Христианский мир и эллино-римская цивилизация. Исследования по истории древней Церкви

Содержание Христианский мир и эллино-римская цивилизация в эпоху древней церкви I II О переписке апостола Павла с философом Сенекой Приложение. Переписка ап. Павла с Сенекой в русском переводе Неожиданный спор между немецкими учеными о составе Евхаристических Даров древнейшей церкви История открытия в последнее пятидесятилетие древних церковно-исторических памятников и их значение Древняя церковная история в протестантской Реаль-Энциклопедии Герцога, Плитта и Гаука I II Обзор западной литературы по церковной истории Новости иностранной церковно-исторической литературы Новости иностранной церковно-исторической литературы Исследования современных немецких ученых по части историографии древней Церкви Лукиан и христианство Новое сочинение о Цельсе Несторий и Евтихий (Сочинение Амедея Тъери) Книга Буасье «Римская религия от Августина до Антонинов» В очередной том церковно-исторических сочинений выдающегося русского историка Церкви, профессора Московской Духовной академии, заслуженного профессора Московского университета Алексея Петровича Лебедева (1845–1908) под общим названием « Христианский мир и эллино-римская цивилизация в эпоху древней Церкви» вошли работы разных лет, но связанных единством темы – исследования по истории древней Церкви. Написанные легко и доступно, хорошим русским языком, сочинения А. П. Лебедева неизменно вызывали и до сих пор вызывают к себе повышенное внимание как специалистов, так и любителей церковной истории. Апокрифическая переписка ап. Павла с Сенекой, сочинение одного из самых грозных противников христианства Цельса «Книга истины», состав евхаристических даров древнейшей Церкви, Несторий и Евтихий, обзоры иностранной церковно-исторической литературы – вот далеко не полный перечень статей, вошедших в данный том Для широкого круга читателей В очередной том церковно-исторических сочинений выдающегося русского историка Церкви, профессора Московской Духовной академии, заслуженного профессора Московского университета Алексея Петровича Лебедева (1845–1908) под общим названием « Христианский мир и эллино-римская цивилизация в эпоху древней Церкви» вошли работы разных лет, но связанных единством темы – исследования по истории древней Церкви. Написанные легко и доступно, хорошим русским языком, сочинения А. П. Лебедева неизменно вызывали и до сих пор вызывают к себе повышенное внимание как специалистов, так и любителей церковной истории. Апокрифическая переписка ап. Павла с Сенекой, сочинение одного из самых грозных противников христианства Цельса «Книга истины», состав евхаристических даров древнейшей Церкви, Несторий и Евтихий, обзоры иностранной церковно-исторической литературы – вот далеко не полный перечень статей, вошедших в данный том Для широкого круга читателей Христианский мир и эллино-римская цивилизация в эпоху древней церкви 1 Христианство, как высший божественный принцип, с самого начала действует с такой культурирующей всемощностью в человечестве, что лицо мира человеческого в корне преобразуется. Перечитайте любую историю литературы в период, обнимающий эпоху древней Церкви, любую историю философии, любую историю культуры, и увидите, что вы тщетно стали бы искать проявлений деятельности человеческой мысли в сколько-нибудь серьезной форме в человечестве данного периода, помимо той деятельности мысли, какая выразилась в истории христианской Церкви. Вы не нашли бы следов деятельности человеческой мысли, помимо деятельности христианской мысли, проявленной в церковной сфере. Этот исторический факт означает ту простую истину, что человечество само по себе, вне сферы деятельности христианства, перестало быть и не было культурирующим деятелем. Центр цивилизации от самого человечества перенесся на христианство и Церковь , и эти последние стали культурирующими принципами в человечестве. И если бы не было христианства и христианской Церкви и проявлений их влияний в области человеческой мысли, – человечество целых веков оставалось бы без всякой цивилизации, и историк, если обойдет своим вниманием христианство с его деятельностью за рассматриваемое время, вынужден будет сказать, что развитие человечества в это время иссякло, интеллектуальная и нравственная мысль на целые столетия замерла, царство разума сменилось царством неразумия. Для нас христианство и Церковь являются, впрочем, не потому только истинными носителями цивилизации, что вне христианской Церкви не было ничего подобного – этого было бы еще слишком мало, но потому – и это главное, – что христианство и Церковь были действительно культурными факторами в сфере человеческой мысли данного времени. Вне христианства человеческая мысль, параллельно идущая с историей христианской Церкви, не оказывала более высшего культурирующего влияния на человечество: христианство, и именно одно христианство, руководило и воспитывало мысль человеческую во все течение древней церковной истории. Вот два положения, рассмотрение которых, по нашему мнению, должно доказать, действительно ли мы имеем право смотреть на христианство и Церковь как на выразителей всей суммы цивилизации мира в разбираемое время. На эти-то пункты позволяем себе обратить в данном случае наше особое внимание. I Греко-римская цивилизация со времени появления христианства не показывала никаких задатков дальнейшего развития ко благу человечества. Это зависело от того, что эта цивилизация потеряла из виду всякий идеал, из которого она могла бы заимствовать свою силу и значение. Ее религиозный идеал, удовлетворявший греко-римлянина древних времен, теперь разлетелся, как дым, перед всесокрушающим анализом философствующей мысли, которая, недовольная религией, захотела разрешить религиозные представления в определенные систематические идеи мыслящего сознания или философии. Религиозный идеал, слагавшийся из черт неодинакового достоинства, разрешенный в философские идеи, оказался если не полным ничто, то, по крайней мере, столь противоречивым самим по себе, что философия решительно его отвергла. Но сама философия не в силах была из своих наличных средств дать мысли человеческой то, чего не давала религия. Недостатки религиозного идеала указаны, но это привело лишь к тому, что религия, перестав теперь быть решительницей важнейших проблем человеческой мысли, стала предметом издевательства для сатириков. Уже Аристофан выставляет некоторые смешные стороны религиозных верований греков, а позднее Лукиан предметом своего комического творчества сделал и весь Олимп, и весь Пантеон. Напрасно мысль искала себе успокоения в философии: философия сама, после тщетных попыток остановиться на чем-нибудь определенном, распалась на множество направлений, которые вращались в таких же взаимных противоречиях, в каких прежде, по указанию философии, являлась религия. Историки так описывают интеллектуальное состояние человечества по разложении блестящей в свое время греческой философии: «Умствования риторов были слишком пусты, скептицизм не представлял никакого утешения, учение последователей Аристотеля было сухо, а стоические и кинические системы слишком скудны и искажены, – словом, ни одно из тогдашних направлений в науке не могло дать обществу нравственной поддержки, в которой оно всего более нуждалось». 2 В таком печальном положении оставалось язычество ко времени появления в мире христианства. Казалось бы, что с этим наступил решительный конец для языческого мира. Но нет: эллино-римская цивилизация живо чувствовала свою внутреннюю несостоятельность, но было бы неестественным, антиисторическим смирением со стороны языческой цивилизации, раз сознав свою несостоятельность, открыто признаться в этой несостоятельности и не испытать каких-либо средств придать жизненность тому, что в существе являлось уже без всяких признаков жизни. Такой факт был бы неестественным, говорим; так в действительности и не было. Языческая цивилизация или языческая мысль, одновременно с успешным распространением христианства, делает со своей стороны напряженные попытки продолжить свою жизненность, дать основы духовно-нравственной жизни человечеству. Такими жалкими попытками были неопифагореизм и в особенности неоплатонизм, столь знаменитый в истории язычества. Вне этих направлений языческой мысли, искавшей обосновать себя для блага современного человечества, история ничего более не знает. В чем сущность этих явлений, могли ли удовлетворять и действительно ли удовлетворяли они дух человека? Если философия, благодаря своему анализу религиозных представлений, разрешила религию в призрак, в ничто, и если философия со своей стороны не дала мысли ничего прочного и твердого, – то являлось стремление: поставить в связь разорванные философией элементы языческой религии с данными, добытыми философской мыслью, в надежде: не даст ли такая комбинация более прочной истины, умиротворения духа, потому что нельзя же было не признать в религии доли благодетельного влияния на мысль человечества, и нельзя было, с другой стороны, отказаться от результатов, добытых философией языческого мира. Из этого именно стремления и вышли и неопифагореизм, и неоплатонизм. Неопифагорейство было языческим религиозно-философским явлением I и II в. нашей эры; утомленная и недоверчивая к себе мысль язычника эллино-римского мира стала обращаться или к древним руководителям, в верности к которым думала найти свое спасение, или к источникам чужеродным – на Восток, где предполагалась особая, неизвестная греческому миру мудрость. В силу таких стремлений неопифагорейская школа обратилась к Пифагору. Но понятно, что древний Пифагор уже не мог удовлетворить мыслителей I и II в. христианской эры. Пифагор имел в виду основать политический союз, язычник же рассматриваемого времени искал ответа на нравственно-религиозные вопросы, а на такие вопросы пифагорейская система ответа не давала; отсюда неопифагореизм ищет решения великих вопросов мира на Востоке, в его предполагаемой и всегда таинственной мудрости. 3 Вот сущность неопифагореизма – этого продукта греко-римской цивилизации I и II в. христианства. Но мог ли он дать какое-либо успокоение духу, мог ли внести свет в сознание язычника, просветить и рассеять его недоумения и сомнения? Нет, самое обращение в этом случае мысли, с одной стороны, куда-то в древность к Пифагору, с другой – на отдаленный Восток, показывает, что мысль сама по себе, в своих наличных средствах, не находит ничего прочного, успокоительного; греко-римская мысль, видно, живо сознавала свое бессилие: это – утопающий, хватающийся за соломинку. Как мало неопифагореизм удовлетворял своим появлением глубоким потребностям человеческого духа – это ясно из того, что уже в III в. он исчезает из истории. Гораздо влиятельнее, чем неопифагореизм, был неоплатонизм: появившись в конце II в., он прожил целые столетия. Неоплатонизм – это была попытка, вроде неопифагореизма, вызвать к жизни замиравшую языческую цивилизацию, но только эта попытка была более упорной, совершена с большим искусством, чём первая. Стремление примирить и объединить религию и философию древности есть господствующее стремление неоплатонизма. Созерцательность мистика, аскетизм, аллегоризм и символизм – вот главнейшие черты этого явления. Первым важнейшим выразителем этого направления был языческий философ III в. Плотин († 270). Но с первого же раза было видно, как ненадежно дело, затеваемое эллино-римской мыслью, уже ослабевшей и выродившейся. Система Плотина есть такая пестрая смесь всяческих философских элементов, которая при всех усилиях не приходила ни к какому единству. И в самом деле, к какому единству могла прийти мысль, когда неоплатонизмом воззрение на Верховное Существо было заимствовано у иудея Филона, воззрение на всеобщую Душу, положенную в основе мира, заимствовалось у стоиков, мнения о животной душе в человеке – у Платона, идеи о красоте, единстве и гармонии мира – у Аристотеля? 4 Разноречие и многородность элементов всегда должны были проглядывать, как бы тщательно не старались их связать в единое целое, и философия Плотина была, в существе, жалкой пародией на философию. Но удалось ли Плотину, по крайней мере, поддержать авторитет языческой религии – этой одной из важных сторон языческой культуры? Далеко нет; связывая религию с философией, он многое должен был исказить в религиозных представлениях ко вреду для их действительного характера; так как исторически образовавшийся догмат не всегда оказывается удобным для совмещения в себе и смысла, усвоенного ему своим временем, и смысла философского в духе неоплатонизма, то Плотин должен был часто стушевывать историческую сторону религиозных преданий и подвергать ее большей или меньшей переделке, чтобы достигнуть своей цели. – Итак, неоплатонизм в лице Плотина не мог вполне удовлетворять человеческого духа ни как философия, ни как религия. Эту истину, кажется, ясно поняли его ближайшие преемники. Отсюда, быть может, и объясняется, почему они не с такой ревностью берутся поддерживать сразу языческую религию и философию, как это делал Плотин. Они скорее держатся одной стороны неоплатонизма – религиозной, чем философской, облекая, впрочем, эту религию в философскую одежду. Уже во втором поколении неоплатоников в лице Ямвлиха († 333) неоплатонизм вышел из своей философской колеи и сделался решительным слугой умиравшей классической религии. 5 Ямвлих был не столько философ, сколько поборник языческой религии вообще; отсюда в его сочинениях самые пикантные мифы, самые суеверные обряды и церемонии являются исполненными самого глубокого смысла. Это лишь эмблемы, уверял Ямвлих и ему подобные, которые скрывают под собой давно забытую истину; это возвышенные философские истины, покрытые завесой ради народа, завесой, какую первые сдернули неоплатоники. 6 Ямвлих пишет целое сочинение в защиту значения идолов; в своем сочинении «Жизнь Пифагора» он пользуется каждым удобным случаем, чтобы возвысить благочестие этого философа за верность, с какой, по его описанию, Пифагор исполняет все обряды и обязанности, предписанные древностью относительно богов. Сам Ямвлих своей жизнью ясно доказывает, что он был более суеверный, грубый язычник, чем философ, способный своими идеями облагородить и возвысить человеческую мысль. Проводя часть жизни в храме и в Дафнийской роще, он хвалится тем, что во имя богов совершает чудеса и удостаивается таинственных видений. Очевидно, что в лице Ямвлиха эллино-римская цивилизация не делает ни малейшего шага вперед, но даже решительно отступает назад. 7 С этой колеи, в которую входит неоплатонизм в лице Ямвлиха, он уже не сходит никогда. Напрасно язычество старалось восхвалять неоплатоника V в. Прокла († 485). Он был не выше своих предшественников и не мог поддержать падавшую классическую цивилизацию. Правда, он был выше своих современников-язычников по своим философским талантам, но это не спасло его от самых крайних суеверий. Его философия есть чистая теогония, полная мрачного мистицизма. Вот, например, принципы, на которых держались его философские построения: мифы народного язычества, рассуждал он, суть символические выражения отношений между Верховным Существом и его различными обнаружениями; древние обряды суть приготовительные формальности, необходимые к предочищению души для созерцания, через которое она возвышается к бесконечному источнику бытия, и через которое она участвует в высшем блаженстве. Душа, жаждущая соединиться с Богом, должна возвышаться через почитание всех низших ступеней небесной иерархий, т. е. низших божеств; должна воздавать каждому порядку богов почести, предписываемые религией; должна прибегать ко всем средствам, которым научает религия, чтобы человек мог снискать себе благорасположение богов. Прокл также придает великое значение оракулам; он находит в них реальнейшее выражение воли богов, присутствующих в своих идолах. Прокл очень решительно настаивает на необходимости возлияний и жертв; а с тем вместе и все другие обряды, все мистерии, посвящения и сама астрология находят себе оправдание в философии Прокла. 8 Из этого очерка воззрений Прокла открывается, что его философия мало чем отличалась от пустой болтовни какого-нибудь самого последнего жреца. В лице Прокла язычество с решительностью заявило дилемму: что язычество или вовсе должно было отказаться от своей религии, или же следовать ей до последних мелочей. Прокл был последним сколько-нибудь замечательным представителем древней философии. После него неоплатонизм, а с ним и вся классическая древность безвозвратно погибают. «С тех пор, т. е. со времени Прокла, – говорит историк философии Кузен, – неоплатонизм истощился и ослабел, как и античная цивилизация. Во время Олимпиодора (один из преемников Прокла) неоплатонизм был уже преданием без жизни, без силы. Мысль вращалась в общих местах бессильного идеализма, заимствованной учености. Это была древность, – говорит Кузен, – на одре смерти». 9 Если мы захотим оценить неоплатонизм по его значению для успехов развития человечества, то должны будем сказать, что он был решительно бесполезен. Он не мог ни создать новой религии, лучшей, чем прежняя, ни создать никакой серьезной философии. Все его улучшения в языческой религии выразились лишь в символическом истолковании языческцх мифов, но такое толкование не могло удовлетворять ни народных масс, ни самих философов. Религия есть нечто непосредственное, она не может жить ухищренными истолкованиями, ибо такие толкования делают ее подозрительной и подрывают ее значение. Для народных масс тонкая метафизика неоплатоников была так же мало привлекательна, как и мало понятна; народу не могло быть понятным, почему с таким усилием стараются объяснить то, что, по-видимому, ясно само по себе, почему избегают прямого смысла, а допускают какой-то таинственный, отдаленный: народ не способен был верить неоплатонизму. Философы сами, со своей стороны, не верили тому объединению религии с философией, какое указывал неоплатонизм. Неоплатоник Олимпиодор, сравнивая философские толкования мифов с самими мифами поэтов, признавался, что «эти последние сами по себе ложны и бесполезны и взамен их философские мифы полезней для мысли». 10 Прекрасно опровергает эту теорию толкования мифов св. Григорий Богослов , выражая в этом случае мысль вообще всякого человека, встречавшегося с неоплатонизмом. «Пусть, – говорит он, – придумывают для своих мифов аллегории и чудовищные толкования, и поучение, удаляясь от своего предмета, понесется в пучины или на стремнины умозрения, не имеющего никакой опоры. Многие басни, выходящие из всякого порядка, может ли кто-нибудь, сколько бы он ни был у вас возвышен и велик, и даже равен самому Зевсу по мудрости, ввести в пределы благоприличия, какие бы ни придумывал он умозрения? Если эти басни истинны, то пусть не краснея смотрят на то, пусть величаются тем; если же все это ложь, пусть скажут, не глупо ли, как чем-то твердым, величаться тем, чего сами стыдятся как баснословного. Ты будешь пустословить и иносказаниями прикрывать вымыслы, но никто не будет тебе верить». 11 Как мало неоплатонизм мог улучшить и усовершить языческую религию своего времени, так же мало в неоплатонизме выигрывала для своих успехов и сама философия. Философия скоро сделалась рабой религии. Философия теряла в этом случае много от того, что она в своих понятиях приноравливалась уже к существующим и часто нелепым религиозным преданиям. В этом-то обстоятельстве нужно искать причины неясности и противоречивости, какие обнаруживает уже Плотин в своем учении. Философия поступилась в своем достоинстве, но без пользы и для самой себя, и для религии, потому что, как справедливо замечают: «Языческая религия не могла вдохновиться новой жизнью, но, умирая, она захватила с собой в гроб и философию, которая пошла на служение ей ». 12 Неопифагореизм и неоплатонизм – вот те замечательные явления языческого мира, в которых языческая философия выразила себя в первые века христианской веры. Помимо этих явлений история ничего не знает примечательного в сфере языческой философии. Таковы были силы и средства язычества! Могли ли такие силы и средства вспомоществовать цивилизации человечества? Ответ на этот вопрос едва ли может быть сомнителен. *** Теперь рассмотрим другой вопрос: если языческий мир, современный распространению и утверждению христианства в греко-римском мире, в своей философии не представлял никаких задатков, годных для цивилизующего руководительства человечеством, то какое значение имело христианство в данное время в отношении к интеллектуальному развитию человечества, и в чем здесь выразилось культурирующее значение христианства в противоположность языческой философии? Понятно, что мы не будем говорить о христианстве, заключенном в источниках богооткровенных, но взглянем на христианство в движении историческом, как оно отразилось в сознании верующих; в каких фактах и формах выразилось это сознание. Словом, мы возьмем христианство в его соприкосновении с человеческой мыслью, и мысль человеческую в ее соприкосновении с христианством, а не христианство в его объективности; скажем о христианском богословствовании как философии, развившейся под влиянием христианства и противополагающейся языческой мудрости. Не вдруг христианство с его возвышенными началами вошло в человеческое сознание; эта постепенность в развитии человеческой мысли под влиянием христианства составляет явление, обусловленное характером самой человеческой мысли. Глубоко проникнутый идеями христианства, Август Неандер, комментируя притчу Христову о закваске, говорит: «Как небольшое количество закваски, брошенное в большую массу муки, производит в ней процесс брожения и, действуя через свою внутреннюю силу, делает подобным себе и все смешение, так и христианство, как небесный фермент (закваска), силой божественной жизни вызывает процесс брожения в человеческой природе; этот процесс, поднимаясь из внутренней глубины человеческой природы, распространяет свои действия как на мысль, так и на внешнюю жизнь, чтобы все преобразовать и перестроить». 13 Первое соприкосновение человеческой мысли и христианства, при котором мысль самобытно извлекает из начал христианства следствия, пригодные для всестороннего развития человечества, показывают писания мужей апостольских. Это были первые попытки сопоставить христианство лицом к лицу со всеми многоразличными человеческими отношениями, на которых должно было отразиться культурирующее влияние христианства. Как все вообще первые человеческие попытки в каком бы то ни было роде, писания мужей апостольских не были каким-нибудь глубоким философским развитием истин христианства, тем не менее известный исследователь истории христианской литературы, Мёллер, находит в этих писаниях зачатки всех важнейших наличных форм, имевших развиться позднее на христианской почве. Мёллер говорит: «В послании к Диогнету (неизвестного мужа апостольского) мы встречаем основную форму апологетики Церкви против нехристиан; в посланиях Игнатия – основную форму апологетики против еретиков; в послании Варнавы – порыв к созданию спекулятивной догматики; в «Пастыре» Ерма – первый опыт изложения нравственного учения; в послании Климента Римского – первое развитие деятельности того рода, из какого позднее возникает церковное право; в мученических актах Игнатия мы встречаем, наконец, раннейший исторический труд». 14 Другими словами, человеческая мысль, под влиянием христианства, на первых же порах стремится отстоять дорогую ей истину от всяких сторонних нападок и определить ее в существе и ее жизненных применениях. И такое стремление есть стремление, из которого всегда возникает богатое интеллектуальное развитие; потому что в борьбе с противоположными направлениями всякая истина выясняется с отрицательной стороны – чем она не есть, а в углублении в свое собственное содержание она выясняет себя с положительной стороны в своем собственном характере и сущности – чем она есть на самом деле. Таким образом, христианство на первых же порах в писаниях мужей апостольских является как принцип, объемлющий и цивилизующий важнейшие сферы мысли и деятельности человечества, но оно явилось в них с таким значением еще в самом общем виде. Дальнейшие стадии развития человеческой мысли под руководством христианства с большой глубиной и всестороннестью раскрывают эти моменты проникновения христианством человеческой интеллигенции, какие были начаты уже в писаниях мужей апостольских. Ближайшими возделывателями христианской цивилизации на началах Откровения после мужей апостольских были апологеты. Их задача была не слишком многостороння, но глубока. В их сочинениях христианство, как высшая истина, выходит навстречу истинам, в особенности греко-римского мира с его цивилизацией, для борьбы с этой цивилизацией и победы над ней. Рано ли, поздно ли, но такая встреча двух мировоззрений, греко-римского и христианского, необходимо должна была последовать. В писаниях апологетов она была тем своевременнее, что она предшествовала всестороннему раскрытию христианских начал в области человеческой мысли в форме определенной философии. Заслуги апологетов важны в том отношении, что они определили, в большей или меньшей мере, ту роль, какую играла во всемирной истории языческая культура в отношении к высочайшему историческому факту – христианству. Теперь уже выяснилось, что они не стоят между собой в непримиримом противоречии, как одна сила, самоуничтожающаяся в другой, но что они могут прийти в соединение, что они относятся между собой как истина высшая, совершеннейшая, к истине низшей, подчиненной. Таково было значение апологетов II в. Знаменитая в истории христианской Церкви школа Александрийская, наследовавшая на первых порах дело христианской апологетики в лице Климента Александрийского († ок. 217), блестяще образованного в языческих науках, делает дальнейшую попытку – фактически, на самом деле, подвести результаты греко-римской цивилизации под начала христианства. Его сочинение «Строматы» есть выражение такого стремления. Насколько удачно поведено это дело знаменитым Климентом, это видно из того, что с этих пор навсегда разрушается средостение, разделявшее мир языческий от христианского, и христианство быстро начинает ассимилировать все лучшие плоды греко-римской мысли, подчиняя их своей доктрине. Как скоро, таким образом, разрешился великий вопрос об отношении дохристианской цивилизации к христианству, этому новому мировоззрению, имевшему победить мир, то христианские мыслители пришли к дальнейшей задаче – к построению христианской философии как системы, долженствовавшей обнять все важнейшие интересы и проблемы человеческой мысли. За это дело мог взяться только великий талант, и таким талантом был гениальный церковный учитель Ориген († 254). Его сочинение «О началах» есть первая строго философская система, построенная на началах Откровения; в ней, в лице Платона, вся древняя философия повергается к подножию Креста. Ориген в своем труде не был чужд недостатков, но все же это был великий труд, в котором и небо, и земля, и преисподняя подчинены и освящены христианскими идеями. Христианство из дела сердца перешло уже в достояние научной мысли. «Ориген был собственно основателем богословской христианской науки. Этот учитель Церкви являлся уже «чудом» для своего времени, как показывает усвоенное ему имя (ἀδαμάντινος, χαλκέυτερος). Даже сам Иероним, его враг, и тот сознавался относительно Оригена: «Не будем подражать ошибкам того, высоким достоинствам которого мы не в состоянии следовать». Викентий Лиринский в таком изречении выражает удивление к Оригену: «Лучше заблуждаться с Оригеном , чем мыслить право с кем-нибудь другим». В Оригене христианская созерцательность получает начало своего парения, да и какого парения! Как бы играючи, разрешает этот гений глубочайшие проблемы христианской веры; для загадочных вещей он умеет указать такое объяснение, которое околдовывает нашу душу. Это была первая система христианского идеализма, для которого Климент собрал только подготовительные материалы и из которых, однако же, волшебством этого гения создалось живое организованное целое». 15 Один из наших замечательных русских богословов так отзывается об Оригене: «Ориген, чудо века по дарованиям, весьма много сделал для своего времени, много сделал и для последующих веков. Все великие учители IV в. пользовались Оригеном , но великие помнили, что он был человек». 16 Даже светские историки с глубоким уважением говорят об Оригене . Один из них говорит: «С каким успехом продолжал Ориген дело Климента, можно судить по тому уважению, с каким христиане смотрели на его сочинения даже через сто лет после его смерти. Один христианский писатель той эпохи говорит, что Ориген проник в самую глубину Божественного естества, исследовал его тайны и разъяснил все оставшееся непонятным для прежних философов. Ориген сделался творцом новой науки. Конечно, примесь поэтического и философского элемента не вполне согласовалась с целями христианства, но не должно забывать, что этот последний элемент был совершенно современен». 17 Христианская церковь имела в Оригене знаменитого систематизатора глубоких откровенных и общечеловеческих истин, проверенных при свете Откровения. По-видимому, оставалось только идти далее в систематизировании христианского богословствования, в раскрытии христианских истин по всем сторонам мысли и человеческой деятельности. Но Законоположник Церкви иначе направил деятельность христианской мысли. Борьба с бесчисленными ересями с IV в. отвлекла Церковь от систематизирования христианских идей. Впрочем, было бы совершенной несправедливостью утверждать, что эта борьба не служила успехам истинной христианской цивилизации. Напротив, эта борьба касалась постоянно Началовождя христианства, и потому деятельность человеческой мысли, сосредоточенная на Лице Иисуса Христа, тем самым ежечасно и ежеминутно заявляла: какой интерес был ее главнейшим интересом, что составляло душу всех ее стремлений. То есть самой этой борьбой человечество заявляло, что оно христианский интерес предпочитает всем другим интересам. А самый предмет, на который устремлялось общее внимание, – Личность Иисуса Христа, был настолько важен, что уяснение его вело за собой уяснение и всяких других вопросов христианского мировоззрения. И значит, и в этой борьбе христианская Церковь не уклонялась ни на шаг от своей задачи стать провозвестницей новых идей человеческому духу. «Это была односторонность, – по прекрасному выражению одного автора, – но в этой односторонности лежала мощь Церкви. Эта односторонность церковной деятельности была исторически необходима, если Церковь должна была приобрести твердое, неуклонное течение, – да, должно сознаться, что этим путем полное, бесконечное содержание Евангелия пришло к своему сознанию». 18 Ряд блистательных имен, которыми сияла Церковь этого времени, показывает, как могущественно влияло это время на развитие христианской мысли. И неудивительно, если эта эпоха, славная именами свв. Афанасия Великого , Василия Великого , Григория Богослова , была самой знаменитой в Церкви по развитию христианской интеллигенции. Эти великие богословы того времени хотя и не оставили систематических трудов в области христианского богословствования, но их труды, тем не менее, суть яркие светочи, проясняющие великие проблемы человеческого сознания под действием всеоткрывающего христианства. И знаменитый Платон не оставил после себя систематического изложения своих доктрин, и однако же это не помешало ему быть великим философом. Наши богословы хотя также не оставили систематического изложения своего философствования, тем не менее их имя блистает в христианском мире, как имя Платона блистало в мире языческом. Все они равно велики по той миссии научного обоснования христианства, какой заявили они себя в древней Церкви. Св. Афанасий Великий († 373) «был глубокомысленный дух, вполне сведущий в философии и литературе». 19 «Он представляет собой один из величайших и прекраснейших образов Греческой церкви. Он всегда обнаруживал и глубокую ученость, и совершенное обладание наукой. Хотя со свойственной греческому духу подвижностью он вдавался в тончайшую диалектику, входил в глубокие богословские исследования, однако же он везде пребывал верен истине. Греческая церковь имела более блестящих ораторов, но не имела, быть может, более оживленного и ясного учителя. Краткость без сухости, глубина без темноты, соразмерность при полноте – вот основные качества таланта Афанасия. Низложение арианства Афанасием есть одно из величайших дел Провидения. Это низложение было для христианства богаче последствиями, чем самое обращение Константина – истинным Константином был Афанасий». 20 В деле служения раскрытию христианских истин для всех последующих веков великому Афанасию частью сопутствовал, частью сменил его великий Василий († 379). Его сочинения были и есть истинное сокровище христианского богословствования. Современники не находили достаточно слов, чтобы выразить свое удивление этому богослову. Один современник говорил: «Что услаждает на пиршествах, на торжищах, в церквах, увеселяет начальников и подчиненных, монахов и уединенно-общежительных, людей бездолжностных и должностных, занимающихся любомудрием внешним и нашим? Везде одно и величайшее наслаждение – это писания и творения Василия. После него писателям не нужно иного богатства, кроме его писаний. Вместо всех он один стал достаточен учащимся для образования». 