма естественно начать рассмотрение с иудео-палестинского направления в отношении к Библии, так как направление иудео-александрийское, несмотря на свою разницу от первого, всё-таки же является ни больше, ни меньше, как прививкой на одном и том же дереве, – палестинском направлении, имеет с ним один корень, – иудейский. А. Иудео-палестинское толкование Ветхого Завета Иудео-палестинское толкование Ветхого Завета в том виде, в каком оно является в период новозаветный, имеет глубочайшие основания свои в послепленном состоянии народа Божия 337 . Семидесятилетий вавилонский плен имел два существенно важных в настоящем случае следствия. Первым из них была сильная возбуждённость религиозно-нравственного чувства вместо прежней религиозно-нравственной распущенности, против которой со всей силой божественной ревности ратовали пророки (ср., напр., Ис.1:2 и далее, 2:5 и далее, и др. Иер.1:15 и далее, 2:4 и далее и др.) Благодаря плену иудеи (или, точнее, лучшая часть их) живо сознали, что прежнее их невнимание к Иегове и Его закону было единственной причиной тех великих бедствий, которые постигли их (ср. 1Ездр.5:12, 9:7 ; Неем.1:6–11, 9:29–30, 36; 13:18 ; Есф.4:17 греч. доб. Иудиф.9:2 и далее, Апок. Bар.77:3–5, 79:1–2 и др.) и что затем возвращение их из плена было следствием не заслуг их, а милости Иеговы и Его любви к Своему избранному народу (ср. 1Ездр.9:8–9, 13 ; Неем.9:31 см. также Апок. Bар. гл. 68 с 75 и др.). «Цари наши, князья наши, священники наши и отцы наши», исповедует, например, перед Богом от лица всего Израиля один из его важнейших послепленных руководителей, священник Ездра, «не исполняли закона Твоего и не внимали заповедям Твоим и напоминаниям Твоим, которыми Ты напоминал им. И в царстве своём, при великом добре Твоём, которое Ты давал им, и на обширной и тучной земле, которую Ты отделил им, они не служили Тебе и не обращались от злых дел своих. И вот мы ныне рабы; на той земле, которую Ты далее отцам нашим, чтобы питаться её плодами и её добром, вот мы рабствуем. И произведения свои она во множестве приносит для царей, которым Ты покорил нас за грехи наши. И телами нашими и скотом нашим они владеют по своему произволу, и мы в великом стеснении». ( Неем.9:34–37 ). «Мы рабы, но и в рабстве нашем не оставил нас Бог наш. И склонил Он к нам милость царей Персидских, чтобы они дали нам ожить, воздвигнуть дом Бога нашего и восстановить его из развалин его. Ты, Боже наш, пощадил нас не по мере беззакония нашего и далее нам такое избавление». ( 1Ездр.9:9, 13 ). Наряду с этим в Иудеях сложилось и окрепло убеждение в неизмеримом величии Иеговы Бога Израилева по сравнению с ничтожными идолами язычников (Ср. Неем.1:5, 9:6 и далее, Сир.36:2 и далее. Есф.4:17 гр. доб. 10:3 гр. доб. Тов.13:3 и далее, Иудиф.16:2, 13, 8:18 и далее, 2Мак.1:25 и далее, Посл. Иер. Вар.3:36 ; Дан.14 гр. доб.). Всё это побуждало возвратившихся из плена Иудеев снова, со всей ревностью обратиться к Иегове и Его закону, начертанному рукой Моисея, уяснённому и раскрытому в писаниях пророков и агиографах. Прежде всего, ревность их обратилась на восстановление разрушенного и осквернённого язычниками храма иерусалимского и самого Иерусалима. Они не только охотно жертвуют на это дело свои средства ( 1Ездр.2:68–69 ), но и сами усиленно трудятся над восстановлением Иерусалима и храма, одушевлённые религиозной ревностью (Ср. 1Ездр.1:5, 3:8 и далее, Неем.2:17 и далее, гл. 3 и др.). В связи с этим исполнение религиозных обязанностей, предписываемых в законе Моисеевом, является теперь насущной потребностью каждого истинного Израильтянина. «Когда наступил седьмой месяц (в первый год возвращения Иудеев из плена, последовавшего согласно указу Кира) и сыны Израилевы уже были в городах, тогда собрался народ, как один человек, в Иерусалиме. И встал Иисус, сын Иоседеков, и братья его, священники, и Зоровавель, сын Салафиля, и братья его; и соорудили они жертвенник Богу Израилеву, чтобы возносить на нём всесожжения, как написано в законе Моисея, человека Божия. И поставили жертвенник на основании его, и стали возносить на нём всесожжения Господу, всесожжения утренние и вечерние 338 . И совершили праздник кущей, как предписано, с ежедневным всесожжением в определённом числе, по уставу каждого дня ( Лев.23:34–43 ). И после того совершали всесожжение постоянное, и в новомесячия, и во все праздники, посвящённые Господу, и добровольное приношение Господу от всякого усердствующего. С первого же дня седьмого месяца начали возносить всесожжения Господу». ( 1Ездр.3:1–3, 4–6 ) 339 . «Когда наступил седьмой месяц (в год второго возвращения иудеев из плена при Артарксерксе Лонгимане) и сыны Израилевы жили по городам своим, тогда собрался весь народ, как один человек, на площадь, которая, перед Водяными воротами (в Иерусалиме), и сказали книжнику Ездре, чтобы он принёс книгу закона Моисеева, который заповедал Господь Израилю. И принёс священник Ездра закон пред собрание мужчин и женщин и всех, которые могли понимать, в первый день седьмого месяца; и читал из него на площади, которая пред Водяными воротами, от рассвета до полудня, пред мужчинами и женщинами, и всеми, которые могли понимать; и уши всего народа были приклонены к книге закона. И когда он открыл её, весь народ встал. И благословил Ездра Господа, Бога великого. И весь народ отвечал: аминь, аминь, поднимая вверх руки свои, – и покланялась и повергались пред Господом лицом до земли. Весь народ плакал, слушая слова закона. И читали из книги закона Божия каждый день; от первого дня до последнего дня. И праздновали праздник (кущей) семь дней, а в восьмой день попразднство по уставу». ( Неем.8:1–3, 5–6, 9, 18 ; ср. с этим 2Ездр.9:38 и далее, и сн. Втор.31:10–13 ). Религиозная ревность в народе была так велика, что историк того времени замечает: «от дней Иисуса сына Навина, до этого дня (указание на время сейчас описанного празднества), не делали так сыны Израилевы. Радость была весьма великая» ( Неем.8:17 ). Вместе с тем Иудеи всё более и более убеждались в необходимости отрешиться от всего иноземного, привязанность к которому отвлекала их от Иеговы и была причиной их глубокого падения ( Вар.1:22, 2:1 и далее, ср. Неем.13:23–30, 10:1–31 и др.), – сосредоточиться, замкнуться в себе, в исполнении своих ближайших обязанностей, налагаемых на них их национальным призванием: быть народом святым ( Лев.19:2 и пар.), свободным от всего оскверняющего ( Лев.19:4 и далее) и на оборот посвящающим себя только Богу и Его закону, исполняя последний во всей точности ( Лев.19:3 и далее). Другим следствием вавилонского плена для иудеев была довольно значительная и постепенно всё более и более усиливавшаяся утрата живого употребления, а следовательно, и разумения того древне-еврейского языка, на котором написаны священные книги их. В течение семидесяти лет плена живя и обращаясь с Халдеями, говорившими арамейским наречием 340 , Иудеи невольно забывали свой родной, древне-еврейский язык, усвояя вместо него наречие арамейское, которое, хотя и сродно с еврейским по корню, однако же разнится от него во многих отношениях 341 . Самым наглядным доказательством помянутой утраты служит то, что в священных книгах еврейских, написанных во время или после плена являются целые отделы написанные по-арамейски (aramith, 1Ездр.4:8 ), каковы: Иер.10:11 ; Дан.2:4–7 , с 28; 1Ездр.4:8–6, 18, 7:12–26 . Конечно, этим мы не говорим, что древнееврейский язык вскоре же после плена совсем вытеснен был арамейским, и в это время не был в живом употреблении 342 . Мы не забываем, что не все же Иудеи были в плену вавилонском и что древне-еврейский язык во всё дохристианское и христианское время не переставал быть достоянием образованных и учёных Иудеев 343 . Мы хотим сказать только то, что вавилонский плен сильно влиял на изменение древне-еврейского языка в его живом, народном употреблении в пользу арамейского наречия, которое впоследствии (со времени сирийского владычества) мало-помалу и совсем вытеснило из народного употребления тот язык 344 . Оба эти следствия плена, в свою очередь, не остались без дальнейших результатов. И именно, результатом первого было то, что вся духовная деятельность после плена Иудея направилась на закон Иеговы, на поучение в нём и исполнение его (ср. Неем.8 ) 345 . Это направление обнаружилось уже при первом возвращении из плена ( 1Ездр.3:2–4 ), а при Ездре и Неемии оно ещё более усилилось ( Неем.8 ). Сам Ездра является и лучшим представителем и сильнейшим двигателем этого направления. «Он был книжник, сведущий в законе Моисеевом, который далее Господь, Бог Израилев» ( 1Ездр.7:6 , ср. 2Ездр.8:3 ). Он расположил сердце своё к тому, чтобы изучать закон Господень и исполнять его, и учить в Израиле закону и правде ( 1Ездр.7:10–12, 21 ; ср. 2Ездр.8–9 ). Но он не был единственным представителем этого направления. Уже при нём и рядом с ним являются среди народа учителями закона и другие лица ( Неем.8:7–9 ; ср. 2Ездр.9:48–49 ). Не напрасно также иудейское предание считает его основателем общества мужей Великой Синагоги 346 , одним из правил которой было «возводить ограду вокруг закона» 347 , т. е. кроме предохранения последнего от вторжения в него сторонних элементов, заботиться о сохранении текста его в чистоте, целости и не повреждённости, обставлять его исполнение надлежащими, соответствующими требованиям жизни правилами, разъяснять непонятное в нём и т. д. Таким образом, номистическое направление поддерживалось, развивалось и усиливалось в послепленном иудействе, затеняя собой все другие проявления духовной деятельности. Книга премудрости Иисуса сына Сирахова между другими послепленными произведениями иудейской письменности служит нагляднейшим выражением этого направления 348 . Второе же следствие плена, – изменение древнееврейского языка в живом употреблении в пользу арамейского, в связи с первым, вызвало естественную потребность в изложении на более понятном (арамейском) наречии писанного древнееврейским языком закона, в истолковании его «И читали, говорится в книге Неемии относительно вышеприведённого случая поучения в законе при Ездре и его сподвижниках», из книги, из закона Божия, внятно, и присоединяли толкование , и народ понимал прочитанное и 349 (8:8, ср. ст. 7, 12, 13; 2Ездр.9:46, 48 ). Это изложение, истолкование закона первоначально не выходило за пределы буквального смысла уже по тому одному, что народной потребностью было только – внимать словам закона, как выражению воли Иеговы ( Неем.8:3 ). Оно состояло отчасти в буквальном лишь переводе, отчасти в перифразе ( таргум ) 350 . С этим истолкованием буквального смысла читаемого соединялось простейшее назидание на основании прочитанного и истолкованного, увещания 351 . Таковы зачатки иудейского толкования, очевидно пока только буквального , так как увещание и назидание составляют не толкование, а лишь применение истолкованного. Между тем вскоре же после плена вавилонского к указанным обстоятельствам присоединились и другие, так или иначе способствовавшие дальнейшему развитию и характерной постановке дела иудейского толкования. Мы разумеем: а) прекращение ряда богодухновенных мужей, пророков и замену их новыми руководителями ревновавшего по законе народа; б) возникновение новых учреждений в среде послепленного иудейства, каковы: упомянутая выше Великая синагога, синагоги, как места богослужебных собраний, школы и синедрионы, с Великим синедрионом во главе и в) происхождение сект, особенно фарисеев и саддукеев. Малахия, современник Ездры и Неемии, действовавший при Артаксерксе Лонгимане, следовательно, в половине 5 века до Р.Х. был последним в ряду пророков, говоривших от имени Иеговы и по непосредственному откровению от Него. Со времени его в послепленном иудействе не было мужа, который бы носил имя пророка в собственном смысле, а дух пророческий угас. Писатель первой Маккавейской книги (во 2 в. до Р.Х.) 352 , изобразив несчастную войну Иуды Маккавея с сирийским полководцем Вакхидом, бывшую около половины 2 века говорит: «И была великая скорбь в Израиле, какой не бывало с того дня, как не видно стало у них пророка» 353 , представляя таким образом время прекращения ряда пророков в Израиле, как давно прошедшее. Это, Богом определённое явление в жизни послепленного народа Иудейского повлекло за собой новые и также немаловажные последствия в отношении к интересующему нас вопросу. И ближе всего, ревность народа по Иегове и Его закону требовала, чтобы кто либо заменял собой богодухновенных мужей и пророков в руководстве духовной жизнью его, разъяснял ему волю Божию, был, таким образом, для него в качестве пророка 354 до времени, пока не придёт Пророк верный ( 1Мак.14:41 ), пророк в собственном смысле (Ср. 1Мак.4:46 и Сир.36:16 ). Такими заменителями пророков и явились теперь лица, уже не считавшиеся богодухновенными, так называемые соферим , – книжники, знатоки, истолкователи и учители закона, имевшие образцом своим Ездру 355 и подобно ему также нередко облечённые саном священства, чем ещё более расширялась и возвышалась их руководительная деятельность в народе 356 . Имя Софер 357 книжник, как и соответствующее ему греческое γραμματεύς 358 , ближе всего означает писца, как в Пс.44 (евр.45):2; Иез.9:2 ; а затем – каждого, занимающегося писанием, знакомого с писаниями, разъясняющего (ср. Дан.9:2 ) Св. Писание (ср. Ис.29:18 , Неем.8:8 в конт.) вообще и в особенности закон (ср. 1Ездр.7:6, 10 и др.). В этом именно смысле и до́лжно понимать упоминаемые в 1Пар.2:55 фамилии соферим и левитов, называемых во 2Пар.34:13 прямо соферим 359 . Преимущественно же и чаще всего имя софер в последнем смысле прилагается к Ездре ( 1Ездр.7:6, 21 и др. Неем.8:1, 4, 9, 13 и др.). На сколько эти соферим, законники (νομικοί) 360 , истолкователи и учители закона (νομοδιδάσκαλοι) 361 углублялись в тайны от закона (ср. Пс.118:18, 95 и др.), они носили название мудрецов 362 . «Мудрыми, – говорит Иосиф Флавий , – у Иудеев называются только те, которые хорошо знают законы (τὰ νόμιμα) 363 и могут истолковать (ἑρμηνεῦσαι) силу священных писаний» 364 . Как вожди, руководители наставники, учители народа, соферим получали ещё название раввинов 365 . «Илия Левит пишет, – читаем у Буксторфия , – что именем соферим обозначаются мудрецы, которые в особенным смысле называются раввинами, наставниками, учителями закона» 366 . Чтобы видеть, какое высокое понятие и какое широкое значение в отношении к народу соединялось в послепленное время с именем этих соферим, мудрецов, для этого достаточно привести несколько изречений из древнейшего памятника иудейской письменности, – книги премудрости И.С. Сирахова. «Мудрый муж, говорит сын Сирахов, поучает народ свой, и плоды знания его верны. Мудрый муж будет изобиловать благословением, и все видящие его будут называть его блаженным. Мудрый приобретает доверие у народа, и имя его будет жить во век» (37:26, 27, 29). Благодаря относительной свободе, которой пользовались послепленные Иудеи во всё время персидского (533–332 до Р.Х.), а частью и греческого (332–167) владычества над Палестиной, соферим почти неограниченно господствовали над народом, вполне положившимся на их бдительность и благоразумие. И к чести их нужно сказать, что они действительно все усилия свои устремляли к благу народа, как бы односторонне ни понимали они это благо, и только позднее, с эпохи Маккавеев, к заботе об общем благе у них начали примешиваться личные, самолюбивые и властолюбивые интересы, разделение их самих на партии пр. Многие из них, согласно Сир.37:29 , увековечили свои имена в памяти народа; их мнения с благоговением передавались потомству и затем занесены были, как имеющие безусловный авторитет, в летописи иудейских преданий (Талмуд, Мидраш). Таковы: Симон или Симеон праведный, восьмой в ряду первосвященников после Иисуса сына Иоседекова 367 ( 1Ездр.3:2 и далее, 8 и далее, и др.), бывший предстоятелем Иерусалимского Храма с 310 по 291 год до Р.Х. и считаемый в числе последних мужей Великой Синагоги 368 . Он высоко превозносится в книге Премудрости Иисуса сына Сирахова за свои доблести и действия, направленные к благу Иудеи (гл. 50:1–26). Таков сам писатель книги Премудрости, Иисус сын Сирахов, Иерусалимлянин, изливший в этой книге мудрость от сердца своего (50:29), которого имя нередко повторяется в Талмуде в ряду уважаемых имён послепленных соферим 369 и который был современником Симона Праведного. Таковы далее: Антигон из Сохо , ученик и преемник Симона в звании народного учителя, Иoce бен Иоезер и Иоce бен Иоханан, Ieгошуа бен Перахиа и Нитай из Арбелы, Иегуда бет Таббай и Симон бен Шетах, Шемаия и Абталион, Гиллел и Шаммаи, Гамалгил и мн. др., преемственно учившие в народе по окончании ряда мужей Великой Синагоги 370 . Все эти соферим поддерживали и развивали номистическое направление, принятое при Ездре и заповеданное словами последнего пророка – современника Ездры, сказанными от имени Иеговы; «помните закон Моисея, раба моего, который Я заповедал ему на Хориве для всего Израиля, равно как и правила и уставы» ( Мал.4:4 ). Об этом, кроме книги Премудрости Иисуса сына Сирахова, свидетельствуют между прочим и сохранившийся в Иудейском предании мнения раввинов. Так Симону праведному приписывается изречение: «мир зиждется на трёх основах: на закона, богослужении и благотворительности» 371 . Шаммаи говорил: «сделай изучение закона главным занятием» 372 и т. д. Но как и с помощью каких средств они поддерживали и развивали это, в сущности доброе направление, согласное с стремлениями и самого отрезвлённого пленом народа? Прежде всего, с прекращением ряда богодухновенных мужей, пророков единственным и исключительным руководством для соферим в их деятельности был писанный закон Моисеев и как дополнение и дальнейшее раскрытие ею – остальные писания богодухновенных мужей . Вот основание, на котором должна была опираться их деятельность в народе. Поэтому первой их обязанностью, первым и ближайшим предметом забот их и должно было быть – собрание всех этих священных книг в один определённый канон, с утверждением однообразии в тексте их 373 . Затем имея в виду этот священный кодекс, послепленные соферим могли прочнее установить свой авторитет и во всех тех случаях, где требовалась в народе их деятельность, а именно: в богослужебных народных собраниях (позднее, в синагогах), в судебных решениях (позднее, в синедрионах), в деле воспитания молодого поколения (позднее, в школах) и пр. Во всём этом почин принадлежит Ездре и его сподвижникам и непосредственным, ближайшим преемникам, продолжателям его дела, так называемым мужам Великой синагоги. Великая синагога 374 была свободным собранием знаменитейших соферим, имевших главной и самой общей задачей своей – сохранение, после пророков, в чистоте отечественной религии и священных книг в послепленном иудействе, и процветавших в течении двух слишком веков после возвращения Иудеев из плена вавилонского 375 . В одном из древнейших трактатов Мишны, в Pirlce Aboth мы читаем, что мужи Великой синагоги провозгласили три основных правила: будете неторопливы на суде, приобретайте много учеников и возведите ограду вокруг закона 376 . Сообразно этому, в частности, задача деятельности мужей Великой синагоги, в отношении к последующему развитию иудейства, представляется в трояком виде: а) они были истолкователями, учителями закона в обширном кругу народных богослужебных собраний, ограждая этот закон от вторжения в него всего иноземного, языческого 377 . С этой стороны они действовали, как принадлежавшие большей частью к священству и левитству, согласно требованию, выраженному вышеприведённых словах Малахии 2:7, и их деятельность в этом отношении послужила образцом для позднее установившегося порядка богослужения в синагогах народных; б) они были учителями закона в теснейшем смысле школьных законоучителей (νομοδιδάσκαλοι). При этом также имела место и критическая обработка священного текста, а равно конечно и толкование его, проверяемый мнениями знаменитейших соферим прежнего времени, каковые мнения также сохранялись и в свою очередь делались предметом изучения. Этим положено было основание дальнейшему развитию школьного преподавания, главнейшим предметом которого была Библия (и предание) 378 . Наконец, в) знаменитейшие из них были авторитетными решателями судебных дел, судьями среди народа, в каковом отношении Великая синагога послужила образцом для синедрионов, во главе которых был Великий Синедрион 379 . С прекращением ряда мужей Великой синагоги не прекратилась руководительная в том же направлении деятельность послепленных соферим среди народа. Поприщем их деятельности стали теперь синагоги, школы и синедрионы. Синагога 380 , по определению Буксторфия 381 , есть «дом собрания, в котором Иудеи сходятся для молитв и богослужения». Частное, синагогальные собрания состояли «в молитве, чтении библейских отрывков из закона и пророков, а в известные праздники и из агиографов; при этом прочитанное переводилось на народный язык и излагалось для назидания народа в вольных перифразах (в проповедях); затем собрание распускалось, напутствуемое Аароновым благословением ( Чис.6:23 и др.)» 382 . Таковой порядок синагогального богослужения, несомненно, существовал задолго до Рождества Христова. Неложным свидетелем этого служит Св. Апостол Павел, который в одной из речей своих говорит: Моисей от родов древних по всем градом проповедующие его имат в сонмищах (ἐν ταῖς συναγωγαῖς), по вся субботы чтомый ( Деян.15:21 ) 383 . Главным лицом в синагоге, главным представителем общины был начальник синагоги 384 , архисинагог 385 . Он, впрочем, был только первым между равными – членами коллегиума старейшин, которых обязанностью, вместе с архисинагогом, было не только содержать помещение синагоги, но и избирать тех, которые бы читали или учили в синагоге, испытывать речи говорящих и наблюдать, чтобы всё ведено было прилично и сообразно установленному предками обычаю 386 . Кроме того в синагоге ещё был слуга 387 , обязанностью которого между прочим было – подавать книгу для рядового чтения Писания и принимать её обратно (ср. Лк.4:17, 20 ). Для такового чтения всё Писание было разделено на параши – отделы для чтения из закона и гафтары – отделения для чтения из пророков и агиографов 388 . Порядок совершения богослужения был один во всех синагогах, имевших обширнейшее распространение 389 . Школы 390 , полная организация которых совершилась позднее синагог, преследовали ту же, в сущности, цель, как и эти последние, только иным путём. Главным предметом изучения в послепленных школах, как замечено выше, был тот же закон или вообще – Писание 391 . Заповеданное Господом Иисусу Навину по смерти Моисея: тщательно храни и исполняй весь закон, который завещал тебе Моисей, раб мой; не уклоняйся от него ни направо ни налево, дабы поступать благоразумно во всех предприятиях твоих. Да не отходит сия книга закона от уст твоих; но поучайся в ней день и ночь, дабы в точности исполнять всё, что в ней написано ( Нав.1:7–8 ) было руководительным началом воспитания ветхозаветного иудейства вообще и послепленного в частности. Св. Пророк и Царь Давид называет блаженным мужа, которого воля в законе Господнем и который в законе его поучается 392 день и нощь ( Пс.1:2 ). Позднее о благочестивой Сусанне говорится, что « родители её научили дочь по закону Моисееву » ( Дан.13:3 ). Премудрый сын Сирахов говорит: «источник премудрости – слово Бога Всевышнего и шествие её – вечные заповеди» (1:5). Св. Апостол Павел пишет к обращённому из Иудеев ученику своему Тимофею: яко из млада 393 священная писания умееши (οἶδας, знаешь) ( 2Тим.3:15 ). «Всем Иудеям, – говорит Иосиф Флавий 394 , – в самом раннем возрасте внушается и вкореняется, чтобы почитать Писание за неложное божественное учение и чтобы прилепляться к ним». Доказательством же того, как и в действительности Писание было душой воспитания послепленных Иудеев, служат многие примеры из неканонической, апокрифической и талмудической литературы, где часто молитва или речь выражается почти буквально словами Писания, без всякого цитирования их 395 . Тоже замечается нередко и в речи новозаветных священных писателей, для чего достаточно указать на один Апокалипсис Св. Иоанна Богослова. Кроме Писания и в связи с ним предметом школьного изучения было также и предание старцев , соферим, особенно знаменитейших. В Pirke Aboth 5, 21 излагается мнение равви Иуды бет Тема , который учил: «пятилетнему пора изучать Св. Писание (Mikra), десятилетнему Мишну, а пятнадцатилетний должен уже начать Гемару». Изучение Писания (и предания) в школах, в отличие от синагогального преподавания его, следовавшего более акроаматическому методу (ср. Мф.9:35 ; Лк.4:16 и далее, и Деян. 13:15 и далее), имело характер оживлённого диспута, с возражениями и опровержениями, вопросами и ответами, положениями и доказательствами (ср. Лк.2:46–47 ; ср. также 1Кор.1:20 ; Деян.23:29, 26:3 ; Тит.3:9 ; 2Тим.2:14 ; ст. 16, 23 и др.). Смысл того или другого места Писания подвергался критическому исследованию, подтверждаемый был мнениями и объяснениями знаменитейших соферим; равным образом и те или другие положения предания, мнения тех или других соферим, при критическом разборе и рассмотрении их, получали своё сравнительное достоинство от более или менее искусного обоснования, подтверждения их Писанием 396 . При этом обыкновенно глава школы, с титулом равви сидел на учительском стуле 397 , рядом с ним и ближе к нему на седалищах сидели также учители, – книжники (ср. Лк.2:46 ), так называемые chaberim 398 т. е. сотоварищи учителя 399 , – и наконец, пред ними на полу располагались ученики, – talmidim или ketonim 400 . Преподавание начиналось со стороны самого равви предложением какого либо стиха из Св. Писания (преимущественно – Торы) или тезиса, затем он выслушивал возражения своих сотоварищей, вопросы учеников и отвечал на них, при чём, для доказательства, пользовался сравнением библейских мест, различных мнений прежних или современных соферим; образ речи его нередко был приточным, иносказательным. После более или менее продолжительного диспутирования, принималось решение, содержание которого, смотря по роду тезиса, относилось к области религии или нравственности и под. Впрочем, при разногласии между мудрецами – учителями, бывало и несколько различных решений 401 . В век Апостольский 402 , а особенно с 2 в. по Р.Х. такие школы, уже вполне организованные, существовали во многих городах, населённых Иудеями. Особенно знаменитыми были школы до разрушения Иерусалима в самом Иерусалиме, а после того – в Ямне, Кесарии, Тивериаде и др. 403 . Тот же закон Моисеев был кодексом и права, как гражданского, так и церковного, а прилагавшими его к делу в народе были те же соферим, в составе Великого Синедриона 404 , олицетворявшие собой верховную власть, особенно со времени упадка власти Асмонеев. Местопребыванием этого Синедриона был Иерусалим. Малые синедрионы, подобно синагогам, были учреждаемы во многих отдельных городах. Низшими судебными инстанциями были триумвиралии, состоявшие из трёх лиц, облечённых правом суда 405 . Во всех этих инстанциях, особенно высшей, толкование закона, при обсуждении предметов суда, было самое разностороннее, особенно когда ещё не вполне выработалось иудейское предание, когда много было разноречий, а часто даже и противореча между знаменитейшими раввинами, председательствовавшими в синедрионе (Шаммаи и Гиллел со школами их). Впрочем, так как синедрион всё-таки же был не школой, а судебным учреждением, то истолкование закона здесь было уже делом второстепенным и предуготовительным к главному судебному решению, опиравшемуся уже на истолкованном и более или менее общепринятом или на большинстве голосов 406 . Поэтому нам много останавливаться на этом учреждении нет нужды 407 . Главнейшими представителями и выразителями особенностей Иудео-палестинского направления в отношении к Библии около времени Христа были фарисеи 408 , к числу которых принадлежала и к которым примыкала большая часть соферим, раввинов 409 . Предание находило в них главных своих сторонников и поборников 410 . Их влияние на народные массы было громадное 411 . Во всех этих отношениях они составляли совершенную противоположность с саддукеями 412 , которые, отвергая предание, желали стоять на почве буквы писаного закона 413 и по отношению к народу, держали себя в аристократической обособленности 414 . Направление обоих сект в отношении к Писанию виднее всего будет из нижеследующих примеров. Предписание Втор.22:17 : око за око, зуб за зуб (см. Мф.5:38 и далее) фарисеи объясняли не в собственном смысле и допускали возможность денежного выкупа, штрафа за нанесённое оскорбление, между тем как саддукеи настаивали на буквальном исполнении этого предписания. В отношении к Втор.25:9 саддукеи требовали, чтобы вдова, деверь (брат мужа) которой не хотел восстановить от неё семени её мужа, действительно пришла к старейшинам с ним и в глазах этих последних плюнула ему в лицо, тогда как фарисеи считали достаточным, чтобы она плюнула только пред ним на землю 415 . И так далее 416 . Это не значит, однако же, чтобы фарисеи были менее строгими ревнителями закона, чем саддукеи. Наоборот, первые именно и были, повторяем, полнейшими выразителями послепленного Иудаизма в его номистическом направлении. Самое возникновение и развитее фарисейской секты стояло в теснейшей связи с вышепоказанным религиозно-нравственным состоянием послепленных Иудеев. Масса народная, желавшая точного исполнения законных предписаний, не могла однако же достигнуть значительной степени совершенства в этом отношении (ср. Неем. 13:15 и далее, 23 и далее, 2Ездр.8:66 и далее и др.). Тогда выделяется из неё общество ревнителей закона (фарисеи – peruschim – отделённые, выделившиеся 417 , посвящающих ему все свои силы – умственные, нравственные и физические. Изучение и точное исполнение закона является основной задачей жизни их 418 . Благодаря этому из среды этого общества и выходили знаменитейшие соферим и раввины 419 . Но, не выделяясь, как секта, во времена существования Великой синагоги, в эпоху Маккавеев это направление ревнителей закона уже является, как секта 420 , которая ведёт ожесточённую борьбу с язычеством за законы отечеств 421 и делается через это более и более популярной 422 , более и более приобретает влияние на всё течение дел общественных, так что Александр Ианнэй (105–79 г. до P.X.) должен был уже вести с фарисеями бесплодную борьбу за это влияние, а во время управления Александры Саломии (79–70) фарисеи положительно овладевают самим кормилом правления 423 . Ко времени Христа секта фарисейская, на сколько приобретала в усилении своего влияния и значения общественного, на столько же теряла в своём внутреннем достоинстве, вдавшись в формализм, преследовавший лишь внешнюю сторону выполнения своей первоначальной задачи и оставлявший без внимания внутреннюю, нравственную сторону (см. Мф.23:23–28, 12:7 ) и пр. 424 . Таким образом она постепенно подготовляла утрату своего значения в глазах народа, чему также способствовала и непомерная гордость фарисеев 425 . В талмуде фарисеи уже осмеиваются 426 . Итак, вот обстоятельства, способствовавшие возникновению и развитию толкования Ветхого Завета в послепленном иудействе; вот средства, которыми располагали послепленные соферим для своей цели, выступивши после и вместо пророков, как толкователи Писания 427 , как руководители народа в исполнении последним воли Иеговы. Деятельность их собственно в отношении к Писанию, как толкователей, в связи с руководительской деятельностью в народе, была, согласно всему доселе изложенному, двоякого рода: они должны были 1) изъяснять точный, собственный смысл Писания, при чтении его в богослужебных собраниях, при изучении его и вне этих собраний (дома и в школах), при применении его в делах судебных и пр. и 2) всесторонне применять закон к жизни, как того требовала религиозная ревность народа. Применение это так же могло совершаться, как и действительно совершалось ( Неем.8–10 гл.), после чтения и изъяснения Писания в богослужебных собраниях в форме увещания, назидания, нравственного приложения (как бывает в проповедях), при изучении его в доме и в школах, в делах судебных и пр. В первом виде деятельность послепленных соферим могла быть (да частью и действительно была) вполне плодотворной, будучи вызываема, как было замечено раньше, самой первой потребностью народа – внимать словам закона, как выражению воли Иеговы. Требовалось, ближе всего, прямое разъяснение простого, собственного смысла Писания, буквальное толкование 428 , – и послепленные соферим обладали незаменимыми и не столь доступными для позднейших экзегетов средствами к тому, чтобы это буквальное толкование их имело все высшие достоинства. Они а) некоторым образом ещё жили духом того времени, в которое произошли свящ. Писания Ветхого Завета, и, следовательно, глубже посвящены были в тайны истории Ветхого Завета, нежели толкователи позднейших времён. б) Внимательное, всестороннее и глубокое изучение Писаний давало книжникам богатый материал со стороны параллелизма мест ветхозаветного Писания. Они хорошо знали, сколько раз известное слово (конечно еврейское) повторяется в Писаниях 429 . Они исчислили даже, сколько букв во всём Писании 430 . Наконец, в) послепленные соферим были ещё живо знакомы с подлинным текстом Библии Ветхого Завета: живое знание языка еврейского и сродного с ним арамейского наречия давало им в руки третье, – филологическое орудие для правильности буквального толкования. Имея в руках такие средства и побуждаемые высоким, благородным стремлением удовлетворить вышесказанной настоятельной потребности возвратившихся из плена Иудеев, послепленные соферим прежде всего должны были выразить толковательную деятельность свою таргумами т. е. арамейскими парафразами подлинного библейского текста 431 . И хотя до нас не осталось писанных арамейских таргум из дохристианского времени, тем не менее не без основания Цунц признаёт несомненным существование писанных арамейских переводов большей части священных книг во времена Асмонеев 432 . И в дошедших до нас из 1 христианского века арамейских таргумах Онкелоса (на Пятикнижие) и Ионафана бен Узиела (особенно на исторические книги В.З.) мы видим ещё живое подтверждение сказанного о более или менее строгом следование здравым началам буквального толкования. Возьмём несколько примеров. На Быт. 1 гл. у Онкелоса читаем: 1 . «В начале сотворил Господь небо и землю. 2 . Земля же была необитаема и пуста, и тьма над бездной и дух от лица Господа веял над поверхностью вод. 3 . И сказал Господь: да будет свет; и стал свет. 4 . И увидел Господь свет, что он хорош, и отделил Господь свет от тьмы. 5 . И назвал Господь свет днём, а тьму назвал ночью. И был вечер и было утро, день один. 6 . И сказал Господь: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды. 7 . И создал Господь твердь; и отделил воду, которая была под твердью от воды, которая над твердью: и стало так. 8 . И назвал Господь твердь небом; и был вечер, и было утро: день второй. 9 . И сказал Господь: да соберутся воды, которые под небом в одно место; и да явится суша: и стало так. 10 . И назвал Господь сушу землёй, а место собрания вод назвал морями: и увидел Господь, что это хорошо. 11 . И сказал Господь: да произрастит земля зелень, траву, которой семя сеется, и древо плодоносное, производящее плод, по роду своему, которого семя заключается в нём самом на земле: и стало так. 12 . И произвела земля зелень, траву, семя которой сеется по роду её, и дерево, производящее плод, семя которого в нём самом, по роду его. И увидел Господь, что это было хорошо. 13 . И был вечер, и было утро: день третий. 14 . И сказал Господь: да будут светила на тверди небесной, чтобы они отделяли день от ночи; и да будут они в знамения и времена, и да исчисляются через них дни и годы. 15 . И да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы, светить над землёй: и стало так. И создал Господь два светила великие: светило большее, чтобы господствовало днём, и светило меньшее, чтобы господствовало ночью, и звёзды. 17 . И поставил их Господь на тверди небесной, чтобы светить над землёй и 18 . чтобы господствовать днём и ночью и чтобы отделять свет от тьмы. 19 . И увидел Господь, что это было хорошо. 20 . И был вечер, и было утро, день четвёртый. И сказал Господь: да произведут воды пресмыкающихся, душу живую, и птиц, который летают над землёй, по лицу тверди небесной. 22 . И сотворил Господь змеев великих и всякую душу живую пресмыкающихся, которых произвели воды, по роду их, и всякую птицу, которая летает, по роду её. И увидел Господь, что это было хорошо. 23 . И благословил их Господь, говоря: плодитесь и размножайтесь и наполняйте воды морские; и птицы да размножаются на земле. И был вечер, и было утро, день пятый. 24 . И сказал Господь: да произведёт земля душу живую по роду её, скотов и пресмыкающихся и зверей земных по роду их: и стало так. 25 . И создал Господь зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всякое пресмыкающееся земное, по роду его. 26 . И увидел Господь, что это было хорошо. И сказал Господь: создадим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествует он над рыбами морскими и над птицами небесными и над скотом и над всею землёй, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. 27 . И сотворил Господь человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. 28 . И благословил их Господь, и сказал им Господь: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и усиливайтесь на ней; и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными и над всяким животным, пресмыкающимся по земле... 31 . И увидел Господь всё, что Он создал, и вот, правильно весьма. 2,1. И был вечер, и было утро, день шестой. (1:1–28, 31). 2 . Так совершены небо и земля и всё воинство их. И закончил Бог в день седьмой дело Своё, которое делал: и почил в день седьмой от всех дел Своих, которые делал. 3 . И благословил Бог день седьмой, и освятил его, ибо в оный почил от всех Дел Своих, которые творил и созидал» (2:1–3). Сличая этот арамейский парафраз с подлинником, мы находим лишь весьма незначительное в некоторых местах изменение последнего (напр. 1:2, 14, 21, 31), без нарушения, однако же, смысла его. Берём другой пример из той же таргумы на Исх.20:1 и далее. 2 . Я Господь Бог твой который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. 3 . Да не будет у тебя Бога иного, кроме Меня. 4 . Не делай себе изображения и никакого подобия тому, что на небе вверху или тому, что на земле внизу или же тому, что в водах под землёй. 5 . Не покланяйся им, как Богу и не служи им; ибо я Господь Бог твой, Бог ревнитель, посещающий грехи отцов на сыновьях преступниках, до третьего и четвёртого рода, – на тех, которые ненавидят Меня, когда дети следуют грехам отцов. 6 . И творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои. 7 . Не клянись именем Бога твоего напрасно; ибо не оправдает Господь того, который будет клясться именем Его напрасно. 8 . Помни день субботы, чтобы освящать его. Шесть дней работай и делай всякие дела твои. 9 . В день же седьмой суббота пред Господом Богом твоим: 10 . не делай в него никакого дела ты и сын твой, и дочь твоя, и скот твой и пришлец твой, который в городе твоём. 11 . Ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и всё, что в них: и почил в день седьмой. Посему благословил Господь день субботний и освятил его. 12 . Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь Бог твой даёт тебе. Не убивай души (человека). 15 .16. Не произноси против ближнего твоего ложного свидетельства. Не желай дома ближнего твоего; 17 . не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ни чего, что у ближнего твоего». Это почти буквальный перевод с подлинника. Берём теперь пример из таргумы Ионафана бет Узиель на 2 Сам. (Цар.) 7 гл. 1 . «И было, когда царь (Давид) жил в доме своём и Господь отовсюду далее ему покой, от всех врагов его, 2 . сказал царь к Нафану пророку: вот я живу в доме, украшенном кедровой резьбой, а ковчег Господень пребывает в скинии, под простым шатром. 3 . И сказал Нафан царю: всё, что у тебя есть на сердце, иди делай; ибо расположение Господне является на помощь тебе. 4 . И случилось в ночь ту, что было слово пророчества от лица Господня к Нафану таковое: 5 . иди и скажи рабу моему Давиду: так говорит Господь: ты ли построишь Мне дом, чтобы сделать обитающей в нём славу Мою? 6 . поскольку Я не давал места славе Моей в доме с того дня, как вывел сынов Израилевых из Египта даже до сего дня. И пребывала слава Моя в скинии и шатре. 7 . Во всяком месте, куда Я ни ходил со всеми сынами Израилевыми, разве Я говорил хотя слово какому-либо из колен Израилевых, которому Я повелел пасти народ Мой Израиля, говоря: почему не построили вы Мне дома, украшенного кедровою резьбой? 8 . И ныне так скажи рабу Моему Давиду: так говорит Господь Саваоф: Я взял тебя от стада овец, чтобы ты был царём над народом Моим, над Израилем. 9 . И расположение Моё являлось на помощь тебе во всяком месте, куда ты ни ходил, и Я истребил всех врагов твоих пред лицом твоим и сделал имя твоё великим, как имя великих на земле. 10 . И Я приготовлю пред Собой народу Моему Израилю место и твёрдо поставлю его, и пребудут в местах своих и не будут более тревожиться, и сыны нечестивых не будут более поражать их, как прежде, с того дня, как поставил Я судей над народом Моим Израилем, и успокоил всех врагов твоих; и открыл тебе Господь, что укрепит за тобой Господь царство. 12 . Ибо исполнятся дни твои, и ты ляжешь с отцами своими, и Я восставлю сына твоего после тебя, которого ты родишь после сего, и упрочу царство его. 13 . Он построит дом имени Моему, и Я утвержу престол царства его на веки. 14 . И Я буду ему как Отец, и он будет Мне как сын; и если он будет поступать беззаконно, Я накажу его во время наказания мужей и во время восстания сынов человеческих. 15 . Но благость Моя не отступит от него, как она отступила от Саула, которого Я отверг пред лицом твоим. 16 . И будет прочен дом твой и царство твоё даже до века пред тобой: престол царства твоего будет упрочен на веки. 17 . По всем словам сим и по всему пророчеству сему, так и сказал Нафан Давиду». Во всём этом видно также почти буквальная передача еврейского подлинника. И только а) в тех местах (ст. 5, 6), где в подлиннике говорится об обитании (schachan) Иеговы в скинии (или храме), таргумист ставит пребывающей в скинии или храме только славу (schechinah от того же глагола schachan) Иеговы, согласно развившемуся в послепленное время представлению Иудеев об этом, б) в 14 ст. таргумист счёл, вероятно, неудобным представить прямыми отношения Бога к Соломону (и его первообразу – Христу), как Отца к сыну, не быв в состоянии поставить свою мысль на точку созерцания богодухновенного священного Писателя. Не менее верно буквальному смыслу подлинника передаётся таргумистом и дальнейшая часть главы (ст. 18–29), содержащая в себе хвалебную и благодарственную молитву Давида к Богу. У Иосифа Флавия мы находим таковое изложение истории миротворения. «В начале сотворил Бог небо и землю. И поскольку земля была невидима, покрытая глубоким мраком и дух (ветер) носился на её поверхности; то Бог повелел быть свету. И когда явился свет, то Бог , обозревши всё вещество, отделил свет от тьмы, и ей даль имя ночи, а свет назвал днём, вечер же и утро назвавши началом покоя и света. Это был первый день. Моисей же назвал его одним днём. Причину этого я мог бы и теперь объяснить, но так как я обещал изложить всё это в особой книге, то и настоящее выражение я намерен истолковать там 433 . После сего во второй из дней простёр над всем небо и, отделив от всех других тварей, поставил особо, окружив его кристаллом и сделав его влажным и дождливым, чтобы через окропление приносить пользу земле. В третий же день основал землю, окружив её со всех сторон морем, и в тот же день вскоре произвёл из земли растения и семена. В четвёртый день украсил небо солнцем и луной и другими звёздами, назначив им такое движение и течение, которыми бы ясно обозначились перемены времён. В пятый же день сотворил животных как плавающих, так и летающих, первых в глубинах вод, а вторых – по воздуху, сочетав их взаимным общением и соитием для распространения и умножения их рода. В шестой день сотворил род четвероногих, создав мужеский пол и женский. В тот же день создал и человека. Таким образом Моисей говорит, что мир и всё, что в нём, явилось в течение шести дней, а в седьмой день Бог почил и успокоился от дел. Поэтому и мы в этот день имеем покой от всех трудов, называя его субботой (σάββατα ср. новоз. название). Название это на еврейском Диалекте означает упокоение» 434 . Изложение это, хотя в некоторых местах и представляет добавления к подлинному библейскому повествованию, а больше – сокращение сего последнего, однако же, добавления эти, как толкование библейского текста, не нарушают смысла подлинника и не далеки от буквального значения последнего, подобно таргуме Онкелоса на ту же историю миротворения. Да притом Флавий предлагает здесь не толкование, а историю, выражая конечно в изложении её такое или иное понимание библейского сказания о миротворении. Берём пример из халдейской таргумы на Пс.2 435 . 1 . «Зачем мятутся народы и племена замышляют тщетное? 2 . Восстают цари земли и сильные совещаются вместе, чтобы отпасть от Господа и сразиться с Помазанником Его 436 . 3 Расторгнем оковы их и свергнем с себя узы их. 4 . Сидящий на небесах посмеётся; слово 437 Иеговы поругается им. 5 . Тогда возговорит к ним в силе Своей и в гневе Своём приведет их в смятение: 6 . Я помазал царя Моего и поставил Его над горой святыни Моей. 7 . Возвещу определение, которое сказал мне Господь: возлюбленный, подобно тому, как сын – Отцу, – ты для Меня чист, хотя Я в тот день создал тебя. 8 . Проси от меня, и Я дам богатства народов в наследство тебе и господство над пределами земли в обладание твоё. 9 . Ты разобьёшь их как бы жезлом железным и сокрушишь их как глиняный сосуд. 10 . И ныне вразумитесь цари; примите наставление, вожди земли. 11 . Служите пред Господом со страхом, и молитесь с трепетом. 