21 Василий, одним словом, был самые «уста богословия». 22 Что же касается самого святого Григория Назианзина († 390), то Церковь его за высокие качества, как великого исследователя христианских истин, почтила именем «Богослова» – «тем самым именем, которым она почтила одного высокого между апостолами и евангелистами – Иоанна: и это не напрасно. После первого Богослова, св. Григорий первый постигал столько высокими и вместе точными помыслами глубины Божества, сколько постигать их можно человеку при свете Откровения». 23 Но что говорить о каждом из них порознь, когда каждый из них велик в равной степени? О всех них вместе можно прямо сказать: «Философский дух и знание, с каким они разрабатывали церковное учение, равно как и ревность, с какой они создавали науку богословия, доставила им отличнейшее место между другими церковными учителями». 24 Говоря о том, что эпоха Церкви после Оригена , занятая борьбой с ересями, как бы не имела времени заняться систематизированием христианского философствования, мы, однако же, не отрицаем вовсе существования подобных произведений христианской мысли данного времени. Многие славные мужи Церкви заявили себя и на этом поприще. Между ними видное место занимает св. Григорий Нисский († 394). Одно из его сочинений («Катехизис») есть замечательный опыт философского построения христианского богословия. Здесь Григорий, подобно Оригену , хочет представить все отдельные пункты христианского учения в органическом целом и поставить разум в самые тесные отношения к Откровению. 25 К числу таких же систематиков христианского богословия принадлежит и блаженный Августин († 430), «этот необыкновенный ум, с которого началась догматика Запада и который имел великое влияние на умственное развитие Запада». 26 Между его сочинениями некоторые ясно носят характер систематического изложения христианских доктрин. Его труды в этом отношении замечательны тем, что он превзошел даже Оригена . «В систематичности своего мышления он превосходит этого учителя», и потому Августин пришел к результатам, к каким не мог прийти Ориген; «александрийский гнозис (наука) смешивал два элемента: философско-платонический и религиозно-христианский. У Августина тот и другой элементы пришли к ясному выделению один из другого, и достигнута решительная победа последнего над первым». 27 Несправедливо было бы не причислить к замечательным явлениям систематизирования христианского учения и сочинения Дионисия Ареопагита . В этих сочинениях выражается момент, когда философия, потеряв всякую надежду на прочность своих связей с язычеством, добровольно склоняет свою голову, подчиняясь христианству. «Христианская мысль становится в них мыслью философской, не переставая быть мыслью религиозной». 28 Как замечательное явление, отметим еще, что как прежде, в среде Александрийской школы, в трудах Оригена, философия Платона является в известной мере в служении истине Христовой, так теперь с IV в. в Антиохийской школе другой великий корифей древней философии, Аристотель, призывается к той же миссии. Рассматривая древний христианский мир со стороны его глубокого и широкого интеллектуального развития, должно с уверенностью утверждать, что «это было время многообразной духовной творческой деятельности, которая влияла на позднейшие поколения как своей почти непостижимой глубиной, так и диалектикой. Это было время мощной духовной оригинальности, перед которой уступает всякое позднейшее развитие: богословские труды этого времени остаются путеводными, основоположными для всего будущего; дело отцев Церкви есть всегдашнее достояние науки. И как ни один атом Вселенной не может потеряться, так и ни одна искра ими добытой истины не потеряна для будущего». Автор труда «Историческое учение об отцах Церкви», оценивая высокое значение в особенности богословов IV в., говорит: «Даже взыскательная, не благоговейная к достоинству св. отцев критика не отказывает святоотеческим творениям четвертого века в чести быть образцовыми для веков последующих; так неоспорима высота их достоинства». 29 И действительно, даже такие критики, как Баур, не могут без удивления говорить о христианских богословах IV и V вв. «Каким богатством духовных сил, – говорит патетически Баур, – владела Церковь в IV и в первой половине V в., какую продуктивность развивала она в спорах этого периода! В лице учителей Церкви, как Афанасий, три великие каппадокийца, Василий Великий и оба Григория, Назианский и Нисский, Иоанн Златоуст и к нему примыкающие антиохийцы – в лице их Церковь переживала время, которое в теологическом, как и в общем научном отношении, может быть называемо классическим. О, не одна Греко-Восточная церковь раскрыла такую полноту жизненных сил, но и Западная церковь в лице Августина, превосходившего всех остальных в оригинальности и глубине духа, и в лице Иеронима, глубокого знатока Библии , – хотела равняться с первой». 30 Христианство, войдя в человеческий мир, с необычайной силой возбудило засыпавшую в язычестве интеллигенцию; оно подняло человеческий дух, заставив его снова взяться за решение великих мировых вопросов, от которых в отчаянии отказалось язычество. На развалинах древней философии и на глазах последних ее представителей воздвигалось величественное здание христианского богословствования. Здесь человеческий дух нашел себе успокоение и вместе возбуждение к бесконечной деятельности на новых началах. *** Как языческая философия, существовавшая параллельно с философией христианской, представляемой писаниями отцев и учителей Церкви, показывала слишком мало действительной жизни, была плохой руководительницей к истине и чем далее, тем более падала под бременем своих собственных несообразностей, так и языческая поэзия рассматриваемого времени в большинстве случаев перестала быть учительницей добра, решительным мерилом поведения человека, отчуждалась от своей истинной задачи – являть сердцу и чувствам человека образцы, достойные подражания. Посмотрим, чем стала языческая поэзия того времени, как мало и здесь языческая цивилизация имела шансов на прочность надежд, на продолжение той роли, какую она присвоила себе, – быть руководительницей человечества. Где продолжатели в греческом мире тех великих гениев греческой поэзии, какими были Гомер, Эсхил, Софокл, Еврипид? Их давно уже не видим; их не стало за много времени прежде, чем христианство озарило мир своим светом. Уже с потерей своей политической независимости греческий народ потерял и свою высокую поэзию. С падением греческой независимости творческая деятельность здесь прекратилась. Поэзия, где она только показывалась, была книжным, рабским подражанием великим произведениям прежнего времени, или делалась тяжелой путаницей, когда пыталась соединять восточные и эллинские элементы. 31 Лучше ли было дело поэзии в среде другого культурного народа – римлян? Римские поэты, современные явлению христианства и его первоначального бытия, еще показывают, что поэтический талант не умер среди языческих культурных народов. Но было бы неосновательно думать, что эта поэзия могла вдохнуть собой жизнь в погасавшую языческую цивилизацию. Она была блестяща, но не обилием высоких идеей, не стремлениями утвердить человека в любви к добру, а лишь стилистикой и внешним пафосом. Притом же ее процветание было каким-то мимолетным метеором, – это была как бы последняя вспышка угасавшей жизни, последние усилия, собранные языческой цивилизацией, чтобы затем уже навсегда отказаться от своей роли руководительницы человечества. Времена императора Августа, бывшие периодом процветания римской литературы, были вместе с тем и временем ее упадка, заявившегося отсутствием истинного идеала в ней, стремлений к истинному и разумному счастью. Народ теперь потерял влияние на духовное развитие. Двор для столицы и эта последняя для народа сделались законодателями в деле вкуса. Литература в век Августа подчинилась исключительно характеру двора и высшего класса римлян; развращение нравов, отличавшее этот класс, отразилось на эстетическом и моральном направлении литературы. Все поэты того времени писали лишь для одного образованного общества, назначая свои произведения более для слуха, чем для сердца. Образцами служили для них произведения греческих поэтов, а немногие из них, подражавшие древнеитальянским и древнеримским поэтам, руководились при этом не столько чувством народного блага, сколько желанием доставить праздному, пресыщенному удовольствиями великосветскому обществу новый род наслаждения. Вообще не народные потребности и не природное вдохновение управляли поэтами, а одно только желание угодить образованному кругу Рима. 32 Сам Овидий, замечательнейший поэт времени Августа, если за что и был любим современниками, так именно за то, что он был поэт в этом легком роде: его читали только как приятного, занимательного и шутливого автора. Склонность поэта к нескромным выражениям и картинам делала его популярным в тогдашнем обществе. 33 Наибольшим, чем другие роды поэзии, значением пользовалась в Риме драма, так как театр был насущной потребностью римлянина. Но чем была драма времен императоров? Чему она учила? Какого рода чувства она возбуждала в зрителях? Драма на римской почве упала более, чем другие роды поэзии. Римская драма стала мало-помалу пустым упражнением в декламации, внешняя обстановка брала верх над содержанием. При отсутствии истинных драматических талантов истинная драма была вытеснена из театра, с одной стороны, сладострастными и соблазнительными пантомимами, с другой стороны – обременена была вошедшей в моду риторикой. Настоящим образцом этого ложного драматизма были дошедшие до нас десять трагедий Сенеки (отца знаменитого философа). В этих наводящих дрожь пьесах соединяется фантазия мясника со смешным пафосом паяца, и риторическая гладкость стиха не закрывает напыщенного ничтожества характеров; эти пьесы – жалкая сценическая трескотня. 34 Такие пьесы составляли, однако же, одно из любимейших зрелищ римлянина. – Как бы на выручку римской поэзии, забывшей о своем действительном назначении, является вскоре после времен Августа сатира. Она хотела быть бичом порока, готового поглотить собой понятия о добродетели в римском обществе, – но ее миссия при самом ее появлении покрывает новым позором самое имя поэзии. Сатира стала не враждовать против порока, а сдружаться с ним и служить еще большему его распространению. Стремясь, по видимости, к тому, чтобы насмешкой и остротой исправить нравственную испорченность народа, тогдашняя сатира на самом деле только рисовала картины разврата, распаляла воображение читателя, знакомила его с господствующими пороками, стараясь унизить все высокое и достойное уважения. Популярнейший и талантливейший из сатириков Ювенал с видимым удовольствием останавливается на описании безнравственных сцен и с разительной ясностью рисует картины разврата, которые сам Тиберий во время своего пребывания на Капри старался скрыть от глаз света. Ювенал занимается самым гибельным родом сатир и вместо того, чтобы исправлять общество, знакомит его с пороком, опутывая добродетель нитями разврата и распространяя распущенность больших городов между жителями сел и местечек. 35 Так было в I и II вв. христианской эры, но чем дальше шло время, тем больше истощалась и вырождалась языческая поэзия; третий и тем более четвертый века христианства уже не знают языческой поэзии: она умерла навсегда. Не для того представили мы эти сведения о характере языческой поэзии, какая существовала в то время, когда христианство принесло в мир новую, высшую цивилизацию, – не для того, чтобы показать, как христианская поэзия затмила собой в это время поэзию языческую. Христианская Церковь того времени имела мало поэтических талантов. Христианское общество, воспитываемое на Откровении, довольствовалось лирикой, какой отличались священные песни и церковные гимны; драмой, какой были его усладительные богослужебные действия; эпосом, каким были для него Моисеевы сказания и другие священные исторические повествования. Мы сказали о поэзии языческого мира для того, чтобы доказать, как мало живого духа было и в этих сферах древней цивилизации. Поэзия эта вместо того чтобы освежать чувства человека, рассеиваемые обыденностью, указывать, где истинное благо – вела прямо в глубины зла и развращения. Могла ли древняя языческая цивилизация находить для себя действительную опору в поэзии? Ответ отрицательный и здесь необходим, как и при рассматривании языческой философии тех же времен. Говоря, однако же, что христианское общество рассматриваемого времени имело мало поэтических талантов, мы далеки от того, чтобы утверждать, что их и вовсе не было. Напротив, христианская древность, при обилии высокодаровитых богословов, не чужда была и замечательных поэтов. Мы имеем в виду глубочайшего христианского поэта – Григория Богослова , показавшего миру, какой неистощимый материал для всех родов поэзии представляют возвышенные идеи христианства. Его многочисленные стихотворения (занимающие более тома в русском переводе) свидетельствовали, чем должна сделаться, как богато раскрыться поэзия на христианской почве под влиянием живительного евангельского духа. Все его стихотворения, даже те, которые посвящены исключительно догматическим вопросам, не есть мертвый труд механического сложения, не есть простая поэтическая форма, лишенная внутреннего содержания и духа жизни истинной поэзии; скорее это совершеннейшие образцы высоких лирических произведений, сходные с ветхозаветными псалмами. В стихотворениях Григория совмещаются неотъемлемые достоинства поэтической образности и внешняя живость представления, и их соразмерная подробность и искусство воспроизводить то, что есть более важного в действительности. Стихотворения Григория Богослова, будучи образцами возвышенного лиризма, носят на себе, по крайней мере, в некоторых своих частях, комический и сатирический характер. И этим уже предуказывается, что христианскому духу не чужда поэзия и в этой форме, что христианский поэт может пользоваться и этим родом поэзии как средством для проведения своих идей в человеческое общество. Наш поэт, смотря по свойству человеческих слабостей, или тихо, любвеобильно разоблачает смешную сторону неразумных поступков, например, страсти к нарядам, или в порыве сильного негодования преследует резкими и жесткими укоризнами тех, которые презирают святыню и явно нарушают права ближних, какова, например, сатира на Максима. Стихотворения Григория, с другой стороны, богаты вообще драматическим элементом. Если в драматических произведениях ищут особенно живого очертания характеров как главного действующего лица, так и соприкосновенных ему лиц, то этому требованию вполне удовлетворяет стихотворная поэма Богослова о своей жизни. Передавая собственную внутреннюю духовную жизнь, Григорий как хорошо знакомит читателя с самим собой, так в то же время сообщает живую, верную характеристику своих родителей, друга, императора Феодосия Великого, киника Максима. Св. Григорий упражнялся в стихотворстве, по его собственному признанию, между прочим и для того, чтобы одержать преимущество перед прославившимися у греков поэтами. И он действительно возвышается над ними, как в самом взгляде на поэзию, так и в выполнении дела: дав лучшее и достойнейшее содержание своим стихотворениям, он исключил из сферы предметов поэтического выражения все низкое и грубое. 36 В лице Григория Богослова христианство подало руку человеческому искусству, поэзии. В его лице, в его стихотворениях находят себе санкцию художественные способности человека, и этим предуказывалось, что и эта способность человеческого духа, с такой силой заявившая себя в Древней Греции, не только не стесняется, не только не понижается христианством, а напротив – может ожидать еще высшего раскрытия под влиянием христианства, чем как это было дотоле. Григорий показал своими стихотворениями современному ему миру, что напрасно некоторые образованные язычники оплакивали падение искусства с утверждением христианства, – христианство не могло убивать ни одной благороднейшей склонности человека. Поэт Григорий Богослов бесспорно превышал своим поэтическим талантом всех языческих поэтов своего времени, предуказывая тем, чем должна быть и будет истинная поэзия на христианской почве. 37 Язычество еще раз должно было признать себя побежденным. 38 II При изучении языческой философии и христианского богословствования, с одной стороны, языческой поэзии и христианской поэзии – с другой, мы нашли, что языческая философия данного времени была слишком бледна в сравнении с христианским богословствованием, а языческая поэзия того времени – бессодержательна и пуста. Язычество, видимо, во всех этих сферах падало перед действием новой христианской цивилизации. Теперь войдем в языческие школы рассматриваемой эпохи, посмотрим на характер образования, получаемого в них язычниками, познакомимся с их риторами в школах и вне школы, – в их публичном преподавании, и затем войдем в христианские школы, ознакомимся с ними, ознакомимся с учителями в этих школах и с церковными ораторами, поскольку эти последние в христианстве были тем же, чем языческие ораторы в их отношении к образованию души и мысли. Сравним, словом, средства и органы языческого образования и образованности с теми же средствами и органами в христианстве, чтобы видеть, где были настоящие условия для более правильного развития интеллигенции, где было более задатков для жизненности истинной цивилизации – на стороне ли христианства, или на стороне язычества, гордого своим прошлым в деле цивилизации. Посмотрим на языческие школы. Языческие школы в период императорского Рима были в самом жалком состоянии. Это печальное положение живо изображают нам лучшие историки той эпохи. На науку в то время смотрели как на дело совершенно постороннее; вся цель воспитания заключалась в том, чтобы доставить детям материальное обеспечение в будущем и подготовить их к общественной жизни; и отцы с нетерпением ждали того времени, когда дети их сделаются способными к занятиям, обещавшим богатство и славу. Об естественном развитии умственных способностей, об истинном знании и образовании в школах не было и речи. Учащиеся не приобретали никаких положительных сведений, и с незрелым умом спешили броситься в жизнь. В таких чертах, по свидетельству тогдашних писателей, представлялась система языческого образования. 39 В чем, в самом деле, состоял курс тогдашнего преподавания в языческих школах? В простом изучении риторики, и только риторики. Мысль и эстетический вкус учеников оставались на заднем плане: о них как бы вовсе забывали. Курс открывался и заключался изучением языческих поэтов и ораторов; но зачем это делалось? Единственно затем, чтобы научить красноречию. Отсюда все образование вращалось около этой задачи Сначала читались классические поэты и ораторы; затем переходили к риторическим упражнениям, которые состояли в том, что из того или другого автора приказывалось извлечь хрию, или еще чаще указывалось какое-либо место или изречение из данного автора, и его нужно было то опровергать, что распространять какими-либо собственными мыслями. Риторы так долго останавливались на этих упражнениях, так прискучивались ими, что ученики даже жаловались на подобный порядок дела, насмешливо говоря: «Риторы около одной книжки больше возятся, больше на нее употребляют времени, чем сколько греки пробыли под Троей». Ученики выслушивали у риторов теорию искусства, но эта теория ограничивалась указанием у разных авторов омонимов, синонимов и паронимов. Венцом тогдашнего образования было составление учениками речей на торжественные и всякие другие случаи. 40 Так было в восточной половине Империи, 41 так было и в западной половине, и в самом Риме. 42 Школьная дисциплина находилась в страшном упадке. Ученики отвечали учителям со своей стороны холодным равнодушием: деньги, которые брались ими у отцов для вознаграждения учителя за преподавание, вместо этого тратились на скачки, на азартные игры и даже на еще более худшие вещи. Учители жаловались, что отцы слишком мало наказывают своих сыновей, не порицают их поведения и потворствуют самой их безнравственности. Об уважении к учителям не было больше и помину, ученики относились к ним пренебрежительно и гордо. Самые злые шутки проделывались над бедными педагогами. Если педагог возбуждал ненависть в своих молодых питомцах – горе ему. В подобном случае бедного учителя неблагодарные ученики, случалось, сажали на ковер, разостланный по полу, подбрасывали этот ковер, вместе с сидящим на нем учителем, сколько возможно выше и внезапно сбрасывали учителя на пол. Иногда педагог успевал схватиться за что-нибудь и оставался невредимым, а иногда он больно ушибался, так что самая жизнь его подвергалась опасности. 43 При таком положении вещей, понятно, в некоторых школах не могло быть ни процветания науки, ни настоящего воспитания. Чтобы понять возможность подобных явлений, нужно принять во внимание, что в древности большая часть школ была частными учебными заведениями, ученики за известную плату учились у того или другого учителя, и учитель становился в прямую зависимость от учеников, потому что они, вследствие недовольства одним учителем, могли свободно переходить к другому. Желание учителя не лишиться своих учеников заставляло его сквозь пальцы смотреть на их нравственное поведение и на их проделки. Если таково было состояние языческих школ, то неудивительно, что эти школы, с утверждением христианства в Римской империи в IV в., все более и более начинают пустеть. 44 Низкий уровень образования и воспитания в языческих школах условливался главнее всего характером самих учителей и риторов. Благороднейшие умы и характеры между ними стали редкостью в языческом обществе. Риторы, занимавшиеся образованием юношества, или открывали частные школы в одном определенном месте и таким образом совершали свою миссию, или же переезжали – более знаменитые из них – из города в город, читая нечто вроде публичных лекций. Характер риторов-учителей того времени изображается историками в самом невыгодном для них свете. Учители были часто пропитаны праздной мечтательностью и высокомерным тщеславием и отличались полным отсутствием нравственных убеждений. Под модной щеголеватостью языка и остроумной игрой понятиями скрывались грубые сердца, душевная пустота, своекорыстие и большей частью поверхностное знание. 45 Они становятся в полную зависимость от публики и своих учеников; эти последние сами предписывали своим учителям законы ложного вкуса, а учители, из корыстных видов, жертвовали своими убеждениями. 46 Софистика и диалектика, в особенности в худшем смысле этого слова, были истинной сферой, в которой вращались риторы-учители и риторы-ораторы. Отвлеченность, фразерство, ученые разглагольствования, игра словами и смешная страсть производить эффект оригинальными мыслями, чуждыми всякой истины и значения, были главными чертами умственного строя риторов. Софистика, имевшая во времена Сократа столь гибельное влияние на юношество и высшее общество, находилась по крайней мере в связи с философией; софисты же языческого общества времен римских императоров вращались единственно в сфере бездушной декламации. Пустота мыслей, недостаток истинного чувства прикрывались у риторов звонкими фразами и изящными оборотами речи. Так было при Августе, так было и во времена императора Адриана и во времена христианских императоров в IV в. 47 Страсть к словопрениям, страсть к пустой диалектике развивалась у риторов естественно, если взять во внимание, что в это время в языческом обществе не было истинной философии, не было истинной поэзии. Мысль не имела опоры, на которой она могла бы утвердиться: вместо истины оставался только вид истины. До какой степени страсть к словопрениям была развита у риторов, об этом находим прекрасные свидетельства у отцев Церкви. Василий Великий в весьма любезном письме к софисту Либанию, жалуясь на то, что тот не пишет ему писем, в то же время следующими весьма меткими чертами определяет чрезвычайную словопрительность софиста: «Язык твой, если не станет беседовать со мной, то, без сомнения, поведет речь с кем-нибудь из находящихся при тебе, если же и никого не будет, не преминет поговорить сам с собой; ни под каким видом не умолкнет, как язык софиста». 48 Горькую истину в глаза софисту высказывает в этих словах Василий, не имея, однако же, в виду оскорбить его. Еще резче отзывается о них Григорий Богослов , когда не имеет нужды, подобно Василию, в своих отзывах о них быть так любезным. Он находит, что «риторский обычай» состоит в том, чтобы «не иметь стыда», что язык их зол, «что они назначают себя для народной площади». Вообще он называет их «галками», состязающимися между собой о первенстве. 49 Назначение софиста состояло не в том, чтобы содействовать народному просвещению, а в том, главным образом, чтобы производить своей находчивостью и увлекательностью речей публичный фурор. Так смотрели на софистов, так относились к ним. Софисты и их публичные речи были модной страстью, и только в этом смысле потребностью. Приводим замечательные в настоящем случае слова Григория Богослова. «С каким участием охотники до коней, – говорит он, – и любители зрелищ смотрят на состязающихся на конском ристалище? Они вскакивают, восклицают, бросают вверх землю, сидя на месте как бы правят конями, бьют по воздуху пальцами как бичами, запрягают и перепрягают коней, хотя все это нимало от них не зависит. Совершенно такую же страсть, – заключает св. отец, – питают в себе афинские юноши к своим учителям и к соискателям их славы». 50 Другими словами: что скачки, то и речь софиста, – тогдашнее общество не отличало этих вещей одну от другой; для него это было одно и то же. Понятно, каким малым влиянием подобные речи отражались на слушателях, хотя бы речи эти и не были лишены глубоких мыслей. Все речи софистов, все их образовательные стремления тем меньше должны были иметь значения, чем более корыстолюбие в риторах брало верх над всеми расчетами. Желание богатства, денежной наживы – вот главнейший стимул, двигавший риторами и их мнимым стремлением к просвещению общества. Все их искусство красноречия имело целью единственно прославиться и обогатиться за счет других. 51 До нас сохранилось весьма характерное в этом отношении письмо Василия Великого к софисту Либанию. В нем он прямо говорит, что для софистов «обратилось в искусство барышничать словами». «Кто учащихся делает данниками?» – спрашивает Василий. «Это вы, – отвечает он, – которые выставляете слова на продажу, как медовары – пряники». Затем Василий говорит о своей посылке Либанию трехсот брусьев за слушанье уроков у Либания некоторыми каппадокийцами, рекомендованными Василием этому софисту. «Я тебе, который гордишься своим произношением речей, – говорит он, – велел отпустить брусьев по числу воинов, сражавшихся при Фермопилах». По всей вероятности, знаменитый Либаний дал заметить Василию, что он не хочет даром допускать рекомендованных Василием каппадокийцев к своим урокам и просил награды, за что действительно Василий и послал ему триста брусьев. 52 Как ни велико было стремление софистов в своих речах и уроках потворствовать публике, как ни велика была у современников страсть к софистике, однако же, к концу IV в. христианской эры риторы начинают терять всякое значение. Само языческое общество, кажется, начало понимать, что ничего путного нельзя ожидать для развития своего ума от этих жалких болтунов, продающих себя и свое искусство за деньги. Времена софиста Либания, славные именем этого оратора, в сущности были временами заметного упадка риторического влияния на общество. Либаний († 390), на которого с упованием смотрело язычество его времени и которому не отказывали в уважении даже и отцы IV в., был, однако, уже беден числом своих слушателей. В Антиохии, где у него некоторое время была частная школа, он имел 15, 20, редко 50 слушателей. 53 Так было у Либания, имя которого гремело в тогдашнем языческом обществе, и притом, так было в образованной Антиохии, где на 200 000 жителей насчитывалось 100 000 язычников. Либаний с восторгом говорит о том, что у него было 80 слушателей в Константинополе, куда он прибыл, когда ему обещали здесь 40 слушателей. Имя Либания и такое малое число слушателей как-то мало соединяются в одном представлении, однако же, так было на самом деле; и не забудем еще при этом, что риторы не пренебрегали никакими средствами для увеличения числа своих учеников. 54 Что же касается других софистов, менее известных, чем Либаний, тем приходилось подчас, вследствие недостаточного числа учеников, буквально голодать. Так было, по крайней мере, во второй половине IV в., по свидетельству Либания. Вот жалкая картина, какую он рисует, изображая положение менее знаменитых своих товарищей по ремеслу ритора. «Теперь уже нет у них, – говорит он, – собственного домишки; как чеботари, живут они в чужих домах, а если кто-нибудь из них и покупает домишко, почти совсем запутывается в долгах, так что собственники из числа риторов находятся в большем стеснении, чем те из них, кто не покупает домов. Один из них имеет только трех рабов, другой двух, а третий из них не имеет и такого числа рабов; да и эти рабы были неуважительны к своим господам, потому что рабы презрительно относятся к тем хозяевам, у которых мало слуг. Один ритор считает себя счастливым, что у него только одно дитя, другой плачется на свое несчастье, потому что у него большое число детей. Тот считается благоразумнейшим из них, кто избегает брака. Прежде они приходили в заведения серебренников и заказывали серебряные сосуды, и позволяли себе разборчиво относиться к их работам: браковали предлагаемые им вещи, разъясняли им, что они сами считают за хорошие вещи, хвалили быстроту в исполнении заказов или бранили за медлительность. Теперь же им остается вступать в переговоры только с хлебниками, у которых они всегда в долгу за забранные хлебы; они вынуждаются успокаивать их, что вот-вот они заплатят им свой долг, выпрашивая у них в долг еще хлеба; они охотно бы избегали всякой встречи с хлебопеками по причине долгов им, и однако же, вынужденные крайностью, они сами гоняются за ними. Наконец, должны бывают нести к хлебникам серьги и ожерелья своих жен; и уже не думают о том, чтобы снова когда-нибудь одарить подобными вещами своих жен, а только о том, нет ли чего еще у их жен, что бы они могли продать. Если кончится их урок в аудитории, они не спешат идти домой, где им все напоминает об их бедности, но сколько возможно более остаются в стенах аудитории. Вот встречаются они со своими товарищами по профессии и горько жалуются на свою несчастную судьбу, и что же? К удивлению своему слышат, что тем приходится и того хуже». При таком положении учителей в языческих школах наука, естественно, мало шла им на ум. «Как земля, – говорит Либаний, – орошаемая дождями, приносит многие благородные плоды, а засуха вредит посевам, так и забота о насущном хлебе отвращает ум от речей; только довольство во всем житейском вызывает источник красноречия». 55 Отсюда видно, что языческое преподавание уже в IV в. было далеко не блестяще, однако же, оно продолжало влачить свое жалкое существование до самого VI в., когда император Юстиниан Великий навсегда закрыл в Римской империи языческие школы. Мы изобразили положение языческих школ и языческих риторов, в каком были те и другие в последние столетия своего существования; спрашивается; могли ли они быть какой-либо серьезной опорой для падавшей древней классической цивилизации? Ответ отрицательный не будет преувеличением. *** Какое великое зрелище представляет христианский мир рассматриваемого времени, если сравниваем христианские школы с языческими школами, учителей христианских школ с риторами-учителями языческих, христианских ораторов с риторами-ораторами языческими! Превосходство христианского мира перед языческим во всех этих отношениях несомненно. В язычестве – упадок, беспорядок, истощение жизненных сил; в христианском мире, напротив, сила, дух и жизненность. Школы христианские весьма рано стали соперничать со школами языческими. Уже основанная св. Иустином Философом христианская школа в Риме была ненавистным, по своему влиянию, для язычества явлением. Но истинной alma mater в древнем христианском образовании была знаменитая Александрийская школа. В Александрии была та знаменитая школа, откуда образованные христиане растекались по всему лицу Римской империи! Здесь возжегся светоч христианской богословской науки. Ученики этой школы не томились по целым годам над изучением безжизненных синонимов, паронимов, омонимов, – здесь преподавалась важнейшая из наук – божественная философия τεροι λόγοι. Вот тот центр, около которого вращалось здесь образование. Если в языческих школах с упадком философии и религии ничего не оставалось делать, как упражнять учеников в риторике, этой альфе и омеге языческого образования, то здесь риторика была оставлена в стороне: тут внедряли в умы юношей те святые идеи, из которых со временем, как из зерна, должно было вырасти все лучшее в христианской культуре до сего дня. Как древняя греческая философия в начале своего существования была суммой всех наук, какие выделились из нее впоследствии, так и христианская школа должна была начать преподавание новой, божественной философии, которая своим влиянием должна была вызвать к жизни все благороднейшие отрасли человеческого знания, проникнутого новыми идеями. Кто беспредвзято смотрит на историю человечества христианских времен, тот никогда не будет отрицать генетической связи между делом, какому посвятила себя древняя христианская школа, и делом, которому посвящает себя современная, богатая достижениями наука. Хотя Александрийская школа и называется катехизаторской, но она не была занята только преподаванием начатков христианских истин. Из прощальной речи Григория Чудотворца к Оригену видно, что не одно простое изложение истин веры составляло учебную программу христианских школ. Логические исследования, глубокое изучение языческой и христианской морали, критика философских систем и всестороннее изучение Св. Писания – вот что составляло предмет занятий со своими учениками у Оригена. 56 Сличите эту программу с программой языческих школ, – как бедна, одностороння представится вторая в сравнении с первой! Принимая во внимание буквализм, исключительно филологический интерес, преследуемый в языческих школах, и полноту духа в преподавании древнехристианских школ, невольно вспоминаешь слова апостола: письмя бо убивает, дух же животворит. Да, животворно действовала христианская Александрийская школа на душу ее питомцев! Недаром бесчисленное множество учеников стекалось в нее: если Либаний жалуется на бедность числа учеников у него и его сотоварищей по профессии, то Ориген , напротив, скорее не знал, как успеть вести дело образования с таким множеством учеников, какое было в его время. 57 И это тем замечательнее, что христианская школа не подготовляла собственно ни к какой выгодной профессии, как это было в языческих школах: отсюда выходили не чиновники, не адвокаты, а лишь истинные христиане. Александрийская школа, сказали мы, была истинной alma mater древних христианских школ. Ее родными чадами были две замечательнейшие богословские школы древности: Кесарийская и Антиохийская. Случайное отбытие Оригена из Александрии и поселение его в Кесарии положило здесь основание школы, славной именем Евсевия Кесарийского . Не без влияния Оригена возникла и блестящая Антиохийская школа, 58 выработавшая самобытное направление в богословии и увековечившая себя в лице Златоуста. Историческая память сохранила до нас имена школ Нисибийской и Одесской богословского характера. Догадываются, что весьма рано возникло богословское училище и в Константинополе. 59 Победа христианского образования в христианских школах над языческим вскоре, а именно уже в IV в., стала фактом несомненным и общепризнанным: уже «в царствование Констанция школы риторов и софистов пустеют все более и более, между тем как школы христианских учителей наполняются юношеством, готовым с жадностью слушать истины высшего рода и привлекательные идеи, которые притом и раскрывались с жаром и убеждением». 60 Так богословская христианская школа древних времен силой своих идей постепенно брала верх над языческой школой. Мы, однако же, не ограничимся этими указаниями, а еще посмотрим, как и светские гражданские школы со своей стороны мало-помалу реформируют образование юношества в духе новых идей, к торжеству христианства. Христианские государи, заводя светские школы, старались им придавать, сколько возможно, христианский характер. В Константинополе весьма рано была основана светская школа, которая называлась «аудитория». Как заботливо смотрели за характером преподавания в этой школе и за поведением учеников – об этом свидетельствует «Кодекс Феодосия». «Кодекс Феодосия» не только определяет обязанности учителя, но подробно говорит, какое должно иметь наблюдение за поведением учащихся. Они не смеют посещать общественных зрелищ, они не могут оставаться учениками по достижении ими 20-и лет (очевидно, законодательство заботилось, как бы возмужалые ученики своими недетскими стремлениями не возымели вредного влияния на младших учеников); о поведении учеников приказано было даже вести подробные записи и передавать их на хранение в императорский архив. 61 Только под влиянием христианских идей могли развиться подобные требования от школьников: языческие школы, как мы видели, не знали серьезной дисциплины в школах – нравственное воспитание учеников не было их задачей. Позднее Трулльский собор в целях заботы о нравственном воспитании учеников в 71-м правиле предписывает, чтобы ученики юридических школ чуждались языческих обычаев, не ходили на зрелища, не одевались в различные неприличные одежды, делая из себя зрелища. 62 Так шло перевоспитание человечества под влиянием христианских идей в гражданских школах на Востоке. Запад, со своей стороны, хотя и позднее, также берется за эту задачу. Замечательным основателем училищ на Западе с новым характером преподавания в духе новых идей был Кассиодор, министр остготского короля Теодориха. Основанная им школа не чуждалась древней языческой образованности, но преподавание это было приспособлено к христианским потребностям времени. Его школа с новым устройством и новой системой воспитания имеет всемирно-историческое значение. 63 Важное значение на Западе по отношению к устройству школ на началах христианского учения имеет в особенности Карл Великий, бывший глубоким богословом своего времени. Он хотел воскресить древнюю культуру, но вместе с тем он желал дать этой культуре характер, сообразный с церковно-христианскими требованиями. Кроме придворной «палатинской» школы, при нем возникли училища при монастырях и кафедральных церквах во Франции и Германии. Влияние этих училищ было ощутимо во все продолжение Средних веков. В них преподавались так называемые «семь свободных наук», которые разделялись на trivium и quadrivium (первую, низшую, группу составляли: грамматика, риторика, диалектика; вторую – высшую: арифметика, геометрия, музыка и астрономия). Центром всех этих наук было богословие: к нему должны были направлять и возвращаться все эти предметы, им одушевляться. Это видно из следующего объяснения Алкуина. Определяя важность и значение «семи свободных наук», Алкуин говорит ученикам: «Любезные дети! Через всю эту седмерицу (hos semitos) ежедневно да пробегает ваша юность, пока в более совершенном возрасте или более окрепшей душой не придете к вершине писателей священных». Самую арифметику Алкуин признавал лишь настолько полезной, насколько она поясняет числа, встречающиеся в Св. Писании. Также и астрономия, по объяснению Алкуина, служит лишь для уразумения божественной премудрости. 64 Таким путем, получая образование в преобразованных под влиянием христианских идей школах, человечество древних христианских времен сеяло в себе элементы новой цивилизации, наголову поразившей эллино-римскую цивилизацию. От обзора христианских школ рассматриваемого времени переходим к обзору христианских школьных учителей и христианских ораторов, сменивших собой языческих риторов. Особенной славой покрыли себя учители двух знаменитых школ древности – Александрийской и Антиохийской. По свидетельству Евсевия, все александрийские учители были одарены не только необыкновенным красноречием, но и обладали, сверх того, и совершенными сведениями в предметах своего преподавания. 65 Слава об их дарованиях быстро разносилась. Новость и глубина учения, какое они предлагали, искусство, с каким они боролись с политеизмом и современной философией, строгость нравственных правил, какие они предписывали своим слушателям, собственное их поведение, служившее полным оправданием их правил, – все это было в них любопытно не для одной Александрии. Лучшие представители александрийской языческой науки, ученые, философы, приходили в училище послушать провозвестников нового учения. 66 Здесь, в Александрийской школе, процветал Пантен. Насколько блистательно вел дело преподавания в названной школе этот муж, это видно из его славной победы силой слова, одержанной им над Климентом, впоследствии учителем той же школы. Климент был муж, получивший обширное образование по всем отраслям греческой учености, и, однако же, достаточно ему было послушать Пантена, чтобы повергнуть свое знание к подножию Креста. Пантен, как учитель, был, по отзыву Климента, «первым по силе» убедительности. 67 Кому не известно блистательное имя Оригена, славного не только своим богословствованием, но и талантом преподавателя? Всесветная известность была наградой за его таланты. Его знали при дворе Юлии Маммеи, в Антиохии, в Аравии, в Риме. Сколько зиждительности и силы было в его преподавательском таланте, об этом свидетельствует тот факт, «что достаточно было Оригену, оставив Александрийскую школу, поселиться в Кесарии, чтобы здесь, как бы каким чудом, появилась новая школа, многочисленная и настолько славная, что она готова была заставить померкнуть славу первой. Его ученики наполнили христианский мир от Александрии до отдаленного Понта. Стоило только раз послушать Оригена, чтобы забыть всё, все другие планы, и отдаться изучению науки под его руководством. Так было с Григорием, впоследствии епископом Неокесарийским († 270) Случайно встретил он Оригена, случайно удалось ему побыть на его уроке; и что же? Григорий забывает, что он готовился в юристы, забывает семью, свою родину – Понт, и остается слушать Оригена. В своей прощальной речи к Оригену Григорий так выражается о том влиянии, какое имел на него Ориген своим пренодаванием: «Любовь к нему как стрела вонзилась в мое сердце, и я не мог уже вырвать ее». Счастливы были ученики, что имели таких блистательных учителей! Как гром гремела в IV в. слава учителя Александрийской школы Дидима (†395), слепца с детства. Изумительно образованный не только в отвлеченных науках, но даже и начертательных, Дидим был чудом своего времени. Когда Дидиму была предоставлена кафедра александрийского учителя, молва о его преподавании прошла так далеко, что многие приходили в Александрию хоть посмотреть на это чудо, если уже почему-нибудь нельзя было его послушать. Иероним прямо называет его «чудом для всех». 68 С IV в. с учителями Александрийской школы стали соперничать учителя Антиохийского училища. Диодор († ок. 393), впоследствии епископ Тарсийский, был замечательным учителем этой школы. Под его руководством воспитался такой блестящий богословский талант, каким отличался Иоанн Златоуст . Своим редким по обширности и глубоким образованием Златоуст обязан по преимуществу Диодору. С любовью слушал его наставления Златоуст, всегда благодарил, другим внушал благодарить Бога, что он даровал им столь мудрого отца и учителя. 69 Другой учитель Антиохийской школы, Феодор († 428), впоследствии епископ Мопсуестийский, славен был как экзегет, из-под руководства которого вышел глубокомысленный богослов своего времени Феодорит Киррский . 70 Достаточно знать, что Златоуст и Феодорит воспитывались в Антиохийской школе, чтобы понять, как прекрасно велось дело преподавания антиохийскими учителями. Если древний христианский мир блистал учителями в школах, как, быть может, не блистал никто в школах языческих, то еще более славно было то время христианскими ораторами. Сам Либаний – этот последний, но все еще пышный цвет языческого красноречия – и тот в своем ораторском даре уступает христианским ораторам. Четвертый и пятый века христианства есть века высшего процветания христианского ораторства, но в замечательных ораторах не было недостатка и позже. Почти весь Восток, когда нужно было в интересах христианства действовать убедительностью слова, обращался в подобных случаях к лучшему оратору своего времени – Оригену. Сами епископы, смиренно, в присутствии Оригена, оставляли свои проповеднические кафедры, уступая ему место. Ориген проповедует, по воле епископов, даже будучи мирянином – так был обаятелен, так высоко ценился талант Оригена. Великий Ориген нашел себе преемников в даре слова в особенности в Василии Великом и Григории Богослове. У кого из двух этих ораторов талант был сильнее, выше – этого нельзя даже и сказать. Единственная вещь, в которой проявлялась еще некоторая жизненность языческого образования, это была диалектика с красноречием. Отцы Церкви рассматриваемого времени не пренебрегали изучением и этой стороны образования в самих языческих школах. Тогдашний христианский мир как бы хотел сказать этим: пусть не будет даже призрака превосходства языческой цивилизации перед христианской. Условия времени, со своей стороны, требовали ознакомления и с диалектикой в том роде, как она преподавалась в языческих школах; тогда диалектика была нужна в борьбе с ересями, отсюда-то Василий Великий и говорит: «Сила диалектики есть стена для догматов, и она не позволяет расхищать и брать их в плен всякому, кто хочет». 71 Сами великие учители того времени не чуждались изучения языческого красноречия, не запрещали и даже требовали того же и от других. Свв. Василий Великий и Григорий Богослов, прежде чем посвятить себя служению алтарю, берут уроки диалектики и красноречия в Афинах. Григорий Богослов свидетельствует о себе: «Еще не опушились мои ланиты, как мной овладела пламенная любовь к словесным наукам; я стал обогащать себя внешней ученостью с тем, чтобы употребить ее в пособие истинному просвещению (христианству), дабы знающие одно пустое витийство, состоящее в звучных словах, не превозносились и не могли опутать меня хитросплетенными софизмами». 72 В свою очередь, эти великие мужи своего времени не считали излишним для христианских юношей ознакомиться с языческим красноречием под руководством же языческих риторов. Так делал Василий Великий, так делал и Григорий Богослов. 73 Такое образование христианских юношей было, при тогдашнем состоянии языческих школ, большим самопожертвованием со стороны христиан. Только желание отнять и последний блеск у языческого мира объясняет подобное стремление христиан – изучать языческую науку. 74 Но пора сказать и о качествах христианских ораторов IV и V вв. Сами христианские ораторы, при всей своей христианской скромности, исполнены были сознания силы своего красноречия. Григорий Богослов был уверен, что его слово могло торжествовать даже над самим Юлианом. При одном случае, хотя не прямо в лицо Юлиану, но обращаясь к нему, этот оратор говорит: «Если не на что другое, то на самые слова мои положиться могу, что они всегда удобно ведут тебя к прекрасному, и ты или предшествуешь им, или последуешь». 75 При другом случае тот же оратор говорил: «Это – одно, что осталось у меня (говорит он о своем даре слова. – А. Л.) и чем богат я; все, что ни имел, променял я на (эту) драгоценную жемчужину. Только словом владею, уважаю его, дорожу им. Оно... усердный мой сподвижник». 76 Современная Церковь действительно засвидетельствовала, что дар христианских ораторов был велик и дивен. Григорий Богослов самыми восторженными похвалами осыпает память великого оратора Василия Каппадокийского. «Он был ритор между риторами еще до кафедры софиста», – говорит о нем Григорий. 77 Он называет Василия трубой, оглашающей Вселенную. «Думаю, – говорит он, – если была или будет труба, оглашающая большую часть воздуха, если представишь голос Божий, объемлющий мир, то сему можно уподобить голос и ум Василия». 78 И как было не удивляться красноречию Василия Великого , когда, по словам Григория, «легче было выйти из лабиринта, нежели избежать сетей его». 79 Кому не известно также, что древняя Церковь единодушно усвоила за св. Иоанном, архиепископом Константинопольским († 407), имя Златоуста, которое для Вселенской церкви осталось усвоенным только за ним одним. Конечно, в наш скептический век скажут: ведь это хвалят христианские ораторы друг друга, или хвалит Церковь своих пастырей, а потому подобные отзывы для одних верны, а для других могут быть сомнительны. На это заметим, что и языческие ораторы отдавали дань уважения и завидовали христианским ораторам Мы говорим о языческом риторе Либании, приговор которого не может быть пристрастен. Посмотрите, как он отзывается о современных ему христианских ораторах. Василий Великий свидетельствует, что ритор Либаний истощал все похвалы, восторгаясь даром его собственного красноречия. Василий пишет к Либанию: «Письмо это, которое у тебя в руках, до того превознес ты словом твоим, что признаешь себя побежденным, и за него уступаешь ты первенство в искусстве писать». 80 До нас сохранились и собственные письма Либания, в которых он отзывается о Василии в самом выгодном для него тоне. Либаний, прочитав слово Василия «на упивающихся», писал ему: «Уж не в Афинах ли живешь ты, Василий, и забыл сам себя? Ибо кесарийцы не могли этого слушать. И мой язык не привычен к сему. Это Гомер, или Аристотель, или Платон». 81 В другом письме к Василию, при котором Либаний послал Василию свою речь, он высказывает свой трепет, с каким он представляет свое произведение такому замечательному оратору, как Василий. Вот это письмо: «Вот послал я речь, обливаясь потом. Да и как было не обливаться, посылая речь к такому человеку, который своей ловкостью в составлении речей в состоянии доказать, что напрасно превозносятся и Платонова мудрость, и Демосфенова стремительность. А моя речь то же, что комар в сравнении со слоном. Посему прихожу в ужас и трепещу, представляя себе тот день, в который взглянешь на речь, и даже едва не теряю ума». 82 С подобным же восторгом говорит Либаний и о Златоустом ораторе. Вот как писал первый ко второму при одном случае: «Когда я получил прекрасное обширное твое слово, то читал людям, которые и сами знают это дело: все они пришли в восторг, прядали и восклицали. А я поражен тем, что ты соединяешь искусство адвоката с силой доказательств». 83 Известен также факт, что когда Либания перед его смертью спросили, кого из своих учеников хотел бы он иметь преемником, Либаний ответил: «Я бы избрал Иоанна, если бы христиане не похитили его у нас». 84 Ораторский талант христианских витий сохранил свою обаятельность и до наших дней. Один из наших многоученых богословов делает такой отзыв о Григории Богослове как ораторе: «Ораторское слово Григория беспримерно по многим отношениям, если сравнивают Григория с обыкновенными витиями. Отличия его ораторского слова – это: возвышенность и сила мыслей, речь, дышащая пламенем чувств, игра оборотов и выражений, часто ирония и даже местами сарказм, но смягченный любовью, неподражаемый выбор слов» 85 Такой же отзыв он делает и о другом великом христианском ораторе, о Златоусте. «Трудно найти, – говорит он о последнем, – чтобы кто-нибудь владел таким богатым даром слова, каким владел Златоуст Говорить красноречиво для Златоуста было то же, что просто говорить: это был дар, и дар необыкновенный». 86 С неменьшим изумлением о высоте христианского ораторства данного времени говорят знатоки древнехристианского витийства и на Западе. Один из них так характеризует церковное красноречие данного времени. «Христианское красноречие достигло на Востоке в течение какого-нибудь полустолетия такой степени блеска, что авторитет Церкви стал слишком высок в то время, как в той же мере авторитет язычества падал все более и более. Даже те из греков, которых искусство софистов еще удерживало в языческих школах, и они теперь уже шли в церкви христиан удивляться ораторам не менее красноречивым, не менее искусным, у которых при том важность цели, возвышенность предметов, величие мыслей возвышали еще более красоту языка. При блеске, равном с блеском языческих ораторов, у них находили гораздо более основательности, более силы. Слушая патетического Василия, очаровательного Григория, нежного и умилительного Златоуста, легко забывали темноватого, напыщенного Либания», а с этим забывали и все, чем еще славно было языческое образование. Христианская цивилизация водворилась на развалинах цивилизации греко-римской. В заключение нашего очерка снова ставим вопрос, от которого мы отправились: можно ли эпоху древней Церкви рассматривать как эпоху исключительно христианской цивилизации; можно ли деятельность христианства и деятельность Церкви того времени рассматривать как единственные полномочные культурные силы в деле развития человечества? Мы глубоко убеждены в этой великой истине; желаем, чтобы пришел к этой истине и читатель. О переписке апостола Павла с философом Сенекой 87 Блаж. Иероним в своем сочинении «О знаменитых мужах» («De viris illustribus») в главе 12 говорит о философе Сенеке следующее: «Луций Анней Сенека, родом из Кордовы, ученик стоика Сотиона и дядя по отцу поэта Лукана, был весьма строгой жизни. Я не поместил бы его в списке церковных писателей (in catalogo sanctorum), если бы меня не побудили к этому известные послания (ап. Павла) к Сенеке и Сенеки к Павлу, которые читаются весьма многими. В этих посланиях Сенека, несмотря на то, что он был учителем Нерона и весьма влиятельным лицом того времени, говорит, что он желал бы иметь такое же значение у своих, какое Павел имеет у христиан. Он был умерщвлен Нероном за два года до того времени, когда апп. Петр и Павел увенчались мученичеством». Из этих слов Иеронима видно, что в 393 г., когда им было написано это сочинение, существовала переписка ап. Павла с Сенекой, которая была очень распространена и которая дала церковному учителю право внести имя этого философа в каталог церковных писателей. Спустя два десятилетия (в 414 г.) о той же переписке упоминает блаж. Августин. В письме к некоему Македонию Августин пишет: «Сенека, живший во времена апостольские, коего некоторые письма к Павлу читаются и теперь, справедливо говорит: «Кто ненавидит злых, тот ненавидит всех». Эти два свидетельства – Иеронима и Августина, – однако же, существенно разнятся между собой. Иероним на основании вышеупомянутой переписки без всякого колебания заносит Сенеку в список церковных писателей, следовательно, по-видимому, он нисколько не сомневается в подлинности этой переписки. Августин же упоминает об этой переписке как-то вскользь (и притом говорит только о письмах одного Сенеки) и, кажется, придает мало цены этим письмам, ибо там в своих сочинениях, где он говорит о Сенеке подробнее, там, где он отдает предпочтение Сенеке перед Варроном, как человеку, очень правильно судившему о нелепости римской государственной религии, – имеем в виду знаменитое сочинение Августина «О граде Божием» (гл. 10 и 11, кн. VI), шестая книга которого, по всей вероятности, составлена им позднее письма к Македонию, – ни одним словом не дается знать о каких-либо отношениях философа к ап. Павлу. Здесь Августин упоминает о духовной свободе Сенеки, но эту он объясняет не отношениями Сенеки к ап. Павлу, а влиянием философии на Сенеку; здесь же Августин с нескрываемым порицанием замечает, что Сенека обладал указанной свободой лишь теоретически, не оправдывая ее на практике; а приводя одно замечание Сенеки о сомнительного значения факте чрезмерного распространения иудейства в Империи, Августин сопровождает это замечание такими словами: «Говорит он (Сенека) с удивлением и не зная того, что совершается по распоряжению Божества» ( не зная того – значит, Сенека не был христианином). Только в одном месте рассматриваемого сочинения Августина (Там же) есть как бы намек на отношения римского философа к ап. Павлу, а именно Августин пишет: «К христианам Сенека относится ни так, ни сяк: он не хвалит их, чтобы не стать вразрез с древним обычаем своего Отечества, но и не порицает, чтобы не стать вразрез, быть может, со своим действительным намерением ». Если в этих словах Августина заключается намек на христианство Сенеки, – в чем, однако же, можно сомневаться, – то употребленное здесь выражение «может быть» показывает, что он сказание об известных отношениях ап. Павла и Сенеки считал недостаточно основательным. Шестая книга сочинения «О граде Божием», как замечено выше, по всей вероятности, написана позже вышеупомянутого письма его к Македонию. Оба эти известия, при всем их несходстве, можно объединить таким образом: когда Августин писал письмо к Македонию, он знал о переписке только по слухам (leguntur), а когда писал шестую книгу «О граде Божием», то, быть может, уже видел эту переписку собственными глазами и нашел, что она такого рода, что лучше ее игнорировать. В таком же роде, как Августин в сочинении «О граде Божием», упоминают об отношениях Сенеки к ап. Павлу и христианству и более ранние писатели. Ни церковные, ни светские писатели ничего точного не знают по указанному вопросу: из светских писателей не упоминает об этом Дион Кассий, который, можно сказать, исчерпал все, чтобы загрязнить характер Сенеки, из церковных – не упоминают Тертуллиан и Лактанций , которые знали сочинения Сенеки и говорили о родственности его воззрений с христианскими. Лактанций называет его жестким именем «язычник», а приведя одно место из сочинений Сенеки, замечает: «Человек, познавший истины нашей религии, может ли лучше говорить, нежели как говорит этот философ, не имевший о них понятия?» (Божественные наставления, VI, 24). Даже более: Лактанций сожалеет, что Сенека не имел руководителя к истине, ибо тогда бы он выразил пренебрежение к Зенону и Сотиону; Лактанций пишет: «Он, без сомнения, был бы почитателем истинного Бога, если бы кто наставил его в этом, и отстал бы от Зенона и Сотиона, если бы он имел руководителя, указующего ему истинную мудрость» (Там же) Что касается Тертуллиана (О душе, 20), то он говорит, что «Сенека часто наш», но этим он ничего другого не выражает, кроме того, что Сенека нередко согласуется в своих воззрениях с христианским учением. После времен Иеронима до самого IX в нельзя найти ни одного даже хоть сколько-нибудь надежного свидетельства в пользу связей ап Павла с Сенекой. 88 Только писатель актов «Страдание апп. Петра и Павла» («Passio Petri et Pauli»), – каким считается первый епископ Римский Лин, но совершенно неосновательно, – дает ясное указание на изучаемый нами вопрос. В этом произведении, которое в теперешнем своем виде произошло, несомненно, после Иеронима, так как в нем встречаются цитаты из Иеронимовой «Вульгаты», говорится: «Верующие в Господа Иисуса Христа притекали к Павлу и из самого дома Кесарева, и ежедневно умножались для верующих радость и веселие; сам наставник императора (institutor imperatoris) был в дружеских сношениях с Павлом, находя у него божественное знание, так что он (Сенека) едва мог отказывать себе в беседе с Павлом, почему, если не имел возможности говорить с ним уже уста к устам, он часто писал письма к нему и от него получал их, пользуясь таким образом и сладкой беседой, и советом. И по действию Св. Духа учение его (Павла) распространялось и встречало любовь, так что он удобно учил многих и весьма охотно выслушиваем был от них. Если ему случалось вести споры с языческими философами, то он опровергал их, вследствие чего весьма многие отдавали себя его руководительству. Ибо и писания его читал некий учитель Кесаря в присутствии последнего и возбудил полное удивление к ним. Даже самый Сенат знал о Павле. Эти слова будут разъяснены впоследствии, и теперь следует только заметить, что это единственное ясное свидетельство по вопросу от времен Иеронима вплоть до IX в., до времени жизни хрониста Фрекульфа. С этого лица начинается целый ряд знавших о сказании. Но все эти лица черпают свои сведения лишь из тех источников, о которых мы говорили выше; они или делали выписки из Иеронима и псевдо-Лина, или склеивали повесть на основании их обоих, или же ссылались на апокрифическую переписку Сенеки с ап. Павлом. Сказание находило у всех полную веру. Дружба философа с Павлом считалась историческим фактом, никто не сомневался в нем до самого XV и даже XVI в. Даже в настоящее время есть лица, которые готовы защищать мнение о близких отношениях римского философа и христианского учителя. Одним из оснований такой веры в вышеуказанное предание служит переписка ап. Павла с Сенекой, переписка выдуманная, искусственная. Однако же она, по-видимому, имеет за собой такие авторитеты, как Иероним и Августин, и такое древнее свидетельство, как свидетельство мученических актов Петра и Павла, приписываемых псевдо-Лину. Два первых лица ссылаются на существовавшую в их время переписку Сенеки с ап. Павлом, а псевдо-Лин, кажется, тоже ясно указывает на нее, когда говорит: «Учитель императора (Нерона, очевидно, – Сенека. – А.Л.) был связан дружбой с Павлом, так что едва мог отказывать себе в беседе с ним, почему часто писал к нему письма и от него их получал». Какое значение имеет эта переписка Сенеки с ап. Павлом? Что блаж. Августин не придавал ей особенной цены, об этом уже замечено выше; но зато Иероним, кажется, не сомневался в ее подлинности. Ибо этот учитель Церкви не имел других оснований занести Сенеку в каталог церковных писателей, кроме того, единственного основания, что ему известны были письма Сенеки к ап. Павлу. Ведь дело было нешуточное – ввести Сенеку в ряд лиц с церковно-историческим значением. Правда, некоторые замечают, что, внося имя Сенеки в каталог церковных писателей, он этим самым не причисляет Сенеку непременно к христианам, так как в своем каталоге знаменитых церковных писателей он помещает имена Иосифа Флавия и Филона, которых никто никогда не считал христианами. Иосифа Флавия, говорят, он поместил потому, что в его сочинениях находится одно место, важное в качестве свидетельства об Иисусе Христе, теперь, впрочем, всеми принимаемое за позднейшую вставку, а Филона он поместил потому, что он лестно отзывается о терапевтах, которых прежде считали за первенствующих христиан Египта; на подобных же соображениях основывается, полагают, и внесение имени Сенеки в список христианских писателей Иеронимом. Но подобные разъяснения относительно поступка Иеронима недостаточны. Иное дело внести в список писателей, имеющих значение в христианской истории, Филона и Флавия, которые, как иудеи, все же близко стояли к первоначальному христианству, иное дело внести имя язычника, да еще столь известного и славного, как Сенека. Для этого должно было иметь основания решительные и серьезные. Таким основанием для Иеронима и была переписка Сенеки с апостолом; можно быть вполне уверенным, что Иероним нимало не сомневался в подлинности ее. Эта вера его в подлинность переписки еще укреплялась в нем тем естественным желанием, что он имел в виду показать язычникам, что христианство насчитывает в своих рядах философов, да и каких философов! Действительно и до нас сохранилась переписка Сенеки с апостолом, она состоит из 14 писем. Во все Средние века эта переписка пользовалась высоким уважением, ибо никто не сомневался в ее подлинности. Но зато теперь из числа лиц серьезных никто не признает сохранившейся до нас переписки философа и апостола подлинной; даже лица, строящие на основании этой переписки догадку о близких отношениях Сенеки и ап. Павла, пробавляются, в существе дела, заключениями вроде следующих: если сохранилась переписка неподлинная, значит, в свое время существовала действительная переписка, должны же быть какие-нибудь серьезные побуждения к возникновению подложной переписки и пр. Если мы в коротких чертах ознакомимся с перепиской Сенеки и ап. Павла, то мы ясно поймем, почему эта переписка не может заслуживать серьезного внимания. И содержание, и форма этих писем категорически запрещают нам допускать их подлинность. Содержание их бедно до чрезвычайности, а иногда даже вызывает невольную улыбку своей наивностью; форма их как в грамматическом, так и лексическом отношении, если мы сравним ее с действительными письмами Сенеки, совершенно варварская. Вот краткий анализ переписки философа с апостолом. 