12 . Примите наставление, чтобы не разгневался Он сильно, и чтобы вы не потеряли дорогу. Ибо возгорится гнев Его: благо всем, уповающим на слово Его» 438 . В общем таргума довольно верна буквальному смыслу подлинника и только в некоторых местах таргумист допустил неверности в отношении к подлиннику, зависевши частью от стремления к устранению антропоморфизмов и антропопатии в представлении о Боге, частью от недопонимания возвышенно-созерцательной речи богодухновенного Псалмопевца (как, напр., в отношении к ст. 7.), частью же, может быть, и от того, от чего произошли неверности в греческом переводе LXX, с которым он в некоторых местах (см. особенно ст. 12) согласен, вопреки теперешнему мазоретскому тексту, т. е. от переписчиков и владельцев и редакторов рукописей таргумы, с их тенденциями, неумелостью первых и т. п. Но, к сожалению, даже и в этом отношении деятельность послепленных соферим не остановилась на простом, буквальном изъяснении собственного смысла Писания, как это можно было видеть уже и из приведённых примеров такого изъяснения. Увлёкшись ролью преемников и заменителей пророков, они пошли далее, благодаря вышесказанным обстоятельствам, благодаря упомянутым средствам для их руководительной деятельности в народе. Ибо все эти условия и средства способствовали обнаружению и в самих соферим такого склада духовной деятельности, который сильно влиял на понимание ими св. Писания, служившего для них, как замечено было выше, единственным источником руководства жизнью народа: а) Самое представление о Боге мало-помалу сложилось и развилось у них в понятие не только Существа, неизмеримо Великого 439 , в сравнении с ничтожными идолами язычников, но и Существа, недосягаемого по величию для представления человеческого, отрешённого от всякого обыкновенного человеческого представления о Боге, от всякого имени, обыкновенно прилагаемого к Нему, как не соответствующего этому Существу по Его действительности. Вследствие такого понятия о Боге, для соферим казалось нужным человекообразное представление Св. Писания о Боге, и Его различных отношениях понимать духовно и, по возможности, устранять их. Тоже самое казалось для них нужным и в тех случаях, когда в Библии Сам Бог является непосредственно действующим в отношении к миру и человеку. Им казалось более удобным в этих случаях вводить нечто посредствующее между Самим Богом в Его существе и миром и человеком или, по крайней мере, не Его именем (Иеговы) пользоваться для обозначения этих отношений. И вот они нашли возможным, на основании указаний самой же Библии, вместо Самого Иеговы, в этих случаях отношений вводить понятие славы (schechin 440 , на основании Исх.40:34–35 ; Чис.1642 сл. с Втор.12:11, 14:23 и др.) и слова (поэтич. imra, meimra, memra, на основании Пс.33 (евр.), 6; ср. Пс.12 (евр.), 7; 18 (евр.), 31 и др.) Иеговы. Некоторые доказательства этого мы уже видели на приведённых примерах буквального толкования. б) Уже одно из основных изречении мужей Великой Синагоги: «возводить ограду вокруг закона» указывает на развитие в среде послепленных соферим другой характерной особенности в образе воззрений, – партикуляризма, выродившегося из первоначального стремления – оградить иудейство от влияния всего иноземного, языческого, замкнуться в себе, сосредоточиться на исполнении обязанностей, налагаемых на Израиля его национальным призванием – быть народом святым и пр. Всматриваясь в историю прошедшего своей национальной жизни, полную дивных откровений и действий Божества, выделившего Израиля в народ избранный из всех народов ( Исх.19:5 ; Втор.7:6 и др.) и сравнивая её с бесцветной историей язычества, имевшего самые грубые понятия о божестве, иудей естественно возмечтал о мнимых своих национальных достоинствах, ради которых будто бы Бог всё это делал для него. Отсюда естественно, что его национальная гордость не могла равнодушно относиться к тем местам св. Писания, в которых заключается, с одной стороны, неблагоприятное что-либо для его национального достоинства, а с другой – снисходительное, благоприятное относительно язычников или вообще не иудеев. Доказательства влияния партикуляристического образа воззрений соферим на толкование ими Ветхого Завета мы ещё увидим в своём месте. Кроме того в) не без последствий на толкования иудеев были и сторонние влияния, как ни оберегались от них и сами соферим и как ни оберегали от них Иудеев, вверившихся их руководству. Мы разумеем влияние ассиро-вавилонское , отразившееся главным образом на технической стороне толкования, доказательство чего мы увидим впоследствии, персидское , не оставшееся без значительных последствий на самой созерцательной стороне умственной деятельности соферим (особенно в рассуждении ангелологии и демонологии), а отсюда и на толковании и наконец отчасти греко-римское , отразившееся преимущественно на талмудической мифологии и сверх того – на некотором облагорожении представлений и выражений касающихся Божества и божественного. Всё это ближайшим образом влияло на толкование Ветхого Завета, а в некоторых случаях отражалось и на самом изменении подлинного текста 441 . При том увлёкшись, как мы заметили выше, ролью продолжателей дела богодухновенных мужей и пророков, и забывая то, что пророк и софер не одно и то же, послепленные соферим вздумали раскрывать то, что в Писании было сокрыто или выражено таинственно, восполнять то, что там представлялось опущенным, недосказанным, расширять то, что в нём передано было кратко и под., словом, взяли на себя больше, нежели сколько требовалась ближайшей задачей их деятельности. Ещё более испортила дело буквального толкования деятельность соферим в отношении к всестороннему применению закона к жизни. Увлечение сейчас помянутой ролью со стороны их при этом было ещё сильнее, соответствуя преобладанию номистического направления в иудействе. Писаный закон не содержал в себе определений и правил на все частные случаи жизни и тем более – жизни при изменившихся по времени (после плена) условиях, а между тем этого точнейшего определения искала религиозная ревность послепленного народа Принявшее на себя роль руководителей народа соферим должны были удовлетворить этой потребности. Но вместо того, чтобы и ограничиться тем, что дано в Писании, как безусловно обязательным а в остальном, на что определена и правил не содержалось в Библии, удовлетвориться советами, вразумлениями, увещаниями, назиданиями в духе данных в Писании и преимущественно более общих заповедей и правил 442 , они вздумали дополнять писанный закон новыми предписаниями и правилами соответственно новым потребностям частным случаям жизни. Увлёкшись вышеозначенной ролью, они вообразили себя непосредственными преемниками и продолжателями дела богодухновенных мужей и пророков 443 и притом равнозначными им. Здесь и лежит начало человеческого предания ( Мар.7:8 ) 444 , называемого у иудеев, в отношений к писанному, устным законом и составляющего собой, по раввинскому определению, «объяснения, точнейшие определения на Тору, предписания, назначенные для исполнения» 445 . Это предание, сообразно двойственности роли, принятой на себя послепленными соферим в отношений к Писанию – постепенно и естественно выработалось в галаху и гагаду 446 . Галаха от halach – ummu, означает собой предписания , по которым Израильтяне должны поступать , а гаггада , от nagad – возвещать, рассказывать, сказание, изъяснение 447 . Галаха имеет в виду преимущественно закон в обширнейшем смысле, как постановления, правила действования, заключающиеся ближайшим и главным образом в Пятикнижие Моисеевом, а затем и в других книгах Священного Писания , и эти постановления и правила разъясняет и развивает в частных определениях, применяет их к отдельным случаям жизни 448 . Гаггада, опираясь частью на устном народном предании, которое существовало в народе еврейском, как это обыкновенно бывает и в других народах, и прежде Писания и совместно с Писанием, частью же на тайном учении, имевшем разнообразные и разновременные источники своего происхождения 449 , имеет предметом своим преимущественно историю прошедшего, настоящего или будущего, также имеющую библейское основание, но в то же время стремится разъяснить невыясненное, раскрыть завесу таинственно переданного в Писании, пополнить недосказанное в нём, проникнуть взором в сокровенное будущее, в судьбы народа Израильского и других народов, в тайны природы и истории мира видимого и невидимого и под. И как галаха, так и гаггада в различных отношениях представляют собой толковательный элемент в развитии иудео-палестинского экзегеза: а) они прямо имеют предметом своего разъяснение первая – законоположительное, а вторая – историческое содержание Ветхого Завета 450 таргумим, мидрашот и под.; б) излагая, первая – закон, последняя – истории, не данные прямо в Писании, они, однако же, опираются на изречения Писания 451 , причём обнаруживают такое или иное понимание этих изречений, из каких бы книг Ветхого Завета они ни были взяты; наконец, в) авторы тех или других произведений иудейской письменности послепленного периода или самым ходом мыслей своих или предметом изъяснений побуждаются к галахическому или гаггадическому изложению извлечений и применении ветхозаветных мест. Таким образом, галаха и гаггада в большей или меньшей мере проникают собой все раньше исчисленные источники для суждения об иудейском толковании и при том менее явственно источники более раннего происхождения и явственнее источники позднейшего происхождения, особенно таргумы (позднейшей), мидрашот и талмуд. В них галахические определения доходят нередко до смешной скрупулёзности, обличаемой в Н. Завете 452 , а гаггада полна «мифическими сказаниями, легендами, субъективными мечтаниями отдельных талмудистов» 453 . Служа выражением основного, номистического направления жизни послепленного иудейства, галаха, очевидно, должна была иметь преобладающее значение и в развитии предания занимать первое место. Это мы и видим из литературного памятника 3 или даже 4 в. до Р.Х. книги Премудрости И. сына. Сирахова 454 . Переводчик еврейского подлинника этой книги, живший в 3 в. до Р.Х. в предисловии своём к переводу говорит: «поелику в законе, пророках и прочих писаниях переданы нам многие высокие уроки, за которые до́лжно почтить Израиля славой многоведения и мудрости, и поскольку не только сами читатели могут сделаться многосведущими, но и другим приносить пользу посредством устных и письменных наставлений: то дед мой, Иисус, много упражнявшийся в чтении закона, пророков и прочих отечественных писаний и приобрётший посредством их довольно опытности, решился сам написать нечто, относящееся к знанию и мудрости, чтобы любознательные, упражняясь в этом, тем твёрже держались пути, указанного законом» 455 . Действительно в самой книге премудрости сына Сирахова, кроме постоянных внушений исполнять закон, похвалы исполняющим его, кроме постоянных выражений, что закон и заповеди суть источник мудрости и исполнение его источник счастья для людей 456 , заключается даже и прямое развитие постановлений закона Моисеева, напр., об обязанностях детей в отношении к родителям 457 , об обязанностях в отношении к священнослужителям 458 , к рабам 459 и пр. Равно также в ней большая часть правил мудрости изложена по образцу книги Притчей Соломоновых и Екклесиаста 460 , имеющих в основании своём правила и постановления закона Моисеева. Но и начала гаггады проглядывают довольно ясно в той же книге Премудрости И. сына Сирахова по отношению к букве ветхозаветного текста, особенно в последней части её, – исторической, начиная с главы 44. Такова, напр., попытка точнее определить личность Еноха, о котором так глухо сказано в книге Бытия (5:22, 24, сн. Сир.44:15 ), таковы некоторые суждения и о других лицах ветхозаветных, как, напр., о Hoе (44:16), Моисее (45:1 и далее), Аароне (ст. 7 и далее), и др. Самое разделение книги по содержанию на две неравные части – нравоучительную (законоположительную) и историческую невольно наводит на мысль, что автор её, один из послепленных соферим, много упражнявшийся в чтении закона и пр., имел в виду в своей книге оставить памятник галахического и гаггадического предания эпохи мужей Великой синагоги, но ещё в его добром, близком по духу к библейской канонической литературе, направлении. Если же мы обратимся к дальнейшим памятникам иудейской литературы послепленного дохристианского и частью христианского периода, то в них поступательное движение в развитии галахического и гаггадического предания, при его неизменной библейской основе, при его таком или ином отношении к библейскому ветхозаветному тексту, увидим во всей ясности. Так в других неканонических (за исключением упомянутой книги Премудрости И. сына Сирахова) и апокрифических книгах палестинского (а частью и египетского) происхождения есть много следов развития галахи, а особенно гагады. Таковы, напр., в отношении к галахе, указания на понятия о чистоте и нечистоте по закону Моисееву 461 , о субботе 462 и др., в отношении к гаггаде сказание об огне с жертвенника, скрытом священниками при отведении Израильтян в Персию, о скрытии пророком Иеремией скинии и ковчега завета в горной пещере, о собрании священных книг Неемией и Иудой 463 толкование библейской истории миротворения 464 , причём особенно любимым предметом гаггадического толкования были морские чудовища ( Быт.1:21 ) бегемот и левиафан 465 , толкование дальнейших событий и лиц ветхозаветной истории 466 . Точно также Быт.6:2 и Исх.25:40 , несомненно, ещё в дохристианский период послужили основанием первое к гаггаде о падении ангелов в духе почти языческого представления об отношении богов к людям 467 , а последнее к гаггаде о небесном Иерусалиме 468 . Возьмём для примера отрывок из апокрифа: «Жизнь Адама». В первый день недели, третий от создания Адама, в восьмой день первого месяца Нисана, в первый день апреля и шестой египетского фармути, Адам по божественному откровению, нарёк имена всем животным. Во второй день второй недели далее имена скоту. В третий день той же недели далее имена птицам, в четвёртый – пресмыкающимся, в пятый – плавающим в водах. В шестой же день той же недели, у Римлян шестой апреля, а у Египтян одиннадцатый фармути, Бог, взяв часть от бока Адамова тела, образовал из неё жену. В 46 день творения мира, в четвёртый день седьмой недели, в 14 день Пахона, в 9 день мая, в то время как солнце находилось пред созвездием Тельца, а луна в диаметре Скорпиона, во время самого появления Плеяд, ввёл Бог Адама в рай, на сороковой день после создания его. В 50 день после первого дня миротворения, в 44 день от создания Адама, в день Господень (воскресенье), в 18 день Пахона, в 13 день мая, на третий день после введения человека в рай, когда солнце было пред созвездием Тельца, а луна подходила под созвездие Козерога, Бог заповедал Адаму, чтобы он воздерживался от древа познания добра и зла. В 90 день от сотворения мира, во 2 день 14 недели, около времени летнего солнцестояния, когда солнце и луна находятся под созвездием Рака, в 25 день июня месяца, в первый день Епифа, введена была Богом в рай помощница Адама – Ева, на 80 день после её сотворения. Адам, приняв её, назвал её Евой, что значит жизнь. Поэтому-то, т. е. имея в виду такой период времени между сотворением жены и изгнанием обоих из рая, Бог заповедал через Моисея в книге Левит (XII гл.), чтобы женщину считать нечистой, при рождении младенца мужеского пола до 40 дней, а при рождении младенца женского пола – до 80 дней: очевидно по той причине, что Адам на 40 день после своего сотворения введён был в рай, почему также и рождённых мальчиков вводят в храм для посвящения Богу в 40 день, рождённых же девочек – на 80 день, пока женщина остаётся нечистой, чтобы как введена была она в рай на 80 день, так настолько же была бы и нечистой при рождении младенца своего пола в сравнении с младенцем мужеского пола. Затем также и при месячном очищении женщина, по закону божественному ( Лев.15:19 ), как нечистая, не должна входить в храм и только по истечении 7 дней после окончания менструации может вступать в него 469 . Если мы сличим содержание этого отрывка с Быт.2:19–22, 15–17, 23–24, 3:20 ; то увидим, что к библейскому содержанию примешано много стороннего, как из галахического (особенно в последней половине отрывка) так и из гаггадического (во всей вообще постановке событий, изложенных в означенных местах книги Бытия) предания. И хотя мы не сомневаемся, что для этого предания, как и для преданий, содержащихся в других апокрифах, основанием служат древнейшие предания, современные даже библейским повествованиям 470 , но в то же время не можем не видеть примеси позднейшего, даже христианских элементов, влияния местных условий на обработку этих преданий. Сюда мы относим пояснительные определения времени по календарю еврейскому, римскому, египетскому и христианскому. Ещё более очевидно влияние галахического и гаггадического предания на отношение к Ветхому Завету в таргумах, в мидрашот, в сочинениях И. Флавия и особенно в талмуде. В таргумах (особенно позднейших), в мидрашот и у Иосифа Флавия влияние галахического предания очевидно преимущественно при изложении законоположительных частей Ветхого Завета, а влияние гаггадического предания – при изложении истории. Впрочем, иногда и при толковании исторических частей содержания ветхозаветного в таргумах, мидрошат и у Флавия является влияние галахи, как и наоборот при толковании законоположительных частей обнаруживается влияние гаггады. Поясним сказанное примерами. В таргуме Псевдо-Ионафана на Быт.1:14 : «и сказал Бог: да будут светила на тверди небесной для отделения дня от ночи и для знамений и времён и дней и годов» говорится: «И сказал Господь: да будут светила в пространстве небесном для отделения дня от ночи и да будут для знамений и времён праздников и для вычисления по ним дней и для освящения новомесячий и новолетий и других дней месяцев и годов, оборотов солнца и новолуний и циклов» 471 . В Мидраш Тегиллим на 3-й псалом Давида, когда он бежал от Авессалома, сына своего: «Господи! как умножились враги мои» и пр. читаем: «Зачем отдел Авессалома стоит вблизи отдела о войне Гога и Магога? Этим должно быть показывается только то, что злой сын хуже нежели война Гога и Магога» и пр. 472 . Об Аврааме Иосиф Флавий сообщает следующие сведения: «Авраам усыновил себе племянника своего Лота, брата Сарры, жены своей, потому что не надеялся иметь от неё детей 473 и, будучи 75 лет от роду, вышел, по повелению Божию, из Халдеи для поселения в земле Хананейской, в которой и сам жил, и его потомки 474 . Он был весьма мудр, обладал силой убеждения для слушателей его и был настолько проницателен, что редко ошибался в своих догадках. Когда же за все эти достоинства он стал во мнении народа выше многих, он вознамерился общепринятое мнение о Боге изменить и переменить на лучшее. Таким образом, первый осмелился высказать перед всеми, что один только есть Бог, создатель всего, и что всё остальное, служащее для счастья человека, не своей силой является годным для этой цели, а только по силе его веления. Такое заключение Авраам выводил из случаев, бывающих на суше и море, из перемен, происходящих в солнце, луне и в других телах небесных. Ибо, если бы все эти твари имели сами в себе силу, то они старались бы о соблюдении правильности своих явлений; но так как этого нет, то очевидно, что они в этом исполняют лишь веление своего Творца. Таким образом, Ему одному и надлежит воздавать честь и благодарение. Вследствие этого то, когда Халдеи и другие жители Месопотамии восстали против него (т. е. Авраама за такое учение), он счёл за лучшее оставить Халдею, вышел оттуда по повелению Божию и с помощью Божией взял во владение землю Ханаанскую. Поселившись здесь, он построил жертвенник, на котором принёс Богу жертву» 475 . Об этом праотце нашем Аврааме писатель Бероз упоминает в следующих словах, хотя при этом и не называет его по имени: «В десятом веке после потопа между Халдеями находился муж праведный, знаменитый и искусный в астрологии». Гекатей же написал о нём целую книгу. Николай Дамасский в 4 книге своей истории следующим образом говорит о нём: «В Дамаске царствовал Авраам, пришедший туда с войском из страны, лежащей выше Вавилона и называемой Халдеей. Но по прошествии некоторого времени вышел и оттуда со всеми окружавшими его и поселился в земле тогда называвшейся Хананеей, а ныне называемой Иудеей, со всем, произошедшим от него потомством, – о котором я буду писать в другой книге. Имя Авраама и доныне славится в окрестностях Дамаска, где показывают даже и селение, называемое жилищем Авраамовым» 476 . Если сравнить это повествование Иосифа Флавия с соответствующим ему библейским рассказом, обнимающим собой только Быт.12:1–7 , то нельзя, конечно, не видеть, что у Флавия много прибавлено к этому рассказу из содержания гаггадических преданий и из других источников небиблейских 477 . В талмуде вся почти Мишна представляет собой галахический комментарий на отдельные части закона Моисеева, хотя в нём иногда встречаются места и гаггадического характера 478 . В Гемаре же, хотя по причине самой связи её с Мишной (как истолкование последней), есть весьма много галахического, но не меньше того, если не больше, встречается и гаггадического элемента. Теология здесь нередко прямо обращается уже в мифологию, история в легенды и пр. Примеров можно было привести множество. Талмуд нагляднейшим образом представляет собой то, до какой мелочной скрупулёзности дошла со временем амораим галаха. Невольно амораим в Талмуде представляются слепыми вождями народа оставлявшими вящшая закона, оцеждавшими комаров, верблюды же пожиравшими , которых изобличал ещё Христос Спаситель ( Мф.23:23–24 ), которые, по слову Вечного Слова, связывали бремена тяжка и бедне носима, и возлагали их на плеща человеческа ( Мф.23:4 ) и которые остались неизменными до позднейшего времени. Наглядным доказательством такого направления галахи этого времени может служить знаменитый, в течение многих лет продолжавшейся раввинский спор о том, можно ли и при каких условиях можно есть яйцо, снесённое курицей в субботу, или накануне субботы, – спор послуживший основанием к составлению целого талмудического трактата «Beza» (что и значит яйцо 479 ). Таким образом, галахическое и гаггадическое предание представляет собой уже дальнейший фазис в развитии иудео-палестинского толкования. Здесь мы имеем начало так называемого дераш 480 – своего рода аллегорического толкования, яснее и полнее всего выразившегося в мидрашот 481 . Вместе с тем всё яснее и яснее обнаруживается и человеческий характер этого толкования. Как галаха, так и гаггада начинаются прямо уже там, где оканчивается слово Божие . И, однако же, сами послепленные соферим увлечённые ролью продолжателей дела богодухновенных мужей в народе, никак не хотели допустить мысли, что это их дело было уже делом не божественным, а человеческим, которое можно было ценить так или иначе по достоинству его, но никак не приравнивать к делу мужей богодухновенных. Они воображали, что, вводя в библейское содержание галаху или гаггаду, они твёрдо стоят на библейской почве, – что дополняя это содержание своими измышлениями (преданием), они развивают и продолжают нить того же содержания. Это стороннее содержание, таким образом, являлось не как стороннее библейскому, а как однородное с ним. На этом, в сущности, зиждется вся постановка содержания послепленной неканонической и особенно апокрифической литературы иудейской 482 . Этим объясняется доля благоговения, которым пользовалась в своё время эта литература. Но долго такая иллюзия, конечно, не могла длиться 483 . Нужно было и самим руководителям необразованной массы сознаться, да и сама эта масса или, по крайней мере, более развитые и образованные из неё могли видеть, что всё это уже далеко не то, что дано собственно в Писании, канонически признанном за произведение Божественное 484 . Тогда начинается поворот в иную сторону, но при тех же началах и условиях, при тех же руководителях и деятелях. Этот поворот начинается незадолго (века за два не более) до времени явления Христа Спасителя на землю, особенно обнаруживается под влиянием разлада в воззрениях школ Гиллела и Шаммаи, постепенно усиливается в период новозаветный или даже во весь период танаим и наконец мало-помалу доходит до чудовищных форм в период амораим, себораим и гаоним. Мы разумеем начало того своеобразного отношения послепленных соферим к священному тексту ветхозаветному, при котором привносимые в библейское содержание сторонние элементы (из преданий прежних соферим, из собственных соображении привносящего и т. п.) поставляемы были в отношение к этому содержанию уже заведомо не как однородные с ним, а как сторонние ему. Сущность дела теперь была в таком или ином обосновании этих сторонних элементов Писанием , потому что при всём обилии этих элементов строгое требование закона ( Втор.4:2, 12:32 ) «ничего в Писаниях ни прибавлять, ни убавлять, ни переменять» 485 было господствующим в среде соферим. При этом повороте дела, как и естественно, было не без борьбы. Многим из соферим тяжело было, разумеется, отказаться от высокого права прямых, непосредственных продолжателей дела богодухновенных мужей и пророков. И вот мы видим между ними раздвоение. Одна часть соферим, желавшая продления такого незаконного и уже сделавшегося анахронизмом права, избрала путь апокрифической апокалиптики, а другая, самая большая, пошла новым, вышепоказанным путём. Но меньшей части, уже запоздавшей на пути общего исторического развития иудейства, пришлось большей частью прикрываться за чужими именами, чтобы её измышления имели желаемый авторитет в глазах общества. Тут-то являются апокрифы с именами едва ли не всех знаменитых мужей иудейской древности: Еноха, Ноя, Авраама, Моисея, Давида, Соломона и др. При этом обыкновенно даже сами изречения Писания вводятся в содержание апокрифов не как нечто особое, а как выражение того же содержания 486 . Но такое направление в среде соферим принадлежало, как замечено было выше, меньшинству. Оно скоро было подавлено господствующим в среде их направлением 487 , – направлением соферим-толкователей Писания в строгом смысле слова, древним, основным послепленным направлением 488 , но только явившимся теперь в новом фазисе своего развития. Задатки этого направления частью обнаруживаются уже на неканонической и апокрифической литературе и именно в прямой или не прямой, так или иначе формулированной или даже несопровождаемой никакой формулой цитатой мест из ветхозаветных канонических Писании 489 . Здесь авторы произведений означенной литературы (те же конечно соферим) более или менее ясно отличают своё от библейского, так или иначе, подтверждают свои мнения Писанием, в то же время так или иначе относясь к собственному смыслу цитируемых мест. Так например, когда писатель первой Маккавейской книги, изобразив вероломство Алкима, обнаружившееся в убийстве шестидесяти из Асидеев 490 с формулой: как сказано в Писании , приводит изречение Пс.78:2, 3 : тела святых Твоих и кровь их пролили вокруг Иерусалима, и некому было похоронить их ( 1Мак.7:16, 17 ) 491 , то здесь, очевидно, он отличает сказанное в Писании от своего рассказа. Писатель книги Товит, сообщив о том, что Товит, в день Пятидесятницы «ел хлеб свой в скорби» (2:5) добавляет от имени Товита: «и вспомнил я пророчество Амоса, как он сказал: праздники ваши обратятся в скорбь, и все увеселения ваши в плач» (2:6 ср. Ам.8:10 ). Здесь даже именуется и самое Писание при цитировании. Сама цитата сделана в оправдание скорби Товита, неуместной в праздничный день. Если мы обратимся теперь к собственному смыслу цитированных в книге Маккавейской и Товит мест, то увидим, что цель цитаты нисколько не противоречит этому смыслу, хотя конечно ни Псалмист не имел в виду Асидеев, ни пророк Амос скорби Товита в праздник Пятидесятницы. Первый изображал следы вторжения Халдеев в Палестину при Навуходоносоре 492 , а последний грядущий суд Иеговы над Израильтянами за их постоянное неповиновение Его заповедям 493 . Но, во всяком случае, и изречение Псалмиста приложимо было к случаю, описанному автором книги Маккавейской, и изречение пророка ещё более шло к временам испытаний, которые терпели пленные Иудеи от завоевателей. В первом случае мы имеем опыт типологического толкования Писания, хотя сам писатель книги Маккавейской едва ли имел сознательное намерение дать опыт подобного рода 494 . Проще всего дело представляется так: будучи подобно всем тогдашним Евреям, особенно книжникам, воспитан на Писании, глубоко изучив последнее, писатель на всё смотрел с точки зрения библейской, мыслил в свете Библии и пр. Поразительное по вероломству событие умерщвления Асидеев, и бывшие следствием этого события явления – картина брошенных без погребения трупов и пролития крови – живо напомнила ему изречение Писания о подобном событии, в каковом изречении к тому же убитые называются chasidim (святые), что весьма созвучно с названием умерщвлённых Алкимом. Таким образом, в этом опыте цитирования скорее являются признаки того вида толкования, который в позднейшем словоупотреблении раввинской герменевтики получил название remez – намёк, указание 495 , а не типологического толкования в собственном смысле. Более правильным употребление Писания оказывается у писателя книги Товит. Этот последний прямо (и не незаконно) отнёс предсказание пророка Амоса к описываемому им времени ассирийского пленения, припомнив это предсказание по поводу скорби Товита в праздничный день, в который бы до́лжно было радоваться. Потому что и ассирийское пленение, как и вавилонское и дальнейшие бедствие Израиля было проявлением предсказанного пророками грозного суда Иеговы над непослушным Его народом, равно также как явление Мессии принесло с собой ещё более грозный суд над не внимавшей пророческим вещаниям частью Израиля, предизображая собой грядущий страшный суд над всеми не внимающими велениям и откровениям Божиим из среды древнего и нового Израиля 496 . Подобное же отношение к Писанию Ветхого Завета является и в непрямых цитатах; только здесь оно более стоит в зависимости от непроизвольного воспроизведения изречений Писания в ряду выражений собственной мысли писателей неканонических и апокрифических книг, сообразно высказанному выше об условиях воспитания послепленных Иудеев. Так, напр., это выражается в молитве Товита (гл. 13) 497 и в завещании его сыну (14:4–7) 498 , в молитве Иудифи (гл. 9) 499 , и в благодарственной песне её по поводу спасения города Ветилуи (гл. 16, 1–17) 500 и др. На этой ступени развития отношения к Писанию – александрийское иудейство идёт в одинаковом направлении с палестинским, что ясно из неканонических и апокрифических книг, происшедших на александрийской почве, и только в позднейших памятниках этой письменности Иудео-александрийское направление принимает своеобразный (философический) оттенок. Так молитва Неемии, изложенная в 2Мак.1:24–29 , и сама по себе обильная библейскими изречениями 501 , заключается словами: насади народ Твой на святом месте Твоем, как сказал Моисей , причём имеется в виду изречение Исх.15:17 , содержащееся в торжественной песне, воспетой Израильтянами по переходу через Чермное море и имеющее в виду ожидаемое закрепление за Израилем земли обетованной, куда стремился он в то время. Писатель книги Маккавейской влагает изречение в уста Неемии, применяя его, очевидно, к возвращению потерянной Израилем во время плена вавилонского, земли обетованной праотцам. Точно также и тот же писатель влагает в уста мучеников братьев с их матерью слова песни Моисея ( Втор.32:36 ): и над рабами своими умилосердится ( 2Мак.7:6 ), применяя их к бедствиям Иудеев в царствование Антиоха Епифана и выражая ими надежду, что эти бедствия со временем прекратятся. Ср. также 2Мак.10:26 с Исх.23:22 ; 2Ездр.4:20–21 с Быт.2:24 ; 3Мак.6:14 с Лев.26:44 ; греч. добавл. к кн. пр. Дан.13:5 с Иер.29:22–23 и др. Писатель 2 книги Ездры в 1–2, 5–9 гл. свободно пользуется материалом содержания 2Пар.35–36 гл. и 1Ездр. и Неем.7:73–8, 18 для цели собственной своей книги. В позднейших памятниках иудео-александрийской письменности, как замечено, было выше такое отношение к Писанию принимает уже философский оттенок. Мы имеем в виду главным образом 4 Маккавейскую книгу, о характере содержания которой мы знаем уже из прежде сказанного. Восхваляя Иосифа, сына Иаковлева, за его целомудрие, показавшее в нём господство разума над страстью плотского вожделения при известном случае с женой Иотифара, автор апокрифа в подтверждение этого приводит известную заповедь закона: не желай жены ближнего твоего и ничего, что у ближнего твоего ( Исх.20:17 ), цитируя её с помощью формулы: закон говорит : и пр. (4Мак.2:5 по изд. Фриче ). В том же тоне говорит автор далее «за что же и премудрый (πάνσοφος) праотец наш Иаков укоряет Симеона и Левея, как не за то, что они, не послушавшись внушений разума, умертвили Сикимитян, говоря о них: проклят гнев их ( Быт.40:7 ). Ибо если бы разум одержал верх над гневом, он не сказал бы таким образом» (4Мак.2:19, 20). Но ближе к вышеизложенному способу пользования Писанием тот же автор приводит места из Ветхого Завета в последней части своей книги. В подкрепление веры и в утешение среди возможных бедствий, подобных гонению Антиоха, автор и сам, и от лица матери семи братьев мучеников цитирует в 17:19; в 18:14, 15, 16, 17 и 18–19 следующие места Писания: Втор.33:3 ; Ис.43:2 ; Ис.33:20 ; Притч.3:18 ; Иез.37:3 и Втор.32:39, 47 . Во всём цитировании более или менее заметно стремление писателей-книжников обосновать или подкрепить свои мысли Писанием, с таким или иным отношением к собственному смыслу цитируемых или заимствуемых ветхозаветных мест, но обыкновенно без насилия этому смыслу. Это есть своего рода аккомодация, приспособление ветхозаветных мест цитирующим для своих целей. Далеко не то является на дальнейшей ступени развития этого направления в отношении к Писанию, в мидрашот и талмуде, при обосновании галахи и гаггады, как элементов, дополнительных к библейскому содержанию. Основным стремлением книжников является то, чтобы быть, возможно ближе к букве Писания , т. е. показать, что хотя вводимое ими есть и стороннее в отношении к содержанию Писания, однако же прямо вытекает из него, буквально основывается на нём . Это стремление имело в основании своём вышесказанное господствующее требование: «ничего ни прибавлять, ни убавлять, ни изменять в Писании». Кроме того для соферим слишком большое значение имело то, чтобы и это стороннее, как плод их собственного измышления, носило печать высшего авторитета божественного . Но что же было делать, когда буква библейского текста, в прямом и ближайшем своём значении, большей частью не давала того, чего желалось книжникам? когда привносимое к библейскому стороннее содержание никакими образом не вытекало из буквального смысла первого? Три выхода из этого затруднения нашли себе соферим. Они: 1) постепенно вырабатывали своеобразные герменевтические правила, относившиеся как до галахи, так и до гаггады , 2) развили и укрепили мысль о так называемом « inspiratio litteralis », в силу которого стали утверждать, что Бог, как виновник Писания, в одном слове с простым и естественным его значением мог соединить и другое и за один раз научить многому 502 , что таким образом каждое слово может иметь много, даже до нисколько сот тысяч смыслов 503 и 3) изобрели, развили и до высокой степени усовершенствовали искусство извлекать из буквы подлинного ветхозаветного текста один или несколько смыслов, помимо непосредственного, ближайшего смысла: – это так называемое каббалистическое толкование . А чтобы придать всему привносимому авторитет высшего, божественного, соферим начали утверждать, что Бог, посредством богодухновенных мужей, особенно Моисея, сообщил своё откровение не только письменно, но и устно. Этот-то устный закон, предание (галахическое и гаггадическое) и провозгласили – послепленные соферим. «Моисей получил закон (устный) на горе Синай, – читаем в талмуде, и передал его Иисусу Навину; Иисус Навин – старейшинам (т. е. судьям), старейшины – пророкам (начинающим ряд свой с Самуила), а пророки передали его мужам Великой Синагоги. Эти последние провозгласили» и пр. 504 . Таким образом, соферим могли свободно из своих измышленных преданий возводить не только ограду, а и целую, крепкую, двойную (состоящую из галахи и гаггады) стену вокруг закона, в полной уверенности, что эти предания будут с благоговением приняты легковерной и доверившейся их водительству массой 505 . Но, повторяем, при всём том и заповедь ( Втор.4:2, 12:32 ср. Нав.1:7–8 ), не позволявшая книжникам ничего в Писании ни прибавить, ни убавить, ни изменить, и новые отношения соферим к массе и друг к другу, побуждавшие их обосновывать нововводимые мнения Писанием, – всё это заставляло их непременно поставлять в тесную связь это предание с Писанием. Что же это за герменевтические правила, которыми руководились соферим в обосновании своего галахического и гаггадического предания Писанием? Соответственно двум видам предания и герменевтические правила (middoth), как замечено было выше, распадаются на правила галахического толкования и правила гаггадического толкования. Первых считается тринадцать. Составителем их признается раввин 2 века по Р.Х., Ишмаэль бен Елиша , которому принадлежит по Иудейскому преданию, первоначальная редакция известного уже нам толковательного памятника – Мехилты. Все они изложены в начале древнейшего галахического комментария на кн. Левит – Сифры 506 , а в отдельности от этой последней носили название «Baraitha de Rabbi Ischmaël» 507 . Они представляют собой дальнейшее развитие семи правил знаменитого раввина Гиллела 508 . Этому развитию и окончательной выработке их, как и правил гаггадического толкования, без сомнения, много способствовала характерная постановка учебного дела в послепленных Иудейских школах, о которых мы уже знаем из предшествующего. Вот эти правила. 1) Незначительное и важное, или умозаключение от меньшего к большему и от большего к меньшему , когда говорят: если этот закон применяется к незначительному, то тем более к важному! И наоборот: если закон облегчает важное, то не много ли более – незначительное? Умозаключение в этом случае составляется из 4 частей: A) Melamed – учителя, выводящего умозаключение, основания к умозаключению, В) Lamed – ученика, – того, в отношение к которому делается умозаключение, – цели умозаключения; С) Gelamed – следствия и D) Naged – отношения. Так, напр., в Baba kamma fol. 25, 1 от вреда, который причиняет бык зубами и копытами на открытом месте, делается умозаключение к вреду, который происходит в области повреждаемого от его рогов, с целью в обоих случаях определить одинаковое наказание. Если через это умозаключение ученику прилагается более, нежели сколько находится у учителя, тогда умозаключение опровергается новым положением: для следствия достаточно, если оно равняется основанию умозаключения . Так в Чис.12:14 говорится: если бы отец её (Мариам – сестры Моисея) плюнул ей в лицо, то не должна ли была бы она стыдиться семь дней? И так пусть она будет в заключении семи дней вне стана . По умозаключению от меньшего к большему, от незначительного к более важному, следовало бы думать, что если ради отца полагается заключение в течение семи дней, то ради Бога не должно ли положить заключение в 40 дней? Но это следствие опровергается вышеприведённым положением; для следствия достаточно и пр. и таким образом дело оставляется при первом определении т. е., что во всяком случай достаточно семи дней и под. 2) Умозаключение от одинаковости . Два равнозначащих, в двух местах Писания встречающихся, слова, которые или оба вместе или одно какое-либо из них излишни, для того написаны, чтобы их в каждом случае можно было сравнивать и все законоположения, связанные с одним, прилагать и к другому, Это и называется умозаключением от одинаковости. Ср. Iebamoth, 70, 2 с Niddah, 22, 2 и 23, 1. Такое же умозаключение возможно и тогда, когда самые предметы одинаковы, хотя бы на эту одинаковость и не указывали одинаковые слова, как, напр., это видно в Chollin, 85, 1. Умозаключение от одинаковости не произвольно составляется, но передано раввинами, а раввинам другими, – прежде бывшими учителями и так далее до Моисея, который передал его в общем виде, а уже мудрецы раскрывают и применяют к делу это умозаключение. С умозаключением от одинаковости сходно правило Hekesch, сравнение , состоящее в том, что, если в одном и том же стихе встречаются два предмета, напр., Ibri и Ibrijah во Втор.15:12 , которые могут быть отделены один от другого, то предполагается, что это делается для того, чтобы оба эти предмета сопоставлять в каждом законоположении. См., напр., Kidduschin, 14, 2. Далее, есть ещё близко подходящее к правилу Hekesch правило, которое называется Semichoth, последовательность, приближение . Именно, когда два стиха следуют один за другим, не будучи взаимно связаны ни определением времени, ни содержанием, то предполагается, что это сопоставление их рядом не есть случайное, но имеет в виду известные объяснения и ту цель, чтобы законоположение, соединённое с одним стихом, во всех случаях могло быть прилагаемо и к другому. Ср. Berachoth 10, 1 и 21, 2 с Iebamoth 4, 1. 3) Здание отца или главный закон из одной стиха и главный закон из двух стихов. Закон, который Писание применяет к двум разнородным по природе предметам, по которому они друг другу уподобляются, принимается за главный и имеет в виду то, чтобы каждый предмет, при котором находится этот закон, и во всех других случаях можно было сопоставлять с двумя предметами. Это называется «зданием отца», потому что при этом требуется два предмета и нечто, с помощью чего они сопоставляются, подобно двум кирпичам, составляющим стену и третьему, покрывающему и скрепляющему их собой (представляющему собой отца). Противоположное этому выражается в следующем положении: есть мать для текста Библии (Mikra) и мать для предания (Masorah) т. е. правило для исследования текста Писания так, как он читается, или как передаётся, причём даже буквы, которые не поставлены, и те непременно имеются в виду и изъясняются. Здесь слово мать указывает на правило, не принятое всеми, в противоположность слову отец , указывающему на общепризнанный закон. Ср. Реsachim, 86, 2, Succah, 6, 2, Jebamoth, 8, 1, Kidduschin, 18, 2 и др. с Kerithoth 17, 2. Главный закон из одного стиха бывает тогда, когда оба предмета упоминаются в одном стихе, как, напр., в Лев.15:4 постель, седалище (вообще то, на что можно сесть) каковые предметы сами по себе различны, но имеют то общее, что служат для человека условием спокойного положения, и если они делаются нечистыми через то, что на них лежал или сидел имеющий истечение семени и способны сделать нечистыми человека или одежду его и через прикосновение последних к ним; то и все другие вещи, на которых располагается имеющий истечение человек, через это делаются нечистыми и способны сделать нечистыми человека или одежду через прикосновение. Главный закон из двух стихов бывает тогда, когда оба предмета встречаются в двух стихах; так в Лев.24:4 выражение светильник различно от Чис.5:2 и пусть вышлют из стана всех нечистых , потому что при первом выражении заповедь (ср. ст. 3) даётся на вечные времена, тогда как в отношении ко второму, согласно ст. 4, требуется лишь скорейшее, временное выполнение повеления. Общее же в том и другом случае то, что и то, и другое есть заповедь; поэтому и каждый закон, при котором стоит выражение: повели ( Чис.5:2 ) должен быть исполняем и тотчас, и навсегда. 4) Общее и частное . Повсюду, где в Св. Писании за общим следует частное, для общего остаётся только определение частного, потому что последнее всегда имеет полное значение. Так в Лев.1:2 говорится: когда кто из вас хочет принести жертву Вечному из скота, приносите из скота крупного или мелкого . Здесь скот есть общее понятие, под которым могут разуметься различные породы животных. Овен и овца суть частное, через которое общее получает ограничение и поставляется наравне с частным, так что только животное должно быть приносимо в жертву. 5) Частное и общее . Когда за частным следует общее, тогда частное получает расширение своего понятия посредством общего и тогда в нём разумеется всё, и даже то, что не одинаково с ним. Так в Исх. 22:10 говорится: если кто отдаст ближнему своему осла, или вола, или овцу, или какой другой скот на сбережение . Здесь слова: осёл, вол и овца выражают собой частные понятия, но следующее за ними выражение скот представляет общее понятие, через которое предшествующая частные понятия расширяются в своём объёме, т. е. всё живущее, если оно даже и не сходно с ослом или овцой, подчиняется тому же законоположению. 6) Общее, частное и общее . Если за общим следует частное, а за этим последним опять общее, то умозаключение направляется сообразно частному, чтобы ввести в объём его только то, что одинаково с этим частным. Это правило составилось из двух предшествующих правил следующим образом. Если на первый план ставится первое правило, так что лишь то вводится в объём умозаключения, что соответствует частному, то второе служит к тому, чтобы обнять собой и то, что одинаково с ним в трояком отношении; если же на первый план ставится второе, вследствие чего обнимается всё (общее), то первое служит к тому, чтобы исключить то, что одинаково с частным только в одном каком-либо отношении. Так во Втор.14:26 выражение: покупай на серебро cиe всего, чего пожелает душа твоя представляет собой общее понятие (всего), следующее за тем выражение: волов, овец, вина и сикера – частное и, наконец, дальнейшие слова: и всего, чего потребует от тебя душа твоя , – опять общее. На этом основывается учение о том, что как частному свойственны две принадлежности: плодовитость, как волу и овце и питание от земли, как вину, так точно и то, что должно быть введено в объём умозаключения, должно иметь оба эти свойства, и это есть – птица (дворовая); сообразно этому за то же серебро можно покупать также и птицу. По другому, на этом основывающемуся учению частное обладает ещё и третьим свойством, тем, что оно только во время миротворения создано из земли; поэтому то, что вводится в объём умозаключения, кроме двух вышеозначенных, должно иметь ещё третье свойство. Таким образом, по этому учению, птица уже не может сюда относиться, так как она не обладает третьим свойством: ибо по этому учению признаётся, что птица создана из болота (а не из земли). Подробности об этом см. в Erubin 27, 2 и 28, 1. 