89 Переписка открывается письмом Сенеки к апостолу (I), в котором он извещает апостола, что он со своим другом Луцилием и некоторыми учениками ап. Павла читал в Саллюстиевых садах (дело происходит в Риме) некоторые из Павловых посланий и что он ими был в высшей степени утвержден в правилах морали. Ответ Павла Сенеке (II) очень обязателен: он выражает удовольствие, что заслужил похвалу от такого великого человека, как Сенека. Два дальнейших письма (III и IV) совершенно бессодержательны. Сенека пишет ап. Павлу, что он намеревается прочесть императору одно из своих сочинений, и просит Павла присутствовать при этом чтении. Если же этот план не удастся, то Сенека высказывает желание то же сочинение прочесть с одним ап. Павлом. Павел отвечает Сенеке комплиментами, но ничего не говорит по поводу его предложения – прослушать сочинение Сенеки в присутствии императора. Письма V и VI очень таинственны и мало понятны. Сенека говорит о каком-то удалении (secessu) апостола, спрашивает о причине этого и потом замечает, что если причиной этого неблагорасположение императрицы (domina) на то, что ты отказался от древней религии и склоняешь к тому же и других, то ты найдешь случай объяснить ей, что такое дело совершается по разуму, а не по легкомыслию. (По связи речи в корреспонденции Сенеки с ап. Павлом можно догадываться, что в этом письме дело идет о том, что ап. Павел отклонил от себя предложение Сенеки читать вместе с ним какое-то сочинение Сенеки перед императором – разумеется, с миссионерской целью – из нежелания сделать неугодное императрице. См. ниже.) Павел, со своей стороны, в письме к Сенеке (VI) отказывается входить в какие-либо дальнейшие объяснения по тому вопросу, какой дает ему Сенека, находя, что такие вещи не следует вверять чернилам и перу, затем говорит о необходимости почтительности ко всем и о том, что все нужно побеждать терпением. Следующие письма (VII, VIII, IX) касаются очень замечательного случая. Сенека сообщает своему брату (ап. Павлу), что он читал послание его к Галатам, Коринфянам и Ахеянам (?) самому императору, что император нашел их исполненными мудрости и выразил свое удивление по тому поводу, что каким образом человек без надлежащего образования (т. е. ап. Павел) может быть способным к раскрытию таких важных мыслей. В ответ на последнее замечание императора Сенека, по словам его письма к ап. Павлу, объяснил ему, что богам угодно бывает открывать великие истины устами простецов и в доказательство этого привел некоего Вациния, которому явились Кастор и Поллукс. Павел остался недоволен предприятием Сенеки, клонившимся к обращению в христианство императора (VIII). Он находит, что не следует раскрывать императору христианское учение, которое так противно его традициям и воспитанию. Сенеке же советует впредь этого не делать, тем более что на это может разгневаться императрица, хотя не как императрица, но как женщина. Сенека (IX) извиняется перед Павлом довольно неловким образом и посылает ему книгу «De verborum copia» (это сочинение должно было научить Павла писать более изящным слогом, чем каким писал апостол; на этот недостаток Сенека нередко указывает в своих письмах к ап. Павлу; такова цель присылки вышеназванной книги). Следующие два письма (X, XI) довольно смешного содержания. Павел извиняется перед Сенекой (X) в том, что он при написании своих писем в его адрес свое собственное имя ставит впереди имени Сенеки (Paulus Senecae), хотя Сенека как сенатор имеет право, на основании постановлений закона, быть именуемым впереди его, Павла; при этом Павел сознается, что такой поступок его и сам по себе неприличен, и находится в дисгармонии с правилами христианского общества, по которым, как он сам часто говорил это, для всех следует быть всем ( всем бых вся ). Сенека (XI) успокаивает ап. Павла и говорит много лестного для него. Он высказывает радость, что его имя так тесно связано с именем ап. Павла, говорит, что для него честь находиться в такой близкой связи с таким великим и избранным человеком, каков Павел. Для него Павел как бы второе я. При этом Сенека напоминает Павлу, что он сам, Павел, римский гражданин и, следовательно, недалеко отстоит от него, Сенеки. Следующее письмо (XII), также от Сенеки, касается известного пожара в Риме, бывшего при Нероне в 64 г. Он высказывает свое сожаление, что следствием этого события было сильное гонение на христиан и увещевает с преданностью судьбе переносить это бедствие. «Известно, – пишет Сенека, – кто истинный виновник пожара: это ночной разбойник, которого удовольствие состоит в том, чтоб быть палачом и которого одеждой служит ложь. Как в различные времена были различные тираны, так для нашего времени назначен этот тиран. Но он понесет наказание и снизойдет в ад. Мы узнали, что пожар продолжался шесть дней, 132 дома и четыре insulae превращены в пепел». В дальнейшем письме (XIII) тот же Сенека дает совет ап. Павлу больше обращать внимания на внешнюю форму своих сочинений, обрабатывать язык и писать более изящной латынью. Последнее письмо (XIV) написано от лица ап. Павла. Оно представляет собой как бы прощальное слово. Ап. Павел внушает Сенеке, чтобы он, будучи уже почти христианином, позаботился о распространении Слова Божия, возвестил его самому императору, его домашним и его друзьям. Таково общее содержание дошедшей до нас переписки Сенеки с ап. Павлом. Переписка эта не подлинна. Этого нет надобности и доказывать. Заслуживают внимания другие вопросы, вызываемые в умах исследователей этой перепиской. Например: существующая теперь переписка Сенеки с ап. Павлом та ли самая, которая была известна Иерониму, так много придававшему цены этим документам? Представляет ли дошедшая до нас переписка двух великих мужей одно целое, происшедшее в одно время и от одного фальсификатора? Что можно сказать о вероятном происхождении этой переписки: когда она появилась, какие причины вызвали ее к существованию? Вопросы эти заслуживают внимания. Прежде всего должен быть поставлен вопрос: письма, анализ которых мы представили выше, суть ли те самые, какие знал Иероним и на основании каких он не усомнился внести имя Сенеки в «каталог святых», в список церковных писателей? По господствующему в науке воззрению, сохранившиеся до нашего времени письма Сенеки и ап. Павла тождественны с теми, какие были известны Иерониму. Так думают Баур, Липсиус, Краусс, Тейфель, Обертен. Липсиус даже допускает, что эти письма по своему происхождению принадлежат эпохе более древней, чем когда жил Иероним. По-видимому, такое мнение вышеуказанных лиц не невероятно. В защиту этого мнения можно указать на то, что несколько слов, приводимых Иеронимом из виденной им переписки, а именно слова Сенеки, что он желал бы занимать такое же положение среди своих, какое имеет Павел среди христиан, имеют довольно близкое сходство с тем, что заключается в XI письме дошедшей до нас переписки; 90 далее можно указать на то, что хотя язык и слог писем и очень плохи, однако же нельзя доказать, что таким языком и слогом не могли писать авторы IV в. Подобные же замечания оправдательного характера делают защитники мнения о происхождении указанных писем во времена Иеронима, в IV в., и относительно содержания тех же писем. Но защитники рассматриваемого мнения, кажется, совсем забывают, кто был Иероним. Если бы этот знаменитый ученый IV в. знал именно те письма, которые мы теперь читаем, то он ни на минуту бы не вдался в обман относительно их цены и достоинства: он отнюдь не придал бы им такого значения, какое он придает виденной им переписке. Можно ли допустить, что знаменитый переводчик, комментатор и исправитель текста Библии , каким был Иероним, принял бы такую переписку, которая дошла до нас, за подлинную переписку двух великих мужей христианства и язычества, читая между письмами столь вздорные, как, например, письмо XIII? Ибо в этом письме ясно высказывается мысль, что ап. Павел писал свои послания на латинском языке, так как Павлу здесь преподается совет позаботиться об усовершенствовании латинского языка его сочинений. Очевидно, Иероним не мог иметь под руками того собрания писем Сенеки и Павла, какое дошло до нас. Он, без сомнения, имел перед своими глазами лучшую редакцию их, менее обильную погрешностями, более стройную и разумную. Действительно научный анализ существующего собрания писем Сенеки и Павла может показать, что это собрание не представляет собой одного целого, как доныне думали. Разве часть только из этих писем была известна Иерониму, и то небольшая, а прочие письма возникли и появились после Иеронимовой эпохи. Это собрание состоит из двух различных наслоений – более древнего и более позднего. Первая группа обнимает собой два письма о церемониале переписки (X и XI) и письмо о римском пожаре (XII), ко второй же группе относятся все прочие письма. Между этими двумя группами, прежде всего, есть различие формальное. Первая группа имеет хронологические даты, и притом правильно указанные, если мы, конечно, при этом не будем обращать внимания на некоторые неважные мелочи (например, в письме X указано, что оно составлено в такое-то время консульства Нерона и Мессалы, причем, быть может, вследствие описки переписчика поставлено четвертое консульство Нерона вместо третьего). Вторая группа имеет хронологические даты только в исключительных случаях, а именно из всех одиннадцати писем, которые составляют вторую группу более позднего происхождения, дата встречается только на двух (XIII и XIV), причем фальсификатор указывает таких консулов, каких на самом деле никогда не существовало (указываются консульства Льва и Сабина). Дальнейшее различие между двумя указанными группами писем касается языка. Писатель большой группы писем, отличаясь неясностью изложения как мыслитель, поразительно неискусен и невежествен и как писатель: неумение подбирать нужные слова для выражения мысли и грубость языка – вот характерные черты его речи; словосочетания писателя противоречат законам латинского языка, обороты шероховаты и нескладны, фразы деланные. Защитники мнения о происхождении всей рассматриваемой переписки в IV в. или даже в более раннее время усиливаются доказать, что встречающиеся в переписке варваризмы можно найти и у писателей IV в., и ранее того. Не спорим; но с другой стороны, в переписке такая масса ошибок, такая масса нелепостей сосредоточена на столь немногих страницах, что едва ли кто найдет что-либо подобное на стольких же страницах, написанных по-латыни в IV в. Совсем другого рода три письма, составляющие другую группу (Х-ХII). Хотя тонкое чутье филолога и здесь укажет обороты не особенно гармоничные, но во всяком случае в этих письмах нет ничего, что бы делало невозможным приписать их по своему происхождению IV в. Также и степень образования авторов той и другой группы писем чрезвычайно различна. Писатель большей группы – человек очень невежественный. Он не знает ни того, что послания ап. Павла- написаны на греческом языке (ибо, как мы заметили выше, в XIII письме Сенекой дается совет ап. Павлу писать свои сочинения более правильной латынью), – ни того даже, какие послания принадлежат ап. Павлу, ибо в VII письме Апостолу приписывается наряду с посланиями его к Галатам и Коринфянам еще послание к Ахейцам. У автора их нет также и ссылок на Св. Писание. Этот же автор в одном из писем рассказывает басню о том, что во Вторую Македонскую войну некоему Вацинию явились Диоскуры и возвестили победу Эмилия Павла; но откуда фальсификатор заимствовал подобную фабулу, указать нельзя. В историческом отношении у писателя этих писем множество самых очевидных фикций. Не таков писатель второй, меньшей группы писем. Так, в письме XII весьма правильно указывается, что пожар в Риме был в 64 г. по P. X., во времена консулов Лекания Басса и Лициния Фруги, что этот пожар, согласно с повествованием Тацита, был причиной первого гонения на христиан, что обвинения на христиан потому находили себе веру, что им вообще в то время приписывалось все дурное, что, наконец, со стороны некоторых лиц не кто другой, как Нерон, считался виновником преступления (пожара). Такое правильное изображение событий (по крайней мере, в главном и существенном) может делать честь автору, тем более что известно, что в те времена истинная причина гонения на христиан почти забылась: обыкновенно указывались другие мотивы гонения Неронова. Очень вероятно, что писатель этого письма пользовался летописью Тацита. Только довольно странным представляется замечание сочинителя, что во время пожара сгорело 132 дома и четыре insulae, тогда как, по Тациту, из 14 кварталов города Рима три совершенно обратились в пепел, а от семи других остались только незначительные развалины. Вероятно, писатель писем был провинциал, жил в каком-либо маленьком городке и был не знаком с номенклатурой больших городов. Поэтому, читая выражение Тацита insulae, 91 вообразил себе, что оно означает части города, и отождествил его со словом regiones. Показания обоих, Тацита и писателя XII письма, о продолжительности пожара довольно сходятся между собой, и еще более сходства по этому вопросу между писателем XII письма и Светонием, так, первый утверждает, что пожар продолжался шесть дней, а в седьмой затухает, Светоний же говорит, что пожар свирепствовал шесть дней и семь ночей. У писателя меньшей группы заметны некоторые познания в священной и светской литературе. Так, слова письма X: «Я сам часто исповедовал, что со всеми следует быть всем», – представляют цитату из Послания к Коринфянам (19,22); а одно место XII письма: «Наилучший кто-либо жертвует своей головой за многих» – есть явное подражание стиху Вергилия: «Единая глава предается за многих» (в письме: ut optimus quisque unum pro multis donatum est caput; у Вергилия: unum pro multis dabitur caput). Но, по-видимому, не в пользу образованности писателя меньшей группы говорит то обстоятельство, что он так много занимается пустым делом в письмах X и XI, – рассуждениями об этикете при начертании адреса писем. Выше мы уже отметили, в чем состоял вопрос об этикете. В существе дела, и эта сторона в письмах меньшей группы не должна скандализовать читателя. К IV в. вопрос об этикете в письмах, как кажется, имел некоторое значение. Дело в том, что если в I в. на такие вещи не обращалось внимания, например, в письмах к самим императорам имя пишущего ставилось впереди имени императора, то не так стало после. Именно во II и III вв. начало входить в практику обыкновение, чтобы в письмах к высокопоставленным лицам пишущие помещали свое имя после имени адресата. Если рассуждения автора кажутся смешными для нашего времени, то не таковы они были для того времени, когда жил автор. Если соединить вместе все сказанное доныне о различии двух групп писем, то окажется, что они написаны не одной рукой. Но следует указать еще одно отличие этих двух групп одной от другой, отличие, полагающее, можно сказать, непроходимую бездну между ними, – имеем в виду представление их об отношениях между Нероном, с одной стороны, и ап. Павлом с Сенекой – с другой. Кто стал бы утверждать, что обе группы суть произведение одного автора, тот встретится с противоречиями неразъяснимыми и неразрешимыми. По представлению большей группы, отношения кесаря (Нерона) к Сенеке были совершенно дружественные, а также отношения кесаря к ап. Павлу ничуть не враждебные. В письме III Сенека высказывает надежду, что императору можно будет прочесть одно сочинение в присутствии ап. Павла; в письме VII сообщается, что Сенека предложил императору для чтения Павловы послания и что император остался ими доволен; хотя ап. Павел и не выражает сочувствия этому поступку Сенеки, боясь, как бы не прогневалась на это императрица (VIII), однако же в другом письме (XIV) сам же он увещевает Сенеку простереть евангельскую проповедь до царя, его домашних и его верных друзей. Совершенно иначе представляется дело в письме XII, принадлежащем к другой группе. Как ярко здесь очерчена ненависть Сенеки к Нерону! Как услаждается он надеждой, что Нерон за свои злодеяния будет низринут в адский огонь! Пожар в Риме выставляется со стороны Сенеки как позорнейшее преступление Нерона. Характерно для существующего в настоящее время собрания писем Сенеки и ап. Павла то обстоятельство, что после описания Нерона в письме XII как тирана и злодея само собой предполагается, что не может быть ничего общего между христианством и Нероном, однако же в последнем письме этого собрания писем как ни в чем не бывало Павел внушает Сенеке постараться об обращении императора к Церкви! Также странно и то, что в ответе ап. Павла на письмо Сенеки о римском пожаре ничего не говорится по поводу этого печального события: как будто бы Павел не нашелся или не считал нужным выразить своих чувств при виде римского пожара с его последствиями. После всего сейчас сказанного по поводу существующей переписки будет вполне основательным признать, что эта переписка, при ее подлинности, составляет труд двух различных сочинителей. Какая из двух указанных групп древнее – в этом едва ли могут быть какие-либо сомнения. Такой должна быть признана меньшая, обладающая хронологическими датами и лучше написанная. Так как эта группа отчасти содержит в себе слова, приводимые Иеронимом из виденной им переписки, то нет оснований сомневаться, что она представляет собой остаток того собрания писем, которые читал Иероним и которые вообще тогда усердно читались многими. Разумеется, и эта меньшая группа представляет собой фальсификацию, но, во всяком случае, такую и с такими свойствами, что современник Алариха легко мог быть введен ею в обман. Сверх того следует признать, что письмо XII, заключающее сведение о римском пожаре, в свое время непосредственно примыкало к предыдущим письмам X и XI, как и теперь. Хронологическая дата последних двух писем показывает, что они отделены от письма XII промежутком в целых пять лет; отсюда можно заключить, что были (во времена Иеронима) и другие письма, которые относились к этому промежутку, но которые впоследствии затерялись. Письма же, составляющие собой большую труппу, написаны уже после времен Иеронима. Когда именно? Можно догадываться, что в Каролингскую эпоху, ибо в это время снова воскресает легенда об отношениях Сенеки и ап. Павла, которая до этого времени в продолжение целых веков как будто совсем исчезает. Литература рукописей ничего не может предъявить против такой догадки, ибо нет ни одной рукописи, содержащей переписку Сенеки и ап. Павла, которая была бы старше IX в. Теперь можно обратиться к последнему из намеченных выше вопросов, возникающих в уме исследователя при виде переписки Сенеки и ап. Павла, а именно: из какого источника фальсификаторы черпали свой материал? Вообще думают, что источником для подобной фальсификации служила общая идея, что Сенека был христианином, а такая идея утверждалась на замечавшемся сходстве между воззрениями Сенеки и христианскими взглядами. Но подобное объяснение факта не совсем удовлетворительно. То правда, что ни один из античных писателей не стоит так близко к христианскому учению, как Сенека, но, с другой стороны, исходная точка воззрений христианства и философии Сенеки совершенно различны, чтобы сознавалось и древними христианскими писателями. Можно решительно сомневаться, чтобы сходство воззрений Сенеки и христианского учения дало основание для образования легенды о христианстве Сенеки, его отношениях к ап. Павлу и – в заключение – для сочинения переписки Сенеки и ап. Павла. Можно утверждать, что это древние еретики-евиониты из вражды к Апостолу, которого они так ненавидели за его пренебрежительное отношение к обрядовой стороне иудейства, выдумали поставить в связь Апостола языков с воспитателем ужаснейшего гонителя христианства. По крайней мере, к этому воззрению можно прийти после тщательного изучения содержания той группы писем, которая выше была названа большей и худшей. Возникновение этой группы писем внешним образом было вызвано теми письмами, какие были известны Иерониму, однако же эти последние письма не влияли на составителя большей и позднейшей группы писем своим содержанием. Ибо в письмах меньшей и древнейшей группы предполагается враждебное отношение Нерона к христианству, соответственно с теми преданиями, какие господствовали на этот счет в Церкви, между тем как в большей и позднейшей группе заметно на первый план выставляются относительно добрые отношения между Нероном и ап. Павлом. Нельзя полагать, что такие представления о более или менее благоприятных отношениях Нерона и ап. Павла – простая выдумка, свободное изобретение фантазии, ибо подобное воззрение шло совершенно вразрез с господствующими в то время в Церкви представлениями о враждебности Нерона к христианству; притом же прикровенные указания на какие-то отношения ап. Павла к императрице, как это находим в письмах V и VIII, могут быть поставлены в связь с древними сказаниями об этом предмете (как это будет указано ниже) и не могут быть признаны продуктом фантазии фальсификатора. Следовательно, вообще все это должно иметь для себя более древний и определенного характера источник. Такой и действительно можно указать Выше было уже замечено, что кроме блаж. Иеронима и блаж. Августина дает свидетельство об отношении Сенеки к ап. Павлу «Passio Petri et Pauli», приписываемое епископу Лину и известное в науке под именем псевдо-Линова произведения. Содержание этого сочинения, распадающегося на две части, из которых в одной описывается «страдание Петра», а в другой – «страдание Павла», составляет изображение мученической кончины обоих апостолов в Риме. Вкратце это содержание можно передать так: Петр был распят префектом Агриппой, потому что он научил целомудрию четырех его наложниц; Павел же пришел в Рим уже по смерти Петра и был обезглавлен по повелению Нерона за то, что воскресил из мертвых его кравчего (чашника). Во второй части произведения псевдо-Лина при изображении замечательной деятельности Апостола читаем следующее: «Наставник императора, находя учение Павла божественным, был в такой дружбе с Павлом, что едва мог отказывать себе в беседе с ним, и потому если не имел возможности говорить с ним, то он часто писал письма к Павлу и получал таковые от последнего». И далее говорится: «Павлу случалось вести споры с языческими философами и опровергать их, вследствие чего многие отдавали себя его руководительству. Также и писания его (Павла) читал некий учитель Кесаря в присутствии последнего и вызвал к ним удивление». Дело ясное, что в обоих приведенных местах разумеется Сенека, хотя он и не называется здесь по имени. Ибо между тем, как первое в очень прозрачных чертах указывает на переписку Сенеки с ап. Павлом, второе сообщает сведения о таких вещах, которые служат содержанием многих писем позднейшей группы (VII–IX), так как эти письма касаются того факта, что Сенека читал императору сочинения ап. Павла, а именно его Послания к Галатам, Коринфянам и Ахеянам, и что Нерон выразил удивление к ним. Это согласие между перепиской и псевдо-Лином в высшей степени замечательно. Здесь чувствуется, что один автор пользовался другим: или псевдо-Лин списывал у сочинителя переписки, или же этот последний списывал у псевдо-Лина. Одни из ученых принимают первое мнение, другие – второе; но ни те, ни другие не правы. За вероятнейшее можно признать то, что как псевдо-Лин, так и сочинитель переписки пользовались при составлении своих произведений одним общим источником – третьим произведением. Это последнее сочинение не дошло до нас, но о свойствах его можно составить понятие на основании анализа двух известных произведений – переписки и псевдо-Лина – и при помощи других вспомогательных средств. Во-первых, в этом неизвестном третьем произведении судьба Павла представлена была в отдельности от судьбы Петра. Ибо переписка ни словом не упоминает о Петре, а псевдо-Лин утверждает, что Павел прибыл в Рим по смерти Петра. Во-вторых, в этом неизвестном первоисточнике рассказывалось, что Нерон, по крайней мере сначала, был относительно благосклонен к ап. Павлу и христианству. Переписка очень ясно указывает на эту черту, а у псевдо-Лина хотя и говорится о вражде Нерона к христианству, однако в то же время делается замечание, что когда Сенека читал Нерону Павловы послания, то император выразил к ним удивление, и прибавляется, что и Сенат немало удивлялся Павлу. Можно думать, что источник, которым пользовался псевдо-Лин, был довольно известен в древней Церкви. Так, следы пользования этим источником можно найти у св. Иоанна Златоуста . Златоуст сообщает («Против порицателей монашеской жизни»), что Нерон приказал умертвить ап. Павла за то, что он обратил к целомудренной жизни его наложницу; причем Нерон ничуть не выставляется тираном, если будем принимать во внимание сообщаемые Златоустом факты, а не освещение их этим писателем. В самом деле, Нерон сначала приказывает ввергнуть Апостола в темницу и решается убить его лишь тогда, когда оказались тщетными старания императора убедить Павла, чтобы он отказался от того влияния, какое он имел на вышеупомянутую наложницу императора. Эта легенда приводит исследователя к третьей характерной особенности первоисточника. В этом первоисточнике должна была играть роль жена Нерона в качестве лица, благоприятствующего Павлу, и в качестве его последовательницы. Переписка упоминает ее дважды, обозначая именем domina. По письму V, отношения ее представляются несколько враждебными: императрица гневалась, что Павел отторгся от иудейства; однако же предполагаются отношения между ап. Павлом и ней, потому что Сенека говорит о возможности со стороны ап. Павла доказать ей, что это сделано по разуму, а не по легкомыслию. В письме VIII снова выступает на сцену императрица. Павел внушает здесь Сенеке, чтобы он воздерживался от ознакомления Нерона, продолжавшего почитать языческих богов, с истинами христианского учения, иначе, замечает Павел, этим оскорбится императрица. Спрашивается: почему оскорбится императрица? Потому ли она не хочет обращения Нерона к христианству, что она ненавидит христианское учение, или же потому, что она боится, как бы Нерон не восстал на христианское учение? Более правильным будет второе предположение: во-первых, потому что в письме VIII прямо дается заметить, что императрица, как императрица, не может быть оскорблена обращением Нерона, а лишь – как женщина (si est regina, поп indignabitur, si mulier est, offenditur; ниже будет объяснено значение этих неясных слов); во-вторых, потому что в других источниках родственного характера с перепиской императрица является дружественно расположенной к Павлу и нигде – враждебной. В некоторых источниках сведений по этому вопросу, жена Нерона вообще является христианкой. Так, в апокрифе, известном под именем Деяния Петра и Павла ( Tischendorf . Acta apostol apocr. S. 1–59), дважды упоминается жена Нерона. По одному месту в этом апокрифе она обращается к христианству ученицей ап. Павла Полентинианой и убегает вместе с некоторыми сенаторскими женами из дворца. Отличительным действием обращения ее в христианство становится то, – так у псевдо-Лина и в Деяниях Петра и Павла , – что она отказывается от супружеских обязанностей. Это последнее известие проливает ясный свет на содержание письма VIII, где Павел высказывает опасение, что императрица не как императрица, но как женщина почувствует неудовольствие, если узнает, что императору сообщены сведения о христианском учении (т. е. императрица будет недовольна тем, что император узнает, что христианское учение ставит целомудрие выше супружества); здесь же находит себе объяснение и очень неясное содержание письма VI, где говорится о каком-то неудовольствии императрицы на проповедника нового учения. Но вот вопрос: с какой из жен Нерона переписка поставляет в связь ап. Павла? Известно, что Нерон был женат дважды: сначала на Октавии, несчастной дочери Клавдия, а затем, с 62 г., на красивой и богато одаренной умственно, но развратной Поппее Сабине. Легенда, очевидно, имеет в виду вторую жену Нерона – Поппею Сабину. Известно, что Поппея Сабина была тайной прозелиткой иудейства (как об этом свидетельствует Иосиф Флавий), а именно на эту черту в жизни жены Нероны и указывает рассматриваемая переписка, когда дает знать (V), что императрица недовольна отпадением ап. Павла от «древнего обряда» (secta vetus), под которым можно разуметь лишь иудейство. Следовательно, легенда хочет поставить Павла в соотношение именно с этой умной, но распущенной женой Нерона. Таким образом, источником для большей и позднейшей группы писем следует признать такое древнее, до нас не сохранившееся сочинение, в котором страшный гонитель христианства – Нерон – являлся довольно благосклонным к ап. Павлу, знавшим и выражавшим удивление к сочинениям этого Апостола, в котором, далее, известная своей безнравственностью Поппея Сабина, вторая жена Нерона, подговорившая этого императора к убийству его матери и первой жены (как свидетельствует Тацит), выставлялась ученицей Павла. Каким образом ап. Павел мог попасть в такое неблаговидное сообщество? Не иначе, как вследствие клевет и козней еретиков-евионитов. Известно, что евиониты питали ненависть к ап. Павлу, были недовольны им за то, что он обратился с проповедью Евангелия, кроме иудеев, и к язычникам, что он учил не соблюдать иудейского обрядового закона. Остаток подобных евионитских воззрений и представляло в свое время неизвестное сочинение, послужившее основанием для составителя переписки ап. Павла с Сенекой в той ее части, которая выше названа была большей и позднейшей группой писем. Павел, тот самый Павел, который в Послании к Римлянам требует послушания к властям, а в Послании к Филиппийцам говорит о каких-то отношениях к дому Кесареву (4,22), в указанном неизвестном теперь евионитском произведении поставляется в приязненные отношения к тирану Нерону и выставляется пользующимся благосклонностью со стороны презренной Поппеи! Замечательно, что эта евионитская легенда, составлявшая содержание неизвестного произведения, была знакома великому учителю Церкви Иоанну Златоусту . Это видно из того, что в одной из своих бесед он берет на себя задачу защищать достоинство ап. Павла по поводу его отношений к кравчему и наложнице императора Нерона (Беседа на Деян. 45). Златоуст говорит: «Павел возлюбил виночерпия и наложницу Нерона. Сколь многие упреки делают враги против него по этому поводу! Но они не имеют на это права. Если бы он возлюбил их с ненадлежащим намерением, то он заслуживал бы упреки, но если он возлюбил их с целями нравственными, что же отсюда следует?» Результат, к которому приходит Вестербург после вышеизложенных изысканий, представляется в следующем: не будет ни малейшей ошибки утверждать, что Сенека первоначально поставлен и связь с Апостолом вследствие антипавлинической тенденции. В то время, когда еще было очень сильно евионитское направление и христианском обществе (до середины II в.), с памятью о языческом философе не было соединено никаких свято-христианских представлений. Вообще тогда не могло представляться похвальным называться другом Сенеки. Главные вожди языческого литературного мира – Фронтон (90–168) и Авл Геллий (125–175) – говорят о Сенеке как мыслителе и писателе с пренебрежением, негодованием и насмешкой. В следующем, третьем столетии, со своей стороны, Дион Кассий позорит Сенеку как человека вообще; он старался доказать, что поступки его находились в резкой противоположности с его воззрениями и учением: он упрекает его в неумеренной роскоши, в том, что он был предан педерастии и тому же пороку научил Нерона, что он был в преступной связи с Юлией Младшей и с Агриппиной, матерью Нерона. Сколько во всех этих обвинениях истинного и верного, об этом не будем говорить; важен лишь факт, что такие обвинения возводились на Сенеку. Также и Тацит рисует Сенеку в чертах не особенно привлекательных. Все эти и подобные слухи могли быть распространены и среди христиан-евионитов. Очень важным преступлением в глазах евионитов было и то, что Сенека в своем сочинении «О суеверии», по свидетельству блаж. Августина, сильно нападал на иудеев. Вот ближайшая причина ненависти к нему со стороны евионитов, а также причина, побудившая их сделать его сотоварищем лица, свободно относившегося к иудейскому закону, т. е. ап. Павла. Фабула, что ап. Павел был другом Сенеки, следовательно, по всей справедливости должна считаться ненавистной и злостной, составленной совершенно в духе прежних евионитских кривотолков. Поэтому нечего удивляться тому, что только в IV в. эта фабула нашла себе верующих, из времен же более ранних в пользу нее нет ни одного свидетельства. Таким верующим был тот, от которого произошла первая редакция писем Сенеки и ап. Павла (меньшая группа). Он, без сомнения, не знал всех побочных обстоятельств, сопровождавших возникновение легенды, а позднейший фальсификатор (автор большей группы) знал и эти побочные обстоятельства, найдя их в своем источнике, и пользовался ими, но не понимал их истинного смысла. Приложение. Переписка ап. Павла с Сенекой в русском переводе I Сенека приветствует Павла. – Я верю, Павел, что я должен дать тебе ответ о беседе, какую мы нынче имели с Луцилием относительно твоих писаний и других вещей. Я находился в сообществе некоторых из твоих учеников. Ибо когда мы (с Луцилием) удалились в сады Саллюстиевы, то при виде нас некоторые из проходивших мимо подошли к нам и соединились в одно общество, о котором я говорю. Мы очень тогда желали твоего присутствия, и об этом считаю долгом сообщить тебе. При чтении твоей книги, т. е. некоторых из твоих посланий, написанных тобой для известной общины или известного главного города провинции и заключающих в себе удивительные увещания к провождению нравственной жизни, мы почувствовали себя укрепленными. Эти мысли переданы через тебя, но они не от тебя, хотя некоторые из них должны быть всецело приписаны тебе. В этих мыслях столько величия и достоинства, что едва ли можно думать, чтобы поколения, которые должны быть в них воспитаны и сообразно с ними усовершенствоваться, будут соответствовать им. Желаю тебе, брат, доброго здоровья. II Павел приветствует Сенеку. – С удовольствием получил сегодня твое письмо. Я отвечал бы тотчас, если бы при мне находился юноша, которого я мог бы послать к тебе. Ты знаешь, когда и кому следует давать поручение и доверять. Прошу тебя, не вини меня в небрежности к тебе, когда я забочусь о выборе лица (для сношений). Ты пишешь, что послания мои хорошо приняты вами при известном случае. Я чувствую себя счастливым, что заслужил уважение такого человека, как ты. Ты не произнес бы своего суждения, ты – строгий цензор, философ, наставник такого великого принца и даже всех, если бы не заставила тебя говорить сама истина. Желаю тебе здоровья на много лет. III Сенека приветствует Павла. – Я привел в порядок свои бумаги и дал им приличное распределение. Я имею намерение прочитать их императору. И если на нашу долю выпадет счастье, что он согласится выслушать меня, то, быть может, и ты пожелаешь присутствовать при этом чтении. В противном случае я назначу день, когда мы вместе рассмотрим этот мой труд. Возможно, что я даже не покажу императору это сочинение прежде сношений с тобой, допуская, что это можно сделать безнаказанно. Ты видишь, что я не могу обойтись без тебя. Прощай, дражайший Павел. IV Павел приветствует Сенеку. – Каждый раз, как я получаю от тебя письма, я чувствую желание твоего присутствия, ни о чем я так не забочусь, как о том, чтоб ты был всегда со мной. Если ты приходишь и мы вместе, я желаю тотчас снова и снова видеть тебя. Желаю тебе доброго здоровья. V Сенека приветствует Павла. – Мы опечалены твоим удалением, в котором ты так долго находишься. Что с тобой? Что удерживает тебя? Если причиной неблаговоление императрицы на то, что ты отказался от древнего культа и других склоняешь к тому же, то следует ей разъяснить, что это сделано по разуму, а не по легкомыслию. VI Павел приветствует Сенеку и Луцилия. – Предмет, которого ты касаешься в своем письме, не может быть доверен ни перу, ни чернилам, этим двум вещам, из которых при помощи одной указываются мысли, при помощи другой делаются они видимыми для глаза. Я такого мнения в особенности потому, что мы взаимно понимаем друг друга. Нужно показывать себя послушными ко всем, и это тем более когда мы имеем дело с людьми, которые склонны ко гневу. Если мы покажемся терпеливыми в отношении к этим последним, то мы окончим торжеством, если только они способны к раскаянию. Будь здоров. VII Сенека приветствует Павла и Феофила – Я очень тронут, сознаюсь, чтением твоих Посланий к Галатам, Коринфянам и Ахейцам. Итак, будем жить в страхе Божием, в сообразности с ними. Ибо Дух Святый распространил в тебе и через тебя мысли, достойные уважения и возвышенные. Только я хочу, чтобы выражаемые тобой прекрасные мысли и по качествам языка соответствовали их величию. Для того чтобы ты знал все и чтобы совесть не делала мне упрека, я должен тебе признаться, мой брат, что император поражен твоими мыслями. После того как он прочел о том, как началось твое призвание к добродетели, он воскликнул, что он изумлен, как человек без надлежащего образования может выражать подобные мысли. Я отвечал ему, что богам угодно бывает открывать себя устами людей простых, а не устами тех, кто злоупотребляет своим знанием. В пример я сослался на поселянина Вациния, которому на поле Реатинском (Reatino) явились два мужа, которые признаны были потом за Кастора и Поллукса. Император, по-видимому, очень наставлен (в новом учении). Будь здоров. VIII Павел приветствует Сенеку. Я не знал, что император в числе наших приверженцев. Его приверженность может причинить нам со временем затруднение. Позволю себе высказать не упрек тебе, а свое мнение. Я думаю, что ты очень ошибся, доводя до его сведения идеи, столь противные его обычаям и воспитанию. Как ты мог подумать в самом деле, что человек, почитающий языческих богов, может понять тебя? Я не сказал бы этого, если бы я не любил тебя так сильно. Я прошу тебя не предпринимать этого дела в другой раз. Из любви ко мне ты должен бояться нанести оскорбление императрице. Если он будет упорствовать в своей вере, то оскорбление, нанесенное ей, не остановит его, а если он склонится на нашу сторону, то это не принесет нам пользы. Что касается ее, то если она и не будет гневаться как царица, однако будет оскорблена как женщина. Будь в добром здравии. IX Сенека приветствует Павла. – Я хорошо знаю, что если тебя затронуло то, что сообщил я о чтении твоих посланий императору, то это меньше всего в личных видах, а более на основании природы самой вещи, поскольку тебе известно, что умы людей отвращаются от надлежащего поведения и самых справедливых чувствований Я не удивляюсь более этому, после того как опыт научил меня. Примемся за дело снова. И если я что сделал не так, прошу прощения. Ты получишь одновременно с этим письмом книгу «De copia verborum». Прощай, мой дражайший Павел. X Павел приветствует Сенеку. – Каждый раз, как я пишу тебе и помещаю свое имя прежде твоего, я делаю дело, достойное порицания и несообразное с правилами нашей религии. Потому что последуя правилам, которые не раз сам же и высказывал, я должен всем быть для всех и соблюдать в отношении к твоему лицу уважение, предписываемое римским законом в отношении к сенаторам, а этот закон требует, чтобы пишущий к ним занимал место в конце письма. Что касается меня, я далек от мысли причинить тебе оскорбление и не думаю забывать о твоем достоинстве. Прощай, дражайший учитель. Дано в пятый день июльских календ, в консульство Нерона в четвертый раз и Мессалы. XI Сенека приветствует Павла. – Если бы ты захотел быть в самой тесной связи с моим лицом и моим именем, ты, человек возвышенный и избранный во всех отношениях, скажу более, если бы ты захотел не только быть соединенным со мной во всех отношениях, но если бы ты захотел сделаться одним лицом со мной, и тогда твой Сенека встретил бы это с удовольствием. Пусть ты вершина и глава всех народов (gentium cacumen), но неужели ты не позволил бы мне слиться с тобой воедино и чувствовать себя настолько близким к тебе, чтобы я мог считаться за второе ты . Нет, я не считаю тебя недостойным стоять во главе нашей переписки, если только ты не думаешь шутить со мной, потому что ведь и ты римский гражданин. Я хочу, чтоб место, которое занимаю я, было твоим, а которое занимаешь ты место, было моим. Прощай, мой дражайший Павел. Дано в десятый день апрельских календ, в консульство Апрониана и Капитона. XII Сенека приветствует Павла. – Будь здоров, мой дражайший Павел. Неужели ты думаешь, что я не опечален, видя, что ваша невинность присуждается к наказанию, когда вас считают людьми злыми и подлежащими суду, когда народ приписывает вам все зло, случившееся в столице? Тем не менее постараемся переносить наш жребий с терпением и будем вести борьбу на арене, куда рок бросил нас, пока высшее Провидение не положит конца нашим несчастьям, Древние должны были выносить Македонянина, сына Филиппова, после Дария и Дионисия, наше поколение, в свою очередь, – кесаря Кая; тираны всегда позволяли себе, что хотели. Пожары, которым часто подвергается Рим, доказывают это. Если бы человеческая немощь могла открывать причины и безнаказанно проникать в сокрытое от нас, то все тотчас бы узнали истину. Христиан и иудеев привлекают к наказанию как виновников пожара, но тиран (имеется в виду Нерон. – А. Л.), назначенный для своего времени, этот ночной разбойник, удовольствие которого состоит в том, чтобы быть палачом, и одеждой которого служит ложь, понесет за всех наказание и будет гореть в адском огне, подобно тому как некий наилучший предал единую главу за многих. Сто тридцать два дома, четыре квартала (insulae) сгорело в продолжение шести дней, огонь потух только на седьмой день. Желаю тебе здоровья, брат. Дано в пятый день апрельских календ, в консульство Фруги и Басса. XIII Сенека приветствует Павла. – Многие из твоих сочинений отличаются аллегоризмом и загадочными мыслями. И это придает особую силу тем предметам, о которых ты говоришь. Однако речь твоя должна быть усовершена. Не премини обратить внимание на то, что я уже не раз говорю, а именно, то правда, что большая часть лиц, желающих блистать изложением, достигают этого с потерей для достоинства мысли, что касается впечатления от предмета речи; однако я желал бы, чтобы ты сделал уступку и усвоил бы правила более изящной латыни; это для того, чтобы у тебя все было достойно принятой на себя благородной задачи. Будь здоров. Дано накануне июльских нонов, в консульство Льва и Сабина. XIV Павел приветствует Сенеку. – Если рассмотришь то, что открыто тебе, то увидишь, что Божество разве немногим открыло тоже. Я уверен, что я сею на поле плодоносном это плодоноснейшее семя, семя не вещественное, ибо вещественное подлежит тлению, – непреложное слово, происходящее от Бога, возрастающее и пребывающее вечно. Разумение, приобретенное тобой, не имеет недостатка. Удаляйся обычаев и языческих, и иудейских. Ты сделаешься совсем новым писателем, будешь употреблять принадлежащее тебе совершенство языка для хвалы Иисуса Христа. Премудрость, которой ты почти достиг, вложи в сердце земного царя, его придворных и его верных друзей. Правда, нелегко убедить их и заставить воспринять истину, ибо многие не склоняются на твои увещания, хотя они растворены божественным словом, этим жизненным элементом, возрождающим человека и доставляющим необходимую твердость душе, поспешающей к Богу. Будь здоров, наш дражайший Сенека. Дано в августовские календы, в консульство Льва и Сабина. 92 Неожиданный спор между немецкими учеными о составе Евхаристических Даров древнейшей церкви 93 Запевалой или застрельщиком во всех научно-богословских спорах в немецком протестантском мире нашего времени является одно и то же лицо – известный берлинский профессор Адольф Гарнак. Неудивительно поэтому, если вышеуказанный спор о составных элементах Евхаристии древнейших времен Церкви вызван и возбужден тем же Гарнаком. Спор этот, по-видимому, закончился и представляет собой явление, отошедшее в область истории. Под именем спора в настоящем случае не нужно, однако же, понимать какое-либо общественное движение, в котором нередко участвуют люди разнородных профессий и неодинаковых интересов. Спор, который мы имеем в виду обозревать, есть спор чисто ученый, плод кабинетной мысли, до которого мало дела так называемой широкой публике. Это не то, что спор об Апостольском символе, который не прекратился еще в настоящую минуту. 94 Рассмотрим ту область немецкой литературы (она не обширна), по которой легко судить о смысле и значении указанного кабинетного спора среди немецких ученых. 1). HarnackA .BrodundWasser – die е ucharistischen Eleniente bei lustin (Хлеб и вода – евхаристические элементы, по св. Иустину). Напечатано в Tuxtn und Untnrsuhaungnn zur Gushaihatu dur sltharistlihann Litturstur von Gneasrdt und Hsrnshk. Bd. VII. Huft 2. Lhipz., 1891. Уже само заглавие этого произведения Гарнака сразу же дает понимать, о какой будто бы ученой новинке он хочет поведать читателю, а вместе с тем это же самое заглавие безмерно изумляет последнего. Как-то совсем не верится, чтобы серьезно можно было рассуждать на такую парадоксальную тему. Но надо же: Гарнак не только серьезно рассуждает на эту тему, но и пишет, по-видимому, с полным убеждением. Посмотрим, что такое он пишет. Обыкновение пользоваться при совершении св. Евхаристии только хлебом и водой, говорит Гарнак, в древнейшие времена христианства было широко распространено, и даже в V в. встречаем борьбу с ним; да и еще позднее обыкновение это не прекращалось совсем – в аскетических монашеских кругах. Вот полный обзор тех лиц или обществ, в среде которых, по достоверным известиям, употреблялись в Евхаристии хлеб и вода: гностические иудео-христиане, апологет Татиан , энкратиты, маркиониты, апостолики (сектанты, о которых говорит св. Епифаний). На это же обыкновение указывают многие апокрифические «Истории Апостолов». Этого же обыкновения, кажется, держались манихеи. Важнее этого последнего указания то, что Филастрий (латинский писатель IV в) отмечает особую секту «аквариев»; заметку Филастрия воспроизводит потом блаж. Августин. Уже то простое наблюдение, что данный обычай встречался не только между гностиками, но и в таких разнообразных обществах, как евиониты и энкратиты, свидетельствует, что этот самый обычай очень древен и не оставался вовсе чужд и кафолической Церкви. С первого взгляда кажется, что корень явления нужно искать единственно в аскетических тенденциях, но это одно не объясняет всего дела. Изменению того вида Евхаристии, в каком она совершена и учреждена Христом, могло очень содействовать то обстоятельство, что ап. Павел в своих Посланиях никогда прямо не говорил о вине, как элементе Евхаристии, даже в тех случаях, где он сообщает сведения об учреждении таинства. У ап. Павла говорится лишь вообще о чаше, которая у него именуется «чашей благословения», «чашей Господней». Да и в синоптических Евангелиях, когда воспроизводятся слова установления таинства, прямо вино не упоминается. Только в заключительных словах (Nachwort) Христа ( Мф.26:29 . Ср. Мк.14:15 и Лк.22:18 ) вино – и притом ясно – указывается: «Отныне не буду пить от сего плода лозного». Из вышецитированных мест уже открывается, что энкратиты могли пользоваться свидетельствами Св. Писания в своих интересах. В свою пользу они, несомненно, ссылались на Притч.9:17 : «Воды краденые сладки и утаенный хлеб приятен»; и на Ам.2:12 : «А вы назореев поили вином и пророкам приказывали, говоря: не пророчествуйте»; они вообще заповеди назорейства прилагали к христианам. Христианские пророки (о коих известно из истории монтанизма) могли оправдывать свое отступление от примера Христа тем же, чем они оправдывали себя в воздержании от брака: Христос еще «позволил» нечто, что, однако же, теперь, при конце мира, на основании законоположения Параклита, не должно иметь места. Во всяком случае вопрос о воде и вине или об «одной воде» – во второй половине II в. возбуждал споры. Решительнейшее доказательство того, что в кафолической Церкви при совершении Евхаристйи употреблялись хлеб и вода, находим в мученических актах Пиония (III в.). В мученических актах Пионий много раз называет себя кафолическим христианином, и однако о нем и его сотоварищах здесь сказано: «Совершив молитву, они приняли св. хлеб и воду». Таким образом, в «Актах» Пиония находим древнее или почти древнее свидетельство, что в Азии Евхаристия совершалась на хлебе и воде. Письмо № 63 Киприана написано к одному из подчиненных ему епископов – Цецилию. Можно полагать, что этот Цецилий пользовался большим уважением; тем важнее указанное письмо. Из этого письма видно, что тогда в Северной Африке много было епископов, которые совершали Евхаристию на хлебе и воде. Эти епископы для оправдания своей практики, как видно из письма, ссылались: 1) на доказательства из Св. Писания, 2) на Предание . Принадлежал ли сам Цецилий к подобным епископам – нельзя сказать наверное; но однако можно утверждать, что Киприан только из вежливости оставляет этот вопрос в темноте. Письмо Киприана написано в форме мягкой и осторожной, но тем не менее оно отличается твердостью и определенностью и во всех отношениях принадлежит к самым лучшим письмам епископа Карфагенского. Ложная практика, которой держались обличаемые им епископы, не осуждается им как еретическая; он говорит, что они действуют по простоте и неведению, и что Бог простит им за их простоту. Из слов Киприана: «Мы будем писать об этом прочим нашим сотоварищам, чтобы везде соблюдалось предание Господне, и чтобы нигде не было отступления от того, чему учил словом и примером Христос» – видно, что здесь дело идет о неправильном обыкновении, распространившемся во всем его церковном округе. Победоносные и сомнительные (?) аргументы Киприана, которыми он опровергает заблуждение, перебирать нет необходимости. Важнее знать, на чем опирались в своей практике враги церковного обыкновения. Что касается доказательств из Св. Писания , то эти враги опирались на все те места Ветхого Завета, где обещевается вода, которую будут потом пить и которую поэтому будто бы нельзя относить к таинству крещения. Они ссылались на Ис.43:18–21 : «Я в пустыне дам воду, чтобы поить избранный народ мой»; Ис.48:21 : «Не жаждут они в пустынях, через которые Он ведет их. Он источает им воду из камня; рассекает скалу и льются воды (и пьет народ Мой)»; далее они указывали на евангельские изречения: Ин.7:37–39 : «Если кто жаждет, да приидет и пиет»; Мф.5:6 : «Блаженны алчущие и жаждущие правды» и пр. Все вышеприведенные изречения Киприан в полемике с указанными заблуждающимися относит к крещению. Особенное значение заблуждающиеся придавали словам из Исаии ( Ис.33,16 ): «Хлеб будет дан ему и вода у него не иссякнет» (ύδωρ πιστόν – aqua fidelis). Это изречение, несомненно, было своего рода locus classicus для аквариев, когда они старались оправдать свою практику. Киприан не совсем прав, когда в опровержение этого доказательства аквариев отрицает его отношение к делу и истолковывает его в смысле пророческого указания на таинство крещения. По-видимому, акварии в свою пользу ссылались и на евангельский рассказ о браке в Кане. Что касается Предания, на которое тоже опирались заблуждающиеся, то в этом отношении, судя по тому же письму Киприана, можно указать на следующее: эти лица ссылались, как на образец, на прежних епископов, по всей вероятности, на прежних карфагенских епископов. Киприан пишет: «Если кто из предшественников наших не соблюдал и не держался того, что сохранять заповедал нам Господь и Своим примером, и Своим учением, то Господь» и пр. И еще: «Итак, возлюбленный брат, ни в каком случае не должно следовать обычаю некоторых – приносить воду в чаше Господней, хотя бы прежде нас и были люди, считавшие это законным. Их надобно спросить: кому они следовали? Если же должно слушать одного только Христа, то нам надлежит обращать внимание не на то, что вздумалось кому-либо делать прежде нас, а на то, что совершил Христос. Должно следовать не обычаю человеческому, а истине». Нет никакого сомнения, что в Северо-Африканской церкви приверженцы совершения Евхаристии на воде опирались на древние и значительные авторитеты в доказательство своей правоты. Так шли дела в Северо-Африканской церкви. Практика Северо-Африканской и Азийской церквей указывает, что они имели за себя древность указанный ритуал не встречался бы в III в., если бы за ним не стояло древнейшего предания. Извинившись за слишком длинное введение, причем Гарнак выражает справедливое сомнение в том, что он рассеял все недоумения читателя, он обращается к вопросу, указанному в самом заголовке его произведения, и говорит: как смотрит на это Иустин? Не обозначает ли он при своем описании литургического акта хлеб и воду как исключительные евхаристические элементы? Я не припомню, заявляет немецкий ученый, чтобы кто-нибудь в древнейшее или новейшее время предлагал себе подобный вопрос. С первого взгляда представляется, что знаменитая глава (какая именно: 65 или 67?) в «Апологии» Иустина ясно именует хлеб и вино как евхаристические элементы. Но я надеюсь доказать, замечает Гарнак, что есть все основания поднимать вышеуказанный вопрос, и я думаю, что с большей вероятностью можно добиться правильного его разрешения. – Несомненно, что по отношению к учению об Евхаристии и по отношению к разъяснению евхаристической практики древнейшего времени Церкви 65–67 главы Иустиновой «Апологии» имеют великое значение. Но мы ставим себе задачей, прежде чем войти в рассмотрение этого важнейшего места у Иустина, подвергнуть исследованию все другие свидетельства Иустина об Евхаристии, находящиеся в его творениях. Таких свидетельств – прямого или косвенного значения – девять семь в его «Разговоре с Трифоном» и два в «Апологии». Здесь Гарнак считает уместным сделать замечание, что по наблюдению его и других ученых дошедший до нас текст творений Иустина заключает в себе интерполяции, между которыми встречаются и интерполяции тенденциозного характера. После этого Гарнак переходит к исследованию указанных им семи свидетельств из «Разговоров» и двух из «Апологии». В 41-й главе «Разговора» говорится о «приношении пшеничной муки», что служит «прообразом хлеба евхаристического»; но о вине или воде при этом совсем не упоминается. В той же главе несколько ниже приводятся изречения, имеющие отношение к словам пророка Мал.1:10 и сл. о жертве, а именно говорится: «Жертва хлеба Евхаристии и также чаши Евхаристии»; но о содержимом чаши ничего не говорится. В 117-й главе того же «Разговора» (третье место из этого сочинения) есть речь о «сухой и жидкой пище» христиан, при принятии которой эти последние вспоминают о страданиях Христа. Но вода ли, вино ли употреблялось христианами в качестве «жидкой» пищи – об этом нет ни слова. Дело становится яснее, когда начинаем читать 70-ю гл. «Разговора» (четвертое место). Здесь цитируются следующие слова из Исаии: «Хлеб будет дан ему и вода его верная» (в русском переводе, как мы видели выше, вместо последних двух слов читается: «у него не иссякнет». См.: Ис.33:16 ). Мы знаем, что эти слова приводятся и у св. Киприана. Сам Киприан относит указанные слова Исаии к таинству крещения, но мы можем утверждать, что акварии, против которых пишет архипастырь Карфагенский, пользовались этими самыми словами как аргументом в свою пользу, усматривая здесь прямое предуказание Евхаристии. В таком же роде понимает их и св. Иустин. Следовательно, по его воззрению «вода» в этом месте Исайи служит пророчественным указанием на Евхаристию, причем писатель не считает нужным входить в подробности, как совершенно лишние! Три остальные (из семи) места из «Разговора» (гл. 52–54, 63, 69) и два из Апологии (гл. 32, 54) Гарнак объясняет вместе, а не в раздельности. Все они вращаются около прообразовательного смысла следующего места из книги Быт.49:11 : «Он (слова Иакова в благословении им Иуды) привязывает к виноградной лозе осленка своего и к лозе лучшего винограда сына ослицы своей. Моет в вине одежду свою и в крови гроздов одеяние свое». Стих этот – продолжаем рассуждения Гарнака – важен потому, что в позднейшее время отцы Церкви единогласно относили его к Тайной вечери. В самом деле, отношение это так близко, что было бы непонятно, если бы кто-нибудь в древности упустил из внимания указанное соотношение. Посмотрим же, как было понято это место Иустином? Под «осленком и сыном ослицы» он имеет в виду в прообразовательном смысле того осла и «жребя», которые имели место при торжественном входе Господа в Иерусалим; а под «одеждами, омытыми в вине и в крови гроздов», в том же смысле находит указание на крестные страдания Христа. Что же касается отношения разбираемого места к евхаристическому вину, то об этом Иустин молчит. Это отсутствие указаний Иустина при таких удобных случаях на евхаристическое вино было настолько поразительно, что кто-то из позднейших переписчиков рассматриваемых мест из Иустина решился восполнить пробел, прибегнув к интерполяции, а именно, в 54-й гл «Апологии» и 69-й гл «Разговора» Иустин ведет речь о том, что демоны, желая повредить откровенной истине, о которой они имели сведения, передавали ее язычникам, но в извращенном виде. Так, зная о пророчестве, заключающемся в вышеприведенном стихе книги Бытия, демоны научили язычников совершать мистерии Диониса, в которых дано было место и ослу. Для обозначения осла в греческом тексте Иустина употреблено то же самое слово, какое и было нужно: όνος. Но позднейшему переписчику казалось неприятным, что в тексте Иустина нет упоминания об евхаристическом вине, а потому там, где у Иустина стояло όνος, он поставил вместо этого слова: οίνος – «вино». Смысл и при такой замене в тексте сохранился. Так поступил интерполятор два раза. К такому изменению текста интерполятор пришел вследствие таких соображений: Иустину пришлось два раза проводить параллель (в вышеуказанных местах) между Христом (?) и Дионисом. В обоих случаях Иустин говорил о Дионисе (Вакхе), что он был «изобретателем» винограда (т. е. виноградного вина) и что в его мистериях играл роль и осел. В параллель этому о Христе же у него говорится только то, что Он совершил вход на осле, который будто бы перед этим был найден привязанным к винограду; о том же, что Христос при совершении Тайной вечери приобщил учеников вином – здесь и мысли нет. В истории последних дней жизни Христа мы встречаемся с ослом; в мистериях Диониса тоже встречается осел! Затем, как было бы естественно, упоминая о винограде, упомянуть кстати и о виноградном вине в Евхаристии! И однако же Иустин молчит. Только впоследствии, в другие века, интерполятор восполнил этот пробел. Очевидно, замена в двух случаях слова όνος словом οίνος – намеренная. Из вышеприведенных рассуждений относительно свидетельств Иустина Гарнак делает следующие выводы: 1) Иустин нигде в вышеприведенных случаях не упоминает об евхаристическом вине. 2) В 70-й гл. «Разговора» он хотя и упоминает о жидком элементе Евхаристии, но говорит он здесь о воде, потому что, по его замечанию, «вода верная», о которой возвещается у пророка Исаии, указывает на евхаристическую чашу. 3) В тех случаях, где Иустином истолковываются известные слова благословения Иуды Иаковом (и где упоминается о винограднике и вине), совсем нет речи об Евхаристии, а ведется она о других предметах. 4) В тексте Иустина произвольно вставлено впоследствии два раза слово οίνος вместо όνος, сделана фальсификация – и таким образом создана параллель между Евхаристией и мистернями Диониса. После этого Гарнак переходит к рассмотрению важнейшего свидетельства Иустина, находящегося в 65–67 главах его «Апологии». Здесь встречается, замечает Гарнак, пять мест, имеющих отношение к элементам Евхаристии. Из этих пяти мест два в исследуемом вопросе значения не имеют. Именно, в гл. 66-й говорится: «Не так, как обыкновенный хлеб и обыкновенное питие, принимаем мы это»; и еще в той же главе: «И взял Он (Христос) также чашу». Оба эти места не имеют значения в вопросе, потому что здесь ничего не говорится о том, что содержала чаша или в чем состояло питие. Три остальные места читаются в разбираемом отделе «Апологии» так: «После приносится предстоятелю братий хлеб и чаша воды и смешения" (κράματος); потом: «Называемые у нас диаконами дают каждому из присутствующих принимать от евхаристического хлеба, вина (οἶνος) и воды"; и наконец: " Хлеб приносится и вино, и вода ". (Первые два места читаются в 65-й гл., а третье в 67-й). В этих трех местах заключается решение всего вопроса. С первого взгляда кажется, что эти места исключают всякое сомнение; но однако нужно принять во внимание следующие соображения: в первом месте говорится: «Чаша воды и смешения» – κράματος. Странный оборот речи! Κράμα означает вино, смешанное с водой! Поэтому как нелепо звучит выражение: «Чаша с водой и с вином, которое смешано с водой»! Можно утверждать, что выражения «κράματος» – «смешения», в первоначальном тексте Иустина не существовало, и что оно внесено сюда впоследствии, чтобы поправить неприятное выражение «воды». Такое предположение очень вероятно, как скоро мы уже знаем, что в тексте Иустина сделана дважды поправка слова ὄνος на слово οἶνος. И действительно, известна одна рукопись Иустиновой «Апологии», где разбираемого слова не находится и где просто читается «чаша воды» – и только. После этого едва ли встретится препятствие утверждать, что и в двух остальных местах 65–67 глав «Апологии» слово οἶνος есть позднейшая вставка. Вместо слов «хлеб и вино, и вода» в обоих случаях читалось просто «хлеб и вода». Если же какой-нибудь скептик и после этого станет сомневаться, то пусть таковой наконец обратит внимание на следующее: в 66-й гл. «Апологии» Иустин очень внушительно воспроизводит Христовы слова установления таинства (без упоминания, однако же, о «плоде лозном»), приводит изречение Христа: «Сие есть кровь Моя», добавляет «И подал им одним» (ученикам); и вслед за этим Иустин пишет: «То же самое злые демоны из подражания научили делать и в мистериях Митры, ибо при посвящении в мистерии, – как вы знаете или можете узнать – предлагается там хлеб и чаша с водой». Обратите внимание: хлеб и чаша с водой. – Надеюсь, замечает Гарнак, что я сдержал свое слово, давая обещание отыскать разрешение вопроса о составе евхаристических даров, по свидетельствам Иустина. Иустин описал христианское богослужение, в котором при совершении Евхаристии употреблялись хлеб и вода, а не хлеб, вода и вино. Его ученик Татиан (акварий) ничего нового не вводил. Выше мы замечали, продолжает речь Гарнак, что с первого взгляда представляется, как будто бы аскетические воззрения служили основанием к замене вина водой в Евхаристии; но такое объяснение нельзя признать вполне удовлетворительным, как скоро примем во внимание, что рассматриваемая практика имела широкое распространение, – чуть ли даже она не была правилом в Церкви. Поэтому, появление ее нельзя уже объяснять одними аскетическими тенденциями. Большое значение в этом случае имела, как мы думаем, традиция. Чтобы глубже определить причины, вызвавшие разбираемую практику, мы соберем воедино весь исторический материал, сюда относящийся. Затем читатель находит у Гарнака четыре параграфа под литерами А, В, С, D. В первом параграфе собраны свидетельства древности, говорящие о вине, или воде и вине в Евхаристии, во втором – говорящие просто о чаше или питии, в третьем – о воде, в четвертом – лишь о преломлении хлеба с умолчанием о чаше. Все эти свидетельства заимствованы из новозаветных Писаний и церковных авторов до конца III в. Разумеется, в вопросе имеют главное значение свидетельства третьего и четвертого параграфов. Этих свидетельств мы выписывать, впрочем, не станем. А сообщим лишь те результаты, к каким приходит Гарнак на основании всех собранных им свидетельств, указанных нами выше. «Чему научает этот обзор свидетельств?» – спрашивает этот ученый. Я думаю, отвечает он же, что обзор довольно ясно говорит, что учреждение Господом Евхаристии первоначально понималось так, что оно не связывалось обязательно только с хлебом и вином, а вообще с пищей и питием (!!), т. е. с обыкновенной трапезой. Очень простая трапеза состоит из хлеба и воды. Многие бедные имеют только хлеб и воду; но и это все же трапеза, а потому она может быть (!!) и Евхаристией. Самый необходимый элемент трапезы – хлеб; содержимое же в чаше может видоизменяться. Поэтому-то в свидетельствах об Евхаристии чаще всего встречаем указание на хлеб. Питие только сопровождает вкушение хлеба: питие само не есть пища, а только добавление к ней. Что выбирается для пития – это дело второстепенное. Следовательно, элементами Евхаристии служат хлеб и чаша (но не необходимо чаша вина) (!!). Что и в древнейшие времена христианства рассуждали совершенно так же, в этом вполне убеждаемся на основании свидетельств ап. Павла. Ап. Павел в самом важном месте своих писаний говорит лишь о хлебе и чаше ( 1Кор.10:16, 11:23–28 ). Он предположительно говорит, что вино употреблялось при совершении агапы в Коринфе ( 1Кор.11, 21 ); но с другой стороны, он сравнивает питие (?) с питием воды израильтян в пустыне ( 1Кор.10, 3 ) и совершенно решительно говорит: «Лучше не есть мяса, не пить вина» ( Рим.14, 21 ). Недостойная уловка утверждать, что будто при этом исключается евхаристическое вино. Если ап. Павел восхваляет воздержность от вина, то этим он рекомендует воздержность от него и в Евхаристии. Следовательно, он признавал, что хлеб и чаша воды достаточны для Евхаристии. Мы не должны поэтому удивляться, что позднее в самом Риме (по свидетельству Иустина) Евхаристия совершалась на хлебе и воде. Ап. Павел, впрочем, предоставил свободу в данном случае. Древнейшая Церковь не была подзаконной. Такое же свидетельство дают четыре евангелиста (!!). Гарнак для полноты своего очерка входит в краткое рассуждение и о том, почему распространенный, по его суждению, обычай совершать Евхаристию на воде начал падать и уступать место теперешнему обычаю. Вот его мысли по этому поводу: около 150 г. Церковь ведет сильную борьбу с гностицизмом, особенно с дуалистическо-аскетической его формой; в то же время заканчивается образование Новозаветного канона, причем апостольские писания стали считать священными и по их букве – все это располагало Церковь в скором времени урегулировать тот вид евхаристических даров, который известей в наше время. Таково содержание обозренного нами трактата Гарнака о Евхаристии. 2) Zahn . Brot und Wein im Abendmahl der alten Kirche (Хлеб и вино в Евхаристии древней Церкви). Erlang, und Leipz., 1892. В известном памятнике древности – «Климентины» – выражается правило, что в явлениях человеческого мира сначала начинает господствовать зло, а потом добро неизменно сменяет и преодолевает его. Прилагая это правило к историческим явлениям христианского времени, «Климентины» повествуют о том, как сеял семена ереси и заблуждения Симон Волхв, и как по следам его всюду шествовал истинный апостол – Петр и, искореняя посеянное Симоном, насаждал пшеницу чистого христианского учения Нечто подобное видим на примере Гарнака и Т. Цана. Гарнак, как мы сказали выше, служит запевалой в теперешних богословских спорах в Германии. Но лишь только Гарнак выступит в свет с каким-нибудь парадоксальным богословским мнением, как Цан вслед затем непременно выпускает книгу или пишет журнальную статью в опровержение новшества Гарнакова и для утверждения так называемых ортодоксальных протестантских убеждений. Неизменность такого чередования явлений невольно напоминает древнее сказание о Симоне и Петре. В вопросе о Евхаристии древнего времени Цан остался верен себе и своей миссии – идти по следам Гарнака и искоренять посеваемое этим последним. Вышепоименованное сочинение Цана написано прямо против Гарнака. Свою брошюру Цан начинает жалобой на то, как сильно изменился характер богословских немецких работ настоящего времени по сравнению с недавним прошлым. В середине текущего века в Германии писали обширные труды по истории учения о Лице Христа, о Св. Троице, учения о искуплении, о Евхаристии. Теперь же, в последние десятилетия, историческое исследование мало имеет дела с мыслями, какие выражали отцы и учители Церкви, а больше занимается самыми предметами, материал для которых можно находить в писаниях указанных лиц: пишут историю Символа, историю церковного управления, христианских нравов и др. К таким писателям Цан причисляет и Гарнака. Цан начинает разбор Гарнака прямо с его суждений о свидетельствах Иустина относительно Евхаристии. Гарнак придает большое значение тому, что в словах Иустина по поводу известного благословения Иуды Иаковом совсем нет указаний на евхаристическое вино. Цан же находит, что в этом нет ничего удивительного. Иустин здесь совсем не говорит о Евхаристии, а не говорит потому, что и не думал говорить об этом предмете. И это не удивительно, потому что многие церковные писатели того времени, имея дело с тем же текстом из книги Бытия, поступают так же, как и Иустин. Ириней Лионский цитирует этот самый текст ( Быт.49, 11 ), не вдаваясь ни в какие подробности; Климент Александрийский выражение «виноград» в этом же тексте истолковывает в применении к Логосу, Христу, а плод винограда – вино – в применении к Крови Христовой. О Евхаристии же этот писатель ничего не говорит при этом случае. Ипполит Римский дает довольно подробное объяснение благословения Иуды Иаковом, не касаясь ни одним словом Евхаристии. Ориген, объясняя это же благословение, держится тех пределов, которых держался Иустин. Значит, нельзя выводить никаких заключений из того, что Иустин молчит о евхаристическом вине при истолковании благословения Иуды. – Что касается двукратной «замены» в некоторых рукописях слов ὄνος выражением οἶνος, то Цан вполне согласен с тем, что эта замена не основательна. Другие критики Гарнака идут этим же путем. 