7) Общее, нуждающееся в частном, и частное, нуждающееся в общем . Общее в Писании не всегда ясно само по себе, а определяется точнее лишь через последующее частное, так же как, наоборот, иногда частное выясняется через общее. В этом и различие настоящего правила от общего и частного или от частного и общего, где каждое совершенно ясно само по себе. Так, напр., в Исх.13:2 слова: « освяти Мне каждого первенца » представляют собой общее, а дальнейшие « разверзающего ложесна » – частное. Во Втор.15:19 : « первородное мужеского пола посвящай Господу » – частное. Здесь выражение – первородное (первенец), под которым можно разуметь и первенца женского пола, разъясняется словами: мужеского пола , следовательно, не женского уже пола. Но и выражением: мужеского пола дело ещё не определяется с достаточной ясностью, потому что этим высказывается только то, что первое родившееся мужеского пола должно быть посвящено Богу, следовательно, и тогда, когда наперёд родится существо женского пола, потому что и о последнем в этом случае можно сказать, что оно разверзло ложесна, а стало быть, этого последнего нельзя сказать только о мужеском поле, а вообще только о первородном (мужеского ли то или женского пола). Но выражение «разверзающего ложесна» должно быть объяснено только буквально, как всякое разверзающее ложесна (в первый раз) и, следовательно, если именно существо женского пола в первый раз разверзло ложесна, то оно должно быть считаемо за первородное, согласно чему сказано: всё первородное , стало быть, и первородное женского пода. В этом смысле общее: первородное , разъясняется посредством частного: мужеского пола и разверзающее ложесна , каковое в свою очередь точнее определяется выражением: первородное . См. Bechoroth, 19, 1. 8) Заключающийся в общем предмет, который ради научения (lelamed) выделяется из общего, научает не только о себе самом, но и об общем. Писание имеет в виду на какой-либо предмет дать какой-либо частный закон, который включается в каком-либо другом общем законе, и это для того, чтобы этот частный закон приспособить сколько к заимствованному из общего, столько же и к общему. Так в Исх.35:3 повеление: « не зажигайте огня (в субботу)» уже включается в заповеди ( Исх.20:10 ): не делай в оный (субботний день) никакой дела , так как зажигание огня есть также дело; но там особенно запрещается это частное дело в субботу для того, чтобы через это научить, что тот, кто в субботу зажигает огонь и делает другие дела, не только за зажигание огня, но и за другие, соединённые с этим дела, подлежит наказанию; таким образом частный закон служит научением и касательно взятого из общего частного закона и вместе касательно самого общего. Ср. Schabbath, 70, 1 с Iebamoth 6, 2. Находят также, что такой закон дан в особенности для того, чтобы только можно было применить его к общему. Так постановление Лев.7:20 : если же какая душа, имея на себе нечистоту, будет есть мясо мирной жертвы Господней (то истребится душа та из народа своей) уже включается в постановлении Лев.22:4 : (не чистый) не должен есть святынь , так как и мирная жертва принадлежит к числу святынь, но постановление о мирных жертвах ( Лев.7:20 ) дано особенно для того, чтобы от них делать заключение и к другим святыням, именно, чтобы подобно тому, как мирные жертвы суть святыни алтаря, так и все святыни алтаря только тому дозволено было есть, кто чист, за исключением святынь, относящихся к преуспеянию домашнего благосостояния; эти святыни может, есть и нечистый. Таким образом частный закон применяется только к общему. Ср. Iebamoth 7, 1 с Schebuoth 7, 1. 9) Заключающемуся в общем предмету, ради какого-либо другого назначения, выделяемому из этого общего, когда он остаётся в чём-либо одинаковым с ним (общим), выделение должно быть облегчаемо, а не затрудняемо. Если Писание, чеез какое-либо особенное выделение, выдвигает на вид какой-нибудь предмет, уже включающийся в каком-либо общем законе, и придаёт ему определения иные, чем какие даны в общем законе, однако же, некоторые данные и в этом последнем, вследствие чего он остаётся одинаковым с общим; то для него имеет значение только то, что определено в особом выделении, но не всё принадлежащее общему (собственно не вся тяжесть общего), не упоминаемое в частном; потому что его выделение в особый (предмет) и совершилось для того, чтобы освободить его от тяжести общего посредством неупоминания в особенном, частном. Так в Лев.13:18 говорится: и если у кого на коже тела был нарыв и зажил , а далее (ст. 24): или, если у кого на коже тела будет ожог . Оба постановления, как особые, по-видимому, излишни, так как нарыв и ожог принадлежит к числу воспалительных состояний кожи (опухоли), которые подлежат тем же законам; но они для того даны особо, чтобы для нарыва и ожога определить только то, что здесь ясно упомянуто, а не то, что должно быть при воспалительных состояниях кожи вообще и что не упоминается здесь; поэтому имеющие нарывы и ожоги люди, вследствие появившегося пятна на теле, не являются нечистыми до семи дней, как скоро это пятно оказывается не заразным, потому что оба эти закона определены только для опухолей, как в ст. 5 и 10, а не для нарывов и ожогов, даже не упоминаемых здесь. Различие между этим и предшествующим правилом состоит в том, что в предшествующем для взятого из общего определено только то, что соответствует и общему, почему частный закон этот и служит к научению об общем; в этом же правиле для особо выделяемого определяется нечто и такое, что не соответствует общему, как, напр., то, что человек остаётся чистым и при появившемся на теле пятне, и что человек объявляется чистым по истечении семи дней; и то, и другое для общего определено иначе, поэтому-то это служит только для применения к частному. 10) Заключающемуся в общем предмету, ради какого-либо другого назначения выделяемому из этого общего, когда он даже остаётся в чём-либо и не одинаковым с ним (общим), выделение должно быть облегчаемо, а не затрудняемо. Если Писание, через особенное выделение, выдвигает на вид какой-либо предмет, заключающейся в каком-нибудь общем законе только по имени, а не на самом деле и придаёт ему совершенно иные определения, нежели какие даны в общем законе, то его связь с общим совершенно прекращается, и для него имеет значение только то, что определено в особом выделении, облегчающее ли это будет, или затрудняющее. Так, напр., в Лев.13:29 говорится: « если у мужчины или у женщины будет язва на голове, или на бороде ». Понятие головы и бороды уже включается в понятии кожи и тела и, следовательно, постановление касательно язв на коже и теле должны относиться и к голове, и бороде с их язвами; но голова и борода только по имени подчинены общему закону о язвах, а не по существу, и по силе особого выделения должны быть подчинены совершенно иным, нежели те, постановлениям, ибо они не как те объявляются нечистыми вследствие пятна на паршивой коже, или вследствие оказавшегося белым волоса, а только вследствие того, что волос оказывается желтоватым. Ср. ст. 10, 25 с 30. Поэтому для них имеет значение только облегчающее или затрудняющее определённого в особом постановлении. 11) Заключающийся в общем предмет, выделяемый из этого общего ради какой-либо нового противоположного обсуждения, только тогда может быть возводим к общему, когда его ясно возводит Писание. Предмет, который Писание выделяет из общего, с которым он связан по существу, и придаёт ему новые определения, противоречащие законам общего, опять не может быть приводим в связь с общим, если только этого не делает само Писание Так в Лев.14:13 говорится: и заколет (священник) овна на том месте, где закалают жертву за грех и всесожжение, на месте святом: ибо сия жертва повинности, подобно жертве за грех , принадлежит священнику: это великая святыня . Здесь выражение: подобно жертве за грех , совершенно излишне, потому что если оно указывает на то, что место закалания должно быть на северной стороне, то это уже ясно из начала стиха, где место заклания овна указывается там же, где закалывают и жертвы за грех и всесожжения т. е. на северной стороне жертвенника, как это заповедано в Лев.1:11 ; если же оно указывает на другой какой-либо закон, то в таком случае эта жертва повинности уподоблялась бы всем другим, о которых заповеди даны в гл. 7:1–10. Но несомненно оно указывает на то, что частное, которому здесь придаётся нечто новое, в силу которого оно становится в противоречие с общим, опять приводится в связь с этим последним и ставится в одинаковое с ним положение Потому что в ст. 14 говорится: и возьмёт священник крови жертвы повинности, и возложит священник на край правого уха очищаемого и на большой палец ноги его. Это новое определение противоречит общему закону о жертве повинности, относительно которой заповедано (гл. 7:2, 3, 4, 5), чтобы вся кровь её была употребляема на окропление вокруг жертвенника и все мягкие жертвенные части были сжигаемы; а потому выражение: подобно жертве за грех употреблено с той целью, чтобы научить, что, как при жертве за грех кровь назначена для жертвенника, так и при жертве повинности кровью должно кропить вокруг жертвенника. Таким образом, противоречащее общему частное самим же Писанием ясно приводится опять в связь с общим и поставляется в одинаковое с ним положение. Ср. Iebamth, 7, 1 с Sebachim, 49, 1. Если же само Писание не приводит в обратную связь с общим противоречащего с ним частного, тогда их до́лжно рассматривать, как отдельные, или вовсе не делая при этом заключения от одного к другому или же делая только от частного к общему и при том лишь в отношении к тому, в чём нет между ними противоречия. Ср. Sebachim, 49, 1. Разница между настоящим и предшествующим правилами состоит в том, что в предшествующем частное и по самому существу своему представляет нечто иное, нежели общее, – к тому же то и другое никоим образом не может быть приводимо во взаимную связь и поставляемо в одинаковое положение даже с помощью Писания, а здесь оба по существу своему одинаковы и дело только в том, что Писание придаёт частному нечто такое, что противоречит общему, какое противоречие уничтожается лишь с помощью другого определения и затем уже то и другое приводится обратно во взаимную связь. Если мы, сколько возможно ближе, сопоставим четыре последних правила, то есть 8, 9, 10 и 11, то окажется, что они различаются между собой следующим. По восьмому правилу выделяемое из общего частное связуется с этим последним само собой. По 9-му таковое соединение делается нами самими, так как частное по существу остаётся связанным с общим. По 10-му это соединение никогда не возможно, так как частное по существу отлично от общего. По 11-му же эта связь делается возможной только с помощью самого же Писания, которое обособленное частное отделяет от общего приложением к первому противоположного определения, но само же потом посредством нового определения и соединяет их. 12) Предмет, который объясняется с помощью подобного ему, и предмет, объясняемый с помощью чего-либо, относящегося к нему самому . В этом правиле имеются в виду два предмета, которые имеют между собой только то общее, что как тот, так и другой неопределённо выражены и нуждаются в ближайшем разъяснении, каковое совершается в отношении к одному с помощью сопоставления с ним другого близ него поставленного, а в отношении к другому с помощью стороннего разъяснения, относящегося к его сущности. Сообразно этому настоящее правило распадается на следующие два: А. Находят, что Писание о некоторых предметах выражается совершенно неопределённо, так что они сами по себе совсем неясны, и возбуждают сомнения относительно себя; но подобные предметы уясняются с помощью близ стоящих предметов, в общем сходных с теми и со стороны самого Писания более определённо выраженных. Так, напр., в Исх.20:13 и далее говорится: не убивай. Не прелюбодействуй. Не кради . В последней заповеди точно не определено, разумеется ли здесь кража человека или только денег и имущества; но так как эта заповедь стоит рядом с предшествующими, в которых определённо выражено, что не исполняющий их осуждается по суду, то это служит к разъяснению и той заповеди, т. е. что и в случае кражи человека должно следовать осуждение по суду. Таким образом, предмет неопределённый уясняется с помощью подобного ему. Б. Иногда Писание высказывает нечто о предмете, что может быть объясняемо различно, но что точнее определяется с помощью другого относящегося сюда закона. Так, напр., в словах Лев.14:34 – Я наведу язву проказы на домы в земле владения вашего не достаточно ясно выражение: домы , и если под ним разуметь всякий дом, то можно, пожалуй, сделать заключение, что и дом, не составленный из камня, дерева и обмазки, может сделаться нечистым вследствие язвы; поэтому в ст. 45 сказаны слова: должно разломать сей дом и камни его, и дерево его, и всю обмазку дома с той целью, чтобы научить, что сделаться нечистым от этой язвы может только дом, составленный из этих именно материалов, а не какой-либо другой. Таким образом, предшествующий недостаточно определённый предмет выясняется с помощью дальнейшего, относящегося к нему определения. 13) Существующее между двумя стихами противоречие должно быть разрешаемо с помощью третьего стиха. Если в Писании находятся два стиха, стоящие в полном противоречии друг с другом, то непроизвольным образом они должны быть приводимы во взаимную связь, причём один или другой признаётся за неправильный, а с помощью третьего стиха, в самом же Писании находящегося. Так в Исх.19:20 говорится: « и сошёл Господь на гору Синай », а в 20:12 говорится: « вы видели, как Я с неба говорил вам », стало быть Господь как будто не сходил с неба и таким образом является между обоими стихами некоторое противоречие; но во Втор.4:36 говорится: « с неба дал Он слышать тебе глас Свой », каковые слова указывают на то, что Господь как бы наклонил небо и таким образом говорил с ними, как и в Пс.17:10 сказано: « наклонил Он небеса и сошёл, и мрак под ногами Его ». Таким образом, два противоречащих стиха разъясняются и примиряются с помощью третьего. Но бывает и другого рода противоречие между стихами, сюда же принадлежащее, именно, если два стиха не вполне противоречат друг другу, а каждый из них содержит в себе лишь нечто, противоречащее другому; в этом случае дозволительно объяснять их с помощью духовного разумения и таким образом уничтожать противоречие и соглашать их. Так в Чис.35:4 говорится: « поля при городах, которые вы должны дать Левитам от стены города должны простираться на тысячу локтей во все стороны », а в 5 ст.: « и отмерьте за городом к восточной стороне, две тысячи локтей и к южной стороне две тысячи локтей, и к западу две тысячи локтей, и к северной стороне две тысячи локтей, а посредине, город: таковы у них будут поля при городах » . Оба стиха содержат в себе то противоречие, что в первом расстояние полей от города полагается в 1.000 локтей, а во втором 2.000. Равви Акиба соглашает это противоречие объяснением, что самое расстояние полей 1.000 локтей, а 2.000 локтей указывают на область субботнего расстояния т. е. расстояние, которое можно проходить в субботу. А Рав. Елиезер объясняет, что 1.000 локтей расстояния на самое помещение Левитов, а 2.000 на их поля и сады, через что и самый город украсился бы и делался бы приятным местопребыванием. Таким образом, оба взаимно противоположные определения точнее выясняются и оба стиха вполне соглашаются. См. Sotah, 27, 2. «По этим тринадцати правилам, – заключим словами Пиннера , – предметы галахического содержания рассматриваются всюду, и при том не только в Мишне и Гемаре, но и в галахических памятниках, происшедших ранее талмуда, именно в Сифра и Сифри; и хотя вопросы и ответы галахического характера в Гемаре несколько особенного рода, хотя таким образом здесь галаха объясняется различно и определяется точнее, однако же эти тринадцать правил постоянно остаются основоположными для развития и утверждения галахи; они древни, очень древни, так же древни, как и сама галаха; они, подобно галахе, имеют полное обоснование своё в самом Писании. Они, как и галаха, установлены преданием, как неоспоримые истины, подобно математическим истинам, к которым они и могут быть причисляемы» 509 . Правил гаггадического толкования считается тридцать два, и составление их приписывается Равви Елиезеру , сыну равви Иозе Галилеянина, принадлежащего к серии танаим (из 2 половины 2 века или начала 3 в по Р.Х.). Об этом р. Елиезере сохранилось, между прочим, следующее внушительное изречение в Талмуде: везде, где ты находишь слова гаггады р. Елгезера , сына Р. Иозе, делайся возможно более внимательным (собственно: «уподобляй ухо твоё воронке». Chollin 89; ср. Ialkut 1, 92. Вот эти правила: 1) Включение или увеличение . Трояким образом в Писании посредством какого-либо лишнего слова указывается, что здесь заключается или входит в объём какое-либо учение, именно: посредством частиц eth (– знак винительного падежа и вообще дополнения, а иногда и подъёма подлежащего), qam (и, также, тоже, даже и под.) и aph (также, и, даже, тем более). Так в Быт.21:1 сказано: « И призрел Господь на Сарру ». Здесь частица eth (перед словом Sarah) излишня, и указывает на то, что вместе с Саррой призираются Господом и другие бесплодные жены. Точно также в Исх.12:32 : « и мелкий, и крупный скот ваш возьмите » частица qam (перед словами: « мелкий и крупный скоты ») излишня, и указывает на то, что Фараон подарил Израильтянам мелкий и крупный скот в исполнение сказанного в 10:25: « дай также (слова Моисея к Фараону) в руки наши жертвы и всесожжения ». В 4Цар. (Евр. 2Цар.) 2:14: « и ударил (Елисей – пророк милотью Илии, упавшей сверху) по воде » частица aph 510 излишня и указывает на то, что для Елисея совершится на Иордане более чудес, нежели для Илии, согласно сказанному в ст. 9: « дух, который в тебе (слова просьбы Елисея к Илии) пусть будет на мне вдвойне ». 2) Исключение или уменьшение . Если в Писании на что-либо указывается такое, что должно быть исключено, то это делается посредством частиц: ach (подлинно, только, но), rak (лишь, только, кроме) min (частью, из, от), Так, напр., в Быт.7:23 : « Остался только Ной » (во время потопа) ach излишне и указывает на то, что сам Ной был близок к смерти, следовательно, этой частицей нечто исключается или уменьшается. Точно также в 20:11 «(я думал, что) нет на месте сем (в Гераре, временном месте жительства Авраама) страха Божия » (слова Авраама Авимелеху, царю Герарскому) частица rak излишня и указывает на то, что Гераряне не во всех отношениях были безбожны. Таким же образом в Исх.18:13 : « и стоял народ пред Моисеем с утра до вечера » излишняя частица min указывает на то, что это продолжалось не целый день, а только шесть часов. См. Schabbath, 10, 1. 3) Когда включение следует за включением, тогда включается многое . Так в 1Цар. (Сам.) 17:36: « и льва, и медведя убивал раб Твой » (Слова Давида Саулу) частицы gam, eth, gam излишни и указывают на то, что, так как каждая частица подразумевает под собой ещё животное, то, стало быть, там было пять животных. 4) Если исключение следует за исключением, то исключается многое . Так в Чис.12:2 : « Одному ли Моисею говорил Господь? Не говорил ли Он и нам (слова упрёка Мариам и Аарона в отношении к Моисею)», – частицы rak и ach излишни, и указывают на то, что Господь говорил им прежде нежели Моисею, следовательно, не только без него, но и прежде его, и не только Аарону, но и Maриам, таким, образом здесь двоякое исключение. Когда следуют одна за другой две или больше включённых частиц, которые однако же не могут быть приспособлены к включению, тогда они означают исключение; если, напр., первая включает всё, а вторая только нечто отдельное, то первое включение уменьшается вторым. Наоборот, когда следуют одна за другой две или более исключительных частицы, которые не могут быть приспособлены к исключению, тогда они означают включение; если, напр., первая исключает из предмета 4 вещи, а другая – только две, то две вещи остаются включёнными, следовательно вторая частица служит к включению или увеличению. Ср. Pesachim, 23, 1; Ioma, 43, 1; Megillah, 23, 2; Kidduschin, 21, 2; Baba kamma, 45, 2; Sanhedrin, 15, 1 с Menachoth, 34, 1. 5) Ясное умозаключение от незначительного к важному находят в Иер.12:5 : « если ты с пешими бежал и они утомили тебя (следствие), как же тебе состязаться с конями? ». 6) Намёк на умозаключение от незначительного к важному находят в Пс.14 ( Евр.15 ):4: « кто клянётся хотя бы и злому, и не изменяет », следовательно, ещё менее изменит, если будет клясться доброму. Примером клятвы первого рода (назло себе) может служить тот случай, когда кто, находясь на корабле, клянётся, что он не примет пищи до тех пор, пока не возвратится в свой дом. См. Maccoth, 24, 1. 7) Умозаключение по сходству . В 1Цар. (Сам.)1:11 говорится: « и бритва не коснётся головы его ». Совершенно то же самое говорится и в Суд.13:5 . На этом основывается умозаключение по сходству, что, как Самсон ( Суд.13 гл.) был назорей, так и Самуил, о котором речь в 1Цар.1:14 . См. Nasir, 66, 1. 8) Зданием отца называется то, когда начало чего-либо служит основанием к предположению такого же начала и во всех подобных случаях. Так, напр., Исх.3:4 : « и воззвал к нему (Моисею) Бог из среды куста и сказал: Моисей! Моисей! Он сказал: вот я! » научает, что и во всех речах Бога к Моисею должно быть такое же обращение. 9) Краткость выражения употребляется тогда, когда предмет сам по себе ясен. Так, напр., в 1Пар.17:5 : «и Я (Бог) ходил из скинии в скинию и из жилища» опущено выражение: в жилище, потому что это и само собой понятно. 10) Повторение упоминания о предмете находится в Писании для того, чтобы через это указать на нечто особенное. Так в Иер.7:4 : « не надейтесь на обманчивые слова: здесь храм Господень, храм Господень, храм Господень », последнее выражение повторяется три раза, чтобы указать на то, что Господь не обращает внимания даже на троекратное празднование одного и того же праздника в году, если празднующие не поступают по Его воле. 11) Прерванный порядок членов предложения в стихах употребляется ради некоторого объяснения . Так во 2Пар.30:18–19 порядок членов предложения должен быть изменён. 12) Предмет, научая чему-либо, в то же время и именно тем самым объясняется сам . Так Иер.46:22 : « голос его (Египта) несётся как змеиный указывает на то, что змей, после того как был проклят Богом, испускал ужасный крик, и что Египет испускает точно такой же крик; таким образом эти слова по служили и к научению о другом и к собственному изъяснению». 13) Когда за общим следует действие, тогда оно служит частным признаком того общего . Так в Быт.1:27 : « и сотворил Бог человека » выражено общее, а во 2:21: « и навёл Господь Бог на человека крепкий сон », равно как и в ст. 22: « и создал Господь Бог и пр. » (речь о создании жены) – относящееся к тому общему частное. 14) Нечто великое сравнивается с чем-либо малым, чтобы тем яснее представить его . Так во Втор.32:2 говорится: « польётся как дождь учение моё », т. е. как дождь делает всё плодоносным, так и учение; здесь учение, как нечто великое, сравнивается с дождём, далеко менее значительным, нежели оно, предметом. 15) Два стиха взаимно противоречащие, должны быть соглашаемы с помощью третьего стиха . Так, напр., выражение 2Цар. (Сам.) 24:9: « и было Израильтян 800.000 мужей сильных, способных к войне » (во время переписи при Давиде, сделанной Иоавом) стоит в противоречии с 1Пар.21:5 : « и было всех Израильтян тысяча тысяч и сто тысяч мужей » (во время той же переписи) где число показано на 300.000 больше. Это противоречие соглашается при помощи 1Пар.27:1 , где говорится: « вот сыны Израилевы по числу их, главы семейств, тысяченачалники, и стоначальники и управители, которые по отделениям служили Царю во всех делах, приходя и отходя каждый месяц, во все месяцы года. В каждом отделении было их по двадцать четыре тысячи ». Отсюда видно, что всё число этих служивших. Царю, в течение 12 месяцев, было 288.000; и так как начальники Израильские состояли из 12.000, то общее с теми число их и составляет 300.000, обозначенных в списке Царя ( 1Пар.21:5 ), но не упомянутых в народной переписи 2Цар.24:9 . Таким образом, оба противоречащих стиха приводятся в полное соглашение. 16) Предмет, который в подлежащем месте сам собой определяется . Так в 1Цар. (Сам.) 1:11 говорится: « И дала (Анна – мать Самуила) обет, говоря: Господи Саваоф! » Здесь слово: Саваоф излишне и указывает на то, что Анна этим выразила следующее: Владыка мира! Ты создал два мира; если бы я принадлежала к низшему, то я была бы плодовита, если же бы принадлежала к высшему, то должна была бы вечно жить; таким образом, это слово само определяет смысл места. См. Berachoth, 31, 2. 17) Предмет, который не в подлежащем, а в другом месте получает для себя разъяснение . Так из слов Быт.2:8 « и насадил Господь Бог рай (сад) в Едеме », хотя и видно, что в нём (раю) были всякого рода плоды, но чтобы не было недостатка и во всём остальном, отсюда ещё нельзя видеть; но так как в Иез.28:13 сказано: « ты находился в Едеме, в саду Божием; твои одежды были украшены всякими драгоценными камнями », то отсюда ясно, что в саду Едемском и в этом не было недостатка; таким образом, первый стих объясняется вторым. 18) Предмет, которого одна только часть упоминается, этим самым указывает и на целое своё . Так в Исх.22:31 говорится: «мяса, растерзанного зверем в поле, не ешьте». Затем в Лев.22:8 сказано: « звероядины он не должен есть », следовательно, запрещается и то, что растерзано в городе, но что в предшествующем стихе употреблено слово: поле, так это потому, что растерзывание бывает чаще в поле, нежели в городе, и Писание в своих выражениях избирает только обыкновенно бывающее; поэтому под словом поле до́лжно разуметь всё: город, землю, лес, гору и долину. 19) Предмет, в котором нечто относится также и к ближайшему предмету . Так слова Пс.96 (евр. 97):11: « свет сияет на праведника и на правых сердцем веселие » не выражают того, чтобы и праведник был лишён веселия и правые сердцем – света, но что и тот, и эти и в том, и другом имеют общее участие, потому что и тот, и эти в стихе поставляются во взаимную связь. Taanith 15, 1. 20) Предмет, о котором нечто высказывается такое, что относится не к нему, а к другому ближайшему . Так во Втор.33:7 выражение: « но об Иуде сказал » может относиться не к Иуде, о котором далее сказано: « услыши, Господи, глас Иуды », а к Симеону, которого таким образом Моисей благословлял. 21) Одному, сравниваемому с двумя вещами предмету придаётся от обоих, самое лучшее . Так в выражении Пс.91 (евр. 92):13: « праведник цветёт, как пальма, возвышается, подобно кедру на Ливане » – сравнение состоит с следующем: подобно тому, как пальма приносит плоды (финики), так и праведник; таким образом сравниваемому предмету придаются только хорошие свойства от того, с чем он сравнивается. См. Taanith, 25, 1. 22) Предмет, на который указывает ближайший к нему (предмет). Так слова Притч.21:14 : « подарок тайный утишает гнев » указывают на гнев Иеговы и дальнейшее: и дар в пазуху – сильнейшую ярость – точно также – на ярость Иеговы. Таким образом, первое указывает на второе. См. Baba bathra, 9, 2. 23) Предмет, который указывает на ближайший к нему . Так в Пс.28:8 : « Глас Господа потрясает пустыню; потрясает Господь пустыню Кадес » последнее слово излишне, так как Кадес, как пустыня, уже подразумевается в предшествующем выражении: пустыню , но она для того упоминается, чтобы указать на предшествующее, т. е. что он сильно, потряс пустыню, даже такая, как Кадес, величайшая из пустынь, и та потрясена была, как сказано во Втор.1:46 ; « и пребыли вы в Кадесе много времени » . 24) Заключающийся в общем предмет, который выделяется из этого общего ради какой-либо о себе же самом научения . Так, напр., в Нав.2:1 : « и послал Иисус, сын Навин из Ситтима двух соглядатаев тайно, и сказал; пойдите, осмотрите землю и Иерихон » последнее выражение излишне, так как Иерихон и без того разумеется в слове: землю; но он для того назван особенно, чтобы научить, что один только Иерихон, крепостью своих стен и могуществом, равнялся всей земле; таким образом, особо выделяемое из общего частное служит для научения о себе же самом. 25) Заключающийся в общем предмет, который выделяется из этого общего ради научения о ближайшем, к нему предмете . Так, напр., слова Чис.35:31 : « и не берите выкупа за душу убийцы, который повинен смерти » совершенно излишни, так как умерщвление убийцы принадлежит к числу наказаний, как сказано Лев.24:19 : « как сделал он, так и ему сделать » (ср. ст. 17), но об этом особенно упомянуто для того, чтобы отсюда делать заключение и к другим винам, именно, что не нужно брать выкупа не только за душу убийцы, но и того, который сделает повреждение у ближнего своего на зубах, на глазу его и под. См. Kethuboth, 37, 2 и 38, 1. 26) Уподобление . Так в Суд.9:8 : « пошли некогда дерева помазать над собой царя, и сказали маслине: царствуй над нами », – должны быть подразумеваемы не деревья, а Израильтяне, которые говорили к Гофониилу, сыну Кеназа, к Деворе и к Гедеону: «царствуйте над нами». Так точно и Втор.22:17 : «и расстелют одежду пред старейшинами города», означает то, что они (защитники признаков девства выданной замуж отроковицы, возненавиденной мужем и обвиняемой им в не сохранении ею девства до замужества) должны сделать речи свои ясными подобно одежде. См. Кеthuboth 46, 1. 27) Объяснение посредством предшествующего . Так, напр., 4(2)Цар.10:30: « и сказал Господь Ииую: за то, что ты охотно сделал, что было праведно в очах Моих, сыновья твои до четвертого рода будут сидеть на престоле Израилевом » должно быть объяснено посредством предшествующего, так как четыре рода дома Ахавова: Амврий, Ахав, Иорам и его сыновья, как сказано в ст. 13: « мы идём (речь встретивших Ииуя братьев Охозии, обращённая к Ииую) у знать о здоровье сыновей царя и сыновей государыни » и далее были истреблены Ииуем, поэтому и от самого Ииуя четыре рода должны были сидеть на престоле. 28) Объяснение посредством противопоставляемого . Так, напр., в Ис.30:16 : « и говорили (Израильтяне): нет, мы на конях убежим, – за то и побежите; мы на быстрых ускачем, – за то и преследующие вас будут быстры », – слова, выражающие вину (убежим, ускачем), – противопоставляются словам наказания, и притом в равномерной речи и подобнозвучащих выражениях. 29) Объяснение посредством численного значения букв . Так имя Elieser (אליעזר) 511 , в численном значении составляющих его букв, даёт сумму 318 именно א=1, ל=30, י=10, ע=70, ז=7, ר=200 См. Nedarim, 32, 1. Или же посредством перемещения букв в алфавите – Atbasch или Аlbam и под 512 ., вследствие чего на месте א является ת, на месте ש – ב и т. д. Сообразно этому, вместо слов: לב קמי (противников Моих) в Иер.51:1 может быть поставлено: כשדים (Халдеев) через подстановку под כ – ל под ש – ב под ד – ק под י – מ и под ם – י См. Sanhedrim, 22, 1. 30) Объяснение посредством сокращений 513 . Так имя Авраам значит: отец многих народов , – Кармел – мягкий и сокрушённый . Слово Nimrezeth (נמרצת) в 3 (1) Цар.2:8 (в рус. переводе: тяжкий ), разлагаясь на составляющие его буквы принимает такое значение: по букве נואף ׃נ прелюбодей, מואבי ׃מ Моавитянин, –רוצח ׃ר убийца, – צורר ׃צ противник, – תועבה ׃ת недостойный. См. Schabbath, 105,1. 31) Предшествующее, позади поставленное . Так 1Цар.(Сам.)2:3: « и светильник Божий ещё не погас и Самуил лежал в храме Господнем » прямо нельзя понимать, так как никому, исключая царей из Давидова дома, не дозволялось сидеть в храме Господнем, а тем более лежать, а нужно понимать следующим образом: « и светильник Божий ещё не погас в храме Господнем и Самуил лежал »; следовательно, в приведённом стихе долженствующеие стоять впереди выражение: « в храме Господнем » поставлено позади. См. Kidduschin, 78, 2. 32) Предшествующее, которое должно быть поставлено в отделение параши . Так Быт.15:9 : « и сказал (Господь) ему (Аврааму): возьми Мне трёхлетнею телицу » стоит после параши о войне царей, хотя это обстоятельство совершилось прежде войны, потому что в Писании некоторые обстоятельства совершившаяся ранее, ставятся после позднейших. Ср. Berachoth, 7,2 c Peschim, 6, 2. В Писании известное выражение иногда встречается потому, что предшествует подобное. Так во Втор.19:21 говорится: « ногу за ногу », потому что прежде этого (в том же стихе) уже сказано: « руку за руку ». Ср. Baba kamma 84, 1 и 88, 1 с Bechoroth.; 9, 1. Везде, где встречается вместе повеление (делай) и запрещение (не делай) , если и то и другое оказывается не применимым в единократном выполнении, повеление должно быть предпочитаемо запрещению. См. Jebamoth, 20, 2. Отнятие и прибавление состоит в том, что какая-либо буква одного слова отнимается и соединяется с какой-либо буквой другой слова и таким образом что-либо объясняется. Так в Чис.27:11 : « отдайте удел его (nachalatho) близкому его родственнику » (lischero) буква waw отнимается от слова nachalatho и соединяется с буквой lamed в слове lischero , вследствие чего происходит следующее предложение: Nachalath schero lο – наследство (удел) его жены принадлежит ему , т. е. муж есть наследник своей жены. См. Baba bathra, 111, 2. Смешение парашей и происходит тогда, когда какой-либо стих встречается в двух парашах. См. Baba kamma 107, 1. Отделения . Две параши или два предмета отделяются друг от друга или посредством промежуточного пространства, или же тем, что между ними ставится стих, как, напр., в Чис.30:1 посредством какого-то стиха прежде упомянутые обеты относительно жертвенника отделяются от последующих обетов относительно запрещения, зарока; или посредством прибавления какого-либо слова в конце стиха, как, напр., в Чис.31:17 : « и всех женщин, познавших мужа на мужском ложе, убейте » – слово: убейте излишне, так как оно уже употреблено в начале стиха и прибавлено только для того, чтобы этот стих более отделить от последующих. Отделение совершается также и с помощью акцентуации. См. Chagigah, 6, 2 514 . Хотя глубокая древность этих правил гаггадического толкования и не может быть доказана, особенно же в настоящей их редакции, однако же в некоторой мере и о них можно сказать тоже, что Пиннер сказал о мидрашот р. Ишмаэла в приведённых нами выше словах т. е., что начало составления их, без сомнения, восходит ко времени дохристианскому и выработка их, вероятно, совершалась постепенно в эпоху патриархов и танаим и получила завершение не позже эпохи амораим 515 . Как видно из самого содержания их, они служат дальнейшим развитием правил галахического толкования, сообразно тому, как и гаггада сама выработалась уже позднее галахи и по следам этой последней. Итак вот первое средство, которое выработали соферим для обоснования предания Писанием. В нём уже заключаются основания для второго (дераш, основанный на убеждении в inspiratio litteralis) и третьего (каббалистическое толкование), и так как все эти средства, в существе дела, направлены собственно к одной цели – возможно больше извлечь из Писания для обоснования предания, то они служат выражением нового фазиса в развитии иудео-палестинского толкования, обозначенного нами именем дераша, причём герменевтические правила были руководством, дераш и каббалистика – приложением этих руководствуемых правил, а плодами трудов соферим в этом направлении – галахические и гаггадические (как специально, так и не специально – толковательные) памятники преимущественно христианского периода. Яснее всего и приложение герменевтических правил к делу и свойства дераша и каббалистики будут видны на примерах толкования иудео-палестинского в этом новом его направлении. Всматриваясь в содержание означенных памятников, мы видим постепенность, с какой совершался уже обрисованный нами переход буквального иудео-палестинского толкования в дальнейшую фазу развития. Из всего видно, что это было не восхождение от низшей, несовершенной формы к высшей, совершеннейшей, а ниспадение из лучшей в худшую форму. На этих памятниках до наглядности очевидно, как история постепенно переходила в гаггаду, филология в каббалистическую игру буквами и словами, а параллелизм в средство, к делу и не к делу, – вырывать слова или и целые изречения без всякого отношения к их собственному смыслу, открывающемуся из контекста и таким образом вообще – буквальное толкование – в буквализм. Но приступим к приведению примеров самого толкования. Открываем дохристианский памятник иудео-палестинской письменности 3-ю книгу Ездры и в одном месте её находим изложение той же библейской истории миротворения, которую мы раньше видели в толковании Онкелоса и Флавия. Хотя писатель книги Ездры и не намерен был ни во всей своей книге, ни в настоящем своём месте представить опыт толкования Ветхого Завета, тем не менее, без сомнения, в этом изложении истории, как и в других случаях того или другого отношения к Ветхому Завету, он выразил такое или иное понимание последнего, следовательно, такое или иное истолкование его, сообразно своему и своих современников пониманию. История миротворения так излагается в молитве Ездры: 6:38 «Господи! Ты от начала творения говорил: в первый день сказал: да будет небо и земля, и слово Твоё было совершившимся делом. 39 . Тогда носился Дух, и тьма облегала вокруг и молчание: звука человеческого голоса ещё не было. 40 . Тогда повелел Ты из сокровищниц Твоих выйти обильному свету, чтобы явилось дело Твоё. 41 . Во второй день сотворил Ты дух тверди и повелел ему отделить и произвести разделение между водами; чтобы некоторая часть их поднялась вверх, а прочая осталась внизу. 42 . В третий день Ты повелел водам собраться на седьмой части земли, а шесть частей осушил, чтобы они служили пред Тобой к обсеменению и обработанию. 43 . Слово Твоё исходило, и тотчас являлось дело; 44 . вдруг явилось безмерное множество плодов, и многоразличные приятности для вкуса, цветы в виде своём не именные, с запахом несказанно благоуханным; всё это совершено было в третий день. 45 . В четвёртый день Ты повелел быть сиянию солнца, свету луны, сиянию звёзд и повелел, 46 . чтобы они служили имеющему быть созданным человеку. 47 . В пятый день Ты сказал седьмой части, в которой была собрана вода, чтобы она произвела животных, летающих и рыб, что и сделалось. 48 . Вода немая и бездушная, по мановению Божию, произвела животных, чтобы все роды возвещали дивные дела Твои. 49 . Тогда Ты сохранил двух животных, одно называлось бегемотом, а другое левиафаном. 50 . И Ты отделил их друг от друга, потому что седьмая часть, где была собрана вода, не могла принять их вместе. 51 . Бегемоту Ты далее одну часть из земли, осушённой в третий день, да обитает в ней, в которой тысячи гор. 52 . Левиафану дал её седьмую часть водяную и сохранил его, чтобы он был пищей тем, кому Ты хочешь и когда хочешь. 53 . В шестой же день повелел Ты земле произвести пред Тобой скотов, зверей и пресмыкающихся; 54 . а после их Ты сотворил Адама, которого поставил властелином над всеми Твоими тварями, и от которого происходим все мы и народ, который Ты избрал. 55 . Всё это сказал я пред Тобой, Господи; потому что для нас создал Ты век сей. 56 . О прочих же народах, произошедших от Адама, Ты сказал, что они ничто, но подобны слюне, и всё множество их Ты уподобил каплям, каплющим из сосуда. 57 . И ныне, Господи, вот эти народы, за ничто Тобой признанные, начали владычествовать над нами и пожирать нас. 58 . Мы же, народ Твой, которого Ты назвал Твоим первенцем, единородным, возлюбленным Твоим, преданы в руки их. 59 . Если для нас создан век сей, то почему не получаем мы наследия с веком? И доколе это». Таким образом, в этом изложении библейской истории миротворения по отношению к букве текста подлинного: а) прибавлено уже много гаггадического (см., напр., ст. 42, 47, 49–52 и сн. с Быт.1:9 и далее, 20 и далее; б) сделаны ненезначительные изменения его (ст. 38, 41 и др. в отношении к Быт.1:1–5, 6 и др.), не говоря уже о партикуляристической тенденции, которая проникает это изложение (напр., см. ст. 52, 54) и заключает его (ст. 54–59). Это невольно напоминает нам толкование той же библейской истории миротворения со стороны таргумиста Псевдо-ионафана. 1 . «От начала 516 сотворил Господь небо и землю, толкует таргумист. 2 . Земля же была оцепенелость и пустота, не населена сынами человеческими и свободна от всякого скота; и тьма была над бездной; и ветер милосердия от лица Господня дул на поверхность вод. 3 . И сказал Господь: да будет свет для освещения на верху; и тотчас явился свет. 5 . И отделил Господь свет от тьмы; и назвал Господь свет днём и создал его для того, чтобы в течении его делали дела обитатели мира; а тьму – ночью, которую создал с тем, чтобы твари успокаивались в течении её. 6 . И был вечер, и было утро, день один. И сказал Господь: да будет пространство среди вод; и да отделяет оно во́ды вышние от вод нижних. 7 . И создал Господь пространство, поддерживая его тремя перстами между окраинами небес и водами океана, и отделил воды, которые внизу пространства, от вод вышних, которые находятся в палатке пространства. 8 . И было так. И назвал Господь пространство небесами. И был вечер, и было утро, день второй. 9 . И сказал Господь: да соберутся воды нижние, которые остались внизу под небесами, в одно место, и да высохнет земля, дабы явилась суша: и было так. 10 . И назвал Господь сушу землёй, а место собрания вод назвал морями; и увидел Господь, что это было хорошо. 11 . И сказал Господь: да произведёт в изобилии земля семена травы, которой семя сеется, и древо плодовитое, производящее плоды по роду своему, которого семя в нём самом на земле: и было так. 12 . И произвела земля злаки и траву, которой семя сеется и древо плодовитое, производящее плоды по роду своему: 13 . и увидел Господь, что это было хорошо. И был вечер, и было утро, день третий. 14 . И сказал Господь: да будут светила в небесном пространстве, для отделения дня от ночи, и да будут они в знамения и времена праздников, и для вычисления по ним дней, и для освящения новомесячий, и новолетий, и других дней месяцев и годов, оборотов солнца и новолуний и циклов. 15 . И будут они светильниками в пространстве небесном, для освещения земли: и было так. 16 . И создал Господь два светила великие, и они были равны в блеске в продолжение двадцати одного года, уничтоженных 672-мя частями часа, и после того луна сделала против солнца ложный донос, и уменьшена; и назначил (Бог) солнце светилом большим, чтобы владычествовать днём, и луну, которая была светилом меньшем, чтобы господствовать ночью, и звёзды. 17 . И поставил их Господь выше начальств их (т. е. солнца и луны) в пространстве небесном для того, чтобы светить на землю, и чтобы служить днём и ночью, и чтобы отделять свет дня от тьмы ночной. 19 . И был вечер и было утро, день четвёртый. 20 . И сказал Господь: да произведут водные болота пресмыкающихся, душу живую и птиц, которые летают, гнездо которых над землёй и стези птиц да будут в воздушном пространстве небес. 21 . И сотворил Господь китов великих, Левиафана и его самку, которые приготовлены на день утешения 517 , и всякую душу живую пресмыкающихся, которых в изобилии произвели глубокие воды по роду их, род чистых и род нечистых, и всяких птиц, которые летают крыльями по роду их, род чистых и род нечистых. И увидел Господь, что хорошо. 22 . И благословил их, говоря: плодитесь и размножайтесь и наполняйте воды в морях, и птицы да размножаются на земле. 23 . И был вечер, и было утро, день пятый. 24 . И сказал Господь: да произведёт глинистая земля душу твари по роду её, род чистых и род нечистых; скотов и гадов и зверей земных по роду их: и стало так. 25 . И создал Господь зверей земных по роду их, чистых и нечистых, и скот по роду его, и всякое пресмыкающееся по роду его, род, говорю чистых и род нечистых; и увидел Господь, что хорошо. 26 . И сказал Господь ангелам, служащим Ему, которые созданы были во 2-й день творения мира: сотворим человека по образу нашему, по подобию нашему; да владычествует он над рыбами морскими, и над птицами в воздухе небесном, и над скотом, и над всей землёй, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. 27 . И сотворил Господь человека по образу Своему, по подобию Божию сотворил его, с 248-ю членами и 365-ю нервами и окружил члены кожей и наполнил её плотью и кровью; мужчину и женщину каждого в своём теле создал их. 28 . И благословил их Господь и сказал им Господь: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю сыновьями, и будете сильны на ней делами; и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными и над всяким животным пресмыкающимся, которое пресмыкается по земле. 29 . И сказал Господь: вот Я дал вам всякую траву, семя которой сеется, которая на поверхности земли; и все деревья неплодоносные и бесплодные (сухие) на нужды для постройки и для топлива; но те, в которых есть плод, семя которого сеется, будут вам в пищу. 30 . А всем зверям земным и всем птицам небесным и всему, что пресмыкается по земле, в чём есть душа живая, Я дал всю землю травную: и стало так. 31 . И увидел Господь всё, что он созидал, и было хорошо весьма; и был вечер и было утро день шестой. 1 . Так совершено творение неба и земли и всё воинство их. 2 . И закончил Господь в день седьмой дело Своё, которое делал, и десять занятий, которые сотворил между солнцами, и успокоился в день седьмой от всякого дела своего, которое делал. 3 . И благословил Господь день седьмой предпочтительно пред всеми днями недели, и освятил его: поскольку успокоился в тот день от всякого дела Своего, которое Господь делал и намерен был делать» (1:1–2:3). Сличая это толкование истории шестидневного миротворения с толкованием таргумы Онкелоса и даже Иосифа Флавия, мы не можем не видеть здесь уже многого, что условливалось влиянием галахического и гаггадического предания (см. 1:7, 14, 16, 21, 24, 25, 20, 27; 2:1, 3,), в значительной степени более, нежели у первых толкователей. Здесь уже прямо виден переход библейской истории в гаггаду под пером досужего толкователя. Да притом, вводя в содержание подлинника галаху и гаггаду, таргумист, подобно писателю 3 книги Ездры, вводит ту или другую, не как своё мнение, но или а) как прямые изречения Самого же Бога (1:14, 21, 24 ) или же б) как положения, как несомненную для читателей и уже доказанную истину (остальные из выше исчисленных стихов). Так как цель таргумы, какова бы ни была эта последняя сама по себе, всё-таки же есть перевод, а не толкование в строгом смысла слова, то настоящее обстоятельство и показывает, до какой степени, ко времени таргумиста, галахическое и гаггадическое толкование переводимой им истории получило право гражданства в среде Иудеев. Таковое толкование, согласно вышеизложенному, совершалось или путём дераша по убеждению в inspiratio litteralis, или же путём каббалистики , чему примеры мы увидим далее. Возьмём теперь пример из таргумы того же переводчика на Исх.20:1 и далее. 