95 Происхождение рассматриваемой интерполяции, по Цану, отнюдь не следует объяснять тенденциозными целями, как думает Гарнак. Дело было гораздо проще. Гарнак между прочим пишет: «Известно, что осел считался священным в культе Диониса» (Вакха). Но это известно берлинскому профессору, и могло быть не известно какому-нибудь монаху V-VIII в., читавшему и переписывавшему Иустина. Ему, напротив, очень хорошо было известно, что Дионис – бог вина; если бы даже он этого и не знал, то мог узнать из слов самого же Иустина, находящихся в этом же месте, но несколько выше. А зная это, переписчик очень легко мог сделать бестенденциозную поправку, заменив непонятного для него «осла» почти неизбежным выражением «вино», тем более что греческое начертание того и другого названия почти одинаково. Называть такого невинного справщика фальсификатором – просто значит клеветать на него. Затем Цан переходит к разбору мудрований Гарнака по поводу знаменитых 65–67 глав «Апологии», где; изображается древнейший вид совершения литургии. Между тем как в «Разговоре» Иустин всегда говорит только неопределенно о хлебе и чаше, и один раз о «сухой и жидкой пище», в «Апологии» в указанном месте он трижды говорит о содержимом чаши. Здесь больше всего вводит в соблазн Гарнака выражение Иустина " хлеб и чаша воды и смешения». Но соблазниться тут нечем. Правда, это выражение нестройно, но оно не невозможно. Оно могло быть подлинным выражением самого Иустина (а не вставкой). Κρᾶμα (смешение), по этимологическому значению, может означать «примешение, прибавку вина». А в таком случае вся фраза получает правильный смысл. Если что особенно бросается в глаза при чтении 65–67 глав «Апологии», то это следующее: здесь в трех случаях выразительно упоминается вода, как элемент Евхаристии, а при одном случае вода упомянута впереди вина, причем вино является как бы добавкой к воде. Это несомненно бросается в глаза, но находит достаточное для себя объяснение. Во-первых, известно, что вообще во времена древней Церкви при совершении Евхаристии употреблялось вино, сильно разбавленное водой (в древности никогда вино и вода не смешивались в равных долях, а обыкновенно вода относилась к вину как 3 : 1 или 2 : 1 и в крайнем случае 3 : 2). Во-вторых, как известно, во времена гонений на христиан сыпались разного рода клеветы, между прочим о них говорилось, что будто на своих братских трапезах (и при Евхаристии) они упивались и позволяли себе постыдные действия. Поэтому апологету, в интересах защиты христиан, приходилось очень осторожно говорить о вине. Он так и поступает: говорит о хлебе и чаше воды с некоторой примесью вина – и только. Цан для опровержения неправильных воззрений Гарнака на свидетельства Иустина указывает на следующие обстоятельства: Климент Александрийский , учителя коего были современниками Иустина, и Ириней, имевший уже не детский возраст, когда Иустин писал свои сочинения, прямо считали совершение Евхаристии на воде ересью, а не «правилом Церкви», как должны бы они думать, сообразно предположениям Гарнака. Указывает Цан вот еще на что: в древности при устроении агапы употреблялось вино, а так как Евхаристия соединялась с агапой, то устранение вина при совершении первой немыслимо. Особенно подробно занимается критик Гарнака разбором свидетельств ап. Павла, которыми так злоупотребляет берлинский профессор. По словам Гарнака, ап. Павел чуть ли не считал воду таким элементом, который мог заступать место вина в Евхаристии. Для доказательства этого положения Гарнак ссылается на то, что при одном случае апостол «сравнивает питие (при Евхаристии) с питием воды израильтянами в пустыне». Цан опровергает Гарнака в этом случае тем, что сводит мысль его к абсурду. Известно, что ап. Павел говорит: «Все (вы, христиане) крестились в Моисея во облаке и в море» ( 1Кор. 10, 2 )», сравнивая переход через Чермное море с христианским крещением. Между тем несомненно, что израильтяне переходили море сухими ногами и облачный столб тоже не орошал их. По методу же Гарнака из указанного сопоставления следовало бы делать заключение, что апостол равнодушно стал бы смотреть и даже счел бы делом позволительным, если бы крещающий привел крещаемого к воде, поставил бы его подле нее, а потом объявил бы, что этот последний омылся от грехов и возродился баней пакибытия. К сравнениям нужно относиться благоразумно, хочет сказать Цан в назидание Гарнака. Этот же критик разбирает выводы, сделанные берлинским профессором из слов ап. Павла: «Хорошо не есть мяса, не пить вина». Апостол в этом случае, как справедливо рассуждает Цан, говорит не о том, что никто из христиан не должен бы есть мясо и пить вино, а только о том, что если кого из слабых братий соблазняет едение мяса и питье вина, то лучше было бы ревностным христианам не делать этого, но исключительно для устранения соблазна. Речь идет у апостола о частной жизни христиан, причем Евхаристия здесь совершенно исключается. Евхаристия есть общественное действие, совершаемое по прямой заповеди Христа; в указанном же случае ( Рим.14, 21 ) апостол говорит о действовании отдельных лиц и касается такого вопроса, относительно которого нет заповеди в учении Христа. Гарнак много значения придает тому обстоятельству, что Павел (как и многие другие) говорил не о хлебе и вине, а о хлебе и чаше, так что будто бы выходит, что апостол не придает веса самому содержимому в чаше. Но ведь совершенно так же поступают и четыре евангелиста, описывающие совершение Тайной вечери и установление Евхаристии на хлебе и вине. Здесь читается: Иисус взял хлеб, Иисус взял чашу. Спрашивается: да как же иначе могли выразиться повествователи? Хлеб так легко взять в руки, а вино взять в руки нельзя. Можно взять в руки только сосуд, в котором налито вино. Что в чашу вливается вино, это знал всякий ребенок во Израиле; и не было надобности беспокоиться о том, что ученики Христовы или позднейшая Церковь слова Господа о чаше отнесут к сосуду, а не к содержанию его. Ап. Павел, Иустин, Ириней, говоря о хлебе и чаше, вместо хлеба и вина, очевидно, пользуются привычными оборотами, заимствованными из Евангелий. – Напрасно также Гарнак придает преувеличенное значение тем свидетельствам древности, где говорится об одном евхаристическом хлебе, без упоминания вина и чаши. В этих случаях хлеб обозначает весь состав евхаристических даров. Ведь говорится же в других свидетельствах об одной лишь чаше, с умолчанием о хлебе? Будет ли кто отсюда делать заключение, что чаша – главное в Евхаристии, а хлеб нечто второстепенное и даже ненужное? Для того чтобы не соблазняться упоминанием одного хлеба при обозначении Евхаристии, нужно знать, что у евреев хлеб был символом вообще всей пищи, едение хлеба у них значило обед; о смысле еврейского слова «хлеб» достаточно можно познакомиться по четвертому прошению молитвы Господней. Если в церковных кругах встречалось совершение Евхаристии на воде, то это было проникновение сюда энкратических идей. Но во всяком случае этот обычай в церковных кругах встречался очень редко. Пример совершения Евхаристии в недрах Церкви на воде Гарнак хочет видеть в мученике пресвитере Пионии (III в.). Но еще вопрос: когда о нем говорится, что он с молитвой принимал святой хлеб и воду, то нужно ли здесь иметь в виду Евхаристию? Пионий совершает это действие не в церкви, а в своем жилище – это раз. Далее: о какой молитве говорит источник? О евхаристической ли? Нет, скорее об обыкновенной утренней молитве (дело было утром). Да и есть ли основание под хлебом понимать хлеб Евхаристии? Правда, он именуется святым; но во-первых, это могла быть частица евхаристического хлеба, принесенная Пионием из церкви в дом (что случалось в древности); само собой понятно, что он принял ее утром с водой, а не вином, и само собой понятно, что подобное действие не есть совершение Евхаристии. Во-вторых, и обыкновенный хлеб мог быть назван святым в отличие от идоложертвенных яств, о которых говорится выше и ниже в источнике. Может быть, это был простой завтрак. 96 – Нужные для него доказательства Гарнак старается отыскать в известном 63-м письме Киприана, где он усматривает следы распространенности в Церкви обычая совершать Евхаристию на воде. Цан, опровергая Гарнака, указывает на то, что приверженцы указанного обычая, судя по Киприану, были какие-то безымянные люди; изобретатели того же обычая в древности, как видно из того же Киприана, были тоже какие-то анонимы; об основаниях практики мы в существе дела тоже ничего не знаем. Все дело представляется довольно темным. Ясно одно: совершителями Евхаристии на воде были какие-то сектанты, пришедшие к указанному обычаю вследствие отвращения к вину, вследствие чрезвычайного самоотречения. Обращаемся к другому критику Гарнака. 3) Jülicher. Zur Geschichte der Abendmahlsfeier in der älteste Kirche (К истории совершения Евхаристии в древнейшей Церкви): Theologische Abhandlungen. Freuburgim-Br., 1892. Июлихер принадлежит к приверженцам и почитателям ученотеологической деятельности Гарнака, тем не менее это не мешает первому стать в ряд его оппонентов по вопросу о составе евхаристических даров древнего времени. В изложении критики Июлихера постараемся быть краткими, тем более что во многих случаях он примыкает к возражениям, сделанным Цаном. Автор заявляет, что к составлению своего трактата он вызван был появлением в свет «ученого, умного и подкупающего» трактата Гарнака по поводу древнейшей Евхаристии. Свои заметки автор начинает с критики суждений Гарнака о свидетельствах Иустина. Берлинский профессор пишет: «Если исключить спорные места в 65–67 главах «Апологии», то открывается, что Иустин нигде в своих творениях не говорит о евхаристическом вине». На это Июлихер отвечает: «Но если мы и из сочинений Тертуллиана (более позднего писателя) возьмем отделы, равные по объему с теми, какие подвергнуты рассмотрению Гарнаком, то результат будет тот же» (т. е. отрицательный). Иустин, добавляет критик, имел в виду такую публику, которая (имеются в виду язычники) мало интересовалась содержимым в евхаристической чаше, как она не интересовалась и тем, из чего состоял и евхаристических хлеб. – Иустина Гарнак привлекает в качестве свидетеля в пользу своих предположений, имея в виду, конечно, главным образом Рим, где действовал апологет. Но мы, идя вслед за Гарнаком, должны были бы утверждать, что та же практика существовала и в Азии. В противном случае Поликарп Смирнский , посетивший папу Аникиту (во II в.), должен был бы прийти в изумление от евхаристической практики в Риме. Но как известно, он с миром пришел в Рим и с миром оставил его. Уж не нужно ли предполагать того, что в то время и в самом деле представители Церкви не интересовались вопросом: что заключает чаша – воду или вино? Но мы имеем двух важных свидетелей, которые прямо называют отступлением от правила приношение Евхаристии на воде – говорим о Клименте и Иринее. И откуда Ириней мог заимствовать такой взгляд на Евхаристию? Конечно, из Азии, откуда он был родом, и из Рима, с которым он был в сношениях. Нельзя отрицать того, что встречались общины, которые совершали Евхаристию на хлебе и воде, но они руководились в этом случае и гипераскетическими, и дуалистическими своими воззрениями. Думать же, как хочет того Гарнак, что будто подобные акварии опирались в своей практике на церковное Предание – невозможно. Если энкратиты со своим известным обычаем совершать Евхаристию на воде, вынуждены были отделиться от кафолической Церкви и образовать отдельную секту, то ясно, что они не могли участвовать при совершении литургии в том виде, как она происходила здесь, не тревожа своей совести, а с этим ясно и то, что предание Церкви не давало основания для рассматриваемой практики энкратитов. То обстоятельство, что акварии, судя по Гарнаку, очень энергично отыскивали основания для своей практики в словах Св. Писания, указывает, что церковное Предание было не в их пользу. Очевидно, что Церковь в своей практике опиралась на древнее Предание, а акварии, как нововводители, должны были заново искать для себя подкрепления в Писании. Впрочем, нужно сказать, что Гарнак иногда влагает в уста аквариев такие свидетельства из Писания, какие к делу не относятся. Так, по его словам, акварии (Татиан) обращали в пользу своей евхаристической практики изречение Амоса: «Вы назореев поили вином и пророкам приказывали: не пророчествуйте»; но в действительности акварии ссылались на это место из Амоса для защиты своего домашнего обыкновения не пить вина. Июлихер не придает значения и тем соображениям Гарнака, какие он основывает на известном 63-м письме Киприана. Он находит; что число тех африканских епископов, которых опровергает Киприан, как усвоивших себе практику аквариев, было крайне ограничено: их было два-три. О всем этом деле мы, конечно, теперь ничего бы не знали, если бы случайно не сохранилось для нас 63-е письмо Киприана. Да и мало ли происходило странных вещей в разных отдаленных уголках Вселенской церкви? Неужели Церковь должна нести ответственность за все эти явления? Гарнак думает, что приверженцы противоцерковной практики в Африке были людьми выдающимися, так как они очень заботливо исследовали Писание в своих интересах; но Июлихер считает это воззрение преувеличенным. Киприан не раз называет их простецами и невеждами. Нельзя быть уверенным и в том, что все те места Писания, какие могли быть обращены в пользу аквариев и над которыми оперирует Киприан, в самом деле найдены и указаны африканскими аквариями. Киприан и помимо своих аквариев, из разных источников, мог знать те же изречения и применить их к делу полемики. Напрасно Гарнак старается утверждать, что будто бы в Африке было много епископов, державшихся практики аквариев. Киприан не дает оснований для такого вывода. Правда, экземпляры своего полемического письма против аквариев он решился разослать к прочим африканским епископам; но это свидетельствует только о том, что явление было ново для Киприана, и он хотел положить пределы для его распространения. Глава 26 Евангелия от Матфея, говорил наш автор, ясно свидетельствует, что Тайная вечеря совершена на хлебе и вине; поэтому никак нельзя допускать, чтобы Церковь без какой-нибудь крайней необходимости отступила от прототипа Евхаристии. Если же в Африке некоторые православные общины вздумали совершать Евхаристию на воде, то единственно потому, как можно заключить из слов Киприана, что члены их считали неловким употреблять вино в раннее утро, когда совершалась литургия; и значит, если бы литургия совершалась вечером, как это было в I в., то акварии – очень возможно – ничего не стали бы иметь против употребления вина. 4) Funk . Die Abendmahlselemente bei Iustin (Евхаристические элементы, по Иустину): Theolog. Quartaschrift, 1892, Heft 4. Функ – католический профессор богословия. Статья его в указанном журнале направлена против Гарнака. Функ писал после Цана, с потому часто просто ссылается на этого последнего, не входя в подробности. Предметом его критики служат лишь соображения Гарнака, построенные им на основании свидетельств Иустина. При изучении Иустина я, говорит автор, пришел к противоположным выводам по сравнению с Гарнаком. Этот последний придает большое значение словам из Исаии ( Ис.33,16 ), приводимым Иустином в «Разговоре»: «Хлеб будет дан ему, и вода его верная». Действительно, очень странно, что это место прилагается Иустином к Евхаристии, и притом без всяких объяснений. Но впечатление это ослабляется, если мы примем во внимание следующее: применяя указанное место к Евхаристии, Иустин говорит о хлебе евхаристическом, а о воде не упоминает, вместо которой он говорит вообще о чаше. Далее, нужно сказать, что Иустин в своих истолкованиях пророчеств не особенно определенен и точен. Он довольствуется указанием немногих точек соприкосновения между ветхозаветным предсказанием и его исполнением в Новом Завете. Поэтому апологет мог находить соотношение между вышеприведенными словами из Исаии и таинством Евхаристии, хотя в этом последнем употребляема была не одна вода, а еще и вино. Гарнак тратит много остроумия, рассуждая по поводу Иустиновых толкований известного текста, заключающего благословение Иуды Иаковом. «Он привязывает к виноградной лозе осленка своего и к лозе лучшего винограда сына ослицы своей. Моет в вине одежду свою и в крови гроздов одеяние свое». Иустин, как известно, первую половину этого стиха относит к торжественному входу Христа в Иерусалим на осляти; а вторую к Его страданиям. Рассматривая это истолкование, Гарнак удивляется, почему апологет не относит этого ветхозаветного пророчества к христианской Евхаристии, как делали другие толкователи этого места, и выводит отсюда заключение, что апологет мыслил Евхаристию без вина, иначе он-де воспользовался бы разбираемым местом, применив его к евхаристической жертве. Функ со своей стороны замечает, что толкование Иустина имеет свои несомненные достоинства, хотя о деталях его толкования каждый волен думать, как ему угодно. Но во всяком случае Иустин поступил правильно, не относя указанного места к Евхаристии. Его молчание в этом случае имеет все основания. В самом деле: в словах благословения Иуды нет упоминания о хлебе, умалчивается о воде – как же относить их к Евхаристии? Мало того: самое вино упоминается здесь не в прямом смысле, ибо во второй части одного и того же предложения заменяется словами «кровь гроздов». Поэтому, нисколько не удивительно, если Иустин – да и не один он – не относит разбираемого текста к Евхаристии, в качестве пророчества. Разбирая свидетельства Иустина в 65–67 главах его «Апологии», «этом драгоценном описании евхаристического богослужения», Гарнак обращает внимание на то, что здесь дважды поименовываются, кроме хлеба и воды, οἶνος (вино) и один раз κρᾶμα (смешение); но так как выражение κρᾶμα он считает позднейшей вставкой, то это дает ему основание предполагать, что и οἶνος в прочих двух случаях тоже не более, как позднейшая вставка. Возникает вопрос: правда ли, что κρᾶμα – позднейшая вставка? То справедливо, что чтение κρᾶμα возле слова ὓδωρ почти нескладно. Но что же из этого? Ведь остается непонятным: почему бы интерполятор выбрал это не совсем складное слово? Почему бы ему вместо этого слова не вписать ясное οἶνος (вино), если он хотел ввести в речь именно это понятие? Трудность остается неразрешимой. 97 Нужно утверждать, что выражение κρᾶμα принадлежит самому Иустину. Правда, оно несколько нескладно, но никто и не станет требовать от этого апологета изящества языка: Иустин не претендует на это. Достаточно будет, если мы найдем это выражение лишь сносным, а таким признать его возможно; тем более, что Дюшен (Duchesne) в Bulletin critique (1891. P. 282) замечает, что в греческом народном языке близкое по созвучию слово κρᾶμα означает прямо вино. Иустин, очевидно, употребляет спорное слово в этом последнем значении. Много и других замечаний делает Функ против Гарнака, но и приведенного достаточно, чтобы судить о силе полемики этого Гарнакова критика. Цану, первому своему критику, Гарнак отвечал (Theolog. Literaturzeitung, 1892, № 15), а прочим – нет. Как понимать это нежелание Гарнака отвечать и прочим критикам, исключая Цана? Думать ли, что он счел их замечания не стоящими внимания, или же он нашел их очень дельными? Полагаем, что не сделаем большой ошибки, предположив последнее, тем более, что и ответ Гарнака Цану не силен, – таким находят его и критики берлинского ученого (например, Функ). Гарнак, отвечая Цану, ставит ему в упрек то, что будто он хочет «разрешать исторические вопросы путем силлогизмов». Что же отсюда? Неужели логика не нужна историку? Сам Гарнак в еврей антикритике влагает в уста аквариев следующее рассуждение: «Господь (в Кане) из воды сделал вино; значит, Его вино, а поэтому и вино христиан есть вода». Читая эти строки, невольно скажешь: иному историку не мешало бы побольше уважать логику. Заканчивая свой ответ Цану, Гарнак спрашивает: «О чем собственно мы спорим? Я никогда не отвергал, что и вино также всегда (stets) употреблялось» (в Евхаристии). И опять спрашивает: «О чем же мы спорим?» В самом деле, о чем они спорят?! История открытия в последнее пятидесятилетие древних церковно-исторических памятников и их значение 98 Lechler. Urkundenfunde zur Geschichte des christlichen Altertums Leipz, 1886 99 Полная рукопись так называемых Климентовых гомилий (Климентины). – Записки Авксентия об Ульфиле, епископе Готском. – «Обличение всех ересей» (Философумены). – Памятники на сирийском языке: три послания Игнатия Богоносца в сирийском тексте; Мелитона Сардийского – «Речь (апология) к императору Антонину»; Вардесана – «Законы стран», Афанасия Великого – «Пасхальные письма», Иоанна Эфесского – «Церковная история» – Послание ап. Варнавы. – Ерма – «Пастырь». – Полная рукопись так называемых двух посланий Климента Римского . – Татиана – «Диатессарон», открытый в комментариях Ефрема Сирина . – Евсевия – «Церковная история» в сирийском и армянском переводе. – «Учение двенадцати Апостолов». Век, в какой мы живем, отличается от других веков тем, что в течение его открыто и опубликовано замечательно большое число древнехристианских памятников и документов. В особенности много сделано таких открытий в последнее пятидесятилетие. Начиная от середины тридцатых годов идет открытие за открытием; множество замечательных памятников увидело свет. По своему научному значению они так важны, что далеко оставляют за собой памятники, найденные в течение многих десятилетий до тридцатых годов. Как происходило это открытие? Отчего зависел такой редкий успех? Этот счастливый успех объясняется, конечно, возрастанием внимания и усердия исследователей; с другой стороны, нельзя не видеть в этом явлении благоволения Божественного Промысла, явно благословляющего тружеников и любителей науки. Открытия, сделанные в последнее время, очень разнообразны: они касаются памятников, имеющих значение для всех веков церковной истории, памятников, которые или были совсем неизвестны, или считались навсегда потерянными. Здесь, однако, речь будет не обо всех этих памятниках, а только о тех, которые касаются древнейшей эпохи христианства, а именно первых шести веков. Итак, изложим историю открытия памятников и документов, придерживаясь в этом изложении хронологического порядка, в каком произошло то или другое открытие, именно «открытие», а не опубликование памятника, потому что последнее от различных случайных причин нередко очень замедлялось. Прежде всего поведем речь о памятнике, открытие которого падает на 1837 г. Альберт Дрессель, саксонский филолог († 1875), в 1837 г., занимаясь исследованием греческих рукописей в Риме, в Ватиканской библиотеке, обратил внимание на одну рукопись, находившуюся в той части библиотеки, которая называется Оттобонской, – на рукопись, которая представляла собой список «Климентовых гомилий» – более исправный, чем рукопись Парижской библиотеки, лежавшая в основе изданий указанного памятника. Впрочем, само по себе это обстоятельство еще не делало находку особенно драгоценной. Открытие неизвестной доныне рукописи, заключавшей апокрифическое еретическое сочинение в более исправном тексте, не могло много обогатить науку. Но главное дело не в этом, а в том, что новооткрытая рукопись заключала полный текст памятника. Хотя в надписании вышеупомянутой Парижской рукописи и говорится, что сочинение заключает в себе три предисловия и 20 гомилий, но в действительности эта рукопись не полна: она прерывается на 14-м параграфе девятнадцатой гомилии, так что в ней недостает некоторой части 19-й и всей 20-й гомилии. Конца в рукописи не было уже и в то время, когда Котельё – в 1672 г. – в первый раз издал эту самую рукопись, поместив ее в издании мужей апостольских. После того повсюду искали конец гомилий, приписываемых Клименту, но тщетно. Только молодому немецкому ученому посчастливилось открыть недостающее. Конец гомилий имеет особенное значение в вопросе об Евангелии от Иоанна. Прежде чем сделался известен этот конец, существовало разногласие во мнениях ученых лиц по вопросу: знал ли и пользовался ли автор апокрифа – «Климентовых гомилий» – Евангелием от Иоанна или нет? Нужно помнить, что эти гомилии по своему происхождению восходят к первым десятилетиям II в. Креднер, Гильгенфельд и Целлер отвергали знакомство автора гомилий с четвертым Евангелием. Креднер в своем рассуждении «Евангелие петринистов или иудео-христиан» выражал взгляд, что новозаветные цитаты в гомилиях взяты из так называемого Евангелия от Петра; этот взгляд разделял и Гильгенфельд. Напротив, Целлер в своей статье «О внешних свидетельствах в пользу четвертого Евангелия» источником для Иустина и писателя гомилий считал «Евангелие от Евреев». Решительнее всех по вопросу высказался Гильгенфельд он указывал на резкое различие в направлениях между Евангелием от Иоанна и гомилиями и категорически утверждал, что «ни в каком случае автор гомилий Евангелием Иоанновым не пользовался». Целлер в одной из своих статей столь же решительно отвергал знакомство автора гомилий с Евангелием от Иоанна – как раз в том самом году, когда появилось в свет Дресселево издание гомилий. Другие ученые еще и до издания в свет найденных Дресселем гомилий, хотя и не столь решительно, высказывали и защищали убеждение, что писатель гомилий знал и пользовался нашими каноническими Евангелиями, не исключая Евангелия Иоаннова. Так думали Франк и Земиш. Когда же в 1853 г. Дрессель издал в свет гомилии в полном их виде, столь спорный вопрос разом перестал быть вопросом, потому что теперь для всех стало ясно, что автор апокрифа несомненно пользовался Евангелием Иоанновым. В § 22 девятнадцатой гомилии ап. Петр в споре с Симоном (Волхвом) о зле, между прочим, говорит: «Поэтому также и Учитель наш (Христос) относительно слепого от рождения и потом ставшего зрячим, на вопрос: он ли согрешил или родители его, что он родился слепым, отвечал: ни он не согрешил, ни родители его, но да явится через него сила Божия». Теперь стало ясно, что писатель гомилий не только знал Евангелие Иоанново, но и приводил из него выдержки. Прежде других заявил Фолькмар, что евангельский рассказ, Ин. 9:1–3, существенно воспроизведен в гомилиях. Затем с такого же рода заявлением выступил не кто другой, как Штраусс, который прямо сознается, что § 22 19-й гомилии неоспоримо имеет в виду Иоаннов рассказ о слепорожденном. Гильгенфельд молча отказался от своего прежнего мнения. Так сильно подействовал факт Дресселевой находки. Если пользование Евангелием от Иоанна не подлежит никакому сомнению в вышеприведенном ясном месте гомилий, то нет никакого разумного основания отвергать, что писатель гомилий имел в виду то же Евангелие и в других случаях, хоть и не столь определенных. Де-Лагарде в своем критическом издании Климентии 1865 г. указывает не менее 15-и Иоанновых цитат в гомилиях; Франк ограничивается указанием лишь трех мест в гомилиях, мест, «представляющих из себя параллели с Евангелием от Иоанна». Но вопрос – не в числе. Дресселево издание утвердило в качестве несомненного факта то, что автор Климентии пользовался Евангелием от Иоанна. А отсюда следует, что Евангелие от Иоанна произошло и распространилось в Церкви раньше, чем как предполагает это отрицательная критика. Переходим к документу, который касается истории Церкви IV в. и проливает свет на готского епископа Ульфилу и историю обращения в христианство вестготов. – Немецкий ученый из Бремена, Герман Круст, уже долгое время занимался историко-литературными исследованиями в Париже, как вдруг к нему в руки попала латинская рукопись, на полях которой многократно встречалось слово «Gothi». Так как Круст должен был поспешить с путешествием в Испанию, то он указал на эту рукопись Георгу Вайцу, занимавшемуся тогда в Париже работами для издания, известного под именем «Monumenta Germaniae». Вайц исследовал рукопись, и весьма интересный отрывок из нее издан в свет в 1840 г., под заглавием «О жизни и учении Ульфилы» (на немецком языке). Рукопись представляла собой сборник на пергаменте, написанный унциалами (т. е. крупными или заглавными буквами); она содержала главным образом некоторые сочинения Илария Пуатьерского и Амвросия Медиоланского , а также акты Аквилейского собора 381 г. На широких полях этого сборника во многих местах другой рукой, и притом курсивом (скорописью), написаны какие-то заметки, представляющие собой род критических замечаний против актов Аквилейского собора. Написал эти заметки какой-то епископ Максимин, епископская кафедра коего и родина остаются неизвестны и не указаны в Парижском кодексе. Одно представляется несомненным: что он был арианин и решительный защитник арианской партии. В своих заметках на полях он поместил много различных статеек и между прочим очень важное для историка повествование об Ульфиле, составителем которого был Авксентий, епископ Доросторский (т. е. в Силистрии на Дунае). Повествование Авксентия, судя по тексту, сохранившемуся на полях, было не чем иным, как письмом, в котором Авксентий сообщает сведения о жизни и учении Ульфилы. Повествование это тем важнее, чем ближе его автор стоял к тому мужу, о котором он рассказывает. А он не только лично знал Ульфилу, но и был с детских лет воспитанником и учеником его, так что он смотрел на Ульфилу как на своего отца по духу, с детским благоговением. Он прямо сознается, что сам он более чем кому-либо другому одолжен Ульфиле, qui me а prima aetate mea а parentibus meis discipulum suscepit et sacras literas docuit et veritatem manifestavit... et carnaliter et spiritualiter ut filium suum in fide educavit (который меня с раннего возраста от родителей моих в ученики принял и Священному Писанию научил и истину показал... и по плоти и духовно как своего сына в вере воспитал ( лат.). – Ред.). Таким образом, в новооткрытом документе мы имеем источник для истории Ульфилы, источник, который не только занял видное место в ряду других источников сведений об Ульфиле, но даже в некоторых отношениях пополняет и исправляет их. Кроме документа, которым мы одолжены Авксентию, мы владеем четырьмя повествованиями об Ульфиле; все они принадлежат греческим церковным историкам V в. Самое раннее из этих повествований составлено Филосторгием; этот историк был младшим современником Ульфилы, которого, однако же, он лично не знал. Сократ, по всей вероятности, родился уже по смерти Ульфилы, а Созомен – несомненно после смерти этого епископа; то же самое должно сказать о Феодорите, хотя он на десятилетие был старше Созомена . Все эти историки написали свои церковно-исторические труды не раньше, как между 425 и 450 гг. Между греческими повествователями существует то важное различие, что Филосторгий, будучи арианином, стоял ближе к Ульфиле в вероисповедном отношении, а три прочих историка были членами кафолической Церкви. В своих сказаниях об Ульфиле первый и трое последних тоже разнятся между собой. Трое последних историков главным образом стараются разъяснить вопрос, как случилось, что Ульфила (о котором они, впрочем, говорят с высоким уважением), а с ним и готы, пристали к арианской партии. Все они согласны были в том, что Ульфила сначала был православным и что только впоследствии, по мотивам церковно-политическим , он перешел на сторону ариан. И лишь относительно времени – в какое, и лиц – под влиянием коих совершилась эта перемена убеждений, они не соглашаются между собой. Старший и младший между этими историками – Сократ и Феодорит – относили событие ко времени царствования арианского императора Валента и великого переселения готов в Римское государство, на правый берег Дуная. Феодорит допускает, что переход Ульфилы совершился под влиянием известного арианского епископа Евдоксия. Он склонен даже к мысли, что дело не обошлось без подкупа. А Сократ, со своей стороны, рассматривает явление как плод политических комбинаций, и не знает ни о каком советнике-богослове, влиявшем на ход дела. Созомен представляет дело еще несколько иначе. Он отличает более раннее поселение обращенных в христианство готов в римских областях от позднейшего – при Валенте; дает ясно знать, что Ульфила, еще при Констанции (337–361 гг.), будучи в числе послов, отправленных к этому императору, перешел при этом случае на сторону арианства, т. е. на сторону той религиозной партии, к которой принадлежал сам Констанций. Из церковных историков древности один Филосторгий ни слова не говорит о ренегатстве Ульфилы; напротив, он восхваляет последнего за ревность, с какой он держался арианских-убеждений. Ввиду этой разноголосицы греческих историков и имеет особенную важность новооткрытый документ. Он подтверждает то, что мы знаем благодаря Филосторгию; и при этом исправляет и опровергает то, что утверждается греческими православными историками. Авксентий Доросторский свидетельствует о своем достопочитаемом учителе, что он никогда не переставал открыто и без всякого колебания возвещать, что есть один истинный Бог, «Отец нашего Господа Иисуса Христа», что он (Ульфила) в проповедях и сочинениях свидетельствовал о различии между Божеством Отца и Сына, а именно, что как Отец есть Творец Творца, так и Сын – творец всех тварей. Авксентий даже приводит собственные слова Ульфилы из его «завещания», написанного для народа перед смертью . Здесь Ульфила между прочим говорит: «Ego... semper sic credidi et in hac fide sola et vora testamentum facio ad Dominum meum» («Я... всегда так веровал и в этой вере, единственной и истинной, составляю завещание при Господе моем» ( лат.). – Ред .). Таким образом, благодаря найденному документу, утверждается, как несомненный факт, то, что Ульфила во всю свою жизнь держался одних и тех же убеждений и не был ренегатом. Необыкновенное уважение, которым пользовался Ульфила у готов, замечательное влияние того же мужа на свой народ выразительно свидетельствуется всеми документами, какие только были известны до открытия Авксентиева повествования. Подробнее других об этом говорит Созомен . Но не все было ясно в этих свидетельствах. Например, совершенно непонятно было, в каком смысле император Констанций, высоко уважавший Ульфилу, называл его, по свидетельству Филосторгия, «Моисеем своего времени». Это неясное свидетельство получило чрезвычайно яркий свет в документе, открытом в 1840 г. Авксентий рассказывает, что некий нечестивый готский «судья» воздвиг страшное гонение на христиан из готов, которое, однако же, вместо отпадения от Христа побудило исповедников еще крепче прилепиться к вере. Это страшное гонение имело следствием то, что Ульфила с великим народом исповедников покинул варварскую страну и перешел в пределы римского царства, где был с почестями принят императором Констанцием. «И как Бог через Моисея, – пишет Авксентий, – освободил Свой народ от насилия фараона и египтян, помог народу перейти Чермное море и призвал на служение Себе; точно так же Бог и через этого мужа освободил исповедников своего Единородного Сына от руки варварской, помог перейти Дунай и определил им, по подобию святым (т. е. народа Божия), служить Ему на горах» (Ср.: Исх. 3:12). – Вообще историческая наука одолжена новооткрытому источнику не только определенным и ясным пониманием главных событий в жизни Ульфилы, но и восполнением и исправлением доныне бывших у нас знаний о достопочтенном муже, его личности, его трудах и его вероисповедном положении. Следуя хронологическому порядку открытий, после Климентии и Авксентиева документа мы должны обратиться к рассмотрению памятника, переносящего нас к началу III в. В Парижской библиотеке открыто сочинение «Обличение всех ересей» (Философумены), которое, несомненно, появилось в первой половине III в. История открытия этого памятника такова. Знаменитый французский ученый и государственный деятель Абель-Франц Вильмен, занимая пост министра народного просвещения и исповеданий, поручил ученому греку Миноидесу Мине (Mynas) взять на себя труд отыскания новых сокровищ греческой литературы в Греции, именно в монастырях Афонской горы. Мина в 1842 г. переслал в Париж много рукописей, которые большей частью и вошли в состав так называемой тогда «Королевской библиотеки», и без того чрезвычайно уже богатой греческими манускриптами. В числе вновь поступивших книг находилась и рукопись, о которой мы говорим, но эта рукопись довольно долгое время (о новых приобретениях Королевской библиотеки публика была извещена при посредстве газет еще в январе 1842 г.) не обращала на себя ничьего внимания, ибо рукопись представляла собой список довольно поздний – XIV в., не имела пометы о ее авторе, да и само заглавие «Обличение всех ересей» представляло мало привлекательного для большинства ученых, пользовавшихся библиотекой. Только спустя немало лет чиновник библиотеки Эммануил Миллер (Miller) обратил внимание на рукопись, которую он счел за сочинение Оригена. Рукопись была напечатана в Оксфорде в 1851 г. и явилась в свет под заглавием «Origenis’ Philosophumena sive omnium haeresium refutatio» (Ed. Emman. Miller). Но что книга эта не принадлежит Оригену, это вскоре доказал профессор Дункер из Геттингена, и обещал в сообществе с филологом Шнейдевином сделать новое критическое издание находки. Это новое издание появилось, впрочем, только в 1859 г. под заглавием «Hippolyti Refutations omnium haeresium librorum decem quae supersunt» – с латинским переводом и примечаниями. Что Ориген не был писателем сочинения, это единогласно признавалось всеми. Но кто был действительным писателем книги, относительно этого вопроса на первое время мнения разделились. Баур считал автором найденного сочинения римского пресвитера Гая, но вскоре общее мнение стало склоняться в пользу Ипполита, которому приписывали авторство книги Дункер, Бунзен, Деллингер, Якоби, Фолькмар и многие другие. Сам Баур впоследствии не стал настаивать на своем мнении. В Парижском кодексе рассматриваемого сочинения недоставало первых трех книг, но этот пробел отчасти восполнен при помощи итальянских библиотек, где нашлась первая книга в четырех списках. Главное содержание сочинения составляет полемика против всех заблуждений и еретических партий в христианском мире своего времени. Ипполит не был каким- либо жарким полемистом; обыкновенно он ведет свое дело спокойно и научно. Центр тяжести в его опровержении еретиков лежит в указании, что их лжеучения представляют собой заимствования, т. е. плагиат из языческих источников, в особенности из философских систем и сочинений эллинов. Чтобы доказать это фактически, Ипполит в первых четырех книгах своего сочинения, из которых до нас сохранились лишь первая и четвертая, дает очерк тех систем эллинской философии, из которых еретики заимствовали свои спекулятивные идеи. Начиная от пятой до девятой книги включительно, автор рассматривает ереси от первого до третьего века. В десятой книге писатель дает краткое общее обозрение вышеизложенных эллинских систем и прежде разобранных ересей. В заключение он предлагает нечто вроде своего собственного исповедания веры. Ипполит – не глубокий и не оригинальный мыслитель, но чрезвычайно усердный, начитанный и остроумный писатель; в своем сочинении он сохранил много извлечений из трудов классической древности и из произведений христианских еретиков. В этом заключается главное достоинство новооткрытого памятника. Теперь уже доказано, что открытый памятник дает много ценного материала для истории греческой философии и религии. Но нас, конечно, главным образом интересует то, чем замечателен Ипполит как свидетель относительно христианских исторических явлений II и III вв. В этом отношении труд Ипполита дает чрезвычайно много нового и ценного. Наши познания относительно гностических систем, благодаря этому памятнику, значительно расширились, обогатились и частью подверглись поправкам. Например, партии офитов наука впервые изучает по сведениям, сообщаемым именно Ипполитом; в особенности важно то, что он приводит отрывки из гностических систем, вследствие чего мы знакомимся с подлинными главными идеями гностиков. В пятой книге, гл. 24, он приводит отрывки из сочинения гностика Иустина, озаглавленного «Варух», между тем как до сих пор мы совсем не знали ни имени гностика Иустина, ни его сочинения. При посредстве Ипполита знакомимся с мнимым сочинением Симона Волхва «Великое откровение». Много нового и примечательного полемический труд Ипполита сообщает о Василиде и его гностической системе. В основу сообщаемых сведений о Василиде полемист кладет ряд выдержек из трудов этого еретика; читая Ипполита, мы составляем ясное представление относительно суждения Василида о Боге и мире. В этом случае Ипполит дает возможность составить совершенно новый и более правильный взгляд на Василидову гностическую систему, отличный от прежнего взгляда. С заметным одушевлением Ипполит исследует лжеучение монархиан, например Ноэта, Феодота и т. д., явно потому, что монархианское движение было современно автору. Как современник и очевидец, автор описывает партийные отношения в Римской церкви конца II и начала III в.; он рассказывает о происшествиях в этой Церкви при папах Зефирине и Каллисте с такими подробностями, которые были совсем неизвестны. Но так как Ипполит сам лично был замешан в борьбе римских партий того времени, то его описание отличается страстным тоном, картина рисуется резкими красками. Нужна большая осторожность со стороны историка, чтобы не увлекаться пристрастными известиями Ипполита. Особенное значение труд Ипполита имеет в том отношении, что в отрывках гностических сочинений, здесь сохранившихся, видно знакомство гностиков с новозаветными писаниями, и главное – видно, что гностические авторы знали текст Евангелия Иоаннова. В 1845 г. Целлер в одной из своих журнальных статей с решительностью утверждал, что за исключением неопределенного свидетельства Тертуллиана (De praescr. haeret., 38), ни откуда не видно, что гностик Валентин или его ученики пользовались нашим четвертым Евангелием. Но в настоящее время уверения Целлера потеряли значение. Ипполит в своем сочинении приводит выдержки из системы Валентина, в которых, между прочим, читаются слова Иисуса Христа по Евангелию от Иоанна (10, 8). А так как, по хронологическим данным Иринея, Валентин прибыл в Рим при папе Гигине (137 г.), и так как время наибольших успехов этого гностика в Риме совпадает с епископствованием папы Пия I (142 г.), то значит Евангелие от Иоанна уже около 140 г. было хорошо известно между христианами и почиталось достоверным источником сведений о жизни и учении Христа. Впрочем, и то, что сообщает Ириней относительно учения Валентина об зонах, достаточно ясно дает знать, что Валентин знал и пользовался Евангелием от Иоанна в своих интересах, так как учение Валентина об зонах опирается на пролог Иоанна. Кроме того, при помощи Ипполитова труда можно доказывать, что Валентин знал первое послание Иоанна и пользовался им как источником. Эту последнюю мысль раскрывает Г. Эвальд. Тот же ученый, принимая во внимание, что Валентин у Ипполита называет дьявола дважды «князем мира сего», – имя, которое встречается в Евангелии от Иоанна (и притом не раз), делает вывод о более или менее широком пользовании Валентина писаниями Иоанна – и в особенности Евангелием. Весьма важно также и то, что на основании известий Ипполита о Василиде можно заключать о знакомстве этого гностика с нашим четвертым Евангелием. Ученые – Якоби и Groot – считают Василида первым свидетелем в пользу древности и авторитета новозаветных Писаний, в особенности Евангелия от Иоанна. Как ересеолог, Ипполит, каким он является в новооткрытом памятнике, ставится учеными очень высоко. В этом отношении вполне сходятся между собой суждения таких лиц, как Бунзен и Якоби. Первый говорит: «Сведения, сообщаемые Ипполитом, не только полнее и подробнее, чем у Иринея, но они также и достовернее, так как Ипполит дает нам выдержки из сочинений еретиков и другие содержательные выдержки». Другой ученый замечает: «Воздержание от собственных рефлексий делает описание ересей, выполненное Ипполитом, еще более драгоценным для науки. Это описание тем дороже для нас, что оно состоит в извлечениях из гностической литературы, которую Ипполит мог удобнее собрать в Риме, чем где-либо в другом месте». – Итак, памятник, опубликованный в 1851 г. и принадлежащий по своему происхождению началу III в., представляет во многих отношениях высокую научную ценность: он и богат содержанием, и носит печать достоверности. Особую группу памятников составляют памятники, написанные на сирийском языке и принадлежащие к недавно открытым. Кроме того, что они все написаны на сирийском, а не греческом и латинском языках, эти памятники отличаются от других еще тем, что они составляют собственность исключительно Британского музея в Лондоне, после того как они приобретены для этого учреждения от одного монастыря Нитрийской пустыни. – Сирийская литература начинается с конца II в. – Вардесаном и переводом Нового Завета, так называемым Пешитто. Значительное развитие эта литература получает в IV в. благодаря преп. Ефрему, очень деятельному и выдающемуся богослову Сирийской церкви. С V в. и еще более с VI, сирийская письменность разделяется на две ветви – монофизитскую и несторианскую. Особенное значение сирийская литература имеет благодаря многочисленным переводам сочинений греческих отцев Церкви. Самое богатое собрание сирийских рукописей, в течение многих веков, находилось в Богородичном монастыре Нитрийской пустыни; в особенности этот монастырь обогатил многими драгоценными сирийскими рукописями в 935 г. архимандрит названного монастыря Моисей Нисибинский, возвратившись из своего путешествия в Багдад, он привез с собой 250 драгоценных рукописей и отдал их в монастырскую библиотеку, – рукописи эти он частью купил в Meсопотамии, частью получил в подарок. Уже в начале XVIII в. на Западе знали об этом факте. Так, Климент XI, по указанию со стороны Маронитской колонии в Риме, послал в 1707 г. ученого Илию Ассемани и его кузена, знаменитого Иосифа Симона Ассемани на Восток, чтобы по возможности больше приобрести через них рукописей в ливийских монастырях. Первый доставил в Рим 150 восточных рукописей и между ними только 34 из Нитрии, а второй добыл лишь 9–10 рукописей; сокровище было помещено в Ватиканской библиотеке с наименованием «Codices Nitrienses». Значительнейшая доля драгоценных нитрийских рукописей досталась англичанам. В 1839 г. предпринял путешествие в Египет архидиакон Генри Таттам (Tattam), ориенталист, нашедший себе поддержку в правительстве и отдельных лицах, покровительствовавших науке, – путешествие с целью отыскания коптских сочинений. Таттам привез из этого путешествия, кроме коптских, 49 сирийских рукописей, которые он купил у Богородичного монастыря в Нитрийской пустыни. Британский музей приобрел рукописи от Таттама, которые и вошли в состав этого музея в 1841 г. Президенты этого великого национального учреждения, и во главе их герцог Нортумберлендский, особенный покровитель Таттама, решились вторично послать этого ученого в Египет с той целью, чтобы он приобрел от вышеуказанного монастыря все собрание рукописей, причем государство пришло на помощь этому делу. В 1842 г. Таттам предпринял вторичное путешествие. По возвращении он передал Британскому музею вновь приобретенные рукописи, полагая, что он привез теперь действительно все собрание рукописей Богородичного монастыря. Но на самом деле было не так. Монахи этого монастыря хотя и заключили письменный договор, которым они обязывались, за условленную плату, выдать Таттаму всю свою библиотеку рукописей, однако, несмотря на договор, удержали у себя почти пол-библиотеки манускриптов. Таттам сам не знал коптского языка и не мог лично вести переговоров с монахами, говорившими лишь на этом языке; поэтому он вынужден был войти в сношения с монахами при помощи двух посредников, на верность и честность которых он рассчитывал. Но эти-то посредники, сошедшись с монахами, обманули Таттама. Наконец, только после новых сношений английского правительства с Богородичным монастырем первому удалось овладеть всеми ранее купленными рукописями. В ноябре 1847 г. 200 томов рукописей Нитрийского монастыря вместе со множеством фрагментов и отдельных листов переданы были на хранение в Британский музей. Таким путем приобретенные, сирийские рукописи содержат в себе немало документов, имеющих важное значение для науки. Нелишне сообщить, где находится тот монастырь, которому наука одолжена столь важными и ценными памятниками. Если отправиться из верхнего или среднего Египта по течению Нила вниз, по направлению к дельте реки, то мы встретим горные кряжи, которые с правой и левой стороны очень близко подходят к Нилу. По направлению на запад горный кряж распадается на многие горные возвышенности, которые прорезываются пустынными низменностями, степными местностями с соляными и серными источниками. Юго-западная низменность, называемая Скитской пустыней, а у арабов известная под именем Пустыни аскетов, есть именно та местность, на которой расположен монастырь «Пресвятой Марии Богородицы»; в той же местности находятся, кроме этого монастыря, еще три. Богородичный монастырь, который посетил Тишендорф в 1844 г., по его описанию, есть самый красивый и самый богатый между другими монастырями; в нем тогда было больше 40 монахов. Другой округ этой Ливийской пустыни, расположенный еще более на север и сравнительно более гористый, чем Скитская пустыня, именно та часть Ливийской пустыни, где находятся шесть натровых озер, называется в строгом смысле Нитрийской пустыней (nitrum = натр). Впрочем, обе части пустыни обыкновенно называются «Нитрийской пустыней». Эти негостеприимные страны, ради их пустынности, очень рано, еще во II в., были избираемы для жительства христианскими анахоретами-отшельниками. В IV в. Пахомий основал первые монастыри в верхнем Египте, и отсюда обычай строить монастыри распространился и на нижний Египет. Вышеназванные четыре монастыря представляют единственные остатки некогда процветавшей здесь монашеской жизни. Впоследствии Богородичный монастырь в течение столетий, с благословения коптского патриарха, сделался местопребыванием сирийских монахов из числа яковитов, которые, как монофизиты, были единоверными с коптами. С течением времени обитатели этого монастыря совсем забыли сирийский язык; они совсем не могли читать тех многочисленных сирийских рукописей, которыми обогатил монастырскую библиотеку вышеупомянутый архимандрит Моисей из Нисибии. Эти-то забытые рукописи немало в настоящее время послужили на пользу науки о Востоке. В деле обнародования и обработки богатого собрания нитрийских рукописей в Лондоне больше всех потрудился Вильям Кюртон, человек необыкновенного прилежания и замечательно деятельный. Кюртон, с 1834 г. помощник библиотекаря в Бодлеевской библиотеке в Оксфорде, в 1837 г. был приглашен в Британский музей для разбора книг и рукописей на восточных языках. Впоследствии, сделавшись капелланом королевы и Вестминстерским каноником, Кюртон не покидал своих работ и неутомимо трудился до самой смерти в 1864 г. Сначала Кюртон занимался арабской литературой, но с 1841 и 1843 г., когда первые сирийские манускрипты Нитрийского монастыря перешли в ведение Британского музея, он с замечательной ревностью обратился к изучению сирийского языка и литературы; он классифицировал и приводил в порядок рукописи, бесчисленные фрагменты и разодранные листы, чтобы составить каталог сокровищ. Но этим не удовольствовался его деятельный дух. В течение целых двадцати лет, с 1845 г. до своей смерти, Кюртон ревностно занимался изданием в свет сирийских текстов изучаемых рукописей, сопровождая издания переводами, примечаниями и рассуждениями. Рассмотрим отдельные сирийские документы, изданные Кюртоном. Самое древнее историческое лицо, сочинениями которого он занимался, был св. Игнатий. С Игнатия и начнем перечисление авторов, над которыми работал неутомимый англичанин; к тому же над Игнатием Кюртон трудился раньше, чем над другими авторами сирийской коллекции. Именно, в 1845 г. явилось в свет издание «The ancient syriac version of the Epistles of st. Ignatius», где Кюртон поместил послания Игнатия к Поликарпу, эфесянам и римлянам, на основании двух нитрийских рукописей (к которым в 1847 г. присоединилась еще третья). Издатель был убежден, что в сирийских посланиях Игнатия найдено подлинное зерно посланий Игнатия, и что четыре остальные послания того же мужа, так называемой краткой редакции, подложны. По этому вопросу возникли ученые споры. В пользу Кюртонова взгляда высказались очень немногие ученые: Бунзен и Липсиус; Баур и Гильгенфельд как те три послания Игнатия, так и остальные четыре объявили неподлинными; со своей стороны Гефеле, Ульгорн, Цан доказывали, что сирийский перевод составляет извлечения из краткой греческой редакции, и что эта греческая краткая редакция как трех посланий, о коих идет речь, так и остальных четырех, есть подлинный текст св. отца. Кюртон после того не раз защищал свой взгляд, и ученого издателя поддерживал его друг Wright, но Кюртон в этом случае был неправ. Нужно согласиться с тем, что открытие и обнародование сирийского текста трех Игнатиевых посланий не имеют важности в истории изучения письменности этого мужа апостольского. Даже и Липсиус потом отказался от защиты Кюртонова взгляда. За св. Игнатием в хронологическом порядке следует Мелитон, еп. Сардийский (II в.), над сочинениями которого трудился ученый англичанин. В своем «Spicilegium Syriacum» (1855 г.), в сирийском тексте с английским переводом и в сопровождении множества примечаний, Кюртон издал мнимую «Речь (апологию) Мелитона к императору Антонину» (т. е. Марку Аврелию). Нужно сказать, что Евсевий (Церк. ист. IV, 26) приводит довольно значительный отрывок из апологии Мелитона к императору (Марку Аврелию), но этого отрывка мы не находим в сирийском Кюртоновом тексте апологии Мелитона. Правда, Кюртон делает догадку, что сохранившаяся в сирийском тексте апология есть вторая апология Мелитона, которая, по его взгляду, и должна занять место рядом с той, о какой упоминает Евсевий; Евсевий, рассуждает английский ориенталист, не говорит, что он перечислил все сочинения Мелитона, но только такие, которые были известны историку. Но все подобные доказательства Кюртона ничего не доказывали. Остается несомненным, что он не нашел и не указал ручательства в пользу подлинности сирийского документа. А главное – если бы и оказалось, что сирийский текст воспроизводит действительно подлинное сочинение Мелитона, самое это сочинение настолько бедно содержанием, что оно нисколько не способно возвысить славу знаменитого мужа древности. Счастливее был Кюртон относительно сирийского гностика Вардесана. Английский ученый в том же сборнике «Spicilegium Syriacum» (1855 г.), на первом месте издал законченное сочинение с именем Вардесана (с прибавлением английского перевода книги) под заглавием «Законы стран». Это надписание, впрочем, не соответствует целому труду, а указывает на содержание второй небольшой части книги. Этому сочинению больше соответствует то заглавие, каким обозначает Евсевий одно из сочинений Вардесана: «Περί εἰμαρμένης διάλογος». Еще более прилично этому сочинению заглавие, встречаемое у Епифания: «Κατά εἰμαρμένης», потому что писатель (Вардесан) опровергает взгляд, что человеческие действия и обстоятельства жизни вполне зависят от рока (судьбы), и защищает истинное учение о свободной воле человеческой. Сочинение с полным правом называется Евсевием «Диалог», потому что оно написано в форме разговора между Филиппом, Авидой (Авида, по Епифанию, астроном) и Вардесаном. Последний руководит беседой, и ему принадлежит самое главное место в среде собеседников. Впрочем, о Вардесане идет речь в третьем лице, как и о прочих собеседниках; только изредка встречается в книге оборот: «я сказал ему». Отсюда можно заключить, что, строго говоря, не сам Вардесан был писателем диалога, а, по-видимому, один из его учеников, быть может тот, который назван Филиппом и который при случае говорит о себе в первом лице; возможно предполагать, что он писал с одобрения и под руководством своего учителя. Самое важное свидетельство в пользу подлинности и достоверности найденного на сирийском языке диалога, заключается в том, что Евсевий в сочинении «Praeparatio Evangelica» (VI, 10) приводит из сочинений Вардесана отрывок, в существе дела сходный со второй половиной сирийского диалога, хотя греческий текст в одних случаях подробнее сирийского, а в других короче, представляя пропуск некоторых мыслей и выражений. Во всяком случае, не может быть никакого сомнения относительно тождества сирийского текста и сочинения, упоминаемого Евсевием и Епифанием, – «О судьбе». Так как, притом, Евсевий не раз говорит, и именно о диалоге «О судьбе», что он написан Вардесаном на отечественном (сирийском) языке, и что ученики Вардесана перевели это сочинение с сирийского на греческий язык, то можно полагать, что сирийский текст, изданный Кюртоном на основании нитрийской рукописи, есть оригинал, а не обратный перевод с греческого. Но едва ли нужно соглашаться с Евсевием, что диалог «О судьбе» назначался для Антонина; кажется, заметка Евсевия основана на каком-то недоразумении или смешении. Сирийский текст диалога ни в чем не показывает, что сочинитель имел в виду императора или что диалог есть речь, держанная перед императором, – будет ли то апология или что другое. Во всяком случае, диалог, открытый в сирийском оригинале, пусть даже он, диалог, написан не самим Вардесаном, а кем- либо из его учеников, изложившим взгляды учителя, – имеет высокую научную ценность; потому что наука до настоящего времени знала лишь несколько и притом позднейших свидетельств о Вардесане и ничего такого, что принадлежало бы прямо Вардесану. В рассматриваемом сочинении Вардесан сначала рассуждает только как философский мыслитель и психолог; затем в дальнейшем течении речи, там, где он говорит о нравах народов и различных законах стран, он показывает чрезвычайно богатое знание тогдашнего мира, различных народностей и законодательств. Он указывает на бесконечное различие законов, национальных нравов и обычаев, в доказательство того, что отнюдь не один натуральный закон, или, по астрологическому воззрению – власть звезд, с необходимостью управляет человеческой деятельностью и судьбами. Впрочем, чем дальше, тем больше обнаруживается, что Вардесан не просто философ, но самым лучшим, что у него есть в мыслях, он одолжен библейскому Откровению. Для читателей книги ясно, что он стоит на почве Откровения. Он верует, что человек создан «по образу Божию», и что ему дана власть располагать собой по собственной свободной воле. Он ссылается на различные факты из ветхозаветной истории. Так, он указывает на иудеев, которым рукой Моисея дан закон – в восьмой день обрезать младенцев мужского пола и в седьмой день недели неопустительно праздновать субботу. Но Вардесан сам не принадлежал к иудеям, а исповедывал себя христианином. Он рассказывает, что царь Авгарь (Авгарь VI Бар-Ману), сделавшись христианином, тотчас издал приказание отсекать руку у каждого, что станет оскоплять себя (в честь божества Тараты), и замечает, что с тех пор и «до сего часа» в Одесской области более никто не оскопляется. Затем Вардесан говорит: мы, христиане, новый народ, живущий во всех местах и странах, и называемся так от имени Христа, пришедшего на землю. О христианских учреждениях своего времени тот же писатель говорит: «В определенный день, день солнца, мы сходимся и в дневных чтениях получаем для себя питание». Вардесан указывает на то благодетельное смягчение нравов, которое совершилось по действию христианства. «В Эдессе, – говорит он, – не убивают жен и сестер, если они впадают в прелюбодеяние, но только разлучаются с ними и предоставляют их суду Божию. Живущие в Атре (город в Месопотамии) не побивают камнями блудниц. Христиане, обитая в разных странах, исполняют законы этих стран, если они не расходятся с законами их Мессии; и никакое насилие правителей не заставит христиан делать то, что в их глазах представляется нечистым». – В книге Вардесана дается очень много интересного и разнообразного материала для церковной истории, которым наука доныне еще не воспользовалась, как должно. Например, как интересно и важно свидетельство Вардесана о широком распространении христианства в конце II и начале III в : перечисляя, какие страны и насколько изменились под влиянием христианства, он рисует чудную картину неимоверно быстрого распространения этого последнего; он говорит не только о Востоке, но и отдаленной Галлии. В книге Вардесана находим свидетельство о праздновании воскресного дня, как явлений вполне утвердившемся в христианском обществе; у него есть указание на еженедельные постные дни. Не лишено значения замечание Вардесана о том, что палестинские христиане из иудеев в начале III в. бросили обычай совершать обрезание. Общий тон сочинения мягкий, гуманный, миролюбивый, переносит наше воображение в отрадную эпоху древнего христианства. Нет сомнения, что хотя диалог написан не самим Вардесаном, а его учеником, тем не менее он принадлежит к числу самых драгоценных памятников, сохранившихся между рукописями Нитрийского монастыря. От II и III вв. христианской Церкви переходим к IV, поскольку этого века касается сирийская коллекция документов. В сирийской коллекции Британского музея найден чрезвычайно важный памятник – «Праздничные, т. е. Пасхальные письма» св. Афанасия Великого . В 1848 г. Кюртон за счет «Общества издания восточных текстов» издал в сирийском тексте «Пасхальные письма» Афанасия – в том виде, как они найдены между рукописями Нитрийского монастыря; разумеется, сирийский текст писем есть древний перевод с греческого. Издание озаглавлено «The Festal Letters of Athanasius, discovered in an ancient Syriac version». Кюртон, за множеством других служебных занятий, не мог сделать ни перевода, ни примечаний к изданному памятнику; но он выражал горячее желание, чтобы кто-либо и где-либо из числа знатоков восточных литератур взял на себя труд перевода сирийских напечатанных писем Афанасия и таким образом сделал доступным научное пользование открытием. Это желание Кюртона исполнил профессор Ларсов в Берлине. В 1852 г. он издал в свет эти письма в немецком переводе и с примечаниями. Издание озаглавлено «Die Festbriefe des h. Athanasius, Bischofs von Alexandria». Давно уже знали, что епископы Александрийские обязаны были ежегодно особыми окружными письмами извещать прочих епископов и прочие Церкви о времени, в какое нужно праздновать Пасху. Первый, о ком мы это достоверно знаем, был епископ Дионисий, около середины III в. Евсевий не только ясно говорит об этом, но сообщает отрывок из пасхального письма Дионисия. После Никейского собора, на котором был разрешен спор по поводу разногласий в праздновании Пасхи, на епископа Александрийского была возложена прямая обязанность извещать все Церкви о времени, на какое в данный год выпадает праздник Пасхи. Понятно, почему эта обязанность была возложена именно на епископа Александрийского: в Египте издавна процветала астрономическая наука, а только эта наука и могла точно определять время Пасхи, зависящее от весеннего равноденствия в связи с полнолунием. Мы давно знали также, что и Афанасий издавал такого рода окружные пасхальные послания; до нас сохранились даже некоторые отрывки этих посланий, напр., у известного писателя христианской географии (космоса) Космы Индикоплевта, в VI в. Существовало даже собрание «Пасхальных писем» Афанасия в изданиях его творений, но все эти письма были неподлинные. На утрату «Пасхальных писем» Афанасия горько жаловался лучший издатель творений этого епископа, ученый Монфокон, член ордена св. Мавра. Он лишь утешал себя мыслью: «Fortassis adthuc alicubi latentin Oriente, ubi bene multa extant» («Пожалуй, все еще где-нибудь втайне (?) на Востоке, где очень многое существует» (лат.). – Ред). И надежда Монфокона наконец сбылась. Мы имеем теперь «Пасхальные письма» Афанасия; правда, не в греческом подлиннике, а лишь в древнем сирийском переводе; правда, имеем их не все: мы имеем собственно лишь 15 писем Афанасия, а прочих или совсем нет, или же о них мы получаем сведения по кратким заметкам, – но все-таки мы теперь имеем эти письма. Пятнадцать пасхальных писем Афанасия в сирийском переводе – с незначительными пробелами в тексте некоторых из них – составляют дорогое достояние церковно-исторической науки. Притом же иные из них довольно подробны; так, длиннейшее из них (№ XI) заключает тринадцать печатных страниц немецкого компактного издания. Вычисление дня, на который в известном году выпадает Пасха, вместе с обозначением начала Великого поста и указанием Цветной триоди, – вот главное дело, дающее побуждение к окружному письму; сейчас указанные материи обыкновенно излагаются в конце письма. Замечательно, что месяцы здесь всегда называются их египетскими именами (например, фармути, фаменот). Самую большую часть пасхальных писем составляют увещания – в радости и в чувстве благодарности совершать праздник Пасхи, приводя себе на память благодатные дары, дарованные страданиями и воскресением Христа, а также увещания проводить время поста благочестиво и нравственно. В особенности Афанасий указывает на то, что вся жизнь верующего должна быть постоянным праздником, т. е. должна проходить в радостной благочестивой благодарности Богу и в совершении добрых дел. Эти назидательные увещания основываются у Афанасия всегда на Священном Писании , которое он превосходно знал. При этом он пользуется ветхозаветными предписаниями и изречениями, находя в них высокий таинственный смысл; в этом случае в Афанасии виден ученик Оригена. Что столь ревностный поборник православного учения о единосущии Сына Божия с Отцом нередко ведет в пасхальных письмах полемику против ариан, это совершенно понятно; он опровергает ариан, которые, по словам Афанасия, «посмеивались» над Сыном Божиим, и называет их ариоманитами. Издание пасхальных писем Афанасия имеет немалое значение для хронологии. Предуведомление, которым начинается сирийский кодеке писем, обозначает в кратких чертах месяцы, дни, консульства, имеющие отношение к жизни и деятельности Афанасия. Из этого реестра прежде всего мы с полной точностью узнаем о годе вступления Афанасия на Александрийскую кафедру. До сих пор, на основании известия историка Феодорита, утверждавшего, что епископ Александрийский Александр (предшественник Афанасия) скончался спустя пять месяцев после Никейского собора, ученые без колебания утверждали, что смерть Александра случилась в 326 г.; и сообразно с этим считали годом вступления Афанасия на кафедру 326 г. Но «Пасхальные письма», открытые Кюртоном, показали неточность этой даты. Из заметок сирийского предуведомления открывается, что Александр умер не в 326, а в 328 г. (22 фармути = 17 апреля), и что Афанасий вступил в должность, т. е. посвящен в епископы, лишь 8 июня 328 г. Так как в этом году Пасха уже прошла, то первое пасхальное письмо относится уже к 329 г. Далее, собор Сардикийский в Иллирии (Сардика – теперь София в Болгарии), на основании известий Сократа и Созомена , такими учеными, как Гизелер и Неандер, был относим к 347 г., но из сирийского памятника видно, что собор происходил не позднее 343 г. Умер Афанасий 2 мая 373 г. Следя за открытиями Кюртона, переходим из IV в. прямо в VI. В 1853 г. неутомимый английский ученый издал в свет на сирийском языке третью часть «Церковной истории» епископа Иоанна Эфесского, VI в. («The third Part of the Ecclesiastical History of Iohn Bishop of Ephesus). С течением времени этот отдел «Церковной истории» Иоанна появился и в немецком переводе – в более или менее полном виде. Сначала издал немецкий перевод голландский ориенталист Ланд (Leiden, 1856), а затем немецкий ученый Шёнфельдер (Munch., 1862). Этот Иоанн Эфесский в царствование Юстиниана был выдающимся архипастырем и писателем, принадлежавшим к монофизитской партии; родился он в городе Амиде (Диарбекире), или, по крайней мере, здесь получил воспитание. В 535 г. он сделался известен Юстиниану, который поручил ему труд обращения многочисленных еще язычников как в самом Константинополе, так и в Малой Азии; на этом поприще Иоанн сначала действовал в сотрудничестве с неким Девтериосом, а потом один и самостоятельно. О нем самом мы знаем, что он при этом случае крестил 70 000 человек и построил 96 церквей. Ради этих замечательных успехов ему были усвоены почетные имена: «глава (der vorgesetze) язычников» и «победитель идолов». Впоследствии времени он и вся монофизитская партия претерпели тяжкие гонения. Это был первый писатель, написавший для единомышленных с ним сирийских христиан «Церковную историю» на их родном языке, от начала императорского периода в Риме до, как он выражается, «смутного настоящего времени». Он писал как убежденный монофизит, но без фанатической суровости, с намерением послужить исторической истине. И так как события, которые рассказываются в изданной Кюртоном части (третьей) Иоанновой «Истории», выпадают на время его собственной жизни, то этот памятник не чужд достоверности. От обзора памятников сирийской литературы, открытых трудами одного человека – Кюртона, обращаемся к рассмотрению других церковно-исторических памятников, найденных и обнародованных разными учеными, преимущественно во вторую половину изучаемого нами пятидесятилетия. Здесь мы прежде всего должны остановить свое внимание на открытиях, сделанных известным Тишендорфом. Открытая им знаменитая «Синайская Библия », кроме новозаветных писаний заключала в себе в виде добавления «Послание Варнавы» и «Пастырь» Ерма, т. е. значительную часть этого последнего. Этими двумя произведениями древности сейчас и займемся. 