1 . «И изрёк Господь все слова cии, читаем у таргумиста, говоря: первое слово едва только вышло из уст Святого, – 2 . Которого имя да будет благословенно,– было подобно вихрю, молнии и пламени огня, – светильник огненный по правую сторону его и светильник огненный по левую сторону его, носилось (слово) и летало по воздуху небесному, и возвращалось и показывалось стану Израильскому, и возвращалось и вырезывалось на скрижалях завета, которые даны были в руки Моисея, и вращалось на них (скрижалях) с боку на бок. Тогда Он воскликнул и сказал: народ Мой сыны Израиля, Я есмь Господь Бог ваш, Который искупил и вывел вас освобождённых из земли Египетской, из дома рабства рабов. 3 . Слово второе, как только выходило из уст Святого. – Которого имя да будет благословенно, – было подобно вихрю, молнии и пламени огня, – светильник огненный по правую сторону его и светильник огненный также по левую сторону его, носилось и летало по воздуху небесному и возвращалось, и показывалось стану Израильскому, и возвращалось, и вырезалось на скрижалях завета, которые даны были в руки Моисея, и вращалось на них с боку на бок. Тогда воскликнул Он и сказал: народ Мой, дом Израилев, да не будет у тебя Бога иного кроме Меня. 4 . Не делайте себе изображения или кумира, или какого либо подобия тому, что есть на небе вверху, и что на земле внизу и что в водах под землёй. 5 . Не кланяйтесь им и не почитайте их; ибо Я Господь Бог ваш, Бог ревнитель и мститель и отмщающей за Себя с ревностью, воспоминающий грехи отцов нечестивых на сынах мятежных, на третьем поколении и на четвёртом поколении относительно ненавистников Моих. 6 . И хранящий милость и благость на тысячи родов относительно любящих меня праведных и тех, которые соблюдают повеления Мои и закон Мой. 7 . Народ Мой, дом Израилев, пусть не клянётся кто-либо из вас именем Слова (meimra) Господа Бога вашего напрасно: ибо не будет Господь считать невинным в день великого суда всякого, кто будет клясться именем Его напрасно. 8 . Народ Мой, дом Израилев, помните день субботы , чтобы освящать его . 9 . Шесть дней работайте и делайте всякое дело ваше; в день же седьмой – суббота и покой пред Господом Богом вашим; 10 . не делайте никакого дела, вы, и сыновья ваши, и пришельцы ваши, которые в городах ваших. 11 . Потому что в шесть дней создал Бог небо и землю, и море, и всё, что в них и почил в день седьмой; посему и благословил Господь день субботы и освятил его. 12 . Народ Мой, дом Израилев, каждый из вас пусть старается о почитании отца и матери, чтобы через это умножились дни ваши на земле, которую Господь Бог ваш даёт вам. 13 . Народ Мой, сыны Израилевы, не будете человекоубийцами, не будете союзниками, или соучастниками человекоубийц, и да не будет видно в собраниях Израильтян народа убийц, пусть не восстают сыны ваши после вас, и сами учатся, чтобы быть с человекоубийцами, ибо по причине грехов человекоубийц исходит в мире меч. 14 . Народ Мой, сыны Израилевы, не будете прелюбодейными, или союзниками и соучастниками прелюбодеев; и пусть не будет видно в собраниях Израильтян народа прелюбодеев, чтобы не восстали сыны ваши после вас и сами не научились бы быть с прелюбодеями; ибо по причине грехов прелюбодеяния смерть исходит в мир. 15 . Народ Мой, сыны Израилевы, не будьте ворами, или союзниками и соучастниками воров, и пусть не видно будет народа воров в собрании Израильтян, чтобы не восстали сыны ваши после вас и не научились бы сами быть с ворами; ибо по причине грехов воровства голод исходит в мир. 16 . Народ Мой, сыны Израилевы, не произносите на ближних ваших (собственно chabereichon – товарищей ваших) свидетельства лживого, и не будете союзниками или соучастниками со свидетельствующими ложное, и да не является общество дающих ложное свидетельство в собрании Израильтян, чтобы не восстали сыны ваши после вас, и не научились сами быть с дающими ложное свидетельство; ибо по причине грехов ложного свидетельства облака восходят, а дождь не сходит и жажда приходит на мир. 17 . Народ Мой, сыны Израилевы, не будьте похотливыми, или союзниками и соучастниками похотливых, и да не будет видно общества похотливых в собраниях Израильтян, чтобы не восстали сыны ваши после вас и сами не научились быте с похотливыми; и пусть никто из вас не желает жены ближнего своего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его и ничего, что есть у союзника его; ибо по причине грехов похоти нападает царство на дела рук человеческих и захватывает их, и богатые сими делами являются потом бедными и плен приходит на мир». В этом толковании: а) только немногие части десятисловия (напр. ст. 8–10 и нек. др.) излагаются почти буквально по подлиннику; б) в большей же части являются добавления к содержанию последнего или свойства прямо гаггадического (ст. 2–3) или галахического и гаггадического вместе (ст. 13, 17), причём заметно преднамеренное указание на известные последствия от неисполнения известной (особенно из последних отрицательных) заповеди десятисловия, предполагающее определённый толковательный метод в выводе этих последствий. Это уже ещё шаг вперёд на пути к аллегории (дераш), но только всё ещё не так резко обнаруживающейся за таргумистической целью приведённого примера. Что не так ясно в таргумах, то несравненно яснее обнаруживается в мидрашот и притом опять с заметной постепенностью в отношении древнейших из них к позднейшим. Так например в Мехилте на первых же страницах читаем следующее: « И сказал господь Моисею и Аарону в земле Египетской, говоря » ( Исх.12:1 ). Я слышу слово обращённым к Аарону и Моисею. Когда же говорит: « и было в день, в который сказал Бог Моисею, то речь обращена к Моисею », а не к Аарону. Если же так, то почему здесь сказано: Моисею и Аарону? Этим Писание научает, что речь может быть в равной мере обращена и к Моисею, и к Аарону. Но почему не к одному Аарону? По причине славы (כבודו) Моисея. Отдельно к Аарону речь Господа во всём Пятикнижии (שבתורה) обращается только в трёх местах (разумеются места: Лев.1:8 ; Чис.18:1 и 8). Иное толкование: Моисею и Аарону . Почему так сказано? Потому, что сказано: « и сказал Господь Моисею: смотри, я поставил тебя Богом Фараону » ( Исх.7:3 ). Но здесь только Моисей ставится судьёй Фараона; относительно же Аарона чем можно доказать? Словами: Моисею и Аарону . Аарон приравнивается (חקיש, ср. Hekesch в галахически-герменевтических правилах Р. Ишмаэла) Моисею; поэтому как Моисей является судьёй Фараона, так равно и Аарон. Как Моисей говорил и не страшился, так и Аарон. Иное толкование: Моисею и Аарону . Я слышал, что кто поставлен впереди в тексте (במקרא). тот преимуществует и на деле, когда же говорится: вот Аарон и Моисей ( Исх.6:25 ), то этим показывается, что оба они между собой равны. Подобное этому сказал бы ты, если бы выразился: « в начале сотворил Бог небо и землю » ( Быт.1:1 ). Слышал я, что кто поставлен впереди в текст, тот преимуществует и на деле. Но когда говорится: « то время, когда Господь Бог создал землю и небо » ( Быт.2:4 ), то тем самым показывается, что и то, и другое равны между собой. Подобное этому ты сказал бы, если бы сослался на Исх.3:6 : « Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова ». Я слышал, что предшествующее в тексте предшествует и на деле. Когда же говорит: « и Я вспомню завет Мой с Иаковом, и завет Мой с Исааком, и завет Мой с Авраамом » ( Лев.26:42 ), то этим показывается, что они равны между собой. Подобное этому сказал бы ты, если бы припомнил Исх.20:12 : « почитай отца своего и мать свою ». Ибо когда говорится: « бойтесь каждый матери своей и отца своего » ( Лев.19:3 ), то этим показывается, что оба они равны между собой. « В земле Египетской » ( Исх.12:1 ). Вне города или в городе. Когда же говорится: « и сказал ему: как скоро я выйду из города » ( Исх.9:29 ), то здесь возможно умозаключение от меньшего к большему. Если речь незначительная произносится лишь вне города, то не более ли того речь важная? Но Бог не говорил с Моисеем в городе; потому, что он был полон нечестия и беззакония. Прежде нежели избрана была земля Израильская, все страны могли быть местом откровения Божия; а после того, как избрана была земля Израильская, то все остальные страны исключены были из области этой возможности. Прежде нежели Иерусалим был избран для жертвоприношений, вся земля Израильская представляла к тому возможность; но как скоро Иерусалим был избран, то уже исключена была такая возможность, как сказано: « берегись приносить всесожжения твои на всяком месте, но на том только месте, которое изберёт Господь » ( Втор.12:13, 14 ). И так далее в том же роде. (См. цит. изд. Мехилты л. 1 и далее). Уже из этого отрывка можно видеть характер толковательного праксиса мидрашот с его отношением к раньше изложенным правилам герменевтическим (middoth). Уже здесь нельзя не видеть той привязчивости к букве Писания, которая так характеризует дераш (аллегорию) позднейших мидрашот, переходящий в мёртвый буквализм, исключающие всякую возможность обращения к животворящему духу Писания. В самом деле, если для того, чтобы объяснить только один первый и притом весьма простой стих 12 главы книги Исход (как это сделано в приведённом отрывке из Мехилты), потребовалось: а) ввести три различных толкования («Иное толкование»... «Иное толкование»); б) сослаться прямо (ясно, толковательный метод) на одно из герменевтических правил (middoth); в) поставить столько сторонних, по правде сказать мало относящихся к делу и ещё менее нужных для цели, т. е. для уяснения подлинного смысла стиха вопросов и текстов Священного Писания ; г) не упустить случая провести партикуляристическую тенденцию (в конце отрывка) и под.: то чего же ожидать от мидрашот позднейших, когда отношение к Писанию и к делу толкования его было уже далеко не так строго и серьёзно, как в эпоху танаим, к которой относится, как нам известно, происхождение Мехилты? В них характерные черты иудео-палестинского дераша должны быть ещё более видны. Для примера открываем Мидраш тегиллим на 2 Псалом. «Равви Исаак, – читаем мы здесь, – говорит: если какой-либо человек спрашивает другого, зачем ты делаешь это? то этот последний гневается; однако же благочестивые спрашивают: „ зачем мятутся язычники? “ и всё-таки не наказываются за этот вопрос. Почему это? Потому, что они этот вопрос предлагают не в виде собственного блага, а в виде блага Израиля». Против Бога и Его Помазанника . Это подобно разбойнику, который, укрываясь в нижних частях дворца Царя, стоит и говорит: как скоро я найду сына Царёва, то схвачу его, свяжу и распну и заставлю его умереть тяжкой смертью . Но Святый Дух посмеётся над ними! Он, который пребывает на небе, смеётся. Уже прежде об этом предмете говорилось в законе Торы, в законе Пророков и в законе Кетубим. В законе Моисеевом говорится: « первенец Мой Израиль » ( Исх.4:22 ); у пророков: « вот Раб Мой » ( Ис.52:13 ); в Кетубим: « сказал Господь Мой к Господу Моему » ( Пс.109:1 ). (Иегова сказал Мне: Ты – Сын Мой). Равви Гуна говорит именем Равви Ахас, что страдания распадаются на две части, одна из частей падает на царя Мессию. И когда час его придёт, тогда Святый, – да будет Он благословен, – скажет Ему: Мне предлежит заключить с ним завет, и поэтому скажет Он: «Я ныне родил Тебя». Наши раввины учат, что Бог скажет Мессии, который в будущем, – может быть это даже будет в наши дни, – явится, проси от Меня, и Я дам Тебе, что Ты потребуешь, потому что в Пс.2 говорится; «проси от Меня». Но Мессия, сын Иосифов, после того как видел, что он должен был умереть, начал говорить к Богу: Владыка мира, ничего не прошу я от Тебя, как только жизни. Прежде нежели Ты этого потребовала возразит ему Бог, Твой отец Давид уже предсказал о Тебе, говоря: « жизни просил Он от Тебя и Ты даль ему долгоденствие на вечность » ( Пс.20:5 ). Ты поразишь их жезлом железным , т. е. Мессия, сын Иосифов, который господствует с жезлом потому что говорится: « не отнимется скипетр от иуды до тех пор, пока не придёт Шило » ( Быт.49:10 ). Лобзайте Сына . Слово Сын принимается в значении «сироты» и относится к Израилю. Лобзайте руки того Сына, которому дана власть над всем и которому всё должно служить, потому что Он не гневается. Ему сплетён венец справедливости и милосердия, так что Он того, который заслуживает, наказывает, а другому, который того достоин, оказывает милость. Всякое благословение и свыше и долу приходит к этому Сыну и венчает Его (Sohar in Deuteron. f. 109 с. 436). Дабы не возгорелся гнев Его. Это подобно Царю, который гневается на жителей страны; тогда жители приходят к сыну Царя с целью склонить его к тому, чтобы он умилостивил к ним отца его. Сын делает это, и когда жители хотят благодарить Царя за это, он говорит: «обратитесь к сыну, потому что если бы его не было, то я уничтожил бы всю страну. Так Бог некогда скажет язычникам, если они захотят благодарить его: если бы не было Израиля, то вы не существовали бы одного часа». Сличая это толкование Псалма с толкованием арамейской таргумы на тот же Псалом, выше приведённым нами, мы видим лишь ясное доказательство в пользу сказанного нами о переходе буквального толкования в буквализм. И партикуляристическая тенденция и казуистическая привязчивость к букве Писания без особенного внимания к смыслу её и влияние предания до наглядности очевидны в последнем толковании, близком к пародии на буквальное толкование, в противоположность изложении таргумы. Раньше мы высказывали мысль, что Мишна, в значительной своей части, содержит ещё много данных в пользу буквального толкования и указывали эти данные в Sedarim: Moed и Taharoth. Мы при этом, конечно, имели в виду те отделы Мишны вообще и в частности означенных Sedarim. которые твёрже всего опираются на самом писанном законе 518 . Но в большей своей части Мишна представляет галахическое развитие законной части Пятикнижия. Так, напр., о праздновании и покое субботнего дня в законе Моисеевом (именно в Исх.20:8–11, 23:12, 31:12–17; 34:21, 35:1–3 ; Втор.5:12–15 ) мы находим только самые общие постановления относительно того, что до́лжно делать и чего не делать в день субботний. Послепленные соферим, ревновавшие о законе, не удовлетворились этим. Желая дать народу точнейшие определения того, чего именно нельзя делать в субботу, они указали 39 работ, которых нельзя совершать в субботу, именно: 1) сеять, 2) пахать, 3) жать; 4) вязать; 5) молотить; 6) веять; 7) очищать плоды; 8) молоть; 9) просевать; 10) месить; 11) печь; 12) стричь шерсть; 13) белить её; 14) мять; 15) красить; 16) прясть; 17) сновать; 18) делать два узла на нитке; 19) две нитки выткать; 20) разорвать две нитки, 21) сделать один узел; 22) развязать один узел; 23) сплотить два шва; 24) разорвать, чтобы сплотить их; 25) ловить дикую козу; 26) убивать её, 27) снимать с неё кожу; 28) солить её, 29) обделывать кожу её; 80) очищать эту кожу; 31) разрезать её; 32) написать хотя бы две буквы; 33) вытереть, чтобы написать две буквы; 34) строить; 35) разрушать; 36) гасить огонь; 37) зажигать огонь; 38) молотком ударять; 39) переносить что-либо из одного места в другое 519 . Но эти определения требовали в свою очередь более частных разграничений касательно смысла, условий исполнения их и проч.. И вот на эти определения наросли ещё определения, на Мишну Гемара, так что из всех этих разъяснительных галахических постановлений раввинских, обязательных не менее самых постановлений закона Моисеева, образовалось весьма тяжёлое и неудобоносимое бремя (ср. Мф.23:4 ) для исполнителей их. Таков, в общем, и весь талмуд, представляющий собой длинную цепь галахических постановлений, прикреплённую к букве закона Моисеева и постепенно удаляющуюся от неё по мере своей длины. Как например того, как в талмуде, на оборот, раввинские мнения, слишком удалившаяся от буквы закона Моисеева, опять стремятся приблизиться к ней, утвердиться на ней, подкрепиться ею, мы укажем на несколько случаев раввинского галахического и гаггадического отношения к Писанию. В трактате (древнейшем) Pirke Aboth, 1, 18 читаем: «Раббан Шимеон бен Гамалиел говорит: на трёх основах зиждется мир: на истине, на правосудии и на мире, как сказано: по истине и миролюбию судите у ворот ваших ( Зах.8:16 )». Во 2, 13: Рабби Шимеон учил: когда молишься, то пусть молитва твоя будет не делом привычки, а выражением искреннего умиления пред Господом, как сказано в, Писании: « Господь благ и милосерд, долготерпелив и многомилостив, и сожалеет о бедствии ( Иоил.2:13 )». В 3, 2: Рабби Хананья бен Терадион говорит: если двое сидят, и нет между ними слов закона, то это собрание развратителей, как сказано: « и не сидишь в собрании развратителей » ( Пс.1:1 ). Но если двое сидят и есть между ними слово закона, то Шехина присутствует между ними, как сказано: тогда боящиеся Бога говорили друг другу: « внимает Господь, и слышит это, и пред лицом Его пишется памятная книга о боящихся Господа и чтущих имя Его » ( Мал.3:16 ). Здесь речь идёт о двоих, но откуда можно заключить, что Господь назначает возмездие и одному, который сидит и занимается законом? Из слов Писания: « сидит (человек, несущий иго в юности своей) уединённо и молчит, ибо Он (Бог) возложил его (иго) на него ( Плч.3:28 ср. ст. 27)». 3, 3: Рабби Шимеон говорил: если трое, едящие за одним столом, не произнесли при этом слов закона, то это всё равно, как если бы они вкушали от идоложертвенного, как сказано: « ибо все столы (в Израиле, особенно же у Ефремлян и у священников с пророками, очевидно, не строго относившихся к исполнению своего призвания) наполнены отвратительной блевотиной, нет чистого места » ( Ис.28:8 ). Но если трое, едящие за одним столом, произносят при этом слова закона, то это всё равно, как если бы они ели от стола Господня, как сказано: « и сказал он мне (т. е. пророку Иезекиилю муж, объяснявший подробности видения пророка, описанного в 40 и далее глав его книги): это (т. е. жертвенник небесного храма, виденного пророком) трапеза, которая перед Господом ( Иез.41:22 )». 6, 2: Рабби Иегошуа бен Леви сказал: ежедневно раздаётся батьколь (эхо) с горы Хорива, возглашающий и говорящий: горе презирающим закон! ибо кто пренебрегает законом, тот презренный, как сказано: « что золотое кольцо в носу у свиньи, то женщина красивая и безрассудная ( Притч.11:22 )». И ещё сказано: « скрижали были дело Божие, и письмена, начертанные на скрижалях, были письмена Божии ( Исх.32:16 )». В Гемаре трактата Abodah Sarah на l-ю мишну его, в которой главным образом идёт речь об отношении иудеев к язычникам (или вообще не иудеям) пред праздниками последних, называемыми в мишне именем Eideihen, читаем: « Раб (т. е. р. Иуда Святой) и Шмуэл не одинакового мнения относительно имени, которое прилагается к языческим праздникам. Первый называет их Aedehen 520 т. е. их падение, их несчастие, а последний напротив Eidehen » 521 , т. е. их свидетели. Оба ссылаются на места Св. Писания, чтобы обосновать свои мнения. Первый, который называет праздники Aedehen , выводит это название из Втор.32:35 : « близок день погибели их », где выражение: погибели их в тексте обозначается словом Aedehen 522 . Другой, который называет их Eidehen, ссылается на Ис.43:9 : « пусть представят свидетелей от себя, и оправдаются ». Здесь выражение: свидетелей от себя в подлиннике обозначается словом Eidehen 523 . Почему же один, отвергая значение: свидетелей обозначает праздники словом: несчастье, погибель? Потому что он думал, что такие праздники приличней назвать погибелью. Если же так, то почему другой не называет их таким же именем? Потому что он был того мнения, что свидетельство, представляемое ими против самих себя, произведёт их погибель. Поэтому он и думал, что приличнее было бы назвать их Eidehen . Однако же приведённый из Ис.43:9 относится не к народам мира, а к народу Израильскому 524 ; потому что P. Иeгошуа бен Леви говорил: все заповеди, которые Израильтяне соблюдают в этом мире, некогда явятся и принесут свидетельство в пользу их в будущем мире, как написано: « пусть представят свидетелей от себя и оправдаются » ( Ис.43:9 ). Это относится к Израильтянам; тогда другие услышат и скажут: это правда, это будут делать народы мира, именно они скажут, что Бог произвёл суд по справедливости; поэтому Р. Гуна , сын P. Иeгошуа говорит, что учитель, который праздники язычников называет Eidehen , ссылается на следующее место: « делающие идолов все ничтожны и вожделеннейшие их не приносят никакой пользы, и они сами себе свидетели в том » ( Исх.44:9 ). Р. Хананиа , сын Папа , – другие же говорят, что то был Р. Шаммаи , – некогда держал следующую речь: в день воздаяния Бог принесёте книгу закона и воззовёт: кто занимался ею, приди и получи свою награду! Тогда выступят все племена в пёстром смешении перед Богом, по изречению пророка: « пусть все народы соберутся вместе и совокупятся племена » ( Ис.43:9 ). Тогда Бог скажет: не приходите ко мне в таком беспорядке; пусть каждое племя является отдельно и сведущие из этого племени, по изречению пророка: « пусть соберутся народы » (там же). А под народом всегда разумеется царство, как это видно из Быт.25:23 : « один народ сделается сильнее другого » 525 . Почему же, однако, не могли бы выступить все народы зараз? Разве их не знает всевидящее око Бога? И разве Он не знает, кто к какому племени принадлежит? Бог хорошо знает каждого. Но Он хочет, чтобы каждое племя, выступив отдельно, тем яснее расслушало и восприняло то, что Он скажет ему. Тогда прежде всего появятся Римляне. Почему же прежде всего? Потому что они занимают первое место между народами. Чем это можно доказать? Следующими словами из книги пророка Даниила ( Дан.7:23 ): « четвёртый зверь – четвёртое царство будет на земле, отличное от всех, царств, которое будет пожирать всю землю, попирать и сокрушать её ». Иoxaнан говорит: это – безбожный Рим, вину которого знает весь мир. А чем можно доказать то, что могущественнейшее будет иметь преимущество в день суда? Словами Р. Хизды, который говорит: когда Царь и подданные явятся на суд Божий, то Царю принадлежит преимущество по словам 3Цар.8:59 : « дабы Он делал, что потребно для раба Своего, и что потребно для народа Своего, Израиля ». Это говорит Царь Соломон и таким образом сперва называет себя рабом Божиим, а затем народ. Отсюда равви выводит, что Царю надлежит преимущество 526 и т. д. Ещё несколько дальше в той же Гемаре читаем: «Нимрод должен будет засвидетельствовать (на будущем суде), что Авраам не чтил идолов, Лаван, – что Иаков не воровал, жена Нотифара, – что Иосиф остался невинным, Царь Навуходоносор, – что Анания, Мисаил и Азария не преклонились пред его изображением, Дарий, – что Даниил не переставал молиться, Вилдад Сухитянин, Цофар Ноемитянин, Елифаз Феманитянин и Елиягу, сын Варахиилов Вузитянин, – что Израиль соблюл весь закон, согласно изречению». Ис.43:9 : « пусть представят свидетелей от себя и оправдаются » (ibid., S. 11). Вот ещё пример из Ialkut chadasch. Дело идёт о синайском законодательстве. Когда Иегова дал им (Евреям при Синае) слышать из огня голос Свой и показал Своё величие, то испуганные души их бросились вон из тел, как сказано: « душа у меня вышла, когда Он заговорил » (Пес.5:6) и весь стан еврейский представлял собой одни мёртвые трупы. Тогда закон сказал Богу: какой Царь, празднуя бракосочетание своей дочери, убивает своих приближенных? Все люди в мире радуются, а Твои дети погибли в час завета Твоего с ними. Вследствие сего все души были возвращены назад в тела, по ходатайству закона, как говорится: « закон Иеговы совершен, он возвращает душу ( Пс.18:8 )» 527 . Здесь очевидно а) какова раввинская логика, благодаря которой выросли галаха и гаггада, б) как ведётся при этом аргументация от Писания и в) как применяются сами изречения Писания для доказательства того или другого раввинского мнения, или умозаключения: цитирования произвольные; одно изречение принимается в нескольких смыслах (напр., Ис.43:9 ), лишь бы подтвердить мнение Писанием; одно слово Писания без всякого отношения к мысли целого предложения в его контексте берётся нередко для подтверждения того или другого раввинского мнения. Здесь иудео-палестинский дераш, своеобразная аллегория видна уже в весьма значительной мере. Но ещё более она видна на дальнейшей ступени своего развитая, – в каббалистике. Каббала от гл. kabel – принимать, получать, на еврейско-библейском языке, употребляемого только в позднейших книгах, как, напр., 2Пар.29:16, 22 ; 1Ездр.8:30 ; Дан.2:6, 6:1, 7:18 и др. есть вообще «doctrina a majoribus tradita et accepta» 528 . Частнее, это есть «сокровенное, таинственно и загадочно переданное ведение о вещах божественных, ангельских, богословских, небесных и метафизических, об ангелах и духах, и изложенное в удивительных символах и тайных видах учения» 529 . Отсюда у Иудеев иногда Писания пророков называются каббалой, как, напр., в Мишне Thaanith 2, 1, при цитировании из Иоил.2:13 530 . И, следовательно, основание каббалистического толкования заключается в том, сильно развившемся, тайном, сокровенном иудейском предании, которое мы ранее обозначили именем гаггады 531 . И по содержанию своему каббала служит дальнейшим развитием гаггады. Со стороны технической мало ещё заметная в оставшихся до нас не Канонических книгах Ветхого Завета, каббалистика является более заметной в ветхозаветных апокрифах. Так, напр., в иудео-палестинском апокрифе «Вознесение Моисея» (Assumptio Moyseos), по времени происхождения своего относимом к 1 христианскому веку 532 , мы читаем следующее: «тогда (– изображаются времена мессианские –) человек из колена Левина, имя которого будет Таксо (лат. Тахо) и который будет иметь 7 сыновей, скажет к ним (т. е. сыновьям), вопрошая: смотрите, дети, вот другое наказание народа этого было краткое» и пр. (9, 1 и далее). Не говоря о символическом значении числа 7, особенно чтимого Иудеями 533 , таинственное имя Тахо, по самой своей этой таинственности, неисторичности, необходимо предполагает для себя какое-либо каббалистическое основание. И действительно, так как рассматриваемый апокриф дошёл до нас только в латинском, да и то в испорченном тексте, несомненно, однако же, предполагая греческий для себя подлинник 534 , то в имени Тахо нельзя не видеть греческого численного количества Τξγ (Τ=300 ξ=60 и γ=3)=363, латинскими буквами начертанного, а это и есть ровно то число, которое даёт собой имя Мессии в еврейском языке 535 . Таким образом имя Taxo здесь употреблено на основании одного из способов (гематрия) каббалистического толкования Иудеев. Эти способы суть: а) Гематрия, б) Нотарикон и в) превращение букв в слове, а также алфавитное превращение (Тамура) 536 . а) Гематрия (gematrijah = γεωμετρία – измерение) 537 , основываясь на численном значении букв еврейского алфавита 538 , есть такой способ каббалистического толкования, по которому из известного численного соотношения букв в различных словах выводится совершенно неожиданное и не принадлежащее слову, по буквальному смыслу его, значение. По этому способу, напр., слово jain (–вино) в книге Песнь песней Песн.4:10 таргумистами толкуется о 70 народах земли. Весь стих читается так в переводе с подлинника: « О, как любезны ласки твои, сестра моя невеста! О, как много лучше вина (יַיִן) ласки твои и благовоние мастей твоих лучше всех ароматов! » Таргумист же толкует его следующим образом: « как прекрасны ласки твои, сестра моя – общество Израиля, – уготованная к тому, чтобы быть стыдливой невестой! Как много лучше семидесяти народов ласки твои; и доброе имя праведников твоих лучше всех ароматов » 539 . Незначительное видоизменение этого способа заключается в том, когда одно слово таинственно объясняется другим, имеющим равное с ним численное значение составляющих его букв. Так в таргуме Онкелоса на числ. 12, 1 жена Ефиоплянка (חַכֻּשִׁית) толкуется как прекрасная на вид (евр. יְפַת מַרְאֶה), потому что последние выражения с первым словом в полной его форме и без члена (כושׁית) имеет одинаковое численное значение: 736 540 . Тем же таргумистом и, без сомнения, на том же основании выражение известного мессианского места Быт.49:10 541 – יָבֹא שִׁילֹה объясняется о Мессии 542 . По гематрии же Иудеи объясняли צֶמַח (отрасль) в Зах.3:8 543 о Meccии как Утешителе – מְנַחֵם, так как и то, и другое слово имеет одинаковое численное значение: 138 544 . б) Нотарикон 545 состоит в том, что или одна, а также и несколько букв в совокупности, не дающих собой никакого определённого слова, служат символами целых понятий с относящимися даже к ним предикатами, или же, что встречается чаще, начальные, а также и конечные буквы нескольких слов, в своём сочетании, составляют слово, служащее объяснением тех слов. Так, напр., из Быт.1:12 מַזְרִיעַ זֶרַע לֵמיִנֵחו сеющее семя по роду своему, через нотарикон, каббалисты выводят слово מזל созвездие , светило , счастливая звезда , а из Быт.2:3 בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת ( творил Бог чтобы делать ) слово אֱמֶת твёрдость, верность, истинность в отношении к Пс.118:160 : основание слова твоего истинно 546 . Или наоборот, какое-либо слово служит основанием к образованию целого предложения, начальные или конечные буквы частей которого составляют из себя то слово. Так, напр., из אנכי (я) составляется предложение: אנא נפשי כתכית יהכית – я сам написал, дал 547 ; равным образом слово milah – обрезание разрешается в четыре слова, составляющие собой известный, приводимый Апостолом Павлом в Рим.10:6 стих (12-й) из 30 гл. кн. Второзакония: מִי יַעֲלֶה־לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה – кто взошёл бы для нас на небо? 548 Или, наконец, из одного слова составляюсь два или несколько, как, напр., из כַּרְמֶל (сад, роща и собственное имя местности) составляют כר (верблюд) и מלא (наполнять, напоят) 549 . в) Темура (столбец от tamer – делать колонну, столбец) или способ превращения букв в слове состоит в простой перестановке их, следствием чего является новое слово со своим значением, которым и объясняется первое слово так, напр., из имени נֹחַ (Ной), через перестановку согласных букв, составляют слово חֵן милость, благодать в отношении к Быт.6:8 : Ной же обрёл благодать пред очами Господа . Из слова בְּרֵאשִׁית (в начале) ( Быт.1:1 ) открывают, что мир создан в месяц Тисри (תִּשְׁרִי‎) 1-й месяц года по еврейскому календарю а также слова בְּרִית־אֵשׁ (завет огня) в отношении к Втор.33:2 550 : одесную Его (Иеговы) огнь закона . Более замечательное видоизменение этого способа составляет разнообразное алфавитное превращение, которое впрочем, в сущности, есть только двоякое, по первым четырём параллельно стоящим буквам называемое Albam и Athbasch . В первом случае буквы алфавита, с целью каббалистического толкования, располагаются так, чтобы под первой половиной всего алфавита (от алеф до каф включительно) размещалась равная ей по числу букв другая половина его (от ламед до конца) и притом в прямой последовательности т. е. ламед под алеф , мем под бет и т. д., а во втором случае, под той же первой половиной алфавита, та же другая половина, только в обратном порядке, т. е. под алеф – тав , под бет – шин и так далее 551 . Искусство пользования этим способом в обоих случаях, очевидно, состоит в том, чтобы буквы в слове объясняющем могли быть правильно подставлены под буквы объясняемого слова. Так, напр., уже бл. Иероним, хорошо знавший иудейское предание 552 , только в этом способе, видит достаточное основание того, почему таргумист Ионафан в Иер.25:26 слово שֵׁשַׁךְ истолковал словом בׇּבֶל 553 . Равным образом отсюда только можно объяснить то, почему в Иер.51:1 еврейское выражение לֵב קָמָי у LXX истолковано словом χαλδᾶιοι (евр. כשדים‎) 554 . Этим же способом каббалисты в Ис.7:6 имя Тавеила толкуют о Ремалии, царе Израильском 555 . Но будучи первоначально безвредным и даже полезным, как сообщавший сокровенно такие истины или и мнения, которые не всем могли быть сообщены прямо, каббалистический способ толкования, особенно в руках иудейских книжников христианской эпохи, стал свидетельством уже не о мудрости (ср. Откр.13:18, 17:9 ; также Варн. 9 гл.), а об утрате в них с одной стороны понимания настоящей задачи буквального толкования Библии, а с другой – и должного благоговения пред нею. Каббалисты обратили всю Библию почти в игрушку, которой они потешались, раздробляя её буквальный текст своими ухищрёнными толкованиями и совершенно не внимая духу, проникающему содержание её. Большей частью цель такого отношения к Библии была та, чтобы каким бы то ни было образом извлечь из неё подтверждение многим совершенно сторонним, а нередко даже и противоположным библейскому духу и содержанию элементам теологии, теософии, морали и пр., наплывшим в иудею из различных инородных источников 556 . Это сторона гаггадическая. Но в значительной степени имела долю участия в этом и галаха. «Новые законы поставлялись в связь с библейскими местами то более тесную, то более слабую, редко выраженную без натянутого умозаключения, большей же частью с помощью искусственной диалектики» 557 , каббалистической махинации. Той полноты чувства благоговения и смиренного, глубокого внимания к Библии, той возвышенности и единства духа религиозного и религиозно-нравственных, равно как и национальных, стремлении вообще, какая характеризовала мужей великой синагоги и вообще древних соферим, процветавших до времён христианских, уже не существовало теперь. Дух книжничества измельчал. Этому много способствовали также политические обстоятельства того времени (разрушение Иерусалима и храма, рассеяние иудеев и др.) равно как и не сбывшиеся мессианские мечты Иудеев. Тому же способствовало разделение Иудеев на секты и партии. Уже мы видели разницу в отношении к пониманию В.З. и толкованию его со стороны секты фарисейской и саддукейской. Ещё более в этом отношении имело значение почти постоянное противоречие между школой Гиллела и Шаммаи. Приверженцы той и другой секты, той и другой партии стремились обосновать свои воззрения на Св. Писание, а достигнуть такого обоснования чаще всего они могли только с помощью искусственной диалектики и каббалистической махинации. Но что объединяло всех их в этом отношении – принадлежал ли предметы спора к области галахи или к области гаггады, – так это именно стремление строить своё здание на одном и том же, т. е. библейском основании, без обращения внимания на то, соответствует ли, и если соответствует, то на сколько надлежаще соответствует здание основанию. То же самое, как очевидно из предшествующего, было и при введении сторонних элементов гаггадического свойства, равно как и в отношении к галахе. Во всех этих отношениях буква была на первом плане и чем дальше, тем больше, тем мельче становился дух толкователей, тем привязчивее к букве Писания, тем изобретательнее на способы извлекать из неё желательный смысл, с постепенным через то удалением от собственного, буквального смысла Библии. И вот начали расти и расти книги иудейские – плод досужей фантазии авторов их, начали умножаться чуждые наросты, начало увеличиваться дикое мясо на организме библейского содержания с искусственным прикреплением к последнему, и всё только по букве его. Вот один из множества примеров этого. В талмудической демонологии между второстепенными демонами довольно видное место занимает Бедаргон, представляемый как бес величиной не больше ладони, с 50-ю однако же головами и 56-ю сердцами, весь исписанный буквами еврейского алфавита, исключая מ и ת. Имя и представление этого беса талмудисты, как обыкновенно, основывают на Писании и именно на Ис.1:5–6 следующим образом. Слова пророка Иcаии, сказанные от лица Иеговы о непокорном Израиле: « во что вас бить ещё, продолжающие своё упорство? » (ст. 5) талмудисты объясняют о Бедаргоне, потому что слово упорство на еврейском языке (סָרָה), в численном значении составляющих его букв (5=ה+200=ר+60=ס), даёт сумму 265, одинаковую с суммой букв имени Бедаргона (בדרגון) 558 . Дальнейшие слова пророка: « вся голова в язвах и всёсердце исчахло », объясняются талмудистами о виде Бедаргона, ибо слово כָּל (весь, вся, здесь – голова ), в численном значении букв (30=ל+20=כ), даёт сумму (50) голов беса, а дальнейшее וְכָל (и всё т. е. сердце ) – сумму (30=ל+20=כ+6=ו=56) сердец его. Но и этого мало. В дальнейших изречениях пророка талмудисты видят указание и на другие признаки Бедаргона. У пророка (в 6 ст.) мы читаем: « от подошвы ноги до темени головы нет у него здорового места ». Выражение: здорового места по еврейский читается מְתֺס, в каковом слове буква מ повторяется, следовательно в сущности в нём только две буквы (без гласных конечно), מ и ת. И если пророк говорит, что с головы до ног у него этого מת, то стало быть у него все другие буквы алфавита есть, которыми он исписан с головы до ног и недостаёт только означенных מ и ת. Наконец и величина беса указана Исаией в словах, следующих за вышеприведёнными: язвы , пятна , раны , так как начальные буквы этих слов, – פֶּצַע) פ – язва ), חַבּוּרָה) ח – рубец, пятно ) и מַכָּה) מ – рана ), с изменением последней в сходную с нею по начертанию букву ט, в сочетании своём, дают слово טֶפַח, что и значит – ладонь. Итак, по этому каббалистическому толкованию выходит, что в рассматриваемом месте (1:5–6) пророк Исаия говорит о бесе Бедаргоне 559 . Мы дошли до предела, за которым дальнейшее представление данных для характеристики иудео-палестинского толкования Ветхого Завета уже оказывается излишним. Из предшествующего, как нам кажется, достаточно ясно видеть образ этого толкования во всей его наготе. Если из прежде приведённых примеров толкования иудейского можно было выводить, что в нём только предполагается толковательный метод, по которому сторонние элементы содержания привносятся к собственному содержанию подлинника, то последний приведённый пример 560 прямо показывает, что даже не скрыт и самый способ (каббалистический) толкования. И таким образом, совершая выше показанный путь развития своего, иудео-палестинское толкование постепенно принимало всё более и более ложное направление, ложное отношение к подлинному, собственному содержание Ветхого Завета, особливо к пророчественной стороне этого содержания (τὰ περὶ αὐτοῦ, т. е. χριστοῦ, Лк.24:27 ). С тех пор, как с Малахией угас в Израиле дух пророческий, глубоко проникавший и широко созерцавший тайну ветхозаветного домостроительства спасения не только саму в себе, но и в её тесном взаимоотношении с тайной грядущих (новозаветных) благ мессианских, – тайну, сокрытую в глубине содержания ветхозаветных Писаний, угасло как бы и надлежащее понимание этой стороны содержания Ветхого Завета в Израиле, ослабел даже и интерес к ней. «Вся духовная деятельность Иудеев в послепленное время сосредоточивалась на изъяснении, дальнейшем развитии и ограждении закона» 561 . При том мы из предшествующего видели, в каком направлении шла даже и эта (помистическая) деятельность послепленного иудейства и к чему пришла она, – как из заботливости об ограждении закона до его буквы вытекала привязчивость к самой этой букве, и как буквальное толкование его дошло до жалкого и вместе смешного буквализма. Таким образом, буква подавляла, убивала ( 2Кор.3:6 ) ревнителей закона и толкователей его. Для совершенной правильности, верности толкования им недоставало внимания к животворящему духу ( 2Кор.3:6 ) Писания; а этот дух и веет именно в пророчествуемой стороне содержания Писании Ветхого Завета. То несомненно, что «в Ветхом Завете в действительности уже положены были все семена Нового Завета, сообразно чему Новый Завет есть только πλήρωσις Ветхого» 562 и стало быть нужно было только отрешиться от рабства букве Писания и внять духу его, чтобы убедиться в том, что весь Ветхий Завет есть одно великое предсказание, один великий прообраз будущего, в самом же Ветхом Завете предуказанного ( Иер.31:33 и далее, ср. Евр.8:8 и далее) Завета Нового 563 . Средоточием всей пророчественной стороны Ветхого Завета была великая мессианская идея. На самых первых страницах книги Бытия начертанная в виде обетования о Семени жены, имевшем стереть главу змея, сокрушить гордость говорившего в сем последнем дьявола, обольстителя первых людей гордой же надеждой быть равными с Богом 564 , эта идея, под равными образами, в различных оттенках, с многоразличными подробностями проникает все дальнейшие Писания Ветхого Завета, постепенно всё более и более выясняясь, всё более и более делаясь конкретной, так что в книгах позднейших пророков её развитие доходит почти до новозаветной наглядности в представлении главного лица – Мессии и подробностей, связанных с этим лицом и Его великим делом. После первоевангелия о Семени жены, выражение мессианской идеи под образом семени сделалось самым господствующим в ветхозаветном представлении её. Семя Адама, с самых же первых страниц Библии, видоопределяется как семя праведности и семя нечестия , зла, через Авеля и Каина, а затем через Сифа и Каина с их потомством (ср. Евр.11:4 ). После того как сыны Божьи (семя праведности) смешались с дщерями сынов человеческих (семя нечестия, Быт. 6 гл.), нечестие проникло и в потомство семени праведного столь глубоко, что оказалось нужным произвести всеобщий суд на нечестивых: долготерпение Божье истощилось и нечестие наказано всемирным потопом. Один только Ной – отрасль семени праведности, с его семьёй, остался от всеобщей гибели, дабы не иссякло обетованное семя, и в нём с его потомством продолжала своё постепенное осуществление и раскрытие идея семени. Но уже и в самом семействе Ноя, рядом с семенем праведности в лице Сима и Иафета, оказались уцелевшими от потопа остатки семени нечестия в лице Хама. И вот опять раздвояется возобновлённый и как бы омытый водами потопа род человеческий на семя праведности и семя нечестия. По времени семя нечестия, семя злое, опять усилилось подобно тому, как перед потопом и опять подобно тому, как перед потопом вершиной зла его было – внушение Дьявола – гордость, стремление стать наравне с Богом. Как там семя нечестия стало пренебрегать Духом Божьим ( Быт.6:3 ), так и здесь оно надменно говорило: « построим себе город и башню высотой до небес и сделаем себе имя » (11:4). Опять оказалось нужным произвести суд над семенем нечестия, и так как после потопа Бог обещал уже не наказывать впредь подобным же образом род человеческий (9:15), то этот суд разрешился смешением языков и рассеянием племён по всей земле (11:7–8). После того начинается выделение из всех рассеянных племён одного племени из рода Еверова ( Быт.11:16 ) – Евреев, дабы в нём продолжала своё осуществление идея семени, хранилось и развивалось семя праведности и яснее раскрывалось обетование о семени. Знаменитейшим патриархом, вторым родоначальником этого племени и вместе с тем достойнейшим представителем семени праведности и носителем божественного обетования о семени, был Авраам. Самое обетование это уже теперь получает более широкий смысл: благословение в этом семени простирается на « все племена земныя » ( Быт.12:3, 18:18, 22:18 ). Сверх того, к этому обетованию присоединяется обетование о размножении потомства Авраамова и о наследии земли, ближе всего – Ханаанской ( Быт.13:14–17, 15:4–5, 17:2, 4–8, 18:18, 22:17–18 ). Те же обетования потом повторяются Исааку (26:3–5, 24) и Иакову (28:13–15, 35:11–12, 46:2–4). Но в то же время опять двоится семя праведности, семя благословения, избранное семя и семя злое, семя отвержения и погибели в Исааке и Измаиле, в Иакове и Исаве с их потомством (ср. Гал.4:22–31 ; Рим.9:7–13 ). Переселились Евреи в Египет при сыне Иакова Иосифе, но обетование Божье было твёрдо: они должны были получить в обратное владение землю Ханаанскую, землю отцов своих, как прямые по Божью устроению наследники её; и вот Господь воздвигает им великого вождя Моисея, которого вместе с тем делает ближайшим органом откровения Своих тайн, как никого из ветхозаветных мужей (ср. Чис.12:7 ). Великими чудесами сопровождался выход Евреев из Египта и путешествие до Синая,– места божественного законодательства. С этого момента начинается новая эра истории Еврейского народа избранного, усыновлённого Богу Самим же Богом ( Исх.4:22 , ср. Сир.36:13 ). Здесь в полной ясности с обстоятельнейшими подробностями выступила на вид другая сторона мессианской идеи, это заповедь в связи с обетованием . Заповедь, данная Адаму в раю о невкушении от древа познания добра и зла, под условием исполнения её, имела бы следствием своим вечную жизнь человека; неисполнение же её, наоборот, повлекло за собой смерть . В дальнейшей истории рода человеческого хождение пред Богом (ср. Быт.5:22, 24, 17:1 ), как признак семени праведности, было также выражением заповеди, равно как, наоборот, удаление от Бога, пренебрежение Им ( Быт.6:3 ), служило признаком семени нечестия; плоды же этого хождения – близость к Богу, жизнь с ним, следовательно, вечная жизнь, были выражением обетования. Теперь при Синае, во всей обстоятельности выражена была Богом заповедь и обетование и заключён был завет с народом Израильским. Господь уже Сам прямо сказал здесь: « соблюдайте постановления Мои и законы Мои, которые исполняя, человек будет жив. Я Господь, Бог ваш » ( Лев.18:5 ). « Если вы будете слушаться гласа Моего, и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля. Вы будете у Меня царством священников и народом святым » ( Исх.19:5–6 ). Таким образом, теперь уже ясно было указано, кто с правом мог быть причислен к семени праведности и кто к семени нечестия, кто, на основании данного закона, по суду подлежал оправданию и кто – осуждению, И судьба Корея, Дафана и Авирона, с их приверженцами, судьба погибших в разное время различным образом вследствие возмущений и преступлений против закона показывает ясно, что Судия бодрствовал и не давал имени Своего на поругание семени нечестия. Вместе с тем и обетование о наследии земли не терялось из виду ( Исх.23:20, 22–23, 27–31 ). Самый образ Мессии при этом не только не затушёвывался, а напротив всё яснее и яснее открывался, и представление о нём становилось в связь с новыми откровениями с Синайской горы. Мессия является теперь под образом Ангела Иеговы 565 . « Вот Я посылаю пред тобой (народом Израильским) Ангела, – говорит Господь, – хранить тебя на пути, и ввести тебя в то место, которое Я приготовил. Блюди себя пред лицем Его, и слушай гласа Его, потому что Он не простит греха вашего, ибо имя Моё в Нём » ( Исх.23:20–21 ср. ст. 22–23). Мессия здесь является как бы заместителем Самого Бога невидимого в непосредственном и ближайшем отношении к народу избранному, как хранитель этого народа, но в то же время и как строгий судия непокорных и нечестивых. Вместе с тем не исчезала мысль о Мессии и как грядущем осуществителе идеи семени. В пророчестве Валаама ( Чис.24:17–19 ) Мессия является как звезда от Иакова и жезл от Израиля. В пророчестве Моисея ( Втор.18:15, 18–19 ) Он изображается как Пророк из среды Израиля, из среды братьев его, подобный Моисею. Когда затем наступило время ближайшего исполнения обетования о наследии земли Ханаанской, то оказалось, что семя нечестия не получило доли участия в этом наследии быв погублено в пустыне. В дальнейшей истории обладания землёй Ханаанской повторяется то же явление благоволения к исполнению заповеди (в представителях семени праведности) и суда над нарушителями её (из области семени нечестия). Так прошли времена судей. Настали времена царств, и вот мессианская идея получает новое освещение, не теряя, однако же, прежних черт образа своего. Мессия представляется теперь также как Семя, но уже семя Давида, – Царя и лучшего представителя времён царств, – и именно как наследник царского престола его ( 2Цар.7:12–14 ; Иер.33:15–18 ; Иез.37:24–25 ; и др.). В то же время Он прямо, как семя называется « отраслью праведной » ( Иер.33:15 ; ср. также Ис.4:2 и Зах.3:8, 6:12 ); изображается также и как грядущий Судия нечестивого семени, только в более ярких сравнительно с прежним красках (ср. Иер.33:15 , особенно же Мал.3–4 гл.) и представляется под образом Пастыря ( Иез.34:23, 37:24 ; Ис.40:11 ) и блюстителя за исполнением заповедей со стороны людей (ср. Иез.37:24 ). Самые мелкие обстоятельства Его явления предсказываются: что он родится от Девы ( Ис.7:14 ), что Он родится в Вифлееме ( Мих.5:2 ), что перед явлением Его будет предтеча, подобный Илии ( Мал.4:5, 3:1 ) и др. Не скрыто было и то, что Он будет в величайшем уничижении, как Сын человеческий и пострадает и заклан будет в жертву за грех ради прощения грехов людских ( Ис. 53 гл.), чтобы Своей жертвой покончить ряд бессильных к окончательному исцелению от грехов жертв ветхозаветных ( Дан.9:24, 27 ). Даётся вместе с тем обетование о заключении и с народом нового, вечного завета, не по завету Синайскому ( Иер.31:31 и далее, ср. Иез.37:26 ), полного благословений и всепрощения ( Иер.31:33–34 ; ср. Иоил.2:28–32 ; Ис. 44 и далее, 60 и далее и др.). С приближением времени плена вавилонского, с наступлением самого плена, мысль о благах мессианских нередко идёт безраздельно рядом с мыслью об освобождении от плена ( Иер.25:30 и далее), особенно в Ис.40–66 . После освобождения мысль о Мессии связывается с мыслью о возобновлённом Иерусалиме и храме иерусалимском ( Аг.2:7 ; Зах.2:10–13 ). Во время самого плена и в эпоху освобождения от него является в Халдее богодухновенный «муж желаний» ( Дан.9:23, 10:19 ) и в то же время великий мудрец востока (ср. Дан.2:48 ) – Даниил, который пророческим взором своим обнимает даже целый ряд грядущих веков и царств до самого времени царства Христова (2:31–45, 5:25–30, 7–12). Он точно определяет и самое время осуществления мессианской идеи (9:24–27). Вследствие этого он пользовался величайшим уважением в потомстве, о чём свидетельствует И. Флавий 566 , и вся иудейская апокалиптика последующего времени имела его своим преимущественным образцом 567 . Но не то было на первом плане в послеплепном иудействе. Закон и его исполнение, и истолкование опять для исполнения, – вот, повторяем, чем занята была духовная деятельность послепленного иудейства. Этому же благоприятствовало политическое и национальное спокойствие под благосклонным владычеством сперва Персов и Мидян, а затем Александра Великого, дозволявших Иудеям полную свободу жить по своим законам. Только сирийское владычество, стремившееся ниспровергнуть эти законы и вообще национальное богопочтение Евреев ( 1Мак.1:10 и далее. И. Флавий Древн. 12, 6–8 и далее) вновь выдвигает на вид мессианские чаяния Евреев, чаяние освободиться из под иноземного гнёта. Это настроение затем постепенно всё более и более развивается и усиливается и в эпоху Римского владычества, с наступлением предсказанных пророками и особенно Даниилом Мессианских времён, не уничтожая собой значения номистического направления самого в себе, становится рядом с ним, а в первом и втором христианских веках даже само является на первом плане, затеняя собой на время (но только на время) номистическое направление, становится национально-политическим стимулом, источником возмущений против Римского правительства. К этому-то времени главным образом относится происхождение и выше упомянутой иудейской апокалиптики, как мы замечали о том раньше. Но это же выяснение условий развития мессианской идеи в послепленное время, в их отношении к подлинно ветхозаветной идее мессианской указывает и на то, какой она должна была принять характер в этом своём развитии. Не действительно ветхозаветный Мессия представляется взору угнетённых Иудеев, а Пророк – вождь, подобный Моисею – освободителю Евреев от рабства египетского, – Царь земной из племени Давидова, освободитель их из-под иноземного владычества и покоритель всего мира под своё и их владычество (ср. Ион.6:15 ). Доказательством справедливости всего высказанного доселе о развитии мессианской идеи в послепленное время самой в себе и в отношении к номистической стороне жизни народа иудейского служат послепленные же памятники иудейской литературы. Во всей довольно значительной по объёму книге Премудрости И. Сына Сирахова, среди массы галахических положении и наставлений сравнительно очень немного посвящено пророчественной стороне жизни иудейского народа (ср., напр., Сир.36:16–17, 48:1 и доп. 25–28 и нек. др.) и заметно лишь слабое выражение мессианских чаяний последнего (36:1–19 и нек. др.). То же самое и в других неканонических книгах Ветхого Завета (ср., напр., 1Мак.4:46, 14:41 и нек. др.). Между тем в апокрифах ветхозаветных, наоборот, галахическая сторона отодвигается на задний план, а гаггадическая, выраженная большей частью в форме апокалиптики, в связи с обнаружениями Мессианских чаяний, стоит на первом плане. Для нас в настоящем случай имеет существенную важность лишь мессианская часть этой гаггадической стороны. Так в одной 3-й Книге Ездры Мессианской стороне посвящены отделы: 5:1–12, 6:18–28, 7:26–35, 42–45, 8:50–62, 11:38–46, 12:11–34, 18:21–52, 14:9–12, 15:16 и др 568 . В Апок. Варуха гл. 29–30, 39–40, 70–74 и др. Пс.17, 18 . Возн. Моис. гл. 2–10; кн. Енох. гл. 1, 39 и далее. 46–47, 53–56, 58, 61–63, 69, 90 и др. Из этих мест ясно видно, каковы были мессианские чаяние иудеев времени близкого к началу христианства: а) ожидался царь из племени Давидова (ср., напр., Пс.17:5, 23 ) со всеми лучшими достоинствами могущественнейшего земного царя (там же ст. 28 и далее.); б) этот царь должен был производить в обширнейшем смысле суд (ср. ст. 4, 12, 22 с 28, 31, 48); в) характеристической чертой этого суда должно быть сокрушение власти (ст. 24, 25 и др.), изгнание грешников из наследия Божия т. е. земли израильской (ст. 26 и др.), истребление язычников (ст. 27, Апок. Bар.72, 6) и подчинение их Мессии и Израилю ( Пс.17, 32 ; Ап. Вар.72, 5 ) 569 . 1 . «Придёт время Мессии Моего, (говорится, напр., в 72 гл. Апок. Варуха) от имени Иеговы, 2 . и призовёт Он все народы и часть их оставит в живых, а часть их умертвит. 3 . И так вот что в грядущем придёт на народы те, 4 . которые будут оставлены в живых; всякий народ, который не знает Израиля и не попирал ногами семени Иакова, тот 5 . будет оставлен в живых; и это именно потому, что из всех народов они подчинятся народу Твоему. 6 . Все же те, которые господствуют над вами, или знали вас, те все преданы будут мечу» 570 . Ещё более резкое выражение тех же мессианских чаяний находим мы в таргумах, мидрашот и талмуде. Для дополнения к прежде приведённым примерам из таргумы и мидраша на Пс.2 приведём ещё таргуму Ионафана на Ис.53 : 1 . «Кто поверил сей вести нашей? – говорит таргумист, и кому открыта крепость мышцы могущества Господня? и возвеличится 2 . праведный пред ним, как отпрыски, которые цветут и как дерево, которое пускает корни свои близ потоков водных. Не будет вид его, как вид каждого из людей, и страх его, как страх глупца, но будет красота его, красота святыни, так что всякий, кто увидит его, будет рассматривать его. 3 . Он будет презрен; но затмит славу всех царей: они будут слабыми и болящими, подобно мужу, открытому для болезней и слабостей. 4 . И когда он отвращал лицо величия от нас, мы были презираемы и в ничто вменяемы. Поэтому сам он будет молиться за грехи наши, и преступления наши ради его отпустятся: и мы считаемся изъязвлёнными, отвергнутыми от лица Господня, и поражёнными. 5 . И он построит дом святыни, который разрушен за грехи наши, и предан за беззакония наши. И учением его умножится мир среди нас: и если мы будем повиноваться словам его, то отпустятся нам грехи наши. 6 . Все мы рассеяны как овцы, каждый по своей дороге идя, переходим с места на место; и была на то Господня воля, чтобы он отпустил грехи наши ради Него. 7 . Он молился и был услышан и прежде нежели открылись уста его, Он принят был. Сильных среди народов он предаст как бы агнца в жертву и как овцу, которая молчит пред стригущим её, и не будет такого, который бы открыл уста свои в виду его и вымолвил слово. 8 . Из слабости и мщения он соберёт пленение наше; и о чудесах, которые будут для нас во дни его, кто может рассказать? поскольку Он уничтожит владычество народов с земли Израилевой: грехи, которые совершил народ мой, перейдут к ним. 9 . И нечестивых он предаст геенне, и богатых имуществом, которые показали силу поносной смерти, дабы не оставались делающими беззаконие и не говорили лести устами своими. 10 . На то была Господня воля, чтобы Он оставил и очистил остаток народа своего, чтобы очистить от грехов души их: они увидят царство Христа его, умножат сыновей и дочерей, и продлятся дни их; и исполняя закон Господень, в воле Его исправятся. 11 . От подчинения народам избавит он души их; они увидят отмщение врагам своим и насытятся добычей царей их. Мудростью своей Он (Мессия) оправдает праведных, чтобы подчинить многих закону: и за грехи их сам будет молиться. 12 . Посему я отделю Ему добычу многих народов и богатства сильных государств: он разделит добычу, потому что предал душу свою на смерть; и преступников он подчинит закону, и сам за грехи многих будет молиться и преступникам будет прощено ради Его». Здесь очевидно: а) весьма значительное удаление от буквального смысла подлинника, б) толкование мессианских мест главы в смысле иудейско-партикуляристическом, стремление дать всюду понять нежелательность подчинения иноземным народам (ст. 8, 11) и наоборот желание освобождения во времена Мессии (там же), слишком наглядно указывается здесь на разрушение 2-го храма иерусалимского Римлянами (ст. 5) и рассеяние Иудеев (ст. 6, ср. 8 ст.). Этим отношением Иудеев к пророчественной (и особенно мессианской) стороне содержания В.З. объясняются и те несомненные факты, что: а) в 1-м веке христианства, когда приблизилось время явления Мессии, народ увлекается лжемессиями, каковы, напр., Февда, Иуда Галилеянин ( Деян.5:36 –З7), обольщавшими его мыслью об освобождении от римского владычества, а Баркохба 571 в начале 2 века даже прямо объявил себя Мессией, царём, предназначенным к освобождению Иудеев от власти Римлян и дарованию им мессианских благ; в) согласно этому Иудеи нередко относились и к действительному Мессии – Господу Иисусу Христу, как это видно, напр., из того, что они, по чудесном насыщении Им нескольких тысяч человек незначительным числом хлебов и рыбы, хотели сделать Его Царём ( Ин.6:15 ), что называли Его, хотя и в насмешку, Царём иудейским ( Мк.15:9, 12, 18 ; ср. Мф.2:2 и др.) и из др. случая, напр., см. Мф.20:21 ; Деян.1:6 и др. и наконец; г) Иудеи, предводимые фарисеями и книжниками, убили действительного Мессию, объявлявшего во всеуслышание, что царство Его не от мира сего ( Ин.18:36 ) и тем самым доказали, что они не разумели предоткрытой в Ветхом Завете тайны домостроительства спасения, как сказал о них Св. Апостол Павел ( 1Кор.2:8 ). А между тем Он действительно был Мессией, Которого предуказывал Ветхий Завет. Будучи от семени жены, семени праведного, семени Авраамова, Исаакова, Иаковлева и Давидова по плоти 572 , родившись в Вифлееме, но в то же время будучи Божественного происхождения по предвечному бытию Своему 573 , Он явился на землю действительным Помазанником (Мессией, Христом), быв предварён в Своём явлении явлением предтечи – Иоанна Крестителя, открывшегося в духе и силе Илии Лк.1:17 ; Мф.11:14, 10–13 . Он явился: а) как Пророк, Ангел, Вестник Завета Нового возвестивший волю Отца Своего небесного о избавлении людей, но не от владычества иноземных народов, каковое избавление в Ветхом Завете было само лишь прообразом некоторого лучшего избавлены, а об избавлении от власти дьявола, от рабства ему, а в лице его – греху, проклятии и смерти для праведности, благословения и вечной жизни, возвестивший мир всем дальним и ближним, примирение человека с Богом, с людьми и самим собой и все связанные с тем благословением, но в то же время возвестивший и суд миру сему и князю этого мира – дьяволу ( Ин.12:31 , ср. 16:11), суд над ненормальным состоянием мира, подчинившегося власти и водительству дьявола и оставившего пути Господни, суд над семенем нечестия для осуждения его и суд в пользу семени праведности для одарения его – этого истинного семени Авраамова (ср. Рим.9:7, 8 ; Гал.4:28 ), истинного Израиля Божия ( Гал.6:16 ср. Рим.9:6 ) всеми благами мессианского царства, для введения его в истинную обетованную землю подобно как Моисей, – в Иерусалим небесный ( Гал.4:26 ; Евр.12:22 ; Отк.3:12 ), в царство небесное. Он явился далее, б) как Царь нового царства, царства небесного (ср. Мф.3:2, 4:17, 23 и др.), царства благодати и славы, царства объединяющего в себе, без различия, Иудеев и Еллинов, рабов и свободных ( 1Кор.12:13 ; Гал.3:28 и др.), – царства, которое, но Апостолу, « есть правда мир и радость о Духе Святом » ( Рим.14:17 ); как Владыка всего видимого и невидимого, повелевавший буре утихнуть, и она утихала, ходивший но водам и пр., распоряжавшийся и духами злобы как подчинёнными Ему; как Судия мира, уже и теперь принёсший суд миру и князю мира (ср. вышеприведённые места Св. Писания Н. Завета), но особенно имеющий совершить окончательный, страшный, всеобщей суд миру при конце; этого мира (ср. Мф.25:31–46 и др.) и пр. Это, очевидно, далеко не то царство, которого ожидали Иудеи. Наконец Он явился, в) как Первосвященник, долженствовавший принести Себя в жертву за грехи людей по Писанию ( Ис.53 ) и действительно пострадавшей, умерший позорной смертью (ср. Гал.3:13 ), чтобы им приобрести искупление от греха, проклятия и смерти, сделать их святыми и опять без различии племён и состояний и тем прекратить ряд предизображавших эту великую жертву, но бессильных самих в себе (« ибо невозможно , как говорит Св. Апостол, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи » Евр.10:4 ) ветхозаветных жертв. Эта последняя черта Мессии особенно была неудобоприемлема для Иудеев, которым царство Его представлялось земным. Поэтому-то, как мы видели из предшествующего, тот же Ионафан бен Узиель, который представил нам такой прекрасный образец буквального толкования 2Цар.7 гл. так превратно толковал Исаии 53 гл. 574 . Поэтому-то в особенности приводимые слепыми вождями слепые Иудеи и распяли не соответствовавшего их ожиданиям Иисуса Христа, сами того не понимая, что приносят Его в великую жертву за грех , предуказанную в Ветхом Завете. Таким образом, кроме того, что понимание Иудеями Ветхого Завета и толкование его было ложно, не истинно, не объективно (сторона отрицательная), оно ещё может быть охарактеризовано (с положительной стороны) чертой плотяности, грубости, несмотря на все тонкости, ухищрения каббалистики. Что Св. Иустин Философ высказал о характере современного ему (1 половины 2 века по Р.Х.) иудейского понимания и толкования ветхозаветных обрядовых учреждений, имевших вечную истину свою в Христе и христианстве, упрекнув Иудеев: «вы же всё поняли плотски» 575 , то же самое характеризует и общее отношение Иудеев к Ветхому Завету. И это также не стояло вне связи с тем, что они оставляли без внимания дух Писания, привязываясь к букве его. Вникнувши глубже в дух Писания ветхозаветного, которое как и Писание новозаветное, по меткому выражению одного западного богослова 576 , «всё написано кровью Христа», они увидели бы, что не о земном спасении и не о земном Мессии и Его царстве там речь, а о том, что несравненно выше земного, временного, о духовном, небесном, вечном, к чему земное служит только временным переходным поприщем (ср. Евр.13:14 ) и только прообразом, предуказанием 577 . В самом деле, не даром же всё в Ветхом Завете, чем обставлена была жизнь подзаконного человека (заповеди, учреждения, пророчество и пр.), напоминало последнему о его главной болезни, которой он страдал с самого времени Адамова преступления, – о грехе. Не к тому ли направлены были заповеди ещё до Моисея данные в род следующей, данной Аврааму: « ходи предо Мной и будь непорочен » ( Быт.17:1 )? Не к тому ли направлены были затем все заповеди обширного закона Моисеева, даже такие, в которых указывается на высокое значение народа Израильского среди других народов земли, какова Исх.19:4–6 ср. 8 578 , Лев.19:2 и др.? Не к тому ли был направлен весь ветхозаветный теократический институт, все обрядовые и другие учреждения сего последнего, напр., всякий священник ежедневно стоял в служении и многократно приносил одни и те же жертвы, которые, однако же, никогда не могли истребить грехов ( Евр.10:11 ), а только временно прикрывали 579 их пред Богом. Пророки от лица Бога постоянно взывали к народу также с той целью, чтобы сделать его достойным обетования, заключающегося в условии, выраженном в Исх.19:4–6 и вот, повторяем мысль, прежде высказанную, когда пришло самое время спасения во Христе, иудейство, в большей и важнейшей своей части, не узнало Его: так удалилось оно от истины Ветхого Завета в своём понимании последнего и именно существеннейшей стороны содержания его мессианской! Таким образом, всё доселе рассмотренное в отношении к иудео-палестннскому толкованию приводит к следующим результатам. 1) Иудео-палестинское толкование Ветхого Завета является на первых порах буквальным изъяснением собственного смысла последнего, в связи с практическим приложением или, точнее, с назиданием на основании истолкованного . Это – таргум , изложение на арамейском наречии писанного древнееврейским языком закона. Но 2) взявшие на себя обязанность – руководить народом в его духовной жизнедеятельности – послепленные соферим не ограничились выполнением этой ближайшей и в то же время высокой своей задачи в отношении к Писанию. Увлёкшись ролью преемников и непосредственных продолжателей дела богодухновенных мужей и пророков в изъяснении воли Божией народу, соферим предприняли двойную дополнительную работу в отношении к Писанию . Они начали мало-помалу добавлять к содержанию ветхозаветных Писаний многоразличные элементы галахического и гаггадического предания, которое однако же, по разным причинам, старались поставить в непосредственную связь с Писанием. Обоснование предания на Писании влечёт за собой другой фазис развития иудео-палестинского толкования, выразившийся на первой своей ступени в извлечении мест из Ветхого Завета по намёку (remez), по воспоминанию сходного и под. (аккоммодация), а на дальнейшей ступени обнаруживавшийся в так называемом дераш. Отличительное свойство этого вида толкования – признание множественности смыслов в Писании, даже в его букве . 3) Третий и последний фазис в развитии игудео-палестинского толкования представляет собой каббалистическое толкование , которое в существе дела есть то же, что и дераш, но только на высшей ступени развития со стороны техники. 4) В (упомянутых) дальнейших фазисах своего развития иудео-палестинское толкование представляет собой, строго говоря, лишь постепенный переход из буквального толкования в буквалистическое, достигшее высшей степени в каббалистическом толковании . Но это, очевидно, было не восхождением от низшего к высшему, а нисхождением от лучшего к худшему. 5) Основным недостатком иудео-палестинского толкования является тот, что оно, привязываясь к букве Писания, упускало из виду дух его (ср. 2Кор.3:6 ). Вследствие этого увлечения мёртвым и мертвящим буквализмом, оно почти упустило из виду и во всяком случае превратно и грубо поняло важнейшую сторону содержания Ветхого Завета, проникающую весь последний – пророчественную, средоточием которой является мессианская идея . Таким образом, оно в целом объёме развития оказывается односторонним , даже больше, ложным и вместе с тем грубым , так сказать, плотяным . Этой грубости, плотяности соответствовало и постепенно развившееся и имевшее прямое отношение к толкованию представление о Мессии, как земном Царе-освободителе Иудеев из-под власти иноземных народов. Переходим теперь к рассмотрению иудео-александрийского толкования. Б. Иудео-александрийское толкование Ветхого Завета Иудео-александрийское толкование, в характеристических своих чертах , возникло и развилось совершенно под иными условиями, нежели иудео-палестинское 580 . Уже в эпоху плена вавилонского мы видим довольно значительную часть Иудеев в Египте 581 . После плена вавилонского, особенно же со времени Александра Македонского – основателя Александрии Египетской и при его преемниках – Птоломеях Иудеи особенно часто были переселяемы в Египет 582 по разным причинам большей частью политического свойства, как, напр., в качестве составной части войск, в видах колонизации ново-основанного города (Александрии), который, по мысли его основателя, должен был стать центром всемирной торговли и образованности и под. Но кроме этих невольных переселений, переселения Иудеев в Египет нередко совершались и по доброй воле их. Так их влекло туда желание воспользоваться широкими правами и преимуществами, обещанными им со стороны Александра и ближайших его преемников, влекла присущая им по самому складу их национального характера предприимчивость в делах торговли и промышленности и под. 583 . Следствием всего этого было то, что в Египте скоро образовалась весьма значительная иудейская община 584 , сделавшая своим местопребыванием главнейшие города, каковы: упомянутая Александрия, Илиополь 585 и нек. др. Из пяти кварталов, на которые разделялась Александрия, целых два квартала занимаемы были исключительно Евреями 586 . Преемниками Александра, – Птоломеями Иудеям дарованы были завидные права гражданские 587 . Птоломеи имели важные причины как к самым переселениям Евреев в Египет, так и к облагодетельствованнию их здесь. Будучи сами не египетской крови и сознавая хорошо, что на них, как и на всех пришедших с ними Греков, туземное население смотрело как на похитителей престола и прав народных, Птоломеи имели нужду в поддержке в случае народного восстания. А таковую поддержку, при недостаточности греческих выходцев, они могли иметь в Иудеях, которые, как по самому свойству своей религии, так и в силу побуждений, условленных исторической традицией 588 , не могли быть в союзе с народом египетским, между тем как, наоборот, выгоды, какие они могли извлекать из услуг правительству, заставляли их теснее примкнуть к сему последнему. И из истории мы видим, что Иудеи действительно являлись защитниками правительства во время народных восстаний. Так, напр., было во время восстания Александрийцев против Птоломея Филометора (около 156 г. до P.X.) 589 . Правда, последние цари из династии Птоломеев не всегда благосклонно относились к Иудеям, некоторые из них даже воздвигали гонения против них, как, напр., Филопатор (222–205) 590 , Фискон (145–116) 591 и др.; но это не мешало общему развитию благосостояния Иудеев. Благодаря такому положению своему вообще и в частности по отношению к правительству, Иудеи не замедлили перенести на почву Египта как всё национально-священное, принятое из глубокой древности: верования, обряды и пр., так и развитые и также освящённые памятью мужей великой синагоги послепленные традиции. Так у них является по времени свой храм, построенный близ Илиополя 592 , с священством и обрядностью по образцу иерусалимского храма 593 , являются, далее, синагоги, которые во множестве были рассеяны по Египту, особенно же их много было в Александрии 594 , является, затем, синедрион или, как называет его Филон 595 , герусия, состоявший из законного числа 70 членов. Наконец, самоуправление Иудеев, как народа ещё более обеспечивается учреждением должности этнарха, ведавшего дела гражданские, между тем как, синедрион, позднее учреждённый (при Августе) 596 , имел в своём заведовании преимущественно дела религиозные. В этом отношении они находились в далеко более благоприятных условиях, нежели их сродники в Палестине, которым приходилось испытывать больше бедствий, нежели благоденствия. Унаследованную при переселении в Египет нравственную связь с родной Палестиной египетские Иудеи не прерывали и по переселению. Кроме торговых отношений, эта связь поддерживалась и другими способами. Несмотря на то, что в Египте был построен особый храм, только иерусалимский храм считали египетские Иудеи собственным местом обитания Иеговы, и выражали сознание этого тем, что вносили в этот последний ежегодную священную дань 597 , посылали в Иерусалим родословные записи лиц, имеющих право на священство 598 , и участвовали в важнейших празднествах иерусалимских 599 . Этому, равно как и другим способам сношений Иудеев александрийских с палестинскими не препятствовали и неблагоприятные отношения, существовавшие между греческими правителями Палестины и Египта; мало того, благодаря бестактности палестинских правителей, в Иерусалиме была целая партия, благоприятно расположенная к египетским правителям, желавшим владеть и Палестиной. Эта партия имела прямые сношения с египетскими Иудеями. Члены её, когда им угрожала опасность в Палестине, спасались и бегством большей частью в Египет. Таковым мы видим первосвященника Онию, основателя храма Илиопольского 600 . Позднее в Египет же удалились раввины Иозуя бен Пepaхия и Симон бен Шетах. Особенно же выдающимся и важным для нашей собственно цели фактическим доказательством связи Иудейства палестинского с египетским служит греческий перевод Библии, известный под именем 70 толковников, существенные черты обстоятельств происхождения которого не могут быть исторически отрицаемы с достаточным основанием 601 . Насколько несомненна в нём известная, хотя бы то и посредственная, доля участия палестинских книжников, настолько же известно в свою очередь распространение его (около времени Христа), кроме Египта, и в Палестине 602 . В то же время Иудеи египетские не остаются чуждыми и образованности греческой. Этого от них требовало уже одно положение их в отношении к правительству. Чтобы, пользуясь равноправностью одинаково с Греками, приобрести более значимость в глазах правительства и силы при последнем, египетским Иудеям (разумеем, конечно, лучшую и важнейшую часть их), очевидно, нельзя было ограничиваться одним традиционным образованием палестинским, а нужно было владеть и греческим образованием. Знание Иудеями греческого языка предполагается с необходимостью уже самыми отношениями их к Грекам, каковые отношения были чрезвычайно разнообразны. Ещё более предполагает это знание вышеупомянутый перевод LXX, начатый уже при Птолемее Филадельфе (285–247 г. до P.X.). Но мы в раннее же время видим среди Иудеев людей и прямо значительно образованных гречески. Таков был, напр., Аристовул, учитель Птолемея Филометора (180–145), посвятивший последнему своё толкование на Пятикнижие, Иезекииль (живший во 2 или даже 3 в. до P.X.), автор драмы ἐξαγωγή, позднее – знаменитый своими сочинениями Филон и др. В связи с этим, помимо общих преимуществ, которыми пользовались Иудеи в Египте, некоторые из них (как, напр., упомянутый Аристовул, также Ония и др.) достигают большого значения в управлении Египтом. Об Онии и Досифее (во 2 в. до Р.Х.) Флавий даже говорит, что им вверено было всё царство 603 . Такое положение и значение пришельцев-Иудеев в стране египетской, конечно, не могло быть приятным не только туземцам, но и самим Грекам. Неблагоприятные отношения поддерживала, разумеется, также и значительная разность в религиозных и национально-исторических воззрениях Иудеев и остального населения Египта. Иудеи, сознавая неизмеримое величие своего Бога, Бога Израилева, пред ничтожными идолами язычников, воспоминая полное чудесного, Божественного участия прошедшее своей истории, с презрением смотрели на язычество. Язычникам это, конечно, также не могло быть приятным, и вот ближайшим следствием этих отношений с самых же первых времён Птоломеев являются столкновения между ними 604 . Это в массе. В более развитых сферах борьба обнаруживается другим путём, путём устной и письменной полемики. Здесь-то лучше всего, в свою очередь, познакомилось и язычество с сокровищницей духовного богатства Иудеев, особенно благодаря переводу их священных книг на греческий язык. Язычество воочию увидело теперь то, чем так надменно гордилось Иудейство, как исключительным своим национальным достоянием и из-за чего презирало язычников. В силу неблагоприятных своих отношений к Иудеям, язычники при этом, конечно, желали видеть, а при недостаточном внимании к содержанию Св. Писания и видели только то, что, по их мнению, было недостойно того высокого уважения, которого требовали к нему Иудеи. Главным критерием для них в этом отношении служили философские воззрения и общие логические требования. Господствующими философскими воззрениями того времени в Александрии служили воззрения философии Платона, Аристотеля, стоиков и пифагорейцев. В смысле этих философских воззрений объясняема была в то время и мифология – содержание языческой религии 605 , представляющая собой (у поэтов – Гомера, Гезиода и др.) большей частью самые грубые понятия о богах, их происхождении и отношениях, как между собой, так и к людям. До нас остались значительно объёмистые труды стоиков по этой части, каковы: схолии на Илиаду Евстафия, – Плутарха «О жизни и поэзии Гомера» и особенно Гераклида Понтийского «Гомеровы аллегории» 606 и др. Девизом для всех их служило изречение Гераклида : «Гомер был бы самым нечестивым, если бы не говорил аллегорически » 607 . Человекообразные представления о Боге и Его отношениях к миру и человеку, нередко встречающиеся в Священном Писании Евреев, главным образом и послужили теперь мишенью для нападений язычников александрийских на иудейство. К этому они не стыдились присоединять и ходившие в народе нередко весьма нелепые басни о богопочтении Евреев, о происхождении их, как народа и пр. 608 . Долгом образованных Иудеев было защитить национальную религию и священные памятники от нападок язычества. Но какое средство избрали они для доказательства неосновательности этих нападок, этих упрёков? Конечно нелепые басни о богопочтении Иудеев, об их национальном происхождении и под. были опровергаемы простым раскрытием действительности, истории народа Израильского, как это мы и видим уже в книге Премудрости Соломона 609 , в книгах Маккавейских 610 , в сочинении И. Флавия 611 «Против Апиона» и др. 612 . Но и в этом отношении многие из Иудеев, в свою очередь, тоже доходили до крайности, преувеличивая значение народа Израильского в его истории и рассказывая о древних судьбах этого народа то, что не содержалось и в самой Библии, да не могло быть подтверждено и никакими историческими данными, принадлежа к области гаггады. Так, напр., о Моисее рассказывалось, что, когда он в Египте произнёс имя Божие, то пред ним пал ниц сам царь египетский, а насмехавшейся над ним жрец умер в судорогах на глазах царя, о Лаване, что он был монархом Сирии 613 и под. В связи с этим возникло у Иудеев стремление даже самые греческие философские идеи, равно как и отрасли других наук и искусств возводить к иудейскому источнику, производить их из библейской основы. Так, напр., Еноха они считают изобретателем астрономии в том её виде, как она является у Евполема 614 , а Авраам представляется даже учителем астрономии в самом Египте: он учит фараона и жрецов египетских 615 и под. В объяснение возможности заимствования Греками научных и философских идей своих у Евреев, Аристовул высказал даже предположение, что перевод священных книг еврейских на греческий язык существовал уже издавна и им пользовались Орфей, Музей, Пифагор, Платон и др. 616 . Но более важен и сам по себе и в отношении к нашему главному вопросу путь, который избрало ученое иудейство египетское для защиты высокого достоинства библейского содержания. Мысль о нём стояла в тесной связи с тогдашним общим образованием иудейства (о котором мы говорили уже выше). И ознакомившись через это образование с содержанием религии языческой уже не по одному только народному пониманию её, а и по изложению этой религии в памятниках языческой литературы, иудейство прежде всего пришло к искреннему убеждению в несравнимой высоте своей религии пред религией языческой даже и в этой её форме, а не только в грубой народной 617 . Но так как с одной стороны и язычество представляло не одно только худое в своей религии, особенно по изложению её в сочинениях поэтов и философов, а с другой стороны нельзя же было скрывать и того, что в самом священном кодексе иудейской религии, действительно, много было человекообразных представлений о Боге и Его отношениях к миру и человеку, слишком чувственных изображений способов отношения человека к Богу (обрядовая сторона религии) и под., то, кроме прямо отрицательного направления, вышеупомянутая защита получила у иудеев существенно важные черты и положительного свойства. С одной стороны, проникаясь всё более и более, – и при том часто невольно, – духом языческого образования и таким образом уже выходя из прежних узких границ национального партикуляризма, а с другой – ища средств примирить вышеозначенные кажущиеся недостатки библейского содержания со своим высоким понятием о нём, большей частью в духе того же образования, египетские Иудеи постепенно всё более и более (при том повторяем, большей частью невольно) стали присоединять к библейскому содержанию элементы этого образования, а в объяснении его (содержания) упрочиваться на пути, которым шло и язычество тогдашнее в объяснении своих мифов, т. е., на пути аллегории. В первом отношении иудейство дошло почти до отождествления языческих более высоких понятий религии и нравственности с библейскими, во втором же оно, особенно в лице Филона, превзошло даже самих язычников. И то и другое мы раскроем на основании памятников иудео-александрийской письменности. Под элементами, которые иудейство египетское присоединяло к библейскому содержанию, мы ближе всего и главным образом разумеем идеи философские, а частью и представления из поэтической теогонии. Потому что из всего, что усвоили иудеи в языческом (главным образом – греческом) своём образовании, многие философские представления, особенно же на высшей степени развития их у Платона, Аристотеля, стоиков, пифагорейцев и др. 618 они не могли не считать возвышенными, достойными стать наряду с библейскими. Мало того, сами не будучи в состоянии оторваться от них, как элемента уже не чуждого себе, а некоторым образом родного, они считали их и в язычестве как бы за искру божественную, сообщённую через богодухновенных мужей – Моисея и пророков язычникам. Так вольно или невольно, в большей или меньшей мере, с большей или меньшей разборчивостью, Иудеи египетские делаются эллинизированными в своих убеждениях, отражая это в своей письменности. В этом отношении из ветхозаветной неканонической и апокрифической письменности иудео-александрийского происхождения особенно замечательны книга Премудрости Соломоновой и 4 книга Маккавейская. Уже самый изысканный греческий стиль, риторическое изложение в обеих этих книгах обнаруживает сильное влияние греческого образования на их происхождение. Если же мы взойдём вглубь их содержания, то увидим прямые следы влияния на него со стороны собственно даже философского греческого образования. Это постоянное предпочтение мудрости, философского обсуждения предметов веры и нравственности, истории и закона, нередко (а особенно в 4 Маккав.) прямое изложение мыслей господствовавшей тогда философии или изъявление притязания на философский способ обсуждения предметов (4Мак.1:1) суть несомненные свидетели вышесказанного. В самом деле, кто прочитав 8 главу книги Премудрости Соломоновой (особенно со стиха 4) не вынесет непосредственного впечатления о выраженном здесь философском образе мыслей. Здесь видим мы и философское деление добродетели на 4 главных вида: целомудрие, рассудительность, справедливость и мужество 619 (ст. 7) и учение о переселении душ (ст. 19–20) 620 и др. Самое (основное) понятие премудрости (σοφία) избрано, как лучшее средство для той же цели, т. е., для удобнейшего внесения философических элементов в библейское содержание, так как это понятие, будучи библейским ( Притч.7–8 гл.), в то же время и философствующему сознанию не было чуждо. Но в этой книге всё-таки же преобладающим элементом содержания является учение, выработанное глубоким изучением Библии и национально-иудейской традиции. Она, по своему содержанию, скорее примыкает к подлинным Соломоновым писаниям, помещённым в библейском каноне, а по характеру изложения, по отношению к каноническим писаниям вообще, стоит наряду с другими неканоническими книгами, происшедшими на иудео-александрийской почве. Далеко не то мы видим в 4-й Маккавейской книге. Здесь прямо и без обиняков высказывается притязание на философский образ мыслей. Она даже начинается такими словами автора: «имея намерение предлагать наиважнейшее рассуждение (λόγος) из области философии, о владычестве благочестивого рассудка над страстями, я считал бы нужным предложить вам (читателям) благосклонно внимать философии» (1:1). В дальнейшем своём изложении эта книга, «описывая истории мучеников, пострадавших во времена Маккавейские, так ведёт свой рассказ, что он скорее может считаться трактатом из нравственного учения стоической философии, чем историческим источником для знакомства с борьбой Маккавенской» 621 . Кроме того, что здесь также предлагается четверочастное деление добродетели или мудрости в смысле Платоновой философии (1, 18 ср. ст. 6) 622 , с предпочтением рассудительности (ст. 19) в смысле стоической философии, в ней даже исторические лица и события являются выразителями философских идей. Целомудренный Иосиф, напр., ставится в пример победы рассудительности над сладострастными пожеланиями (2, 2). «Ибо будучи молод и находясь в возрасте, склонном к удовлетворению сладострастных пожеланий», говорит о нём писатель книги, «он, однако же, укротил похоть страстей рассудком» (ст. 3). «Моисей, разгневавшись на Дафана и Авирона, ничего не сделал с ними в удовлетворение гнева, а умерил гнев рассудком» (2, 17). Елеазар – известный страдалец за закон отечественный во времена Маккавеев так говорит мучителю своему по 4-й кн. Маккавейской: «ты смеёшься над нашей (т. е. иудейской) философией , как будто бы мы живём не следуя здравому рассудку. А между тем она научает нас целомудрию (σωφροσύνην), чтобы господствовать над всеми наслаждениями и похотениями, и мужеству (ἀνδρείαν) научает к добровольному поднятию всякого труда, воспитывает также справедливость (δικαιοσύνην), чтобы во всех случаях нравственных действий поступать одинаково законно, и благочестно научает, чтобы достодолжно чтить одного истинного Бога» 623 . И в заключение своей речи восклицает: «не обману тебя, закон, мой наставник, не отрекусь от тебя, любезное воздержание (ἐγκράτεια), не посрамлю тебя, любящий мудрость разум, не отрекусь от тебя, честное священство и знание законоположения» и пр. 624 . Наконец, всё событие мученической кончины Елеазара и семи братьев с их матерью автор образно представляет в виде борьбы (как это бывало на древних аренах с атлетами) искушаемой в терпении добродетели с злодеянием и жестокостью, причём победа остаётся на стороне добродетели; борцами являются, с одной стороны, Елеазар и семь братьев с матерью, а с другой – тиран Антиох, зрителями – мир и жизнь человеческая, награда – нетление в жизни вечной, награждающей – благочестие 625 . Дальнейшее поступание во внесение философических и теогонических элементов в библейское содержание представляют другие произведения иудео-александрийской письменности. Уже в книге Иудея, назвавшего себя языческим именем Аристея, при передаче содержания разговора иудео-палестинского первосвященника Елеазара с посланниками Птоломея Филадельфа, высказываются от лица этого первосвященника многие мысли такого рода, что закон иудейский, под покровом буквы предписаний, содержит в себе правила философской нравственности 626 . Точно также Аристовул в библейское учение о миротворении, о дне субботнем и пр. спокойно вводит пифагорейское учение о седмичном числе и изречения поэтов о том же 627 . В драме Иудея Иезекииля «ἐξαγωγή», кроме того, что встречается указание на языческое представление о Θάνατος – божестве смерти 628 , о Титане Гелиосе 629 и др., прямо высказывается мысль, что в купине Моисею сиял Логос 630 и это тем важнее, что такая мысль проводится в речи самого Бога. В книгах Сивилл, особенно же 3-й мы видим ещё более широкое внесение элементов (преимущественно поэтических) языческих в библейское содержание. Лучше сказать, они даже представляют прямое подражание греческим поэтическим произведениям по форме и изложению 631 , по содержанию нося в себе ясные следы иудейской апокалиптики, которая не была чужда и почве египетской. Так, излагая библейское повествование ( Быт.11:1–9 ) о построении потомками Ноя города и башни в долине Сеннаар с его последствием – смешением языков и рассеянием строивших по всей земле (3-я кн. Сивилл ст. 97–109), 3-я книга Сивилл в непосредственной связи с этим ставит языческую мифологию о Кроносе и Титане, кронидах и титанидах с второстепенными божествами мужскими и женскими (ст. 110–158), с отношением титанидов к жёнам человеческим в смысле палестинского апокалиптического толкования Быт.6:2 и далее (см ст. 136–138). Затем, изобразив в ярких, нередко чисто библейских (ср. особенно, напр., ст. 722–744), чертах грядущие мессианские времена, в заключение этого изображения (ст. 808 и до конца), автор книги делает наивное признание, что всё это изображения, равно как и другие апокалиптические элементы содержания его творения, принадлежат не кому другому, как Сивилле – языческой прорицательнице, дочери Цирцеи и Гноста. Но обширнее всего внесение философских и теогонических элементов в библейское содержание является в сочинениях Филона. Все сочинения его, за исключением весьма немногих трактатов, суть ни больше, ни меньше, как философический комментарий на Моисеево Пятикнижие. В настоящем нашем исследовании нет возможности, да и нужды выставлять все философские воззрения и представления, которые Филон еклектически вносит в библейское содержание, подставляя их под покров буквы Писания. В настоящем случае мы удовольствуемся одним кратким изложением его учения о Логосе, как более всего связываемым с новозаветным учением о Слове Божием ( Ин.1:1 и далее. 1Ин.1:1 ) со стороны аккоммодатистов направления Гфрёрера Теологуса и др. Прежде всего мы укажем основоположения Филонова учения о Логосе, а затем раскроем и самое учение его о нём. Как вся вообще иудео-александрийская, так в частности и Филонова философия или, вернее, теософия имела двойной образовательный элемент для себя, для своего содержания: религиозно-библейский и язычески-философский. Что вообще касательно философии, то же, в частности, и касательно учения о Логосе. Один корень этого учения заключался в библейском учении о Слове Божием 632 , в связи с учением о Премудрости Божией 633 , а другой – в учении Гераклита и стоиков о Логосе и Платона об идеях 634 . Но повсюду заметно у Филона предпочтение и большее тяготение собственно к последнему корню. Первый же является более поводом к изложению учения философии, покровом скрывавшим для Филона под собой последнее. Сообразно этому учение Филона о Логосе, как ни разбросано оно, как ни многоразличны значения, соединяемые у Филона с этим выражением, в существенном есть следующее 635 . Самое главное, основное и более общее понятие Филона о Логосе есть то, что последний у Филона является, как «божественная идея идей, мир мысленный, идеальный» (κόσμος νοητός) 636 . Из того основоположения, что Логос есть мысль божественная, почему он и называется именно Λόγος ϑεοῦ, ϑεῖος Λόγος, вытекают все черты, определяющие его собственный характера как λόγος ἐνδιάϑετος – слово сокровенное. Но подобно мысли человека, он не остаётся только таковым, а также есть и только познаётся, как λόγος προφορικός (слово произносимое) 637 . Это составляет переход к другому основоположению, вытекающему из первого, что он, как первая божественная мысль – ἰδέα ἰδέων, есть «мир мысленный» или «бестелесный, но образцу которого создан мир чувственный» 638 . Из этого второго основоположения вытекают все частные понятия Филона об отношении Логоса к миру или, лучше, мира к Логосу. В силу первого основоположения и в более или менее близком отношении ко второму, Логос у Филона называется а) «образом Божиим» 639 , «отобразом» (ἀπεικόνισμα) которого является весь видимый мир 640 , подобно тому, как мысль архитектора, предполагающего создать какой-либо город, есть незримый образ (εἰκών) самого будущего города, который таким образом уже есть отображение (ἀπεικόνισμα) того образа 641 , б) также α) πρωτόγονος ϑεοῦ 642 . как первая мысль Божественная, идея идей, который есть «превыше всего мира, и старейший и есть как бы самое главное родовое понятие для всего, что произошло» 643 , β) – «первообразная печать, первоначальный образец» 644 всего мирового бытия в его родах и видах 645 . Но в) будучи «перворождённым Божиим». как слово сокровенное (λόγος ἐνδιάϑετος), Филонов Логос, как слово произносимое (λόγος προφορικός), есть вместе с тем и то орудие (ὄργανον, ἐργαλεῖον), через которое Бог невидимый устроил видимый мир 646 . А так как, затем, Сам Бог есть существо сокровенное, невидимое 647 , – ὁ νοητὸς ϑεός 648 , то божественный Логос, как слово произносимое, есть, в связи с тем, и г) «кормчий и управитель всего» 649 . В свою очередь д) видимый, чувственный мир, ὁ αἰσϑητὸς κόσμος, как ἀπεικόνισμα, отображение мира мысленного (κόσμος νοητός), т. е., Логоса, невидимого (ἀοράτου) 650 , во всех частях своих носит на себе следы своей первообразной печати (ἀρχέτυπος σφραγίς), т. е., Логоса. «Ибо, употребим Филонов способ доказательства, если Моисей сказал ( Быт.1:27 ), что Бог сотворил человека по образу (κατ’ εἰκόνα) Своему», – который, по сказанному выше, есть Логос, – «то сказанное о части, должно быть принято и в отношении к целому, т. е. в отношении ко всему этому чувственному миру» 651 . И вот, в силу этого признания, Филон во всём, что встречается ему в Библии относящегося до мира чувственного, находит следы Логоса, подобно тому, как платоники ко всем земным вещам стремились находить подходящие идеи в мире сверхчувственном 652 . Было бы слишком утомительно, да и излишне, перечислять все частные случаи обнаружения Логоса в мире чувственном, в его стихиях, явлениях и проч. по Филону. Мы для примера возьмём один лишь случай, представляющей собой и с другой стороны интерес для решения нашего главного вопроса, – это толкование Филоном манны о Логосе 653 . «Манна, – говорит Филон, – значит: что это? т. е. самое высшее родовое понятие сущего. И Логос Божий есть премирное существо, старейшее всего и самое высшее родовое для всего, что произошло». Этого Логоса не познали праотцы, не праотцы, достойно носившие это имя, а поседевшие в летах праотцы, которые говорили: изберём себе вождя и обратимся к египетским порокам. Бог возвещает душе, что « не хлебом одним жив будет человек », по образу Божию созданный, « но всяким словом (ῥήματι), исходящим из уст Божиих» ( Втор.8:3 сн. Мф.4:4 и Лк.4:4 ) т. е. будет питаться посредством всего Логоса и посредством части его; потому что уста – символ Логоса, а слово (ῥῆμα) – часть его. Душа совершеннейших питается целым Логосом.... Вот кто, как известно, питался божественным Логосом: Иаков, приникавший к Логосу, говорит, что его питает Сам Бог . Говорит же так: « Бог, Которому благоугодили отцы мои, Авраам и Исаак, Бог, питающий меня от юности моей даже до дня сего, ангел, избавляющий меня от всех зол, да благословит отроков сих » ( Быт.48:15, 16 ). Прекрасный образ речи: «считает питателем Бога, а не Логоса; ангела же, который есть Логос, считает как бы целителем от зол» и т. д. 654 . Итак, Логос, по Филонову учению, не есть личное, божеское существо , а есть высшая после Бога космическая сила , как отвлечённое понятие, идея идей, проникающая все части мироздания и проявляющаяся в мире, как мысль, ум, премудрость Божия в миротворении и мироуправлении. По Филону Бог есть только «один на небеси горе и на земли низу и нет другого Бога кроме Его» 655 . Поэтому-то, в отношении к Богу, Логос, есть только «тень Бога» 656 . Даже и в отношении к миру, в строгом смысле, Бог же Сам есть и «Творец всего» 657 . По тому же Филон нигде не называет своего Логоса Богом. Правда, иногда Филон, изображая черты этого Логоса, доходит до олицетворения его в виде ангела и под. Но всё-таки же это есть олицетворение, а не признание особого личного Божеского существа, – личного Бога, каким представляется Бог – Слово (Λόγος) у Ев. Иоанна Богослова, говорящего: « В начале бе Слово, и Слово бе к Богу и Бог бе Слово » (1:1). Это всего виднее открывается в вышеприведённом толковании им манны. Он делает очевидное различие здесь между ῥῆμα и λόγος, как между частью и целым, сводя их всё-таки к одному источнику – Богу 658 . Поэтому-то в других случаях Филон то же самое утверждает и о ῥῆμα, что о Λόγος, именно, напр., что « слово (ῥῆμα) Божие есть то орудие, через которое создан весь мир» 659 . Короче сказать, на сколько основанием к учению о Логосе для Филона было библейское учение о творческом Слове Божием ( Пс.32:6 ) и о творческой премудрости Божией ( Притч.3:19 ), на столько же для выяснения представления о Логосе послужило психологическое различение между мыслью, как словом сокровенным (λόγος ἐνδιάϑετος) и словом произносимым (λόγος προφορικός), – мыслью, обнаруживаемой вовне 660 . Это различение с человека перенесено на Бога 661 , мыслью которого, сокровенной и потом обнаруживающеюся, и является Логос, в этом же смысле называемый у Филона даже и именем υἱός – сын Божий 662 . Переходим теперь к другой стороне дела, – к раскрытию того пути, по которому шло александрийское иудейство в объяснении библейского содержания в видах примирения кажущихся (по мнению язычников) недостатков его с своим высоким понятием о нём. Мы выше назвали этот путь аллегорией . Первой ступенью её в иудео-александрийском экзегезе является устранение антропоморфизмов и антропопатии в Писании. Стремление к таковому устранению антропоморфизма и антропопатии является уже у LXX. Так, напр., в Быт.6:6, 7 , по еврейскому подлиннику, Бог представляется раскаивающимся, что создал человека, после того как увидел великое развращение людей на земле. Переводчику показалось неприличным и несогласным с понятием о Боге, как неизменяемом, приписывать Ему раскаяние. Поэтому он заменяет выражение «раскаялся» выражением: «и помыслил... и размыслил Бог» 663 . В Быт.18:30 Авраам, уже раньше предложив Богу несколько вопросов, выражается так: «да не прогневается Господь, что я буду говорить» (т. е. ещё предложит вопрос, который затем и следует). Переводчику показалось неприличным приписывать Богу гнев, и вот он, вместо этого выражения употребляет другое: «да не будет что-либо, Господи, если я буду говорить» 664 . Далее: переводчик представлял себе, что видеть Бога в Его собственном непостижимом существе никто из людей не может, – и вот, встретив в Исх.24:10, 11 подлинника такое сведение о Моисее, Аароне, Надаве, Авиуде и 70 старейшинах, будто, взошедши на гору, они видели Бога Израилева , он разъясняет, что они видели не Самого Бога, а только место, где стоял Бог Израилев 665 . Равным образом библейские выражения об обитании (schachan) Иеговы среди народа (в скинии в Исх.25:8, 29:45, 46 ; Иез.43:7 и др. казались переводчикам слишком грубыми в отношении к более чистому понятию о Боге, и вот вместо означенного выражения у LXX являются выражения: «буду являться среди вас, буду именоваться у вас» 666 , и под. В Исх.15:3 Иегова представляется по подлиннику мужем брани . Такое человекообразное представление о Боге LXX устраняют переводом: «Господь, сокрушающий врагов» 667 . По Исх.17:6 подлинника Господь говорит Моисею: « вот, Я стану пред тобой там на скале в Хориве ». Представить такое пространственное отношение Бога к человеку действительным переводчик затрудняется; он готов представить себе скорее отношение времени, нежели пространства, – и вот, вместо того выражения подлинника, у него оказывается такое: «вот я стану там прежде тебя» 668 . В той же главе ст. 16, содержащей в себе слова Моисея, с еврейского читаем так: « рука на престоле Господа: брань у Господа против Амалика из рода в род ». Переводчик, не устраняя совершенно этого, так часто и в других местах Библии встречающегося и уже сделавшегося как бы общеизвестным, человекообразного представления о руке Господа 669 , тем не менее смягчает его, употребив такие выражения вместо означенных: «рукой тайной (ἐν χειρὶ κρυφαίᾳ) ратует Господь против Амалика из рода в род». И много других случаев подобного рода можно указать в отношении перевода LXX, к подлиннику 670 . Подобно LXX и Иудей Иезекииль в своей драме ἐξαγωγή старается устранить антропоморфизмы подлинника заменяя их более соответствующими философскому понятию о Боге выражениями. Так, передавая в ст. 118–119 (по Деличу) Исх.4:16 : « и будет говорить он (Аарон) вместо тебя к народу. И так он будет твоими устами; а ты будешь ему вместо Бога ». Иезекииль так толкует эти слова подлинника, поставляя лицом говорящим также как и в кн. Исход Бога: «И он (т. е. Аарон) будет говорить пред царём (египетским). Ты пред нами (речь Бога к Моисею) 671 , он же принявши от тебя» т. е. будет говорить. Равным образом в ст. 159 драмы, где, очевидно, имеется в виду повествование Исх.4:24 672 , что Господь встретил Моисея на ночлеге и хотел умертвить его (за необрезание сына), Иезекииль, вместо того, чтобы приписывать и явление и самое действие Богу, вводит являющимся и действующим «грозного ангела» 673 . Дальнейший шаг к устранению антропоморфизмов с прямой уже целью объяснить их путём философической аллегории представляют нам отрывки из толкования Аристовула на Пятикнижие, посвящённого им Царю Птоломею Филометору, Обращая речь к Царю, Аристовул говорит здесь между прочим следующее: «кроме достаточно сказанного на предложенные вопросы, ты, Царь, желаешь знать и то, для чего в законе нашем приписываются божественному существу и руки, и мышца, и лицо, и ноги, и хождение. Это всё сказано надлежащим образом и нисколько не противоречит прежде сказанному вами. Но я желаю предупредить тебя, чтобы ты принимал это за приспособление к обыкновенному образу выражения и держался соответствующего понятия о Боге и не относил к баснословию и обыкновенному человеческому состоянию. Ибо законодатель наш Моисей часто, предполагая говорить о чём-либо, переносит речь на другие предметы, – говорю о предметах по обнаружению их; – повествует о естественных расположениях и устроении великих вещей. Те, которые способны хорошо понимать дело, удивляются мудрости его, и божественному духу, вследствие чего он и называется пророком. К числу таковых принадлежат прежде поименованные философы и многие другие, и поэты, многое заимствовавшие от него, вследствие чего они и приходят в удивление. Для тех же, которым недостаёт силы и понимания, которые, – наоборот, – приникают лишь к буквально написанному, он (Моисей) не представляется высказывающим что либо великое. Итак, начну выяснять значение каждого из вышеизложенных изречений 674 поодиночке, насколько буду в силах; если же я не достигну истины, и не буду убедителен, то ты приписывай недоразумение не законодателю, а мне, не могущему раскрыть подразумеваемое в них. Руки, как известно и в нашем обыденном словоупотреблении имеют, кроме простого, и переносное значение. Ибо когда, напр., ты, будучи Царём, желая что-либо совершить (великое), высылаешь войска, то мы говорим: Царь имеет длинную руку, относя это к силе, которой ты обладаешь. На подобное же указывает и Моисей в законе нашем, говоря: „ рукой крепкой вывел тебя Бог из Египта “ ( Исх.13:16 ). И опять: „ простру, говорит Бог, руку мою, и поражу Египтян “ (3:20). И относительно мора на скот говорит Моисей Фараону: „ вот рука Господня будет (простёрта) на скот твой, и на всё, что в полях, будет великий мор “ (Ср. Исх.9:3 ); так что таким образом руки означают силу Божию. Даже и вся крепость людей и действия их обыкновенно разумеются под именем рук. Поэтому прекрасно законодатель сделал, что перенёс это выражение на великость, называя руками Божьими совершившееся» 675 . Стояние же Божье, соответственно величию Бога, хорошо применимо к обозначению устройства мира. Ибо Бог выше всего, и всё Ему подчинено, и приписывается Ему стояние, с той целью, чтобы люди понимали что всё существующее неподвижно (ἀκίνητα) 676 ; я разумею здесь то, что ни земля не была когда либо небом, ни небо – землёй, ни солнце светящейся луной, ни луна – солнцем, ни реки – морями, ни моря – реками. То же самое должно сказать и о животных: ибо и человек не будет зверем, и зверь – человеком. И о растениях до́лжно сказать то же самое, и об остальном: всё это неизменяемо, имеет один и тот же образ жизни и смерти. Это-то и означает стояние Божие, так как всё подчинено Богу. О схождении же Божием на гору повествуется в законе, в известное время, для того чтобы все созерцали действие Бога; ибо о самом схождении ясно говорится. Так и пусть толкует это каждый желающий сохранить верное учение о Боге. Ибо очевидно иной смысл должен быть в повествовании о том, что « гора сильно загорелась », как говорит законодатель ( Исх.19:16, 18–19 ), «вследствие того, что на неё сошёл Бог, и что непрестанно слышались звуки труб, и огнь горящий виден был, и что весь народ собрался вокруг горы в числе не менее миллиона, за исключением несовершеннолетних, и стоял около неё в течении периода времени, не менее пяти дней, и по всему видимому протяжению горы для всех их видим был огнь горящий. Таким образом, схождение (Божье) не было пространственным; ибо Бог – везде. Силу огня, во всём достойную удивления вследствие уничтожения всего, он (Моисей) представляет непрестанно обнаруживающеюся в горении, и однако же ничего не уничтожающей, так как ей присуща была сила божественная: всё, что росло на горе, сильно горело от огня, и однако же, ничто не уничтожалось; все растения остались неповреждёнными. Подобным образом, если, вместе с уподоблявшимся молнии блеском огня, слышались сильные звуки труб, независимо от каких-либо инструментов или от трубившего кого-либо, то стало быть, это всё было божественным устроением; дабы через это было ясно, что то было Божье схождение, чтобы все видевшие отчётливо восприняли каждое из этих явлений, именно, что ни огня не было сожигающего, как выше было сказано, ни действительного, происходящего от действия человеческого или от инструментов, звука труб, а что Бог без всего показывает во всём своё величие» 677 . Подобным же образом рассуждает и скрывающийся под языческим именем Аристея Иудей – автор пресловутого письма к Филократу 678 , только ещё с большей определительностью действуя в духе иудео-александринизма. Передавая в этом письме, между прочим, разговор свой с первосвященником Елеазаром по делу о переводе св. книг с еврейского на греческий язык, Аристей сообщает, что на вопрос его и других посланников Птоломея, почему в законе Моисеевом одно считается чистым для вкушения и прикосновения, а другое – нет, когда всё создано одним Творцом, Елеазар отвечал нижеследующее. «Ты видишь, – говорил он, – какие последствия происходят от сообществ и бесед. Вследствие сообщества со злыми, люди развращаются и бывают несчастны на всю жизнь. Если же обращаются с мудрыми и благоразумными людьми, то достигают хорошего направления, бывши сначала неведущими. Так первый законодатель наш заповедал то, что относится до благочестия и справедливости, и научил каждому из сих не только посредством запрещений, но и положительно, ясно показывая также и вред, и наказание Божье согрешающим. Ибо прежде он показал, что Бог есть только один, и что могущество Его простирается на всё, всё наполнено им (могуществом) и ничто не может скрыться от Него на земле из всего, что люди делают тайно; но всё совершаемое и даже будущее открыто пред Ним... Так во всём законе Моисей проповедует величие и могущество Божье. Сделавши такое начало, даже он (Елеазар) высказал, что все другие люди, кроме Иудеев, неразумно почитают многих богов, будучи сами могущественнее их... И притом все они только и заняты, что пищей, питьём и одеждой. Между тем как Иудеи, считая всё это за ничтожное, постоянно заняты лишь созерцанием величия и всемогущества Божья» 679 . Таким образом, дабы мы не осквернялись общением с нечестивыми и не развращались в обществе злых, он (законодатель) и оградил нас отовсюду законами о святости и чистоте относительно пищи и питья, прикосновения, слуха и зрения. Ибо вообще всё, что он освятил для нас, имеет естественное основание, подчинённое тому же божескому всемогуществу, и во всём, что нам запрещено или дозволено, кроется глубокое основание. Из всего этого я тебе объясню, для примера, лишь одно или два. дабы ты не имел более худых мыслей о нашем законодателе, когда слышишь, напр., что он говорит в своих законах о мышах, ласточках и под., но чтобы, наоборот, ты видел, что всё установлено им свято, для наставления в справедливости, для исправления нравов и для научения чистому познанию. Ибо из всех птиц те, которые дозволены нам к употреблению, суть кроткие и отличаются чистотой, питаются же пшеницею и бобами или вообще щелушными плодами (ὄσπρια), таковы: голуби, горлицы, рябчики, куропатки, гуси и другие подобного рода птицы. Которые же из птиц запрещены нам, тех ты найдёшь дикими, плотоядными, хищными, нападающими даже на упомянутых кротких птиц с целью сделать их добычей своей алчности; но и не только их похищают они, а и ягнят и оленей, даже и людям, живым и мёртвым они приносят вред. Так в силу того, что на них положена такая печать, он и назвал их нечистыми, научая через это тому, чтобы каждый, к кому относилось законодательство, и в душе своей наблюдал справедливость, не обнаруживал желания преобладать над другими, надеясь на свою силу, и не отнимать ни у кого чего-либо, но всю жизнь направлял по справедливости, уподобляясь вышепоименованным кротким птицам, которые питаются растущими на земле щелушными плодами и никаких усилии не употребляют для уничтожения других животных своего рода. Итак, через таковое постановление законодатель намерен был обозначить для понимающих, чтобы они стремились быть справедливыми и ничего не делать с насилием, и в надежде на своё могущество преобладать над другими. Ибо, когда не дозволяет касаться вышепоименованных животных по причине свойств каждого из них, то тем самым предостерегает, чтобы мы своими нравами и жизнью не сообразовались с их природой. Таким образом, делая постановления касательно птиц или скота, он символически устанавливает правила нравственности. Ибо, напр., когда он дал заповедь относительно животных, чтобы они были с раздвоенными копытами, то тем самым указал, чтобы мы тщательно рассматривали свои действия с целью видеть, что в них хорошо и что нет. Когда же всю силу телесную он полагает в плечах и голенях, то тем самым побуждает к тому, чтобы мы с разборчивостью совершали всё относящееся к справедливости, отделяя себя от других людей, из которых многие оскверняют себя соитием, совершая большое зло; и этим известны целые города и страны. Ибо не только делают соитие с мужчинами, но и оскверняют матерей и дочерей своих. От всех таковых мы удаляемся. В том же самом месте, в котором он делает наставление к отделению себя от нечестивцев, он образно указывает и на памятование. Ибо когда говорит, что животные, кроме того, что должны иметь раздвоенные копыта, должны быть ещё жвачными, то тем самым и указывает на памятование, так как отрыжка жвачки есть не что иное, как воспоминание о жизни и состоянии, поскольку и самая жизнь поддерживается питанием. Поэтому и прямою заповедью внушает это, говоря: « твёрдо памятуй о Господе, сотворившем с тобой великое и дивное » (ср. Втор. 5:15 и пр.). «Под великим же и славным очевидно, разумеется, прежде всего, самый состав телесный, устроение питания и разница между каждым органом тела, ещё же более – расположение органов чувств, сила ума и невидимая деятельность (духовная), способность к действованию, изобретение искусств, – вообще всё беспредельное разнообразие. Поэтому-то он и увещевает к памятованию, чтобы мы, с Божьей помощью, сохраняли всё это в том виде, как всё устроено. Ибо он всякое место и время назначил к тому, чтобы всюду памятовать о Боге, всем управляющем и всё сохраняющем. Так заповедует он это правило приступающим к пище и питью; подобным же образом он дал нам знамение памятования и на одежды наши, так точно как повелел нам и над дверями и воротами прибивать письмена, с изложением изречений, с целью памятования о Боге. Даже и на руках он повелел носить знамение (того же), ясно показывая, чтобы всякое действие мы совершали со справедливостью, памятуя о составе нашем, но чтобы более всего имели страх Божий. Он заповедует нам, чтобы мы и при засыпании и вставании размышляли о божественном устройстве всего, не словом только, а и сознанием участвуя в созерцании дел Божьих, обнаруживающихся и в самой смене успокоения и пробуждения» 680 . Ещё шаг, – и можно было прийти к отрицанию всякого значения буквального и исторического смысла в Ветхом Завете, практическим следствием чего было бы отрицание необходимости исполнять всё, буквально предписанное в законе ветхозаветном, напр., различные обряды и пр. К такой крайности действительно и пришла часть египетских Иудеев-аллегористов. Но эта часть, как само собой понятно, не могла составлять собой большинства уже как очевидная для всех по своим практическим последствиям крайность, а также и потому, что в сильном противодействии этой партии являлась партия буквалистов, – строгих исследователей иудео-палестинской традиции с её буквальным толкованием Писания, практически выражавших свои убеждения в строгом исполнении закона Моисеева, для всех равно священного. Эта последняя партия в свою очередь, могла иметь и действительно имела влияние на массу. Но в том лишь и было её значение. При вышеизложенных условиях развития иудео-александрийского толкования, она не могла не только быть главной руководствующею партией в Египте, но и составлять большинства. Она была партию отсталых людей. Большинство составляли собой те иудеи-прогрессисты, которые держались в средний между этими крайними партиями, которые «пользовались аллегоризмом как лучшим средством примирить, объединить унаследованный от отцов верования с эллинской премудростью, развивали искусство пользоваться им, как способом толкования Писания и передавали его потомству» 681 . Полнейшим выразителем, лучшим представителем и яснейшим истолкователем убеждений этого большинства является Филон, недаром ставший, в свою очередь, образцом для дальнейшего иудейского и даже христианского объяснения Писания 682 . «Филонов аллегоризм, как обширный бассейн, принял в себя все малейшие ручейки александрийского толкования Писания, чтобы затем свои воды опять во множестве потоков и каналов излить в позднейшее иудейское и христианское изъяснение Библии» 683 . Филон же сам ясно свидетельствует и о том, что а) были между египетскими Иудеями приверженцы всех трёх вышеуказанных партий толкователей Писания, и что б) партия большинства, нашедшая себе главное убежище в обществе ферапевтов, к которым примыкали, как замечено было нами раньше, и палестинские ессеи, около его времени, в развитии аллегоризма, как искусства толкования Писания, достигла такого совершенства, что руководилась в этом толковании уже не случайными совпадениями, а, – по примеру языческих аллегористов-толкователей мифов, – определёнными правилами, законами (κανόνες, οἱ νόμοι τῆς ἀλληγορίας). Именно, Филон свидетельствует, что среди египетских Иудеев были такие, которые были недовольны философически-аллегорическим способом толкования Писания, господствовавшим между ними, видя в нём нарушение подлинно иудейского отношения к Писанию, – ниспровержение основ религии, которую они полагали в одной внешней обрядности. Они, наоборот, требовали буквального понимания Писания и такового же исполнения заключающихся в нём предписаний. Это были, по словам Филона, «σοφισταὶ τῆς ῥητῆς πραγματείας, ἑρμηνείας» 684 . Они были представителями Иудео-палестинского способа отношения к Писанию и преимущественно галахического, а частью и гаггадического, господствовавшего в Палестине в послепленную эпоху. Понятно, что такое отношение к Писанию не могло нравиться более развитой части иудео-александрийского общества, основавшей свою жизнь совершенно на иных началах. Отсюда такие неблагоприятные и даже едкие отзывы о приверженцах этой партии, встречающееся у Филона 685 . Каких-либо прямых памятников толковательного отношения к Писанию от представителей этой партии нам не осталось но судя но аналогии с Иудео-палестинским толкованием, а равно также по образцам Филонова буквального толкования и некоторым другим данным, можно думать, что оно существенно не отличалось от иудео-палестинского буквального толкования, перешедшего в буквализм, хотя само собой разумеется, этот буквализм 686 не мог на почве Египта, по самым уже изложенным выше свойствам этой почвы и, так сказать, условиям её производительности, возрасти и развиться до тех пределов, до которых он дошёл в Палестине. Как примеры подобного рода толкования можно представить некоторые случаи из неканонических и апокрифических книг Ветхого Завета. Таковы, напр., приведённые в отделе об иудео-палестинском толковании случаи цитирования и толкования из памятников этого рода литературы, произошедших на иудео-александрийской почве. Таковы, далее, те случаи отношения к истории Ветхого Завета, какие встречаем мы в книге Премудрости Соломона гл. 10–12, 16–18, в 3Мак.2:3–11 , частью и в 4Мак.2:17 и далее, 3:6 и далее и др. Для сравнения с примерами подобного же рода в иудео-палестинском отношении к Писанию см., напр., 1Ездр.9:7–15 ; Неем.1:5–11, 9:6–37 ; Тов.4:12 ; Есф.4:17 (греч. приб.) и др. Таков же наконец, в общем, греческий перевод LXX, представляющий собой то же, что арамейские таргумы на иудео-палестинской почве. Но этим мы не говорим того, чтобы книга Прем. или 3Мак. и др. из процитированных сейчас источников произошли из под пера представителей рассматриваемой партии. Большим сочувствием на почве Египта, как было замечено выше и как свидетельствует об этом тот же Филон, пользовался аллегоризм и именно философический, который, в последовательном развитии и практическом приложении своём у некоторых из египетских Иудеев переходит уже в крайность. В самом деле, – так казалось представителям этой крайности, – если в ветхозаветном Писании под покровом буквы скрываются высшие философские истины, так что всё оно представляется как бы кодексом философических воззрений, если таким образом буква Писания говорит на самом деле не то, чего нужно было бы ожидать по прямому смыслу её, то стало быть значение её самой в себе совершенно ничтожно, а стало быть также то, что она представляет собой как заповедь, может быть не исполняемо, как не подлинно содержащееся в Писании, а только скрывающее под собой какие-либо высшие истины. Таким образом, это были также «софисты» (σοφισταί), как их и называет Филон 687 , но только другого крайнего, противоположного вышеупомянутому софистически-буквалистическому, направления. Как крайности, оба эти направления, как видно из приведённого свидетельства Филона, не могли удовлетворять лучших представителей верующего египетского иудейства. Эти последние избрали средний путь, – и это было, согласно вышесказанному, большинство египетских Иудеев – толкователей Писания и притом ещё задолго до Филона избравшее этот путь. Это направление в толковании не чуждалось совсем и буквального толкования иудео-палестинской школы и притом как галахического так и гаггадического, с предпочтением, впрочем, последнего первому, но в то же время, не будучи в состоянии, как замечено было выше, оторваться от укоренившихся уже в сознании начал языческого образования, не могло остановиться на этом пути, а стремилось внести в библейское содержание и элементы этого образования, конечно, только помощью аллегории примиряя эти элементы с элементами библейского содержания, начала языческого образования с унаследованными от предков и дорогими верованиями и убеждениями. Так нечто подобное мы видим уже в книге Премудрости Соломоновой. Среди множества случаев здравого разъяснения буквального смысла событии, лиц и предметов ветхозаветной истории (гл.10–12, 16–18) встречаются и такие случаи, которые ясно показывают на себе уже следы аллегоризма, начинавшего входить в силу при толковании Писания между египетскими Иудеями. Таково, напр., толкование манны (16:20–29) 688 в смысле вышеизложенного толкования её Филоном; таково же толкование и первосвященнических одежд 689 в смысле Филонова же толкования 690 . Медный змей, повешенный на дереве в пустыне ( Чис. 21:6 и далее), по толкованию автора книги Премудрости, был символом спасения 691 . В 4 книге Маккавейской мы видим подобное же отношение к Писанию, только ещё с бо́льшим воздействием на него начал философских. В 14:7–8 семь мучеников времён маккавейских сравниваются с семью днями творения, каковое сближение уже далеко от буквального метода толкования и скорее наводит на мысль о пифагорейской символике чисел. Ещё более: в 18:8 змей представляется соблазнителем девической невинности, что очевидно ещё далее от подлинного смысла Быт.3:1 и далее, и более напоминает Филоново толкование этого животного 692 . Ср. также цель цитации 2, 5 и далее. 19–20 и др. В отношении к Аристею, Аристовулу, Иезекиилю и др. мы на настоящий раз удовольствуемся вышеприведёнными выдержками из них, из которых нельзя не видеть поступательного движения в развитии философического аллегоризма при толковании Писания или вообще отношении к нему, тем более что полное выражение этого направления мы увидим ещё у Филона. Так постепенно всё более и более усиливалось между египетскими Иудеями это философически-аллегорическое направление в толковании Писания. По времени выработались даже, как замечено было выше, правила или законы аллегорического толкования. Филон не редко указывает на предшественников своих в философическом аллегоризме, хотя и не упоминает лиц, равно как и на самые эти правила или законы. Так, напр., он охотно ссылается на других толкователей при объяснении лиц Авраама и Сарры следующим образом: «слышал я также от испытателей природы, заслуживающих внимание своим аллегорическим толкованием , которые, в символическом смысле, называют этого мужа тщательно исследующим умом, извлекая это духовное значение из смысла имени. Жену же его называют добродетелью имя её по халдейский Сарра по греческий означает начальствующая, так как ничего нет главнее и выше добродетели» 693 . Равным образом, предложив четвероякое аллегорическое значение обрезания, Филон говорит: «это дошло до моего слуха от прежде бывших богодухновенных мужей, которые тщательно истолковали написанное Моисеем» 694 . В трактате «De somniis» он выражается следующим образом: «говорим же мы надлежащее об этом, следуя законам аллегории (ἑπόμενοι τοῖς ἀλληγορίας νόμοις) т. е. что одежда есть символ Логоса» 695 . Подобным же образом. выясняя аллегорическое значение жертвенника и его принадлежностей, Филон говорит: «буквально сказанное об этом символически изображает мысленное, для истинного уразумения чего нужно обратить внимание на правила аллегории (τοῖς τῆς ἀλληγορίας κανόσιν ἐπισκεπτέον)» 696 . Незадолго до Рождества Христова, приблизительно во 2 и в 1 веке между египетскими Иудеями является целое общество ревнителей закона Моисеева, которое в понимании и толковании Библии следовало методу аллегорическому. Мы разумеем общество ферапевтов, к которым, в этом отношении, на палестинской почве примыкали ессеи, общество которых также возникло не ранее 2 века пред Р. Христовым 697 . Как те, так и другие и в образе жизни и в учении своём обнаруживают ясные следы стороннего философического (пифагорейского) влияния 698 и весьма близко сходствуют и даже обнаруживают сродство между собой, с той только незначительной и при том весьма объяснимой из прежде изложенных исторических условий разницей, что ессеи – более практического, деятельного, а ферапевты – более теоретического, созерцательного направления. Но вообще можно вместе с Целлером признавать их лишь двумя разветвлениями одного направления 699 . О ессеях мы находим более важные свидетельства у Иосифа Флавия 700 и у Филона 701 , а о ферапевтах только у последнего 702 . При том в отношении к главному нашему вопросу более важные свидетельства мы находим у Филона. Поэтому мы ими и воспользуемся для характеристики отношения ессеев и ферапевтов к Св. Писанию Ветхого Завета. О ессеях именно Филон говорит, что они хотя «и в другое время поучаются в Писаниях, но особенно и предпочтительно – по субботам, – ибо день седьмой у них считается священным, в который они воздерживаются от совершения других дел. Собираясь в эти дни в священных местах, называемых синагогами, рассаживаются здесь по порядку возраста, младшие ниже старших, с приличествующим вниманием приготовляясь к слушанию. Затем один, взявши Библию, читает, а другой из опытнейших, приступив, объясняет непонятное. Большей частью они объясняют места Писания аллегорически (διὰ συμβόλων = δι’ ὑπονοιῶν, ἐν ἀλληγορίᾳ и под. по Филоновой терминологии, как это мы увидим дальше), по обычаю предшественников их в философии» 703 . Из этого свидетельства насколько видно то, что ессеи, при объяснении Писания, употребляли аллегорический способ, настолько же ясно и то, что они имели себе в этом отношении предшественников. Ещё более употребителен был этот способ толкования Писания в обществе ферапевтов. Посвящая утреннее и вечернее время каждого дня молитве, целый день они, по словам Филона, предаются созерцанию. «Ибо», говорит он, «внимательно читая Священное Писание , они путём философским обсуждают глубокое содержание его, так как полагают, что под буквальным смыслом его скрываются тайны природы, открываемые посредством аллегории (ἐν ὑπονοίαις). У них есть даже и писания древних мужей, которые, будучи основателями их секты, оставили много памятников аллегорического толкования Писания. Этими-то памятниками пользуясь, как образцами, ферапевты подражают в способе толкования основателям секты» 704 . К сожалению, до нас не дошли эти многочисленные памятники аллегорического толкования ферапевтов. «По субботам же, – продолжает затем Филон своё свидетельство о ферапевтах, – они собираются все на общее собрание и весьма благообразно усаживаются по порядку возрастов. При этом старейший и искуснейший в учении, пришедши, начинает вести беседу, с серьёзностью во взгляде, умеренно-твёрдым голосом, с рассудительностью и благоразумием, не словами только будучи силён подобно ораторам или теперешним софистам, но с разборчивостью в суждениях и с тщательностью в разъяснениях, что не поверхностно лишь касается слуха, а проникает в самую глубь души» 705 . Таким образом ферапевты, подобно ессеям, наблюдали почтение к субботнему дню, посвящая его душеспасительным собеседованиям 706 в общем собрании и, следовательно, не пренебрегая совершенно буквой закона. Впрочем, всё-таки же на первом плане у них был аллегоризм. «Толкование Священного Писания у них совершается по аллегорическому способу (δι’ ὑπονοιῶν, ἐν ἀλληγορίαις). Ибо весь закон, по их мнению, уподобляется живому существу, в котором тело составляет буквально предписанное (ῥητὰς διατάξεις), а душу – скрывающийся под буквальным изложением духовный смысл (ἀόρατον νοῦν), в котором разумная душа начинает ясно созерцать саму себя посредством буквы, как бы посредством зеркала, усматривая предносящиеся ей красоты мыслей, развивая и раскрывая символы и выводя на свет открытия мысли для тех, которые в состоянии, при незначительном намёке, созерцать посредством видимого невидимое» 707 . Если из аллегорических писаний ферапевтов до нас не дошло ничего, то, взамен этого, очень много дошло до нас из аллегорических писаний самого свидетеля о них Филона. Если остаётся не ясным, в чём состояли правила аллегории, которым следовали предшественники Филона, то хорошо известны они из его сочинений. Это для нас тем важнее, что, судя и по благоприятному отзыву Филона о ферапевтах и по частым ссылкам его вообще на других аллегористов в подтверждение своих толкований, можно думать, что в самых толковательных трудах Филона мы имеем достаточную замену этой утраты и довольно полное выражение их аллегористики. В Филоновых же сочинениях полно выразился и общий дух иудео-александрийского отношения к Священному Писанию Ветхого Завета. В Филоне же и завершилось направление иудео-александринизма в этом отношении, т. е. философически-аллегорическое . Кратким, сравнительно с обширностью толковательных сочинений Филона, изображением его многоразличного отношения к Писанию, с преимущественным обращением внимания на метод толкования, мы и заключим изложение данных для характеристики иудео-александрийского толкования его многочисленных последователей на иудейской и христианской почве, за исключением разве Иосифа Флавия, которого, как толкователя Писания, мы видели, можно сказать, ещё только с одной стороны. Все почти многочисленные сочинения Филона составляют собой обстоятельнейший, хотя и не строго последовательный, комментарий на Пятикнижие Моисеево. Чтобы с достаточной основательностью и правильностью охарактеризовать их именно как комментарий необходимо сперва изложить те исторические основоположные, на которых он опирается, а затем уже исследовать и сам метод толкования в нём. Последнее без первого было бы непонятно. 1) Исторические основоположные, на которых опирается Филоново толкование или, иначе сказать, то, что является в основании этого толкования, – то, почему так или иначе что-либо толкует Филон в Писании, заключается с одной стороны , как само собой понятно из вышеизложенного, в греческом образовании толкователя, а с другой – в иудейском воспитании его. Предпочтительным однако же вниманием толкователя пользуются первые основоположения. Достаточно раскрыть любой трактат из сочинений Филона, чтобы видеть, как сильно отразились на них следы греческого образования его. Мы уже не будем говорить о языке этих сочинений, который, представляя собой тогдашний смешанный (κοινή) диалект, по суду знатоков, в чистоте и правильности форм, в богатстве и изяществе выражений нисколько не уступает языку лучших тогдашних греческих писателей, более всего приближаясь к языку сочинений Плутарха 708 . Это слишком, и при том без особенной нужды, расширило бы объём нашего исследования 709 . Мы обратимся лишь к литературному кругу воззрений, составлявших объём греческого образования Филона и более всего влиявших на его толкование. Филон хорошо был знаком с писаниями греческих поэтов и философов. Кроме того, что на каждый почти странице его сочинений мы встречаемся с мнениями поэтов и особенно философов, так или иначе выраженными, у него встречается множество и прямых цитат и заимствований из греческих писателей и притом большей частью с толковательной целью. Так, напр., им прямо цитируется из Гомеровой Одиссеи XI рапсод. ст. 315–316: Ὄσσαν ἐπ’ Οὐλύμπῳ μέμασαν ϑέμεν, αὐτὰρ ἐπ’ Ὄσσῃ Πήλιον εἰνοσίφυλλον, ἱν’ οὐρανὸς ἀμβατὸς ἐίη 710 , – с целью объяснения библейского сказания о построении потомками Ноя башни, которая бы досягала до небес ( Быт.11:3–4 и далее) 711 . Равным образом в пользу и объяснение важности значения семеричного числа – числа дней творения мира, равно и в пользу других своих экзегетических положений в трактате «Dе mundi opificio» Филон, подобно Аристовулу, приводит стихи из поэтов и мнения философов, напр., двустишия Солона, мнения Гиппократа, Филолая, Пифагорейцев 712 . Он сочувственно отзывается о греческом образовании вообще и философском в особенности. Мудрец (σοφός) у него поистине «первый человек среди других людей, подобно кормчему на корабле, начальнику в города, вождю на войне, подобно душе в теле и уму в душе» 713 . «Дивлюсь я, – говорит он в другом месте, – любителю мудрости за его старания о приобретении одного и того же научного знания, как он многое и весьма различное из различных источников сводит к одному и стремится связать в одно целое. Ибо, получив в детстве из грамматического наставления первые два плода: – умение читать и писать, а в более совершенном возрасте – сведения из поэтов и истории, из арифметического научения и геометрии – несомненность в аналогиях и умозаключениях, из музыкального искусства – рифм и целесообразный метр гармонический, хроматический и диатонический, сплочённый в одно целое и разделяющейся на части, из риторики – отыскание темы, речь, порядок, расположение, напоминание, произношение, из философии же – недостающее в исчисленных науках и всё остальное, из чего составляется жизнь человека, – всё это гармонически соединяет он в одно плодотворное дело – многоучёность» 714 . И он очень высоко отзывается о греческих классических писателях 715 . Но ещё более, сам он, в отношении к греческой философии во всех её тогдашних направлениях, не только просто был знаком с нею, а и настолько изучил её, что на основании этого изучения, на библейском, так сказать, фундаменте построил здание собственной философии, если только можно назвать в полном смысле его собственными разбросанные там и сям по его писаниям, в большей или меньшей полноте, ясности и определённости выраженные философские воззрения и идеи. Вся его философия есть эклектическое изложение различных тогдашних философских воззрений на основании Пятикнижия, с целью показать, что законодатель еврейского народа Моисей был своего рода философ, соединивший в своём Пятикнижии всё лучшее, что заключалось у языческих поэтов и философов. Так проводимую Филоном в сочинениях его дуалистическую противоположность между Богом и миром, между бесконечным и конечным мы встречаем и в неопифагоризме. В учении о Боге, как единой действующей причине, в учении о разлитом во всём мире божественном разуме, о силах, исходящих от Бога и проникающих вселенную, нельзя не видеть влияния стоического учения. В учении о Логосе оказываются соединёнными разнородные элементы греческой философии. Это учение настолько же соприкасается с Платоновым учением об идеях, насколько и с стоическим учением о γενικώτατόν τι и неопифагорейским учением о первообразе, по которому создан мир, между тем как в учении о Λόγος τομεύς заметно влияние Гераклитова учения о вражде, как движущем начале. Филоново учение о материи, как мёртвой, бесформенной, не существующей, в существенном, согласно и с Платоновым и со стоическим. Его понятие творения почти то же, что и у Платона, он следует Платонову «Тимею» в изложении безначальности мира, а тем самым он исключает творческую деятельность, как самый творческий акт из пределов времени, так как он приводит Платоново основание, что время началось только с началом мира. Влияние пифагореизма обнаруживается в обширно-развитой у Филона символике чисел. Аристотелева противоположность между δύναμις и ἐντελέχεια (Metaphys. III, 73) раскрывается у Филона в трактате Legis allegor. 1, 64. В Психологии он пользуется то стоическим делением души на 8 сил, то Платоновым тройственным делением на разум, дух и желание, то Аристотелевым делением души на питательную, чувствующую и разумную; учение о теле, как источнике всякого зла, совершенно совпадает с учением неопифагорейцев, сущность души определяется у него, подобно Платонову νοῦς (ум), как истечение божественной сущности. Наконец его этика имеет много общего со стоической 716 . На сколько ясно Филонов аллегоризм носит на себе следы влияния стоического аллегоризма, несколько охарактеризованного выше, это будет видно из последующая изложения основоположений аллегорического толкования Филона и самой системы аллегории его. Не оставалось без влияния на толкование Филона и иудейское воспитание его 717 . Будучи хорошо образованным в языческой премудрости, он не был и не желал быть чуждым и национально-иудейскому элементу в своём образовании. Сколько возможно было по тогдашнему времени и при тогдашних условиях его воспитания, он ревностно стремился быть ближе к нему, мало того, облагородить, возвысить его в глазах современных язычников. Сочинения его обнаруживают и попытку войти в тайны священного языка, и знакомство с иудейской традицией в её галахическом (меньше) и гаггадическом (несравненно больше) направлении, и наконец, – знакомство с иудейским способом толкования Писания. Что Филон не знал хорошо еврейского языка, это, кажется, теперь уже признано за несомненное 718 . Это доказывают, с одной стороны, многие его филологические ошибки при объяснении значения различных еврейских имён и слов, а с другой – исключительное пользование текстом перевода LXX при толковании. Но в то же время было бы исторической несправедливостью отрицать в нём всякое знание еврейского языка. Как разговорный, язык еврейский или лучше арамейский был в употреблении и между египетскими Иудеями, и невозможно представить себе, чтобы Филон совершенно не знал и не понимал его. Наоборот, самые вышеупомянутые филологические попытки его уже доказывают известную долю знакомства с ним. Следуя примеру библейских священных писателей и особенно – Пятикнижия 719 , Филон, в своём толковании последнего, нередко прибегает к помощи филологии (на её первых, конечно, ступенях) для выяснения дальнейшего смысла, который заключают в себе исторические лица или предметы по своим названиям или, – как это чаще бывает у Филона, – который он сам, по своим толковательным целям, желал бы видеть в них. Так имя Адама он толкует следующим образом: «Бог назвал его землёй (γῆν). Ибо так толкуется (ἑρμηνεύεται) имя Адам» 720 . Имя Евы: «каждый из нас есть сын этой чувственной жизни, почитая её и изумляясь пред питательницей и кормилицей смертного рода чувственностью, которую земной ум, по имени Адам, увидавши произведённой, – смерть свою, – назвал жизнью. Ибо назвал , говорится, Адам имя жене своей жизнь, потому что она – мать всех живущих, по истине умерших для жизни души» 721 . Имя Каина Филон толкует, согласно библейскому толкованию, – «приобретение (κτῆσις), так как ему (т. е. Адаму) казалось, что он всё приобрёл» 722 . Согласно тому же толкованию изъясняются имена Ноя 723 , Авраама 724 , Исаака 725 , Иакова 726 и др. Да и не зависимые от библейского толкования этимологические разъяснения имён у Филона не лишены правильности 727 , хотя с другой стороны иногда встречаются у него разъяснения имён, основанные и на греческом словопроизводстве их 728 . Это последнее обстоятельство насколько доказывает справедливость высказанной нами мысли о степени знакомства Филона с подлинным языком Библии, настолько же свидетельствует и об его убеждении в тожестве священного значения греческого перевода LXX с значением подлинника. О самих греческих переводчиках Св. Писания Филон говорит, что они суть не только «толковники» (ἑρμηνεῖς), но и «священно-таинники и пророки» (ἱεροφάντας καὶ προφήτας) 729 . Ту же недостаточность основательного, грамматического знакомства Филона с языком подлинника Библии доказывает и то, что он смешивает его с арамейским или халдейским наречием 730 , чего иудео-палестинские толковники никогда не допускали, несмотря на то, что арамейский диалект был употребительным в разговоре около времени Христа и несмотря на то, что халдейские таргумы того же времени для народа даже были более употребительными, нежели подлинник. Палестинские книжники скорее арамейский язык называли еврейским (прол. к кн. Сир.), но не на оборот. Сообразно тому, что в Египте вообще и в толковании Филона в особенности главное значение придаётся аллегорическому толкованию, и даже самая вышеупомянутая филология отдаётся обыкновенно в жертву аллегоризму, галаха вообще и в частности галахическое толкование иудео-палестинцев у Филона является далеко на втором плане в сравнении с гаггадой. У него и нередко встречаются положения галахического характера, напр., о субботе 731 , о чистоте 732 , о почтении к родителям 733 и под., но обыкновенно все эти положения возводятся к высшему смыслу, к философическому пониманию религии и нравственности. Чтобы увериться в этом, достаточно прочесть его трактаты: «De decalogo», «De specialibus legibus» и под. Так, напр., вот образчик галахического изложения, истолкования десятисловия Филоном в конце трактата «De decalogo». «Нужно знать, – говорит он, – что из всех написанных Моисеем законов главнейшими представляются десять заповедей. Первая заповедь о единоначалии. Она учит, что один только есть виновник бытия мира, один вождь и царь, спасительно сохраняющий всё и управляющий всем и олигархией и демократией), и государственными советниками, водимыми людьми дурными, вследствие своей слабости и корыстолюбия. Вторая главная заповедь относится ко всему рукотворному, статуям, изваяниям и вообще ко всем изображениям живописным или пластическим, поставляемым в капищах, что всё делать запрещается той заповедью, а равно также запрещается питать почтение и ко всему, повествуемому в мифах, – к супружествам и рождению богов, а равно и судьбе, управляющей тем и другим. Третьей заповедуется не клясться, а также указывается, о чём должно клясться, когда и где, кому, и в каком расположении души и тела, и что будет с теми, которые во благо клянутся или, – наоборот, – во зло. Четвёртая касательно седьмого дня устанавливает главный закон о праздниках и о том, что учреждено на каждый из них: о надлежащих окроплениях, внимательных молитвах и о жертвах совершенных, соответственно богослужению. Говорю же: седьмого, так как он и вместе с 6-ю уподобляется и без 6-ти приближается к нечётной единице; каждое из этих чисел кладёт свою печать на праздниках: единица – на священном новомесячии, знаменуемом звуками труб, на посте (день очищения), в который предписывается воздержание от пищи и питья, и на празднике, который Евреи на своём отечественном языке называют пасхой, в который каждый из них, где бы он ни был, сам приносит жертву, не дожидаясь священника и, по дозволению закона, на этот один день в году являясь сам священнодействующим при жертвоприношении; далее, – на том, в который совершается благодарственное приношение от плодоносия земли в спелых колосьях; – и на пятидесятом от этого по счёту дне, через семь седмиц, в который полагается приносить хлебы, называемые начатками от произведений и плодов, назначенных Богом человеку в пищу. Сверх того на седмицу назначены ещё величайшие и многодневные, равное число дней совершаемые праздники, весенний, и осенний, на каждый из которых положено по семи дней, один весной после посева, а другой – осенью после собрании всех плодов, приносимых деревьями. Семь же дней назначены на каждый праздник соответственно семи месяцам, протекающим между каждым равноденствием, дабы каждый месяц получал свою особенную почесть успокоением от дел и радостью в один священный день. Есть и другие прекрасно составленные законы, побуждающее к кротости, общительности, к скромности и сознанию равенства всех. Из них одни касаются так называемого субботнего года, в который заповедуется покой для всей земли, чтобы в этот год ни пахать, ни сеять, ни очищать деревья, ни рубить их, ни совершать чего-либо другого из относящегося к земледелию. В этом очевидна недосягаемая мудрость законодателя, освобождающая землю от истощения после шести лет возделывания её. Другие же (законы) касаются 50-го года, в который не только повелевает делать то же, что и в сейчас упомянутый седьмой год, но я восстанавливают первобытные семейные отношения, полные человеколюбия и справедливости. Пятая заповедь, о почитании родителей даёт подразумевать в себе многие и необходимые законы, относящиеся к старцам и юношам, начальствующим и подчинённым, к благодетелям и облагодетельствованным, к рабам и владыкам. Родители лишь первыми упоминаются в том высшем сонме, к которому принадлежат старцы, благодетели, господа; дети же – в том низшем, к которому относятся младшие возрастом, подчинённые, облагодетельствованные, рабы. Многое же и другое повелевает, как, напр., чтобы младшие принимали наставление от старших, а старшее заботились о младших; – чтобы подчинённые повиновались начальствующим, а начальствующие служили для пользы подчинённых; – чтобы облагодетельствованные были благодарны к благодетелям, но чтобы, получив благодеяние, не считали последних обязанными делать то же и в другой раз, в виде какой-либо дани; – чтобы находящиеся в услужении верно и с любовью исполняли свои обязанности в отношении к господам, но чтобы наоборот и господа были человеколюбивы и кротки в обхождении с ними, тем самым показывая, как неравное делается равным. И так первая половина десятисловия заключается в этих пяти кратких заповедях, которых, однако же, по видам заключающихся в них законов, представляют собой немалое число. Во второй же половине десятисловия на первом плане стоит заповедь относительно прелюбодеев, в которой включаются многие запрещения касательно разврата, противоестественной любви к мальчикам, сладострастной жизни, сладострастных отношений и незаконного сожития. Всё это исчислено законодателем не для того, чтобы изобразить виды сладострастия, а чтобы живущим развратно как можно яснее показать их позор, доводя до их внимания порицание того, чем они безумствуют. Вторая главная заповедь второй половины десятисловия представляет собой запрещение человекоубийство, под которую подходят столько же необходимые, сколько и общеполезные законы касательно насилий, оскорбления, побоев, ран, изуродования. Третья главная заповедь – не воровать, к которой относятся и обман в отношении к заимодавцам удержание залога, грабёж, разбой и вообще всё, что относится до жадности к приобретению, явно или тайно выражаемой. Четвёртая – не лжесвидетельствовать, в чём включается многое, как, напр., не обманывать, не клеветать, не содействовать злодеям, не скрывать недоверия под видом доверчивости; на всё это положены надлежащее законы. Пятая заповедь запрещает самый источник дурных действий – похотение, из которого вытекают без законнейшие действия, частные и общественные, малые и великие, относящаяся до священного или не священного, телесные или душевные, и так называемые внешние. Ибо, как сказано, ничто не может избежать похотения; но, проникая всё, оно всё истребляет и портит подобно тому, как пламя – вещество. Многое из подлежащего относится к этой заповеди, служащего к исправлению внимательных и к наказанию неисправимых, всю жизнь свою отдавших страсти» 734 . В этом примере галахического толкования, кроме некоторых лишних, против подлинника, соображений из области символики чисел, соображений рассудочного свойства о грехах, заключающихся в той или другой заповеди, о целом десятисловии, кроме эллинистической формы изложения толкования, кроме своеобразного расположения самых заповедей в порядке их следования одной за другой и под., мы не встречаем ничего особенного, что было бы характеристичным для иудео-александрийского толкования. Подобное же изложение десятисловия, только в своеобразной, свойственной характеру семитических языков форме, мы встречаем и в иудео-палестинской Мехилте 735 . Но недаром в самом начале трактата сам же Филон говорит, что в изложении десятисловия он «не опустит ничего, что окажется в нём аллегорического» (εἴ τις ὑποφαίνοιτο τρόπος ἀλληγορίας) 736 . За этими словами у него и действительно следует общее философическое введение, в котором трактуется о значении законов в государстве (стр. 574–576), за введением следует деление десятисловия на две половины, причём не упускается из виду, согласно цели толкования, и символическое значение, по пифагорейскому учению, числа двух (стр. 576–577), философическое выяснение того, почему десятисловие собственно произнёс Сам Бог, собственными устами (577–578), почему в обществе нескольких тысяч народа Израильского изречены иные заповеди, относящаяся не ко всем людям, как, напр., не прелюбодействуй, не убивай, не воруй и др. (578–579). Далее, – как сам Филон говорит, – речь будет идти о самых заповедях (579), причём говорит, что первая половина десятисловия важнее, второй, потому что в первой началом является заповедь о Боге – Творце всего мира и концом – заповедь о родителях, уподобляющихся Ему произведением части этого мира – человека – следовательно, заповеди высшего, теоретического характера, во второй же лишь нравственные постановления (стр. 579–580). По поводу первой и второй заповеди о богопознании и богопочитании он вводит целое философско-историческое рассуждение о различных, существующих в роде человеческом, видах богопочитание (стр. 580–583). То же самое и по поводу остальных заповедей первой (584–587) и второй половины десятисловия (587–590). Примером галахического толкования у Филона может служить также его толкование закона о наследстве ( Чис.27:8 и далее.) в трактате «De vita Mosis» 737 . Несравненно более имеет место в Филоновом толковании гаггада и в особенности историческая. В начале трактата «De vita Mosis» 738 сам Филон говорит, что свои сведения о жизни знаменитого пророка и законодателя еврейского народа он почерпнул сколько из «Священного Писания», столько же и из предания «некоторых из старцев народа» 739 (еврейского). И действительно, в сведениях Филона о жизни Моисея, как и о жизни других патриархов (напр. Авраама. Иосифа и др.) мы видим весьма ясные следы влияния гаггады иудео-палестинской. Так, напр., сведение о том, что упоминаемый в Библии ( Быт.15:2–3 ) Елиезер был сын Авраама от рабыни Мазек 740 , мы находим в палестинском предании 741 . Равным образом некоторые подробности событий времени пребывания Авраама в Египте ( Быт.12:11–20 ), передаваемые Филоном 742 , живо напоминают гаггаду иудео-палестинскую 743 . Ср. также Филоново показание, что являвшийся Моисею в купине горевшей и не сгоравшей, был ни кто иной, как ангел 744 с иудео-палестинской гаггадой о том же, вводящей сюда также ангела Михаила или Гавриила 745 ; другие подробности из жизни Моисея в Египте также обличают следы влияния гаггады. Но для нашей ближайшей цели важнее было бы усмотреть в сочинениях Филона следы влияния иудейского его воспитания собственно в толковательном отношении, в отношении к методу толкования. Внимательно всматриваясь в толкование Филоново по его началам, ходу и цели, мы приходим к убеждению, что, в сущности, только некоторые следы буквального толкования имеют место в этом влиянии, да и то лишь как средство для цели совершенно иной. Что же касается до влияния на толкование Филоново со стороны так называемого палестинского « аллегорического » мидраш 746 , то, ввиду вышесказанного об иудео-палестинском толковании и об условиях иудео-александрийского экзегеза, мы совершенно не признаём такового влияния, как не доказанного фактами. В оправдание этой своей мысли мы скажем следующее: а) Ни один из проводящих мысль об этом влиянии через сближение случаев Филонова толкования с иудео-палестинским учёных запада не представил в пользу этого ни одного случая иудео-палестинского толкования из древних памятников иудейской письменности; все же доказательства их сводятся лишь к цитатам из позднейших, большей частью в настоящем их виде лишь в средние века появившихся памятников этой письменности 747 , когда могло быть и действительно было 748 обратное влияние Филона на раввинское толкование. б) Если, однако же, выставить на вид и то общее, совершенно верное правило, которые мы и сами высказывали, именно, что многое, заключающееся в иудейских памятниках первых пяти и даже позднейших веков христианской эры, представляет собой продукт мысли дохристианского периода, то мы 1) относим это правило только к преданию , как галахическому, так и гаггадическому и 2) допускаем силу его в отношении собственно к толкованию и толковательному методу только в том его объёме и характере, какой мы представили раньше 749 . Ибо мы убеждены и уже высказывали это убеждение, что более или менее совершенные формы буквалистического толкования иудео-палестинского (а в них и находят обыкновенно вышеозначенное сближение), встречающиеся в мидрашот и каббале выработались позднее Филона , а иные и далеко позднее . в) Если у Филона в его аллегорическом толковании встречается иногда некоторое действительное сходство с толкованием мидрашот и каббалы, то случаи этого сходства со стороны Филона 1) имеют своё основание частью в общих условиях семитизма, которым естественно исторически подлежал он, как иудей, воспитавшийся в иудействе, хотя и эллинизированном, и любивший иудейство, частью же и главным образом – в том же упомянутом выше галахическом и особенно гаггадическом предании, 2) относятся более к теософическому воззрению его, нежели к экзегезу и 3) обыкновенно вытекают совершенно из иных побуждении и приводят совершенно к иным результатам, нежели у раввинов мидрашистов и каббалистов: эти побуждения и выводы у Филона имеют характер философического аллегоризма, чего доказательства мы увидим ниже 750 . Таким образом, только филологический или лучше этимологический мидраш имел, несомненно, своё влияние на Филоново буквальное толкование, как след его иудейского воспитания. Но уже мы и раньше, когда приводили примеры такого толкования в доказательство некоторого знакомства Филона с еврейским языком, высказывали, и теперь повторяем мысль, что и это толкование у Филона, обыкновенно, не само на себе, как у палестинских буквалистов, сосредоточивает внимание толкователя, а лишь служит ему средством для целей философического аллегоризма . Это мы увидим сейчас из примеров. Так имя упоминаемого в Библии исполина Нимрода ( Быт.10:8 и далее) Филон, согласно иудео-палестинскому изъяснению 751 , толкует как αὐτομόλησις т. е. перебежчик из общения с Богом в лагерь, враждебный Ему, в область греха 752 . Но так как он указывает на Нимрода, как на представителя гигантов или исполинов, упоминаемых в Библии ( Быт.6:4 ), то значение этого толкования имени Нимрода у Филона выяснится лучше, если мы выставим на вид понятие Филона об этих исполинах. Он говорит: « исполины же были на земле в те дни . Кто-либо пожалуй подумает, что законодатель здесь ведёт речь о тех гигантах, о которых баснословят поэты. Нет, между тем и другим – безмерная разность: там – басня, а здесь – следы самой истины. Законодатель хочет научить, что есть люди земли, есть люди неба и есть люди Божьи. Люди земли суть подлинно те, которые охотятся за удовольствиями плоти 753 , заботясь о пользовании ими и изыскивая их всюду. Люди неба – те, которые любознательны и занимаются искусствами и науками. Что в нас есть небесного, так это – ум, который и рассматривает движения неба и упражняет себя в других свободных искусствах, в разумении их полагая верх своего развития. Люди же Божьи суть священники и пророки, особенное достоинство которых заключается в том, что они и не имеют притязания на власть государственную и, однако же, суть граждане мира. Будучи выше всего чувственного, они переселяются в мир мысленный (εἰς τὸν κόσμον νοητόν), где имеют своё жилище, будучи приписаны к царству идей бестелесных и нетленных» 754 . К числу людей неба, по Филону, принадлежал Аврам до перемены своего имени на Авраам, после чего он стал уже принадлежать к числу людей Божьих: «Ибо Аврам значит: отец возвышенный» 755 , а Авраам – избранный отец звука, т. е. разум добродеятельного мужа (ὁ τοῦ σπουδαίου λογισμός) 756 . «Дети же или люди земли, которые, – добавим к вышеизложенному словами самого же Филона, – переставши действовать разумом и обратившись к бездушному и неподвижному естеству плоти, – ибо будут двое – одна плоть , как говорит законодатель ( Быт.2:24 ), осквернили лучший образ, оставили жилище и лучший порядок и перебегли (ηὐτομόλησαν) к худшему и противоположному, начало чему положил Нимрод. Ибо законодатель говорит, что он начал быть исполином на земле» ( Быт.10:8 ) 757 . Не очевидно ли, что здесь этимологически мидраш послужил для Филона лишь средством для выражения его философических представлений, для его философического аллегоризма 758 , что особенно видно в разделении людей на три разряда, которое будто бы имел в виду законодатель, упоминая об исполинах или гигантах? Ещё пример этимологического мидраша имени жены Авраамой Сарры, называвшейся прежде Сарой, имеющего своё основание в самой Библии ( Быт.17:15 ). Филон, совершенно согласно с иудео-палестинским изъяснением имени Сарры 759 , толкует: «Сара значит: начальство, власть моя (ἀρχή μου, соответственно еврейскому שָֹרַי), а Сарра – начальствующая, владычица» 760 (евр. שָֹרָה). Но если мы обратим внимание на это толкование в связи речи, то увидим то же самое, что и в отношение к имени Нимрода, с той только разницей, что здесь ещё нагляднее выступает на вид доказываемое нами. Вслед за приведёнными сейчас словами относительно значения имени Сары и Сарры, Филон говорит: «первое имя есть символ видовой (εἰδικῆς), а второе – родовой (γενικῆς) добродетели. И насколько род отличается превосходством от вида, настолько же и второе имя от первого. Ибо вид и незначителен и тленен, род же велик и нетленен. Бог хочет, вместо малого и тленного, даровать великое и бессмертное: – дело, весьма приличествующее Ему. Ибо благоразумие (φρόνησις) в добродетельном есть начальство (ἀρχή) Его одного. И не погрешит имеющий благоразумие, если скажет: начальство моё (ἀρχή μου) есть благоразумие, которое во мне. Родовое же благоразумие (γενικὴ φρόνησις), служащее образцом для этого (ταύτην τυπώσασα), не имеет уже над собой начальства, а само есть начальство. Первое (видовое) уничтожается вместе с имеющим его. Оставившее же на ней свою печать родовое свободно от всего смертного и нетленно пребывает вовек. Так и в науках и в искусствах видовые погибают с овладевшими ими – геометрами, грамматиками, музыкантами, родовые же никогда не погибают. Он (законодатель) показывает этим также и то, что всякая добродетель есть царица и владычица (ἄρχουσα) над всеми жизненными предметами» 761 . Нечего, кажется, и говорить, что в этом толковании главный элемент содержания составляет собой философически аллегоризм. Много и других примеров подобного же рода можно было бы указать. Для этого достаточно прочитать один трактат «De nominum mutatione», где изъясняются с подобной же целью имена: Авраама, Иакова, Исаака, Иосифа и др. Итак из рассмотрения исторических основоположений, на которых опирается Филоново толкование Пятикнижия и которые коренятся в греческом и иудейском воспитании и образовании Филона, мы должны сделать тот вывод, который мы уже предуказали раньше, т. е. что первое отразилось более резкими чертами на его толковании, нежели последнее. Для окончательного подтверждения этого вывода мы рассмотрим теперь с возможной обстоятельностью само толкование Филона, начав рассмотрение с герменевтических основоположений и правил, по которым совершается это толкование. Высоко ценя своё греческое образование, но в то же время будучи верующим Иудеем, Филон нашёл удобнейшим – существующую между элементами того образование и веры своей разницу устранить приведением их к возможному отождествлению. Средством к устранению этой разницы собственно между источниками элементов того и другой послужило для него уже и предшественниками его (Аристовулом и др.) высказывавшееся признание за несомненную истину той мысли, что языческие поэты и философы своё учение заимствовали из более древнего источника, – ветхозаветного Св. Писания, что и вообще философское учение есть продукт ветхозаветного. «Греки говорят, – вот, напр., его слова, – будто великий и славный, по их мнению, Гераклит есть изобретатель того философского учения, которое сделалось основоположением учения его школы; не Гераклитово изобретение есть оно, а древнее изобретение Моисея, не высказывавшего только тех противоречий, какие допустил Гераклит» 762 . Вместе с тем у него Гераклитово учение конечно излагается, как учение Моисея. И вообще Филон излагает продукты своего образование, как данные библейского содержания в том убеждение что Св. Писание есть источник не только религиозной, но и всякой истины. Моисея он прямо ставит в ряду философов древности, называя его предпочтительно (μάλιστα) пред другими πάνσοφος 763 . Но чтобы провести, осуществить на деле мысль об этом тожестве философского учения, элементов своего образования с учением библейским, нередко весьма различных одно от другого, для него представлялось удобным только одно средство, – аллегория . С другой стороны, не всё же в Библии было таково, что делало бы неизбежным употребление этого средства. Таковы, напр., некоторые события исторические, законоположения и под. Где можно было обойтись и без этого средства, Филон не прочь был признать настоящее значение и за буквальным смыслом. Этот последний он обозначает выражениями: ἡ ῥητὴ διήγησις 764 , ἡ ῥητὴ ἀπόδοσις 765 , ἡ ῥητὴ ἑρμηνεία 766 , αἱ ῥηταὶ διατάξεις 767 , τὸ ῥῆμα τῆς γραφῆς 768 , ἡ ῥητὴ ὑπόϑεσις 769 , ἡ ῥητὴ γραφή 770 , ἡ ῥητὴ καὶ φανερὰ ὑπόϑεσις 771 и под. В этом смысле он и действительно принимает многие события Св. Истории Ветхого Завета и некоторые законоположения Пятикнижия. Так он принимает, напр., некоторые события из жизни патриархов – Авраама, Иосифа, Моисея 772 и др., повествование о потопе в трактате «De vita Моsis» lib. II, pag. 512 и др. Относительно законоположений мы уже видели пример в толковании им десятисловия. В трактате «De migratione Abrahami» он даже прямо признаёт необходимым, чтобы постановления закона Моисеева были исполняемы с буквальной точностью 773 . Но философски образованный ум Филона не мог остановиться на одном буквальном понимании закона и истории Ветхого Завета. Останавливаться на этом он считал делом ума слабейших (νωϑεστέρων) 774 , а не признавать, кроме буквального, другого, высшего, аллегорического смысла даже – делом неразумного ослепления приверженцев этого смысла, – буквалистов. Поэтому от буквального смысла, изложению которого он посвящает лишь весьма немного из всего написанного им, он постоянно восходит и вместе с тем возводит читателей своих к смыслу высшему, скрывающемуся, по его пониманию, под буквой Писания. Читая заглавие даже таких трактатов его, как «De vita Mosis», «De Josepho», «De Abrahamo» и под. не нужно представлять себе, что главный элемент содержания их есть исторический; нет, это философические трактаты в духе стоической этики и пр. Буква Писания, по понятию и убеждению Филона, кроме того, что она выражает собой по непосредственному, прямому значению своему, непременно вместе с тем и даже независимо от сего говорит и нечто иное (ἄλλο ἀγορεύει = ἀλληγορεῖ). Он прямо утверждает, что «в законе Моисеевом почти всё или самая бо́льшая часть имеет смысл иносказательный, аллегорический» 775 и кроме того именно утверждает, что то или другое, придаваемое им букве Писания, аллегорическое значение, есть вовсе не его измышление, а учение Моисея 776 . Таким образом, Филон признаёт двойственность смысла Писания Ветхого Завета. Согласно этому, напр., потоп, будучи, в Филоновском толковании, несомненным историческим событием 777 , по своему буквальному смыслу, имеет и аллегорический смысл. В этом последнем смысле открытие небесных окон ( Быт.7:11 ) означает открытие окон ума, – открытие источников бездны (там же) – открытие окон чувств 778 и пр. Рувим, старший брат Иосифа, согласно буквальному смыслу истории о нём, изображаемый более мягким по характеру, нежели другие братья, что он выразил своим предложением – бросить Иосифа в ров вместо того, чтобы убить, как предлагали другие братья 779 , в аллегорическом смысле есть символ доброго поколения, т. е. труда, так как Иаков, отец его, означает труд 780 . И так далее 781 . Сами обозначения аллегорического смысла и толкования у Филона различны; таковы: ἀλληγορία 782 , ἡ δι’ ὑπονοιῶν ἀπόδοσις 783 , ἡ διὰ συμβόλων ἐξήγησις 784 , ἡ δι’ ὑπονοιῶν ἐξήγησις 785 , ὑπόνοια 786 , ἀλληγορεῖν 787 , ἀλληγορεῖσϑαι 788 , ἡ ἐν ἀλληγορίᾳ ϑεωρία 789 , συμβολικῶς 790 , τροπικῶς 791 и под. Но все эти обозначения выражают одно, именно, что предмет толкования рассматривается в иносказательном и обыкновенно философическом смысле. Этот смысл доступен только посвящённым (μύσται) 792 , как более совершенным (τελειότεροι), но не большинству, которое довольствуется лишь буквальным смыслом. Наконец у Филона это аллегорическое толкование совершается, как он сам говорит, по определённым правилам или законам (οἱ νόμοι, κανόνες τῆς ἀλληγορίας) 793 . Эти законы или правила, как очевидно из его же упоминания, уже существовали до него 794 , но собственно говоря мы только из его сочинений получаем понятие о них. Эти правила частью представляют собой слабый отголосок палестинских миддот, главным же образом они имеют в основании своём вышеупомянутые герменевтические основоположения стоиков. Все эти правила у Филона можно, вместе с Зигфридом, разделить на две главные группы: 1) на правила, по которым буквальный смысл положительно исключается, признаётся невозможным, неудобоприемлемым, и 2) на правила или законы аллегории, не исключающие и буквального смысла толкуемого и утверждающие таким образом двойственность смысла. 1 . Сообразно первой группе правил или законов аллегории буквальный смысл признаётся невозможным, неудобоприемлемым в следующих трёх случаях: а) когда в Писании что-либо говорится недостойное Бога или не соответствующее чистейшему понятию, философическому представлению о Нём. Это правило в основании своём, насколько служит отголоском общеиудейского понятия об антропоморфизмах в Библии, настолько же имеет в виду то главное положение «Гомеровых аллегорий» Гераклида, что Гомер «вполне был бы нечестивым, если бы ничего не говорил в аллегорическом смысле» 795 . Так, напр., если об Адаме говорится, что он скрылся от Бога ( Быт.3:8 ), то допустить это в буквальном смысле невозможно, так как Бог, как вездесущий, всё Собой наполняет 796 . Соответственно этому невозможно допустить буквальное понимание и в тех случаях, когда о Боге говорится, что Он что-либо спрашивает, так как Он, всеведущий, и без спрашивания всё знает 797 . Равным образом нельзя принимать в буквальном смысле и те случаи, в которых выражаются другие человекообразные представления о Боге 798 , как, напр., что Он имеет тело с его членами, отправлениями и ощущениями 799 и под.; б) когда буквальный смысл представляет собой затруднения к пониманию Писания, – недосказанное, недостаток разумного смысла (как бы бессмыслицу), противореча или вообще нечто не достойное Св. Писания, как произведения ума высочайшего, божественного. Это правило имеет в основании своём также рационалистическую аллегористику александрийских учёных Греков. Так, напр., без аллегорического понимании не имело бы, по Филону, никакого смысла изречение Быт.4:15 , что убийце Каина «отмстится всемеро», так как не понятно, в чём будет состоять это седмеричное отмщение и в какой форме оно совершится 800 . Непонятно для Филона также, как это Иаков, имевший так много рабов, послал к сыновьям своим справиться об их благосостоянии и здоровье сына же, да и при том возлюбленного – Иосифа ( Быт.37:13–14 ) 801 , – как это Моисей запрещает (во Втор.17:15–16 ) увеличение числа конницы для будущих израильских царей, когда она так необходима на случай войны 802 , – как это по Быт.4:17 , Каин строит город, когда и всё человечество, а уже не говоря о семье Каина, состояло лишь из нескольких человек 803 ; – как это начальник телохранителей Фараона, Потифар ( Быт.39:1 ) изображается имевшим жену (ст. 7), когда он был евнух 804 ; – как говорится ( Быт.4:17 ) о жене Каина, когда была только одна женщина – Ева 805 . Логической несообразностью для Филона казалось также содержащееся в ( Быт.11:6 ) повествование о том, что потомки Ноя « начали строить город и башню», между тем как в ( Быт.11:5 ) говорится, что они уже построили город и башню 806 ; – что по 1Цар.2:5 Анна, жена Елкана, приписывает себе семь сыновей, между тем как имела в действительности только одного выпрошенного у Господа – Самуила 807 ; что по Быт.28:13 Авраам называется отцом Иакова, тогда как в действительности он был дед его 808 ; – что в Лев.13:11 и далее человек с некоторыми признаками проказы признаётся нечистым, тогда как тут же совершенно прокажённый считается чистым 809 ; что по Лев.14:35–36 дом объявляется нечистым, если в него вошёл священник, между тем нужно было бы ожидать обратного, – т. е. что дом через это сделается чистым 810 . Равным образом невозможно представить себе, чтобы к действительному Иерусалиму относились слова Пс.45:5 , так как он удалён был на значительное расстояние от морей и рек 811 , или, – чтобы о действительной реке шла речь в Пс.64:10 . Точно также нельзя принимать в буквальном смысле вопросов Ангела к Агари: откуда ты пришла и куда идёшь? ( Быт.16:8 ), так как он, Ангел, должен был знать это, если он знал, напр., что она беременна 812 . Необъяснимо было бы в буквальном смысле и то, почему проклятие ниспосылается на Ханаана, между тем как согрешил отец его – Хам ( Быт.9:25 сн. 22) 813 . Не достойно было бы Писания, как Священного если бы в нём говорилось много только об одном весьма незначительном, напр., о копании колодцев, о виноградниках ( Втор.20:6 и др.) и под., а не разумелись под этим какие-либо высшие нравственные истины 814 . Невозможно также предположить, чтобы мир действительно сотворён был в шесть дней, как о том повествуется в 1 главе книги Бытия 815 , или чтобы жена в действительности сотворена была из ребра Адамова ( Быт.2:22 ), когда через это нарушалась бы симметрия в строении тела мужчины 816 . Всё это и подобное, по Филону, ведёт к необходимости видеть здесь аллегорический смысл. К тому же ведёт в) и само Священное Писание , которое иногда прямо вводит иносказание или указывает на него так или иначе. Так например, если в Св. Писании ( Быт.2:17 ) говорится о древе познания добра и зла, которого в действительности нет, то очевидно, что так говорится о нём не в собственном, буквальном смысле, а в аллегорическом 817 . Точно также если во Втор.10:9 Сам Господь называет Себя уделом левитов, то очевидно, это должно быть принимаемо лишь в несобственном, аллегорическом смысле, так как в действительности никто не может владеть Богом, как уделом своим 818 . Точно то же должно сказать в о говорящем змее ( Быт.3:1 и далее) 819 и под. 2) В признании двойственности смысла Писания Филон руководствуется следующими правилами: а) Писание указывает на эту двойственность повторением какого-либо выражения. Так, например, повторение выражения: ἄνϑρωπος ἄνϑρωπος в Лев.18:6 указывает, по Филону, на то, что здесь разумеется не обыкновенный только человек, а ещё и добродетельный человек 820 . б) То же самое нужно предполагать и в том случае, когда Священное Писание усиливает значение какого-либо выражения другим однозначным или подобозначущим, как, напр., ϑανάτῳ ϑανατούσϑω ( Исх.12 :l5; ср. Быт.2:17 ) 821 , βρώσει φάγῃ ( Быт.2:16 ) 822 , εὐλογῶν εὐλογήσω ( Быт.22:16 ) 823 и под., или даже употреблением частиц одного корня с тем выражением, как, напр., ἐξήγαγεν αὐτὸν ἔξω ( Быт.15:5 ) 824 и вообще более или менее излишними в отношении к требованиям чистого греческого языка добавками, напр., οὐ φυτεύσεις σεαυτῷ ἄλσος ( Втор.16:21 ) 825 , ποίησον σεαυτῷ ( Чис. 21:8 ) 826 и под. К признанию того же ведёт Св. Писание в) повторяя повествование о предметах, раньше рассказанных 827 . Так, напр., в Быт.16:3 Сара называется женой Авраама, а между тем это известно уже из прежнего сообщения ( Быт.11:29, 12:5 и др.) 828 и г) видоизменяя выражение. Так, напр., Иосиф ( Быт.42:15, 16 ) произносит одну и ту же клятву жизнью Фараона в двоякой форме: νὴ τὴν ὑγείαν Φαραώ (ст. 15) и οὐ τὴν ὑγείαν Φαραώ (ст. 16) 829 . д) Особенного же внимания заслуживает в том же отношении употребление в Св. Писании выражений синонимических 830 . Таковы, напр., выражения; ἱππεύς ( Быт.49:17 ) и ἀναβάτης ( Исх.15:1 ) – всадник 831 , ἐργάζειν τὴν γῆν ( Быт.4:12 ) – обрабатывать землю и γεωργὸς γῆς ( Быт.9:20 ) – земледелец 832 , – στεναγμός и λύπη ( Быт.3:16 ) – скорбь и печаль 833 и мн. под. е) Не без аллегорического значения употребляются в Св. Писании те или другие частицы речи, составные части слова, различные формы частей речи, каковы: время, число, род и пр. Так, напр., в Быт. 2:19 частица ἔτι (ещё) употреблённая при повествовании о творении животных, в отношении к повествованию Быт.1:24 о творении же животных, показывает, что творение в Быт.1:24 разумелось идеальное, а в Быт.2:19 действительное 834 . Частица νῦν в Быт.2:23 показывает, что чувственность по самой природе своей обнимает настоящее время 835 и под. Равным образом не без цели в Быт.31:10 употреблено составное слово διάλευκος. Частица διά в составе слов означает усиление, подобно тому, как, напр., διάδηλος, διάσημος и под. Таким образом, Писание употреблением этого слова хотело выразить тот смысл, что первые плоды приемлющей святое семя мудрости души – блестяще белы 836 . Частица εὐ в составе слова εὐλογήσω – благословлю ( Быт.12:2 ), и вообще имеющая значение благоприятного чего-либо, доброго, в настоящем случае придаёт такой смысл слову: «Я дарую тебе преславный Логос» 837 и под. Точно также употреблённое в Быт.1:26 во множественном числе слово ποιήσωμεν (сотворим) указывает на соучастников Богу в творении Им человека. Это и необходимо было, по Филону, так как Бог Сам не мог же сотворить ту составную часть человека, которая имеет прямое отношение к греху, т. е. тело 838 . Подобно этому и συγχέωμεν (смешаем) в Быт.11:7 указывает на соучастие в этом деле ангелов, так как Бог Сам не мог иметь прямого отношения к злому 839 . Наоборот, употреблённое в Быт.17:16 в единственном числе слово τέκνον указывает на то, что «что прекрасное не в множестве, но в силе» 840 . Равным образом в Быт.18:3 слово κύριε, в единственном числе употреблённое, когда речь однако же идёт о трёх странниках, показывает, что при этом «было лишь тройственное явление силой одного Существа» 841 . В Быт.12:1 слово δείξω (– покажу) употреблено в форме будущего времени с той целью, чтобы указать на веру, которую окажет Авраам 842 . В Быт.3:15 αὐτός (он) употреблено вместо αὐτό (оно, т. е. семя) с той целью, чтобы дать такой смысл месту: «ум (ὁ νοῦς, следов., муж. рода) сохранит главное и руководящее учение» 843 и др. ж) Большое значение в аллегории Филона имеет символика чисел, символика вещей и символика имён. Символика чисел встречается частью в Св. Книгах Ветхого Завета 844 , равно также и в мировоззрении древних народов. Филонова собственно символика чисел примыкает главным образом к пифагорейской. В основных чертах своих она представляет следующее: Единица (μονάς) есть число божественное (Бог – един), могущее существовать независимо от других чисел 845 . Два есть число разделения, вражды 846 и телесного 847 . Три есть число тела 848 ; оно обозначает у Филона также и Божественное Существо с двумя основными силами Его 849 . Четыре означает собой в возможности то, что десять представляет в действительности, т. е. совершенство 850 . Пять , соответственно пяти чувствам, есть число чувственности 851 . Шесть , как произведение из мужского и женского числа 3*2, равное в своих слагаемых (3+3), представляет собой движение органического существа 852 . Семь Филон не знает даже как почтить, но, во всяком случае, предлагает иметь в виду, что это число состоит из семи единиц или из единицы главной (ἀρχή) и 2+2+2 или 3+3 853 . Девять , на основании Быт.14:1 и далее, есть число спора борьбы 854 . Десять есть число и совершенства, и свободного от крайностей (μέσης) воспитания 855 . Двенадцать есть также число совершенное 856 и т. д. По законам символики вещей – животные вообще, как существа неразумные, служат символами страстей, представляющих собой также неразумную сторону (ἄλογον) в человеке, – а также символами чувства (αἰσϑήσεις) 857 . Если же их представлять, как руководимых пастухом, то они будут обозначать телесные движения, управляемый умом 858 или также управляемый им страсти 859 . Птицы , как летающие и неудобоуловимые, суть символы слова 860 ; как высоко парящие, суть символы мудрости 861 ; как невольно спускающаяся на землю, он суть символы душ, оставляющих эфир, чтобы вселиться в тело 862 ; а как хищные они суть символ страсти 863 . Животные пресмыкающиеся, насекомые, черви, водные животные вообще суть символы людей, предающихся ненасытным телесным наслаждениям 864 . Растения хорошие и полезные служат символами добродетелей 865 , но бесполезные и даже вредные, как, напр., волчцы и терние ( Быт.3:18 ), суть символы возбуждающихся в душе неразумного человека страстей 866 . Из минерального царства скала есть символ непреклонной и несокрушимой премудрости Божьей 867 , золото есть символ бесхитростного, чистого, как бы искушённого через огонь благоразумия φρόνησις 868 , а в связи с этим – божественной премудрости (σοφίας), насколько первое примыкает к последней 869 , медь – символ чувственного (αἰσϑητόν) 870 и т. д. Небо , как место пребывания мысленных (νοητῶν) существ, есть символ ума (νοῦς) 871 ; солнце – символ: 1) самого Бога, как источник света и как управляющее днём светило 872 , 2) – человеческого ума 873 , 3) сходящего на землю божественного Логоса 874 и 4) – чувств, как доставляющих уму впечатления от чувственного 875 ; земля, в противоположность небу, есть символ чувства, как представляющего собой нечто теловидное и земное 876 . Источник есть символ: 1) ума, оживляющего чувство, равно как и самого чувства 877 , 2) разумного состояния и воспитания 878 , 3) – дурного расположения 879 , 4) – доброго расположения 880 , 5) Самого Творца всего и Отца, как источника жизни 881 , 6) божественной мудрости 882 и 7) божественного Логоса 883 ; Реки суть символы: 1) добродетелей 884 и 2) слова, как истекающего из уст и несущегося с быстротой потока 885 . Скиния есть символ: 1) божественной премудрости по идее её устройства 886 , 2) вообще добродетели и в частности человеческой добродетели, как отображения божественной добродетели 887 . По внешнему своему устройству она есть символ мира 888 . Ковчег есть символ тела, как вместилища души 889 . Меч есть символ пламенеющего Логоса, побуждающего к добру и отвлекающего от зла 890 . Одежды суть символы телесности, но также и сло́ва (λόγος), как орудия самозащиты человека 891 . Пёстрая одежда первосвященника есть символ разумных и чувственных сил в их взаимном соединении 892 , простая же льняная одежда его (ἱμάτιον) есть символ Логоса 893 , исподнее платье его есть символ воздуха, а цветы на нём служат символом земли, из которой всё произрастает, кисточки – символ воды, колокольцы указывают на гармонию и взаимодействие земли и воды при миротворении, нарамник означает небо, а два смарагда на плечах служат символами солнца и луны или двух полушарий, шесть имён на них указывают на шесть созвездий, а 12 камней суть символы 12-ти созвездий зодиака, разделённые на 4 ряда в соответствие 4-м временам года. Двойной нагрудник означает Логос и сам в себе и в человеке открывающийся как Λόγος ἐνδιάϑετος и Λόγος προφορικός 894 . Из священных действий жертвоприношение означает принесение Богу в жертву чистоты души 895 , очищение также означает чистоту души 896 . Руки означают 1) могущество и 2) действие 897 , плечи – бремя, труд 898 , и т. д., а голова в теле то же, что ум в душе 899 . В символике имён Филон основывается, как уже видно было из предшествующего, как на Библии, так и на иудео-палестинском мидраше, имеющем основание своё также в Библии. Какое значение он придавал этому способу извлечения аллегорического смысла из буквы Писания, это видно из его собственных слов в трактате «De cherubim»: «у Моисея самые имена суть яснейшие указатели действий, так что самое действие с необходимостью вытекает из имени и сообразно тому даётся самое имя» 900 . Мы из вышеприведённых примеров уже видели, в каких случаях символики имён Филон основывается на библейском изъяснении их. К этому можно ещё прибавить имя Иафета , на основании Быт.9:27 изъясняемое как широта 901 , и Моава (на основании Быт.19:37 ), изъясняемое как имя рождённого дочерью от отца 902 . Из мидраша заимствованные толкования имён мы частью также имели уже случай выше привести. Неупомянутые там имена Лота, Хетуры, Евфрата и Исава изъясняются у Филона следующим образом: Лот означает у него уклонение, наклонение вниз (ἀπόκλισις) 903 , Хетура – гневливая (ϑυμιῶσα) 904 , Евфрат – плодонocие 905 , Исав – творение, дело (ποίημα) 906 . Но частью в своей символике имён Филон имел в виду и Платоновскую, а частью стоическую символику имён 907 . Оттого-то он нередко допускает и греческое словопроизводство еврейских имён. Значение других имён, кроме вышеупомянутых, Филон извлекает частью из еврейского их корня, частью на основании созвучия их с греческими словами из греческих корней, частью же, наконец, из собственных соображений о свойствах предметов, носящих те или другие имена. Так: Аарон (от евр. har – гора) – горный, вообще служит символом слова (Λόγος), потому что оно, как гора, поднимается к небу. В частности имя это означает: 1) человеческую способность слова (Λόγος προφητικός) 908 , 2) слово, возвышающееся к небу и совершающееся в свете 909 ; 3) выспрь стремящуюся мысль 910 и 4) на основании Лев.9:14 , в противоположность Моисею, – совершенному, – пролагающего себе путь вперёд (προκόπτων) 911 . Агарь (от gur – переселяться) – переселение, означает у Филона: 1) предподготовительную науку, при изучении которой учащийся находится в переходном состоянии (παροικεῖ οὐ κατοικεῖ) 912 и 2) раскаяние (μετάνοια), так как она, по повелению Ангела, возвратилась в дом Авраама ( Быт.16:9 и далее) 913 . Египет (без всякой этимологии) есть символ 1) тела 914 и 2) чувственности и страстей 915 . Иафет – широта, означает 1) в хорошем смысле, – дозволенное наслаждение всеми благами тела и души 916 , 2) в дурном смысле, – ненасытные пожелания 917 . Иосиф – (с евр.) приложение, добавление, собирание означает 1) собирающего телесные блага 918 , 2) – ум, нисходящий от помышлений о божественном к помыслам о человеческом и телесном 919 , 3) – политика 920 , 4) посредника между телом (Египтом) и душой (братьями его, пришедшими в Египет) 921 , 5) преданного заботам о теле и тщетной славе 922 и наконец, 6) соответственно Быт.39:13 , – аскета, убегающего от наслаждения (ἡδονή) 923 . Марьам (без всякой этимологии) означает: 1) бесстыдное (ἀναίσχυντος) и дерзкое чувство, сообразно Чис.12:14 924 , 2) очищенное чувство, потому что она воспевала Бога Исх.15:20, 21 925 и 3) по Исх.2:5 – надежду 926 . Моисей является: 1) как признающий Бога мудрец 927 , 2) как очищенный от всех страстей ум совершенный 928 , 3) как избегающий страстей аскет 929 и 4) как аскет, побеждающий их 930 . Авель означает: 1) всё приносящего к Богу и потому также – любобожественное учение (φιλόϑεον δόγμα) 931 и 2) (по смыслу имени) скорбящего о смертном и находящего счастье в бессмертном 932 . Исав , как сам Филон говорит, «иногда означает творение Божье (ποίημα ϑεοῦ), иногда же дуб» 933 . Слово «творение» здесь прилагается у Филона к Исаву, в противоположность Иакову, как ἄπλαστος, – не созданному, не сделанному руками и стало быть в отношении к Исаву означает как бы рукотворность его, как символ неразумной жизни. Значение же дуба в отношении к Исаву указывает на его неразумное упорство. Суббота значит успокоение 934 , а также указывает на седмичное число 935 . Символику важнейших имён, в которых словопроизводство еврейское стоит рядом с греческим, мы могли видеть на вышепоказанных примерах, К исчисленным случаям можно ещё причислить следующие: имя жены Моисея – Ефиоплянки ( Чис.12:1 ) – Αἰϑιόπισσα Филон производит от αἴϑω – сжигаю и переводит «сожжённая» (πεπυρωμένη) 936 , символическое значение соединяя с этим именем такое: ἀμετάβλητος καὶ κατακορὴς γνώμη – неизменчивое и обильное знанием мнение (ibidem). Имя земли (райской) Евилат производит и с еврейского в значении: скорблю, печалюсь, плачу, мучусь и потому придаёт ей символическое значение ума благоразумных и неразумных, как бы находящегося в постоянных муках рождения и у первых рождающего (мысли), а у последних никогда, и от греческих корней εὐ и ἵλεως для обозначения тихого расположения души 937 . Имя жены Иакова Лии, производя от еврейского в значении восклоняющейся, уставшей от труда и символически толкуя об утомляющей и через то удаляющей от себя многих добродетели 938 , он в то же время производит и от греческого λεῖος – гладкий, ровный, тихий, кроткий и толкует поэтому имя в смысле кротости, как γύμνωσις ψυχική (нагота душевная, собственное, как бы не покрытое состояние души) 939 . В заключение рассмотрения Филонова толкования мы считаем нужным представить образчик собственной аллегорически-толковательной аргументами Филона, хотя по частям эти образчики мы уже могли видеть из вышеизложенного. В видах общей характеристики и сравнения Филонова толкования с иудео-палестинским и предшествовавшим Филону иудео-александрийским, мы возьмём таким образчиком толкование истории миротворения. «Из всех других законодателей, – так начинает Филон, – одни без всяких прикрас предписывают определённые правила суда, а другие в видах сообщения больших сведений народу, затемняют истину многоразличным баснословием. Моисей же, оставляя в стороне и то и другое, первое, как не дающее видеть высоту учения, не доставляющее труда мысли и недостойное философа, – а второе как полное лжи и невероятного, сделал прекраснейшее и достойнейшее начало своих законов, не тотчас же внушая то, что до́лжно и чего не до́лжно делать, и не присоединяя басни и измышления других, прежде нежели окрепли умы воспринимающих эти законы; но, что достойно удивления, это начало обнимает собой миротворение, для того чтобы и мир с законом и закон с миром шли в согласии и чтобы подзаконный человек был достойным гражданином мира, направляя свои действия согласно воле природы, управляющей всем миром. Превосходство мыслей Моисевой истории миротворения никакой поэт или писатель не в состоянии оценить по достоинству. Ибо они превышают всякое человеческое разумение и слух. Однако же ради любви к Богу, хотя это и не посильно, мы решаемся излагать эту историю, вместо многого предлагая немногое и ничего своего, руководясь одной любовью к мудрости... Моисей, наученный и философией и чрезвычайными откровениями свыше, познал, что два необходимых элемента заключаются во всём существующем – причина действующая и подлежащее действию этой причины страдательное, – равно также, что эта причина действующая есть всеобщей разум (ὁ τῶν ὅλων νοῦς), чистейший и высочайший, лучший добродетели познания, самого доброго и прекрасного. Страдательное же, само по себе бездушно и неподвижно, будучи движимо и образуемо и одушевляемо разумом, составляя вместе с умом прекраснейшее творение. Те, которые утверждают, что мир не сотворён, не замечают промышления, полезнейшего и необходимейшего для благочестия Ибо разум (λόγος) учит, что Отец и Творец заботится о сотворённом. Ибо и отец о детях, и художник о своём произведении заботятся, чтобы эти их произведения продолжали своё существование, удаляя от них всё вредное и стремясь доставить всё полезное их существованию. А не творившему ничего нет и никакого дела до того, чего он не производил. Не заслуживает, оправдания и бесполезно также мнение, представляющее и в мире такое же безначалие, какое бывает в городе, не имеющем ефора или распорядителя публичными играми или судьи, от которых исходило бы всё управление городом. Но великий Моисей, зная, что нерождённость совершенно не свойственна видимому, что всё чувственное, находясь в постоянных изменениях в период своего бытия, никогда не бывает одним и тем же, невидимому и мысленному, как родственным между собой, приписал вечность, чувственному же придал имя происходящего, как самое надлежащее. Итак, если этот мир есть видимый и чувственный, то необходимо должен быть и сотворённым. Поэтому не без цели он приписал ему сотворённость, возвышенно богословствуя. А что он говорит о шестидневном именно творении, так это не потому, чтобы творец нуждался в известном продолжении времени для творения мира, потому что Бог мог бы сотворить не только через повеление, а и даже только помыслив о сотворении. Но это потому нужно было, что сотворённое требует порядка, а порядку свойственно число, по законам же существа чисел самое главное число есть шесть, так как оно после единицы есть первое совершенное число, равное в своих частях и слагаемое из них. Имея число три в каждой из половин своих и – два в каждой из трёх частей и наконец, в каждой шестой части своей единицу, оно, так сказать, обладает свойствами и мужскими, и женскими и слагается из двух этих последних. Ибо мужской пол в существующем есть нечётное, а чётное составляет женский пол. Началом нечётных чисел служит число три, а началом чётных – два, а составляющееся из обоих их число и есть шесть. Ибо и надлежало миру, совершеннейшему из сотворённого, быть сотворённым по числу также совершенному, т. е. шести. И поскольку в составе его надлежало быть и мужскому, и женскому элементу, то он должен был быть образованным (τυπωϑῆναι) по смешанному числу, первому чётному и вместе нечётному, заключающему в себе идею и мужского оплодотворяющего и женского принимающего семя. И на каждый из шести дней он назначил особую часть творения, за исключением первого, который он назвал не первым, дабы он не причислялся к другим, а единым ( Быт.1:5 ), искусно воспользовавшись этим выражением, чтобы обозначить им самую природу единицы. Разберём это, насколько то возможно, так как всего нельзя передать. Есть мысленный мир превосходнейший, о котором и будет сейчас изъяснено. Ибо Бог, прозирая, как Бог, что подражание (μίμημα, копия) не может быть прекрасным без прекрасного образца (παραδείγματος) и что чувственное не может быть хорошим, если оно не сделано по первообразу и по заключающейся в уме идей, вознамерившись сотворить этот видимый мир, предизобразил мысленный мир, чтобы пользуясь этим бестелесным и боговиднейшим образцом, сотворить телесный, младший отобраз того старейшего, столько же содержащей родов чувственного, сколько в том мысленного». Далее у Филона следует сравнение Бога в этом случае с архитектором, намеревающимся строить город по определённому плану его. Затем продолжает он: «если же кто хочет более прямых выражений, то этот мысленный мир есть не что иное как слово (λόγος) Бога, Творца мира, подобно тому как и план архитектора есть ни больше ни меньше как мысль (λογισμός) его. И это не моё учение, а Моисея. Ибо, изображая в дальнейшем происхождение человека, он ясно говорит, что он создан по образу Божью (κατ’ εἰκόνα ϑεοῦ, 1, 26, 27). Если же часть есть образ образа, то очевидно и целое, т. е. весь этот чувственный мир, который в большем объёме есть также копия с образа божественного. Настолько же очевидно, что и первообразная печать, которую мы назвали мысленным миром, есть самый первоначальный образец, идея идей, Божий Логос». Говорит же, что в начале сотворил Бог небо и землю (ст. 1), начало разумея не по времени, как думают некоторые. Ибо времени не было прежде мира, но оно появилось или вместе с миром, или после его. Ибо, если время есть определение движения небесного, а движение не могло быть ранее движимого, но необходимо представлять его или после него или вместе с ним, то подобным же образом должно думать и о времени, т. е. что оно появилось или вместе с миром или после него. Неразумно же было бы представлять его появившимся ранее мира. Если же таким образом выражение: «в начале» нельзя относить ко времени, то значит, его нужно относить к числу, так что поэтому выражение: «в начале сотворил» (ст. 1) будет равносильно выражению: «первым (по счёту) сотворил небо». Да и согласнее с законами существующего было бы, чтоб оно первым пришло к бытию, как лучшее из сотворённого и обладающее чистейшей природой: поэтому оно в предназначено было служить жилищем богов, как невидимых, так и чувствами воспринимаемых. Ибо если бы Творец всё сотворил зараз, то менее было бы порядка в прекрасно сотворённом, так как ничего нет прекрасного в беспорядке. Порядок же есть последовательность и связь предшествующего с последующим, если не по самой действительности, то, по крайней мере, по мысли созидающих, которые через это хотели избежать ошибок и путаницы. Итак, прежде всего из мира мысленного Творец творит бестелесное небо, и невидимую землю, и идею воздуха и пустоты. Воздух Моисей назвал мраком (ст. 2), так как он и по самой природе своей чёрен, пустоту же – бездной. Ибо глубока очень пустота и зияет подобно бездне. Потом он вознамерился представить созданной бестелесную сущность воды и ветра, и под всем – седьмой по счёту свет, который точно также был бестелесным, и равно также мысленный образец солнца и всех светящих на небе звёзд, удостоивши преимуществом воздух и свет (ст. 2 и 3). Ибо первый он назвал Божьим (ст. 2), вследствие того, что воздух животворит всё, а виновник жизни есть Бог . Свет же, поскольку он по преимуществу прекрасен; настолько же, насколько мысленное светлее и блестящее видимого, солнце – тьмы, день – ночи, ум, вождь всей души – органов чувств и глаза – тела; невидимый же и мысленный Логос божественный и Логос Божий (ϑεῖον Λόγον καὶ ϑεοῦ Λόγον), называет образом Божьим (εἰκόνα λέγει ϑεοῦ), а мысленным образом этого образа он и называет тот свет, который был образом божественного Логоса, изъяснившего происхождение своё (διερμηνεύσαντος τὴν γένεσιν αὐτοῦ) 940 , и сам есть наднебесное светило, источник чувственных звёзд, который мы не ошибёмся, если назовём всемирным светом, от которого получают чистый и несмешанный свет и солнце, и луна и другие планеты и неподвижные звезды, насколько каждому светилу можно и нужно. Ибо чистого в чувственном ничего нет. Поэтому хорошо сказано, что тьма над бездной (ст. 2). Ибо воздух некоторым образом находится над бездной, поскольку он, со всех сторон окружая, наполняет всё зияющее, необитаемое и пустое пространство, которое расположено между землёй нашей и луной. Между тем, после того как воссиял мысленный свет, явившейся прежде солнца, прекращается повсюдная тьма, так как Бог отделил их друг от друга (ср. ст. 4), хорошо зная противоположные свойства их и могущую произойти от сего борьбу между ними, чтобы они не одержимы были постоянной склонностью к возмущениям и чтобы не получала перевеса над миром война, установив порядок вместо беспорядка; и не только свет отделил Он от тьмы, но и пределы положил между обоими, что и означают выражения: и был вечер, и было утро (ст. 5). Из них утро предвещает имеющее воссиять солнце, заметно разгоняя мрак, а вечер следует за заходящим солнцем, тихо принимая к себе наступающий мрак. И это также, т. е. утро и вечер, до́лжно причислить к разряду бестелесного и мысленного. Ибо подлинно в них нет ничего чувственного, но все только идеи, меры, образы (τύποι) и печати бестелесные для произведения других тел. Когда же явился свет, а тьма отделилась и удалилась, когда установились даже пределы между ними, вечер и утро, – необходимая мера времени, тотчас же появилось и то, что творец назвал днём (ст. 5) и днём не первым, а единым (ст. 5), названным так по причине единства (μόνωσιν) мира мысленного, имеющего единичное (μοναδικήν) естество. Этим положен предел образованию мира бестелесного, водружённого на божественном Логосе. Чувственный же мир сотворён по образцу этого мира. И первой из частей сего последнего (т. е. чувственного мира), которая при том есть и самая лучшая, Творец создал небо, которое недаром назвал твердью (ст. 6), как имеющее телесность, тело же по природе своей твёрдо, имея три измерения. Именно с мыслью о твёрдом и телесном и соединяется представление измерения со всех сторон. Поэтому, противоположивши мысленному и бестелесному небу чувственное и теловидное, правильно назвал это последнее твердью. Назвал же его небом (οὐρανός) или потому, что оно служить пределом (ὅρος) всего или же потому, что оно явилось первым из всего видимого (ὁρατῶν). Называет также и день после сотворения неба вторым, относя к небу всё протяжение и всю меру дня, вследствие важности и достоинства его между чувственными предметами. После же этого, когда вся вода излилась на землю, напоивши все части её наподобие губки, так что, по соединении, обе стихии слились в одно бесформенное естество, Бог повелевает воде, сколько было её лишнего в земле за количеством, необходимым для произрастания кустарников и деревьев, собраться в определённые места из отверстий всей земли и явиться суше (ст. 9). Оставшаяся же в земле влага послужила как бы связью между обоими разделёнными стихиями. При том, если бы её не было, то земля, высохши, не могла бы быть плодородной. Между тем, будучи напоена влагой, она, подобно матери, сообщает своим произведениям не только пищу, но и питье. Реки же и источники уподобляются наполненным кровью венам, питающим в свою очередь тело, т. е. землю, к её плодоносию. Сделав таким образом, Творец далее новым твореньям и имена, сушу назвавши землёй, а выделенную воду – морем (ст. 10). Затем начинает украшать землю. Ибо повелевает ей произрастить траву и колосья и вообще все растения, так чтобы луга зеленели и явилось на ней всё, необходимое для питания как животных, так и людей (ст. 11). Сверх того земле повелено было произвести и все виды деревьев как плодовых так и строевых (ст. 11). К тому же при первом происхождении всё сразу же покрылось плодами, с большой разницей от нынешнего времени, когда это принесение плодов совершается только с постепенностью и через значительный промежуток времени после сеяния семян, в каков промежуток семя, при своём развитии, претерпевает многоразличные изменения При первом же происхождении растений необходимо было им быть покрытыми сразу плодами потому, что вскоре же должны были произойти существа, которым эти плоды должны были служить пищей. И земля, как бы при очень трудных родах, исполняет веление Творца, – произрастает все виды трав, деревьев и плодов (ст. 12). Но плоды не только служили пищей живым существам, но и наделены были способностью к произведению себе подобных, заключая в себе семена, в которых тайные и неизвестные причины совершают действие оплодотворения, обнаруживаемого впоследствии. Ибо Бог вознамерился продлить бытие природы, делая бессмертными роды и сообщив им вечность. Ради этого-то Он и начало приводит к концу и конец приклоняет к началу: плод есть конец растения, заключающий в себе уже и начало нового растения. В четвёртый день, после украшения земли, Бог украсил и небо, не с той целью, чтобы унизить последнее, поставив его украшение после украшенья земли, но с той целью, чтобы тем яснее явить всемогущество Своё. Ибо Он наперёд знал, каковы будут мнения ещё не существовавших в то время людей, знал, что эти последние будут следовать вероятному и заслуживающему доверия, в чём, конечно, много и хорошего, но много и не заключающего в себе чистой истины, – что они будут верить более являющемуся, нежели Богу, удивляясь софистике вместо мудрости, многие будут обожать солнце или луну за их благодетельные силы и пр. Зная всё это, Он и произвёл наперёд растения, а потом – небесные светила, чтобы ничему сотворённому не приписывалась первая вина всего. Ибо для Бога всё возможно. Вот причина, почему Бог прежде украсил землю, а потом небо. Но небо Он украсил в четвёртый день, число совершенное. Далее у Филона следует длинное рассуждение о символическом значении числа четырёх в самом себе и в отношении к другим числам в смысле выше приведённого рассуждения по поводу числа шести и единицы. «Таким-то образом, – продолжает он затем, – Творец удостоил украсить небо, в четверичное число, превосходнейшим и боговиднейшим миром, – светоносными звёздами. Зная также, что самое лучшее из всего существующего есть свет, Он сделал его органом важнейшего из чувств, – зрения. Ибо что ум в душе, то и глаз в теле. И тот и другой созерцает, – первый – мысленное, а последней – чувственное. И как ум нуждается в познании, чтобы познавать бестелесное, так и глаза – в свете, чтобы воспринимать впечатления от предметов телесных. Это и в отношении многого другого весьма важно для людей, особенно же в отношении важнейшего, – философии. Ибо направляемое светом к вышине, зрение, созерцая природу звёзд и гармоническое движение их, прекрасно устроенный орбиты планет и неподвижных звёзд, из которых первые постоянно одинаково вращаются, а последние не одинаково и противоположным образом, имеют двойное периодическое движение, созерцая в них подобие полных мелодии хоров, устроенных в совершенстве по законам музыкальности, доставляет душе неизреченное удовольствие и наслаждение. Ибо душа, в свою очередь, питается впечатлениями чувства зрения. Бог создал чувственные звёзды с божественным и превосходнейшим их блеском, имея в виду идею мысленного света, существовавшую в общем плане бестелесного мира, и украсил ими небо наподобие чистейшего храма видимого, с многоразличными целями: одно для того, чтобы светить, другое, чтобы быть в знамение времени и времён года, дней, месяцев и лет, что должно было послужить мерой времени и дать начало природе чисел (ст. 14–19). Какую же пользу и какое употребление можно извлекать из той и другой меры времени, это ясно из самого дела. Но подробно об этом говорить не уместно здесь. Разделив же всё время на две части, день и ночь, власть над днём Бог передал солнцу, как великому царю; власть же над ночью, луне и множеству звёзд. Следя за восходом солнца и заходом, за полнолунием, ущербом и вращением луны, люди определяют совершающееся, – плодородие или бесплодность, хороший приплод животных или падёж их, ясную или туманную погоду, спокойное состояние воздуха или сильные ветры, половодье и засуху, тишину на море или бурю, смену времён года своевременную или не своевременную, холод во время лета и тепло зимой, признаки осенней погоды весной или – весенней погоды осенью. Некоторые по движениям небесных тел предузнают даже землетрясения, и вообще говоря многоразличными знамениями служат небесные светила. После того, как таким образом украшены были земля и небо, первая – в третий, а другое – в четвёртый день, в пятый день Бог творит животных смертного рода, начав творение с водных, зная, что ничто так не сродно одно другому, как число пять – животным. Ибо известно, что имеющие душу твари ничем иным не отличаются от бездушных, как чувствами, а деление чувств пятеричное: на зрение, слух, вкус, обоняние и осязание. И каждому из этих чувств Творец определил известную область восприятия, равно как и способность различения подлежащих области чувства предметов: зрению – цвета, слуху – звуки, чувству вкуса – соответствующие ощущения, обонянию – запах, осязанию – мягкость и твёрдость, тепло и холод, гладкость и шероховатость. Итак, Он повелевает (ст. 20 и далее) явиться в известных местах различным родам рыб и китов, различающихся величиной и свойствами и притом разные в различных морях. Ибо не везде всё находится; да и мудро так сделано, так как некоторые животные любят болотистые места и неглубокие моря, некоторые живут в норах и при берегах моря, так как они не в состоянии ни по земле ползать, ни быть далеко от земли в море, а некоторые живут и на средине и в глубине моря и лишь иногда приближаются к пристаням, к островам или к скалам; и одни наслаждаются тишиной и ясной погодой, а другие наоборот – бурей и волнами. Упражняемые постоянными ударами волн и усиленной борьбой с непогодой, эти последние постепенно делаются сами крепче и жирнее. В то же время Бог творит и роды птиц, как бы сближая их с живущими в водах: ибо и те и другие способны плавать, и ни одного из видов летающих по воздуху не упустил Творец из виду. И едва только вода и воздух приняли в себя, как бы удел какой, соответствующие себе роды животных, как Творец опять повелевает земле (ст. 24 и далее) произвести остальное недостававшее, т. е. сухопутных животных. И сказал: да произведёт земля скотов и зверей и пресмыкающихся по роду их (ст. 24). Исполняя веление Творца, земля производить этих животных (ст. 25), различающихся одних от других устройством и силой, а равно приносящими вред или пользу способностями. После же всего творит человека. Как Он сотворил его я об этом скажу немного спустя, наперёд выяснив, какая удивительная последовательность сопровождала порядок творения животных. Самого низшего по достоинству разряда душа принадлежит рыбам, высшего же самому – человеку, среднего же между тем и другим – животным сухопутным и птицам. Душа этих последних более чувствительна, нежели душа рыб, однако же, менее разборчива, чем душа человека. Поэтому из имеющих душу Бог прежде всего сотворил рыб, причастных более телесному, нежели душевному естеству, некоторым образом животных и в то же время не животных, движущихся, бездушных, обладающих душевной способностью лишь к сохранению своего тела; подобно тому, как соль кладётся в мясо, чтобы оно не портилось, так с той же целью и в том же объёме и в них вложена эта способность. После же рыб творит животных сухопутных и скот. Эти уже более чувствительны, обнаруживая и в самом устройстве своём более существенных свойств душевности. После же всего, как сказано, сотворил человека (ст. 26–27), которому даровал превосходнейшую часть души, – ум, как бы душу самой души, подобно зрачку в глазу. Сотворим , говорит (ст. 27), человека по образу (Нашему) и по подобию . Ибо ничто из земнородного не подобно Богу более, чем человек. Но да не подумает кто находить это подобие в теле. Ибо и Бог не имеет человеческого вида (ἀνϑρωπόμορφος) и человеческое тело не богоподобно (ϑεοειδές). Образ же этот касается владычествующего в душе ума (νοῦς). Ибо ум в человеке есть отображение того всеобщего Ума или Логоса, который как первообраз, сам отображается во всех частях мира. Как отобраз Логоса, ум человеческий также невидим, но сам всё видит, имеет непознаваемое существо, познавая однако же природу других существ, и снабжённый знаниями, владея искусствами, пролегает себе пути всюду – и на земле, и на море, исследуя природу той и другого. Затем, поднимаясь подобно птице в вышину, и созерцая перемены и движение воздуха, переносится выше, к эфиру, и созерцает круговращение небесных тел, мириады планет и неподвижных звёзд по совершенным законам музыки, увлекаемый любовью к мудрости и таким образом, возвышаясь над всем чувственным, возвышается к мысленному. И сравнивая видимое здесь на земле чувственное с образцами и идеями мира сверхчувственного, созерцая превосходство последних пред первыми, он приходит в энтузиазм, оцепенение, представляя себя как бы приближающимся к самому великому Царю. Когда же он не отрывается от этого созерцания, а лучи божественного света между тем изливаются в обилии потока, то даже омрачается, подобно тому, как глаз от сильного света. Но поскольку не всякий образ соответствует своему первообразу, наоборот, многие даже не похожи на него, то он прибавил, говоря: по образу и по подобию . Но, пожалуй, кто либо возразит, почему при сотворении одного только человека Бог является действующим как бы не один, а с соучастниками. Ибо Моисей вводит Отца всяческих так говорящим сотворим человека по образу Нашему и по подобию (ст. 26). Неужели в ком-либо нуждался бы при этом, скажу я, Тот, Которому всё подчинено? Неужели Тот, Который сотворил небо и землю и море, не нуждаясь при этом в каком-либо соучастнике, не был бы в состоянии один, без чужой помощи, сотворить незначительное в ряду прочих существо, – человека? Истинную причину этого, конечно, знает один Бог. Но приблизительную и вероятную причину, кажется, можно видеть. Она состоит в следующем: из сотворённых существ одни не имеют ни добродетели ни порока, как, напр., растения и неразумные животные, – первые бездушны, и управляются собственной неразумной природой, а другие, лишены ума и рассудка (λόγος), между тем только ум и рассудок, как естественно, способны к пороку или добродетели. Некоторые же существа причастны одной лишь добродетели и, наоборот, не причастны никакому злу, как, напр., звезды. Ибо их называют живыми существами, и притом мысленными. Лучше сказать, каждая из них есть отдельный ум, целый, во всём добрый и не причастный никакому злу. Есть же, наконец, существа смешанной природы, как, напр., человек, который способен к самому противоположному, – к благоразумию и неразумному, к целомудрию и развращённости, к мужеству и трусости, к справедливости и неправде, кратко сказать, – к доброму и злому, к прекрасному и постыдному, к добродетели и пороку. И так естественно, что Отец всяческих Бог только одно доброе сотворил Сам через Себя, как сродное Ему. Безразличное также могло быть Им сотворено, как не заключающее в себе злого, враждебного Богу. Смешанное же часто могло быть Им сотворено, как заключающее в себе идею и доброго, частью же не могло, как заключающее в себе вместе с добрым и дурное. Поэтому-то о происхождении одного человека сказано: сотворим человека , что указывает на принятие в участие при творении этом других лиц 941 , так чтобы безупречные намерения и действия человека относились к Богу, как виновнику, а противоположные к другим, подчинённым Ему существам. Ибо не надлежало Отцу быть виновником зла в детях. А зло и есть порок и дурные действия» 942 . Затем, по поводу изречения Писания ( Быт.2:2 ), что в седмой день Бог почил от всех дел Своих , Филон вдаётся в подробнейшее, с присовокуплением мнений поэтов и философов, рассуждение о значении седмеричнего числа в смысле пифагорейской символики чисел. Мы представили образчик подлинного толкования Писания со стороны лучшего представителя иудео-александризма, – Филона, и в этом образчике мы видим лишь ясные и наглядные подтверждения представленных нами уже выше черт иудео-александрийского вообще, и в частности Филонова толкования. Короче сказать, это именно, как мы выражались нередко, – аллегорически-философическое толкование . В этом и подобном толковании было много увлекательного, – с этим нельзя не согласиться, – особенно для тогдашней степени развития. Оно вводило в простое библейское содержание много, очень много совершенно нового, неожиданного или, лучше сказать, оно в простое библейское содержание вводило в совершенно новую для иудейского кругозора и притом заманчивую область, к тому же, по-видимому, безобидно было и для религиозного чувства, так как оно утверждало, что эта область не только не чужда библейскому содержанию, но и сходна с ним, вытекает из него, – посредством аллегории ; – что притом всё вносимое в библейское содержание есть речь Самого Бога или Его пророка Моисея и под. Не удивительно по этому, что гречески-образованные Иудеи и христиане первых веков увлеклись Филоном, считая эго толкование лучшим средством к примирению веры с разумом, простого откровенного учения с философическими требованиями мысли. В христианстве некоторые мужи апостольские и апологеты первых веков и даже целая древняя александрийская школа (Климент, Ориген ), с её многочисленными последователями на востоке и западе, находились под сильным влиянием Филона в толковании Писания. Но не в наших видах рассматривать отношение их к Филону 943 . Мы ограничимся рассмотрением следов влияние Филона лишь на иудейское же толкование и, оставляя в стороне позднейшее иудейское толкование, укажем именно на младшего современника Филонова, – Иосифа Флавия. Иосиф Флавий знал Филона как человека во всех отношениях знаменитого и философа. Повествуя об известном неудачном посольстве Иудеев египетских к императору Каю Калигуле (около 40-го года по Р.Х.) в защиту своих прав от нападений Греков-язычников, руководителем которых был Анион, Флавий говорит, что «вo главе этого посольства был Филон, брат алаварха 944 Александра, муж во всех отношениях знаменитый (ἔνδοξος) и не незнакомый с философией (καὶ φιλοσοφίας οὐκ ἄπειρος)» 945 . Флавий был один из хорошо образованных по-гречески иудеев; не может быть поэтому, чтобы он произнёс это мнение о Филоне, не читавши сам сочинений последнего. Он, несомненно, читал их, и даже с увлечением. В своём вступлении (προοίμιον), предваряющем изложение самых Древностей иудейских, он говорит, восхваляя, подобно Филону, законодателя Моисея: «всё в законодательстве изложено согласно общему порядку природы: одно, как и следует, изложено законодателем только в виде намёков (αἰνιττομένου) на заключающуюся в них истину, другое возвышенно-аллегорически (ἀλληγοροῦντος) и наконец третье, что он считал возможным прямо высказать, изложено буквально (ῥητῶς ἐμφανίζοντος) 946 . Если же кто желает доискиваться и причин такого или иного изложения, тот найдёт в законодательстве возвышенное и философское созерцание (ϑεωρία, λίαν φιλόσοφος т. е. Моисей) 947 . Но я об этом теперь не буду говорить, а если Бог даст время, впоследствии сделаю опыт написать об этом. Теперь же я буду излагать так, как я нашёл написанным в св. книгах, начав с описанного Моисеем миротворения» 948 . К сожалению, Иосиф не оставил нам обещанного им труда по философически-аллегорическому изложению Моисеева Пятикнижия. Но если, несмотря на то, что Флавий по первоначальному воспитанию своему был истый палестинец, при том был священник, что он в своих Древностях обещался опустить это философически-аллегорическое изложение и даже наоборот – следовать в своём изложении буквально написанному в Священных Книгах, в действительности в его Древностях мы находим довольно много случаев такого аллегорического изложения и именно в отношении к содержанию Пятикнижия, то для нас это служит лучшим доказательством того, как сильно было стороннее (именно Филоново) влияние на него в этом отношении. Он не мог преодолеть силы этого влияния при всём своём желании. Из сличения Флавиева толкования с Филоновым мы увидим сродство их толкований. Прежде всего с приведённым уже выше введением в Филоново толкование истории миротворения сличим Флавиево προοίμιον. Здесь этот последний говорит между прочим: «намеревающихся читать моё сочинение это (т. е. Древности) прошу направлять мысль свою к Богу и так думать о нашем законодателе, что он, если созерцал, когда то нужно было, природу или описывал всегда достойные добродетели дела, то своё изложение об этом соблюдал чистым от всякого встречающегося у других нелепого баснословия, и что касается до хронологии и исторической древности, то он может служить в этом верным свидетелем. Ибо родился он две тысячи лет тому назад, когда ещё и не существовало поэтов, которые могли бы изображать происхождение богов или деяния людей или же законы. Но предупредив всех их своим тщательным и стройным изложением этого, тем самым уже указывает на то, что было бы излишне что-либо прибавлять к его законодательству или убавлять от него. И так как у нас всё будет заимствовано от мудрости законодателя Моисея, то мы считаем необходимым наперёд сказать, хотя кратко, о нём самом, дабы кто-либо не упрекнул нас в том, что мы, намереваясь писать историю, вводим в неё и относящееся к естествознанию. Нужно знать, что этот муж считал необходимым, чтобы всякий, намеревающийся и жизнь свою хорошо устроить, и давать законы другим, прежде всего направлял мысль свою к познанию существа Божья и, созерцая дела Его, сколько то возможно, подражал Ему, как образцу. И на оборот, без такового созерцания ни сам законодатель не приобретёт себе доброго разума, ни писание его не будут вести читающих их к добродетели, именно, если он прежде всего не убедится, что Бог, будучи отцом и владыкой всего (πάντων πατήρ τε καὶ δεσπότης) и всё видя, только тем дарует счастливую жизнь, которые следуют Ему, а удаляющихся от добродетели Он подвергает большим несчастьям. Вознамерившись научить этому своих граждан, он начал свой закон не с договоров и взаимных обязательств, подобно другим законодателям, но приведши мысли их к Богу и к сотворению Им мира, убедивши, что на земле из всех творений Божьих превосходнейшее есть человек и таким образом сделавши их внимательными к благочестию, потом легко уже перешёл к учению и о других предметах. Другие законодатели, следуя прежним баснословиям, постыдные дела человеческие переносили в своих писаниях на богов, и таким образом людям дурным давали большой повод к порокам. Наш же законодатель, уча, что Бог имеет чистую добродетель, полагает, что к ней до́лжно стремиться ради её самой, чтобы можно было достигнуть её хотя в какой-либо части её; а тех, которые не думают об этом и не верят этому, он строго наказывает». Этот существенный пункт его учения я и предлагаю вниманию читателя. «Для смотрящих так на дело ничто не покажется неразумным или не соответствующим величию Бога и человеколюбию Его. Ибо всё изложено согласно общему порядку природы» и пр. 949 . И. общий взгляд на законодательство Моисея и на самого Моисея как философа и сравнение этого законодательства с другими законодательствами обличает на себе следы влияние не иудео-палестинских воззрений, а именно Филоновой теории 950 . В самых Древностях, несмотря на обещание быть возможно ближе к букве Писания, по изложению их, повторяема Флавий не удержался от искушения – ввести аллегорию и именно в духе аллегории Филоновой, а не палестинской. Уже то, что в самом же начал изложения истории миротворения Флавий указывает на особое значение выражения: один день , а не первый и в то же время добавляет повторительно, что внутренние причины этого он, согласно обещанию, намерен предложить в особой книге 951 , свидетельствует, что вернее всего он при этом имеет в виду внутренние причины или, лучше сказать, толкование Филоново, которое мы уже знаем. Яснее же всего это видно из толкования Флавием скинии с её принадлежностями и первосвященнических одежд. В третьей книге своих Древностей, сказавши об устройстве скинии, он добавляет: «разделение скинии на три части соответствует природе всех вещей. Ибо третья часть её, заключённая между четырьмя столбами, не доступная даже для священников, представляет собой как бы небо, – для Бога, а пространство в двадцать локтей, доступное одним священникам, подобно морю и суше, доступным для людей» 952 . Стол или трапезу для хлебов предложения в святилище он уподобляет дельфийским 953 . Полное устройство семисвечника в его частях, по мнению Флавия, соответствует устройству солнца и планет 954 . Самое семеричное число светильников соответственно, по Флавию, числу планет 955 . Двенадцать хлебов предложения, по Флавию, означают год, разделённый на 12 месяцев 956 . «Покровы, облекавшие скинию, вытканные из четырёх цветов, – говорит далее Флавий, – означают свойство элементов природы. Ибо виссон, кажется, означает землю, из которой родится этот вид льна, пурпуровый же цвет – море, как бы окрашенное кровью пурпуровой улитки; воздух представляет собой, кажется, гиацинтовый цвет, равно как огонь – багряный цвет. И льняной хитон первосвященника означает также землю, гиацинт же – небесную ось. Гранатовыми яблоками законодатель изобразил молнии, а звоном колокольцев гром, верхним платьем, вытканным из четырёхцветной материи, также указывает на природу вселенной, присоединением же к ним золота, по моему мнению, указывает на присущий всем вещам блеск. Нагрудник же среди этой одежды указывает на положение земли в средине мира. Пояс, которым опоясывается первосвященник, представляет собой подобие океана, окружающего вселенную. Два сардоникса на одежде его, служащие вместо пряжек, имеют значение солнца и луны. Двенадцать же камней можно относить или к 12 месяцам, или к равному им числу знаков зодиака, – ошибки не будет. Наконец головной убор (кидар), сделанный из гиацинтовой материи означает небо, ибо не для чего бы иначе и возлагать на него имя Божье; в этих же целях он украшен и короной золотой, в ознаменование блеска, который так свойствен Божеству. Я потому собственно, – заключает своё толкование Флавий, – и предложил это объяснение, чтобы не казаться упускающим из внимания мудрость законодателя» 957 . Если сравнить с этим толкованием вышеизложенную символику вещей у Филона, то между тем и другим толкованием окажется довольно много весьма сходного, иное же тожественно и наконец, всё имеет взаимное сродство по началам толкования 958 . Но во всяком случае, частью потому, что Флавий в предисловии к своим Antiquitates обещал опускать аллегорическое объяснение, частью же потому, что он вообще был палестинец, из священнического рода, знавший еврейский язык (начало его De bello Iudaico), хотя и выделявшийся из других книжников иудео-палестинских своим значительным греческим образованием, в его сочинениях вообще и в частности в Antiquitates мы не находим много аллегории, лучше сказать, даже её находим сравнительно очень мало, хотя и не можем опять не указать на общий у него с иудео-александринизмом философический принцип исследований, так ясно высказанный им в предисловии. Тем более конечно мы не можем находить в его сочинениях того философически-аллегорического толкования, которое является господствующим у Филона. У него, наоборот, больше можно найти доказательств в пользу буквального толкования, пример которого мы уже и видели в его толковании истории миротворения. Этим мы заканчиваем представление данных для характеристики иудео-александрийского толкования. Из всего представленного, по нашему мнению, до очевидности ясны следующие результаты: 1) В силу племенного сродства и не прерывавшейся исторической связи с иудейством палестинским, иудейство александрийское или египетское, в своём отношении к Ветхому Завету, особенно поначалу, сохраняло много общего с первым, не чуждалось буквального толкования. Приверженцы этого толкования между египетскими Иудеями, хотя и не в очень большом числе, продолжали своё существование даже до христианской эпохи. 2) Но вообще, в силу исторических условий жизни иудеев в Египте, буквальное толкование не могло здесь иметь удобной для своего развития почвы , остановившись, таким образом, на зачаточной степени этого развития и не принесши сколько-нибудь значительных плодов, в сравнении иудео-палестинским, дошедшим до буквализма. 3) Между тем все исторические условия пребывания иудеев в Египте соединились для того, чтобы способствовать и дать возможно более широкое развитие другому направлению в толковании Писания – философически-аллегорическому , постепенно достигшему того облика, в каком оно является нам в сочинениях Филона. Выродившись из стремления – дать удовлетворительное, – в смысле современных толкователям требований, – объяснение в Библии тому, что казалось в ней странным или не соответствующим достоинству её, как Священного Писания, это направление в Филоновых сочинениях обратило всё содержание Библии в одну сплошную аллегорию, смысла которой нужно было искать в философских понятиях времени Филона. Из этих результатов, добытых рассмотрением иудео-александрийского толкования, в свою очередь, виднеются черты сходства и различия его с толкованием иудео-палестинским. 1) Будучи сходными в отношении к буквальному толкованию на первой степени своего развития, иудео-александрийское и иудео-палестинское далеко расходятся на следующих ступенях этого развития, и между тем как последнее мало-помалу все итоги своего исторического развития сводит к буквализму , первое постепенно приходит к философическому аллегоризму , как высшей ступени своего развития. 2) И то и другое толкование начинает переход от первой к дальнейшим ступеням развития стремлением внести в библейское содержание лишние, сторонние элементы , но иудео-палестинское толкование останавливается главным образом на элементах галахи и гаггады , а иудео-александрийское преимущественно – на элементах философии (эклектически). 3) В осуществлении упомянутого сейчас стремления или, что то же, на дальнейших ступенях своего развитая и иудео-палестинское и иудео-александрийское толкование идут, по-видимому, рука об руку между собой. И то и другое начинает цитированием , извлечением мест из Св. Писания по намёку (remez), своего рода типологическим толкованием, но вскоре же приходит к признанию множественности смыслов в Писании, к аллегории (darasch), как лучшему средству для удобного внесения сказанных элементов и обоснования их Писанием. Между тем и на этой ступени то и другое, при всём сходстве представляет также и не незначительную разницу: уже в цитировании неканонических и апокрифических книг иудео-палестинского и иудео-александрийского (ср. особенно 4.Мак.) происхождения обнаруживаются задатки черт общего дальнейшего характера того и другого – буквалистического в первом и философического во втором. Ещё более в типике. Между тем как первое, едва ступив на путь исторической типики , потом вскоре же изуродовало настоящий образ её в своём деруш, последнее, довольно рано (ср. Прем.16:6, 18:24 ) избрав путь символики и основанной на ней естественной типики 959 , на дальнейшей ступени, – в аллегории только расширило этот путь, не изменив его в направлении. В самом признании множественности смыслов в Писании, – в аллегории, между тем и другим толкованием является существенная разница. Тогда как иудео-палестинский деруш вводит множественность смыслов в букву Писания, не имея никакого основания, лишь бы прикрепить к ней вышеупомянутые сторонние элементы и руководясь одним ложным убеждением в inspiratio litteralis, вследствие чего и самый этот деруш можно охарактеризовать только как произвольный галахически-гаггадический, иудео-александрийская аллегория , основываясь на началах естественной типики (хотя тоже нередко без особенной разборчивости) и эклектически вводя в содержание Библии элементы философии, является преимущественно натур-философической . Наконец последняя ступень в развития иудео-палестинского толкования, высший вид того же деруша, – каббалистическое толкование , будучи необходимым дополнением к последнему на почве Палестины, в иудео-александрийском толковании , по причинам, весьма понятным из всего сказанного об условиях и характере развития этого толкование, в его иудео-палестинском облике, не могло иметь места . Задатки его здесь ограничиваются одним этимологическим мидрашем 960 , но и то имеющим свою ближайшую и последнюю цель в философическом аллегоризме . 4) Сходство и различие между иудео-палестинским и иудео-александрийским толкованием отражается и на свойствах и качествах того и другого. Обладая почти одинаковыми достоинствами на первой ступени своего развития, – в буквальном изъяснении Ветхого Завета , и то и другое толкование обладает почти одинаковыми недостатками на дальнейших ступенях этого развития : а) И то и другое толкование, при всех несомненных достоинствах буквального изъяснения, уже на этой первой ступени своей обнаруживает некоторую т енденциозность : и в арамейских таргумах и в переводе LXX мы нередко встречаемся с нескрываемым стремлением составителей их – устранить из Библии человекообразные представления о Боге ; и в памятниках иудео-палестинской письменности и в произведениях иудейских, происшедших на почве Египта мы видим почти всюду желание возвысить значение иудейства в сравнении с язычеством вообще и особенно в глазах последнего и под . Но насколько тенденциозность иудео-палестинского буквального толкования условливалась своеобразно ( партикуляристически ) развившимися понятиями о Боге и Его отношении к миру и в частности – к народу еврейскому, настолько же тенденциозность иудео-александрийского буквального толкования, при тех же общих основаниях, условливалась, кроме того, более широкими ( философическими ) побуждениями и именно с тех пор, когда началась выработка специального характера этого толкования – философического. Эта тенденциозность с возрастающей силой обнаруживается в дальнейшем ходе развития того и другого толкования, и притом с возрастающей же силой отпечатлевая характерные черты того и другого, – галахически-гаггадические – первого и философические – другого; б) На дальнейшей стадии своего развития и иудео-палестинское и иудео-александрийское толкования одинаково принимают ложное направление в отношении к собственному смыслу Св. Писания Ветхого Завета и именно потому, что как то, так и другое (хотя и не в одинаковой мере) упускают из виду важнейшую сторону содержания его – пророчественную, средоточием которой , как сказано раньше, является мессианская идея . Будучи действительными, историческим элементом этого содержания, мессианская идея, в её действительном библейском смысле, могла бы служить лучшим руководительным началом для исторического же или лучше типологического иудейского толкования, рядом с буквальным. А между тем с тех пор, как в иудействе, вместе с пророком Малахией, угас дух пророческий и духовная деятельность Иудеев обратилась на закон, упущено было из виду это руководительное начало. С тех пор мессианская идея уже не проявляла свою мощь в широте воззрения на историю прошедшего, настоящего и грядущего, и ум толкователей за разъяснением содержания Библии, «написанной кровью Христа» 961 , обратился к области собственных соображении, воззрений и сведений, имевших определённый, исторический источник для себя в послепленном состоянии иудейства. Отсюда – частные характеристические черты иудео-александрийского и иудео-палестинского толкований на этой стадии развития: аа) и то и другое страдает односторонностью и при том каждое в своеобразной форме; первое – в галахически-гаггадической, а последнее – в философической; бб) и то и другое страдает некоторого рода рационалистическим субъективизмом , отсутствием здравой объективности , составляющей существенное достоинство толкования; вв) и то и другое, в отношении к подлинному, собственному смыслу Писания, страдает произволом Толкователь стремится извлечь из буквы Писания чаще всего не то, что она даёт сама по себе, а то, что ему желательно в известных целях (галаха с гаггадой с одной, и философия, – с другой стороны). Но так как в одно время и одному толкователю желательно было одного, а в другое и другому – другого, то произвол этот и выражается вообще в аллегоризме , в признании множественности смыслов в Писании, при своеобразном характере того (дераш) и другого (философический аллегоризм). Наконец, гг) как то так и другое толкование носит на себе неотразимую печать человеческого во всём объёме своего послепленного развития, во всём тоне и характере своего направления при этом развитии. Оно представляет собой плод усилий ума человеческого – с помощью собственных средств, из продуктов человеческого же духа пополнить содержание Библии соответствующими требованиям времени элементами, – галахически-гаггадическими на иудео-палестинской и философическими на иудео-александрийской почве. Таким образом, если в буквальном толковании иудейство представляет нам много ещё хорошего, то на дальнейшей стадии развития этого толкования оно в общем представляет одну громадную ошибку 962 , повторив на себе судьбу многих подобных попыток человеческого ума в отношении к богооткровенному учению, согласно неложному изречению: humanum est errare! См. Мф.11:5 и пар. ст. 10 (и пар.) 22:44, 26:31 (и пар.) сравн. 26:54, 27:46; Лк. 4:17 и далее. 22:37; Ин.3:14 ; Лк.11:29–32 и др. См. Μф.1:22 и далее., 2:15, 2:18, 2:23, 3:3, 4:15–16, 8:17, 13:35, 21:5, 27:9–10, 27:35; Мк.1:2, 3, 15:28 ; Лк.3:4–6 ; Ин.2:17, 12:15, 12:38; 12:40, 19:24, 19:36, 37 ; Деян.1:20, 2:17–21, 2:25–28, 2:34–35, 3:22–23, 3:25, 4:25–26, 8:32–33, 13:22 и далее., 33–35, 41, 47, 15:16–17, 28:26–27, 1Пет.2:6–7, 22, 24 ; Рим.1:17, 4:3 и далее. 8:36, 9:7 и далее. 10:4; 1Кор.10:1–11 ; Евр.1:5, 1:6, 8–9 и далее. 7:1 и далее. 8:7–13