4 февраля 1859 г. Тишендорф во время своего последнего большого путешествия в Екатерининском монастыре, при подножии горы Синай, в первый раз увидел ту рукопись, местонахождение которой в этом монастыре он имел основание предполагать еще со времени своего путешествия на Восток в 1844 г. Что в особенности порадовало неутомимого исследователя при первом взгляде на рукопись, это именно тот факт, что рукопись Библии содержала в себе между прочим «Послание Варнавы» – в полном его виде от начала до конца. В следующую же ночь он списал целиком все «Послание Варнавы». А позволение взять с собой в Европу это драгоценное сокровище, эту рукопись Библии, которая (рукопись), по мнению Тишендорфа, относится к IV в., он получил лишь 28 сентября 1859 г. Открытие Синайского кодекса Библии не только содействовало дальнейшим успехам в деле критики новозаветного текста, но и патристические приложения кодекса так же много послужили к новому развитию исследований в области христианской древности. Что касается, в частности, «Послания Варнавы», то оно, на основании этой рукописи, впервые издано в свет в 1862 г. и заключалось в четвертом томе великолепного издания целого (теперь Петербургского) кодекса; затем оно, «Послание», отпечатано в 1863 г. в Лейпциге, в издании под заглавием «Novum Testamentum Sinaiticum», а также в Дресселевом издании «Мужей апостольских», 1863 г. Гильгенфельд был первым ученым, занявшимся критической работой относительно «Послания Варнавы» на основании новооткрытого Синайского памятника (1866 г.). Затем последовало Гебгард-Гарнаково критическое издание памятника в первом томе «Patrum Apostolicorum». Отыскание рукописи такой древности было весьма полезно для изучения этого «Послания». – О существовании на свете этого «Послания» в первый раз узнали на Западе лишь в XVII столетии. В первый раз оно было напечатано в 1645 г. в Париже (нужно сказать, что несколько раньше, а именно в 1643 г., это «Послание» было подготовлено к печати в Оксфорде, при содействии архиепископа Узгера, но сделалось жертвой пламени). Мало-помалу отыскано было пять рукописей, которые и легли в основу издания «Послания». Но эти рукописи, помимо того, что они были списками с одного и того же оригинала, отличались многочисленными ошибками в тексте; а главное, все они имели тот общий и существенный недостаток, что в них был пропуск от начала «Послания» и почти до середины пятой главы. Существовал еще древний латинский перевод «Послания», который прежде находился в знаменитом Корбейском монастыре, а теперь составляет собственность Публичной библиотеки в Петербурге. Этот перевод, кроме прочих глав «Послания», заключал в себе и первые главы до середины пятой главы. Этим латинским переводом недостающего в «Послании» и пользовались в течение 200 лет. Но, к сожалению, переводчик, живший около IX в., занялся своим делом несерьезно; он многое пропустил, чего не понимал, а иное переиначивал согласно своему желанию, так что перевод никак нельзя назвать верным отображением греческого оригинала. Тем больше была польза, какую принес патристической науке Тишендорф своей счастливой находкой. Здесь не место подробно говорить о значении находки для критики существовавшего уже греческого текста. Достаточно заметить, что теперь мы имеем «Послание Варнавы» в столь правильном тексте, о каком прежде и не мечтали. Но важнее всего то, что мы теперь владеем в оригинале и первыми пятью главами. Уже самые первые слова «Послания Варнавы», как они читались в латинском тексте, были неладны: «avete filii et filiae». Слова эти должны были казаться обыкновенным приветствием – не больше. Текст же Тишендорфа, в котором «Послание» открывается торжественным словом «χαίρετε», ясно показывает, что этот глагол употреблен именно в смысле «радуйтесь», как показывает это и дальнейшая речь памятника. В некоторых случаях средневековый латинский переводчик нашел себе оправдание в Синайской рукописи Тишендорфа. В конце четвертой главы писатель «Послания» говорит: «Будем внимательны, чтобы нам не явиться, как написано , многими званными, но немногими избранными». Оказывается, что латинский переводчик совершенно правильно передал написанное нами курсивом выражение словами «sicut scriptum est». Сомнение в верности латинского перевода в этом случае основывалось на том, что казалось невероятным, чтобы в таком раннем послеапостольском памятнике слова из Евангелия от Матфея 20, 16 признавались уже словами Священного Писания ; почему прежние ученые, например Креднер, выражение «sicut scriptum est» считали за глоссу переводчика. Но подобное подозрение, благодаря греческому тексту Тишендорфа, потеряло всякую силу. Здесь найдено греческое выражение «ὡς γέγραπται», которое, очевидно, совершенно правильно переведено латинским переводчиком. Вейцзеккер прямо сознается, что здесь находится ясная ссылка на «Писание». Тем не менее, он сомневается, чтобы автор здесь ссылался на евангельскую книгу; это, по его рассуждению, стоит в полном противоречии с содержанием «Послания», так как в нем нет формальных ссылок на изречения Христа. Он думает, что источник у писателя был другой, быть может – апокрифическая IV книга Ездры, где (VIII, 3) multi creati (многие сотворенные) противопоставляются pauci (немногим), которые salvabuntur (спасутся). Но с полным правом Гарнак считает самым вероятным то, что писатель здесь имеет в виду именно Евангелие от Матфея (20, 16; 22, 14). Таким образом, нет основания придавать значение искусственному толкованию рассматриваемого места, – толкованию Вейцзеккера. А если так, то на этом частном примере относительно выражения «ὡς γέγραπται» видно, какую ценность имеет находка греческого оригинала первых пяти глав «Послания Варнавы». Сделаем еще одно замечание относительно открытия. Факт, что Синайская рукопись в конце новозаветных книг помещает как «Послание Варнавы», так и «Пастырь» Ерма – этот факт сам по себе очень важен. Из многих свидетельств христианской древности известно (Евсевий. Церковная история. III, 25), что в древности в некоторых Церквах, кроме канонических новозаветных писаний читались за богослужением и разные другие книги, например «Послание Варнавы», «Пастырь» Ерма, Климентовы «Послания». До 1859 г. подобного рода свидетельства древности подтверждались единственно тем фактом, что так называемый «Codex Alexandrinus» после книг Нового Завета заключал еще «Послание» Климента Римского к Коринфянам и отрывок так называемого «второго Послания Климентова». Синайский же кодекс теперь дает новое доказательство, что иные послеапостольские произведения ставились в некоторую связь с книгами новозаветными и писались вместе с ними; признак, что в известное время понятие о каноническом в христианском мире было неопределенным. Это последнее замечание, как сказано, относится также и к «Пастырю» Ерма, как и к «Посланию Варнавы». Что касается Синайской Библии, то она имеет не очень большое значение для «Пастыря». Находка «Пастыря» Тишендорфом в греческом оригинале служит только к восстановлению более правильного текста книги. Притом же нужно помнить, что Синайский кодекс содержит не все целиком сочинение Ерма. Ученые уже сделали, что можно, для исправления текста книги на основании этой находки. Относительно той же области ближайшей послеапостольской литературы, в 1875 г. была сделана находка, которая буквально изумила ученых богословов. Имеем в виду до сих пор неизвестный полный список двух «Посланий» св. Климента Римского. На этот раз счастливая находка и ученое издание ее принадлежит архиерею Греческой церкви – Филофею Вриеннию, который в то время был митрополитом одного городка в Македонии (более подробные биографические сведения об этом замечательном лице будут приведены ниже). Замечательно, что первое «Послание» Климента Римского, о котором известно, что оно в первые столетия пользовалось великим уважением, даже читалось за общественным богослужением, начиная с V в. было совершенно забыто в Западной церкви. Впервые открыл это «Послание» в XVII в. библиотекарь Карла I Английского Патрик Юнг (Joung), найдя его присоединенным к четвертому тому рукописи так называемой «Александрийской Библии», которая была принесена в подарок протестантствующим патриархом Кириллом Лукарисом (сначала он был патриархом в Александрии, а потом в Константинополе) английскому королю Карлу I. Эта рукопись находилась тогда в Королевской библиотеке. Юнг на основании этого единственного источника издал в Оксфорде, в 1633 г., первое «Послание» Климента вместе с отрывком второго «Послания» Климента, с отрывком, какой находился в том же кодексе. Известно было, что в Александрийском кодексе «Послания» сохранились не в полном виде. Но все усилия открыть еще какие-либо источники для покрытия недочетов ни к чему не приводили. Там или здесь светилась надежда, что вот-вот наконец найдено то, чего до сих пор напрасно искали, но вместо действительной находки оказывалась просто ошибка. В 1752 г. знаменитый критик Веттштейн издал в свет два «Послания» Климента на сирийском языке, но они оказались апокрифической подделкой. В шестидесятых годах текущего столетия надеялись найти столь сильно желаемую находку в одном Феррарском палимпсесте. Но когда в 1866 г. знаменитый Тишендорф исследовал на месте заставивший говорить о себе палимпсест, то вместо «Посланий» Климента открыл в нем мученические акты, касающиеся Климента Римского, но не имеющие никакой цены в научном отношении. Когда все надежды были уже потеряны, вдруг вожделенное открытие было сделано в среде Греческой церкви. В Святогробской библиотеке, помещающейся в квартале Фанар в Константинополе, но принадлежащей патриарху Иерусалимскому, Вриенний открыл объемистый рукописный сборник, написанный на пергаменте в 1056 г. В этом сборнике между прочим найдены были в полном виде оба «Послания» Климента. Каталог вышеназванной библиотеки не раз был опубликован от 1845 г. до 1858 г. немецкими, французскими и английскими исследователями, но относительно рассматриваемого сборника доныне еще никто не слышал ни слова. Прошло несколько месяцев, как ученый мир узнал об этом замечательном открытии в Константинополе, как распространился слух о новом неожиданном открытии в том же роде: отыскан был совершенно неизвестный сирийский перевод двух «Посланий» Климента – в полном их виде. В библиотеке, оставшейся по смерти знаменитого ориенталиста Юлия Моля (Mohl), умершего в январе 1876 г. в Париже, оказалась сирийская рукопись, написанная на пергаменте и заключавшая в себе как Новый Завет (без Апокалипсиса) в древнем переводе монофизита Филоксена, так и сирийский перевод двух «Посланий» Климента. Особенно замечательно то, что эти «Послания» помещены не в конце новозаветных книг, как в Александрийском кодексе и как помещены «Послание Варнавы» и «Пастырь» Ерма в Синайской Библии, но в середине новозаветных книг (что представляет единственный факт в своем роде), – в середине, говорим, – а именно после Соборных посланий (после Послания Иудина) и перед Посланиями ап. Павла. Это обстоятельство указывает на глубочайшую древность сирийского кодекса по его составу. Видно, что «Послания» Климента читались при богослужении; но мало этого: виден порядок, в каком тогда читались те или другие книги при богослужении. Сирийский кодекс показывает, что в древности при богослужении (в качестве теперешнего литургийного «Апостола») по порядку читались: сначала «Деяния апостольские», потом Соборные послания, затем два «Послания» Климента, наконец, Послания ап. Павла. Сирийский текст при этом показывает, что с целью богослужебного употребления первое «Послание» Климента было разделено на 14 перикоп, а второе – на три. Этот кодекс переносит мысль исследователя во II христианский век. О самом сирийском переводе «Посланий» ученые знатоки этого дела замечают следующее: греческий оригинал со значительной верностью воспроизведен в сирийском переводе, хотя у сирийского переводчика заметна некоторая наклонность к перифразу и тавтологии; притом же в этом переводе замечается присутствие значительного количества сирийских идиоматизмов, вследствие чего нарушается соответствие перевода греческому тексту. Сирийский манускрипт из библиотеки Моля приобретен Кембриджской университетской библиотекой и хранится теперь в ней. Таким образом, в последнее время бедность источников для текста «Посланий» Климента вдруг сменилась неожиданным богатством. Между тем как наука в течение более 240 лет принуждена была довольствоваться единственным списком Климентовых «Посланий», находящимся в Александрийском кодексе, теперь она имеет два источника для восстановления текста указанных произведений: оригинал и сирийский перевод. Теперь имеются, значит, богатые пособия для восстановления текста. Но это еще не самое главное, что так радует науку по поводу открытия. Важнее всего то, что мы имеем теперь полный текст «Посланий». Что касается первого «Послания» Климента к Коринфянам, то в Александрийском кодексе встречалось много, хотя и небольших, пробелов, которые благодаря Константинопольской рукописи совершенно восполнены; причем некоторые прежние издатели «Посланий» частью поражены неожиданностью этих поправок, а частью обрадованы, что их догадки оправдались. Греческая рукопись, открытая Вриеннием, восполнила «Послание» целым, довольно значительным по объему отделом. С 1633 г. всем было известно, что в конце «Послания» имеется довольно большой пропуск, начинающийся с § 6 57-й главы; Тишендорф сделал попытку определить, как велик этот пропуск, и с помощью арабских цифр на полях обратной стороны листов (Александрийского кодекса) открыл, что потеряно в конце «Послания» не более одного листа. Теперь же мы не только хорошо знаем, как велик пропуск, но и имеем полный текст «Послания» до его конца. Вновь открытый отдел «Послания» занимает от 3 до 4 страниц обыкновенной печати и составляет почти десятую часть всего «Послания». Что прежде считалось 58 и 59 главами «Послания», то теперь, после того как открыт новый значительный отдел, составивший 58–63 главы, образует заключение «Послания» и считается 64 и 65 главами. Но размеры вновь найденного текста «Послания», разумеется, дело второстепенное. Гораздо важнее самое содержание нового приобретения в тексте. Новоприобретенный текст заключает, между прочим, превосходную молитву (она простирается от § 2 59 главы до конца 61 главы). Эта молитва заслуживает полного внимания. Истинное благоговение слышится в каждом слове этой молитвы. В конце этой молитвы возносятся моления за царя и за все власти, испрашивается им у Бога здравие, мир, единение и твердость, чтобы их правление совершалось беспрепятственно. В этой молитве ясно слышатся отголоски Писаний – ветхозаветных и новозаветных. Здесь встречаются такие обороты и выражения, которые напоминают литургические формулы, молитвословия (Litanien) и тому подобное. Что это за молитва? Некоторые склоняются к мысли, что это обыкновенная молитва тогдашней Римской церкви, включенная в «Послание». Но с этим едва ли можно соглашаться. Молитва имеет очень близкое отношение к тому положению Коринфской церкви, каким вызвано самое «Послание». Скорее можно полагать, что молитва эта есть непосредственное излияние сердца писателя, а если она некоторыми оборотами напоминает литургийные молитвы, то это объясняется тем, что сочинитель ее был пастырь и, естественно, в своей импровизированной молитве дает место привычным для него формулам. Во всяком случае, благодаря находке Вриенния наши познания относительно римского общества христиан конца I в. расширились. Для так называемого второго «Послания» Климента открытие Святогробской рукописи Вриеннием имеет гораздо больше значения, чем для первого «Послания». Прежде всего, мы теперь владеем рукописью, которая содержит второе «Послание» в полном его виде; эта рукопись дает больше нового, доныне неизвестного текста для этого «Послания», чем для первого. Отрывок второго «Послания», найденный в Александрийском кодексе, по принятому обыкновенно делению, заключал 12 глав, а теперь «Послание» в полном его виде имеет 20 глав; значит, благодаря новому приобретению «Послание» по количеству текста почти удвоилось. Для первых 12 глав (прежде известных) новая греческая рукопись во многих случаях дает подтверждение тем многочисленным поправкам, которые делались одним или другим ученым относительно текста «Послания», как он читался в Александрийском кодексе. Из этого, однако, не следует, что Александрийский кодекс потерял в этом случае всякое значение. Нет, он продолжает оказывать услуги и после Вриенниева открытия. Внимательное сравнение «Послания» по Александрийскому кодексу с рукописью Вриенния и сирийским переводом (в тех частях «Послания», где это сравнение возможно) лишь возвышает ценность Александрийского кодекса. Для тех частей «Послания», которых не существует в этом последнем кодексе, уяснению текста помогают как греческий оригинал, так и сирийский перевод: они дают средство проверить один текст другим. Критика текста второго «Послания», без сомнения, дело серьезное. Но несравненно важнее еще то, что новые открытия, в особенности находка Вриенния, объясняют нам характер рассматриваемого произведения, чего наука доныне совсем не знала. На основании того внешнего факта, что в Александрийской рукописи Библии какой-то неизвестный отрывок непосредственно следовал за (1) Посланием Климента Римского, отрывок этот, что и естественно, всеми издателями произведений мужей апостольских и громадным большинством ученых принят был за «второе Послание» Климента Римского. Исключение представлял лишь один ученый – Иоанн Грабе из Кенигсберга, перешедший в Англиканскую церковь и живший потом в Англии. Он еще в 1698 г. в издании «Spicilegium st. Patrum» высказал догадку, что рассматриваемый отрывок, по всей вероятности, есть проповедь . К этому взгляду присоединились немногие исследователи (причем разногласили между собой об авторе сочинения и времени его появления). Взгляд Грабе принят был, между прочим, Гильгенфельдом. Но впоследствии Гильгенфельд отказался от этого взгляда и стал, подобно большинству, допускать, что сочинение это есть послание; при этом он утверждал, что послание это написано Римским епископом Сотером (167–175 гг.) и что оно тождественно с тем Посланием к Коринфянам, о котором упоминает Дионисий, еп. Коринфский ( Евсев. IV, 23). Смелая догадка эта, однако же, не нашла себе сторонников в науке, потому что послание, о котором говорит Дионисий (у Евсевия), написано было от лица Римской церкви, между тем как писатель разбираемого произведения ведет речь явно от одного своего лица. В таком неопределенном положении оставался вопрос о том, к какому роду произведений относить отрывок, почитаемый за «второе Послание» Климента. Большинство ученых, как мы сказали, думали, что это – послание. Открытие полного текста этого сочинения разом положило конец всем толкам и разногласиям о характере произведения: сразу увидали, что это не послание, а проповедь. Несколько раз встречающийся оборот в этом произведении: «братья и сестры» – дает знать, что автор имел в виду не читателей, но слушателей. Еще яснее откроется, что это не послание, а проповедь, древнейшая проповедь, если обратим внимание на следующие слова: «Поэтому, братья и сестры, после того, как говорил Бог истины, я читаю вам наставление (ἒντευξίν = проповедь – по Гарнаку, увещание – по Лайтфуту), чтобы вы были внимательны к тому, что написано, да будете блаженными вы, да буду блажен и я, читающий среди вас. Ибо вот награда, которой я от вас прошу, чтобы вы обратились всем сердцем и предали себя самих спасению и жизни». Это место до очевидности ясно обнаруживает положение автора. Ясно, что какая-то церковь – мужчины и женщины – собрались для богослужения; вот прочитан отдел из Слова Божия; теперь выступает на середину муж, который на основании прочитанного отдела из Св. Писания предлагает собравшимся поучение; он говорит не экспромтом, но заранее потрудился над своей проповедью и написал ее; эту-то проповедь он и читает присутствующим верующим. 100 Если это доказательство представляется недостаточно убедительным, т. е. недостаточно утверждает в мысли, что разбираемое сочинение есть проповедь, то можно привести еще более решительное. В том же произведении читаем: «Когда мы возвратимся домой, то будем твердо помнить заповеди Господни и не будем опять отвлекаться мирскими страстями». Это обращение самым наглядным образом доказывает, что в настоящем случае проповедник поучает в храме Божием общество верующих, а не писатель водит пером, сочиняя письмо (гл. 19, § 1. Ср.: гл. 17, § 3). Какую церковную должность нес на себе проповедник – из проповеди не видно. Гарнак высказывает догадку, что проповедником на этот раз был не пресвитер (и конечно, не епископ), а лицо, имеющее должность чтеца. Но эта догадка Гарнака опровергается другими учеными. Во всяком случае, теперь не подлежит сомнению, что так называемое «второе Послание» Климента не есть послание, а проповедь. Кто именно произносил эту проповедь и в какой церковной общине – об этом мнения ученых не одинаковы. Сам Вриенний держится того взгляда, что Климент Римский написал эту проповедь, подобно тому, как он составил «Послание», известное с его именем. Но греческий ученый стоит одиноко с этим своим суждением, потому что оно не имеет ни одного серьезного основания в свою пользу. Против же этого мнения можно бы привести многое. Очень веские основания приводились против тождества автора первого «Послания» и так называемого «второго Послания» – еще прежде, чем открыт был полный текст того или другого из этих произведений; открытие полного текста в этом отношении не изменило положения вещей. Даже более – это открытие увеличило в числе и силе аргументы против предполагаемого тождества автора. Что касается церковной общины, перед которой произнесена проповедь, то одни, как Функ, почитают ее Коринфской церковью, другие, как Гарнак, склоняются к мысли, что проповедь возникла в Римской церкви. Во всяком случае, едва ли можно сомневаться в том, что проповедь произошла во II в. В заключение речи по поводу открытия полного текста двух рассмотренных произведений следует еще раз напомнить, что теперь мы имеем образец древнейшей христианской молитвы (очень похожей на наши общественные молитвы) – в первом «Послании» Климента, а также имеем древнейшую христианскую проповедь, прочитанную в церковном собрании. Как счастлив оказался 1875 г., когда появилась в печати находка Вриенния, так же немалое счастье в подобном же отношении выпало и на следующий, 1876 г. В этом году появилась в Венеции книга, которая привлекла к себе всеобщее внимание богословов. Открылась возможность восстановить «Диатессарон» Татиана. На основании Евсевия давно уже было известно, что Татиан , ученик Иустина Мученика , составил «Евангельскую гармонию», положив в основу наши четыре Евангелия; и дал своей объединенной евангельской книге название «Τό διά τεσσάρων». Книга эта во времена Евсевия еще встречалась там и здесь в Церкви. Знаменитый историк говорит об этом вполне определенно. Но когда он при этом утверждает, что будто Татиан, делая это дело, позволял себе перетолковывать и даже исправлять изречения Евангелий, то, несомненно, историк в этом случае руководится просто слухами. Менее определенные известия о труде Татиана имел Епифаний Кипрский . Что «Диатессарон» написан Татианом – об этом он знал только по слухам; он также знал, что это сочинение называют «Евангелием от Евреев», но об этом он только говорит, не принимая сам и не отвергая этого известия. Наиболее точное личное знакомство с сочинением, без сомнения, имел Феодорит Киррский († 457). В своем ересеологическом сочинении он говорит, что Татиан составил Евангелие, называемое «Τό διά τεσσάρων», с устранением родословия Иисуса и всего того, что доказывало происхождение Иисуса от Давида. Впрочем, Феодорит утверждает, что не только приверженцы особой секты Татиана, но и последователи кафолического учения, не сомневаясь, пользуются этим сочинением, ради его краткости. В своей собственной епархии он встретил более двухсот экземпляров этой книги, пользовавшейся уважением и бывшей в большом употреблении; все эти экземпляры, как он сам говорит, он отбирал, а вместо них раздавал Четвероевангелие. После середины V в. в Восточной церкви сохраняется только слабое воспоминание о «Диатессароне» Татиана. Напротив, в Латинской церкви Запада нельзя отыскать никаких следов этой книги: даже мужи, очень много изучавшие Евсевия, ничего не знают о ней. Только с XVI в., когда снова принялись за изучение первоисточников, снова вспомнили и о «Диатессароне» Татиана. Но точно никто не знал, что это было за сочинение. С течением времени образовались самые разнообразные взгляды по вопросу: что такое труд Татиана? Была ли это попытка составить свод из наших четырех Евангелий? Не было ли прибавлено в этом случае что-либо из каких-либо других книг, считавшихся тоже Евангелиями? Далее: по какой хронологической схеме расположена была «Евангельская гармония» Татиана – по схеме синоптиков или же евангелиста Иоанна? Далее: на каком языке была написана книга – на греческом или сирийском? Наконец: был ли дух книги еретический? Что представлял собой текст «Диатессарона» в частных случаях? Новая находка хотя и не дает возможности разрешить все эти вопросы, но зато она дает удовлетворительные ответы на многие из указанных вопросов. Одна заметка в «Bibliotheca orientalis» Ассемани сообщала известие о том, что, по словам сирийского экзегета Дионисия Бар-Залиби († 1171), знаменитый сирийский отец Церкви второй половины IV в., Ефрем, составлял толкование на «Диатессарон» Татиана. Но это известие нимало не помогло делу, потому что между многочисленными трудами Ефрема, как напечатанными, так и находящими в рукописях, упомянутого комментария на «Диатессарон» не оказывалось. Но зато найден был армянский перевод этого комментария, как равно и других творений Ефрема. И из этого комментария мы почерпаем (впрочем, при посредстве латинского перевода, так как армянский язык не распространен среди богословов) наши сведения о «Диатессароне» Татиана. Таким образом, этот труд прошел через много рук, будучи не менее четырех раз переведен с одного языка на другой, прежде чем сделался достоянием нашего знания. – Впрочем, прежде чем с решительностью утверждать эту последнюю мысль, нужно еще определенно ответить на вопрос: да на каком языке писал Татиан – на греческом или сирийском? Гарнак держится мнения, что Татиан писал по-гречески, а Цан полагает, что «Диатессарон» был первоначально написан по-сирийски. Но мнение Цана нельзя признавать основательным. Так как греческое заглавие сочинения «Τό διά τεσσάρων» обыкновенно употребляют и сами сирийцы, то это достаточно показывает, что оригинал был написан на греческом языке. Но если так, то возникает вопрос: в какое время произошел сирийский перевод греческого оригинала? Отвечаем: раньше середины IV в. Потому что едва ли может быть сомнение в том, что Ефрем, толковавший «Диатессарон», имел в виду не греческий оригинал, а сирийский перевод. Это можно доказывать, вопервых, тем, что сам Ефрем мало знал греческий язык, во-вторых: то, что служит предметом его экзегетических бесед, он нередко называет Scriptura, т. е. текстом Св. Писания, только что прочтенным за богослужением, а за богослужением в сирийских церквах, само собой понятно, чтение происходило по-сирийски. Еще более склоняет нас к той же мысли о происхождении сирийского перевода «Диатессарона» раньше середины IV в. то обстоятельство, что уже в так называемом «Учении апостола Аддаи (Фаддея)», памятнике, которым пользовался уже Евсевий, при рассказе об обращении в христианство Эдессы «Диатессарон» называется книгой Св. Писания, обыкновенно употреблявшейся в сирийском христианском обществе. В этом памятнике («Учение...») буквально говорится следующее относительно христианской Церкви в Эдессе: «Здесь множество народа собирается каждый день для молитвы служения (т. е. богослужения), для чтения Ветхого Завета и Нового, Диатессарона, и для утверждения веры в воскресение» (мертвых). Здесь в несколько неточной речи являются тождественными понятия: Новый Завет или, по крайней мере, Евангелия – и «Диатессарон». Отсюда с необходимостью можно выводить заключение, что даже и в III в. существовал уже сирийский перевод «Диатессарона», ибо памятник «Учение апостола Аддаи» по его происхождению нужно относить к III в., а в этом памятнике, как мы видели, «Диатессарон» называется новозаветным писанием, употреблявшимся при богослужении. Как ни много был распространен в древности «Диатессарон», но с ним случилось то, что случалось со многими христианскими древними памятниками: затерялся греческий подлинник «Диатессарона», затерялся и сирийский перевод этого сочинения, сделанный в течение III в., и сирийское истолкование этого перевода преп. Ефремом. И только благодаря Армянской церкви в настоящее время мы снова имеем как «Диатессарон», так и многие другие памятники древности. Как известно, армянская нация обращена была к христианству в начале III в. св. Григорием Просветителем, т. е. Крестителем. Затем в начале V в. изобретена была армянская азбука – и началась армянская литература Не прошло и 50 лет по изобретении азбуки, как армянская литература достигла замечательного процветания; главным образом она состояла из переводов с сирийского и греческого; около 450 г. число книг, переведенных на армянский язык, достигло 600, поэтому армянские ученые называют пятый век «веком переводчиков». При посредстве этих-то переводов сохранены для ученого мира настоящего времени многие сочинения древности, оригинал которых затерян. Между такими сочинениями находим, например, некоторые философские произведения и толкования ветхозаветных книг Филона Александрийского; сюда же принадлежат некоторые экзегетические труды преп. Ефрема, между которыми встречаем и толкование на древнюю «Евангельскую гармонию». Но это последнее Ефремово творение, оставаясь в армянском переводе, едва ли стало бы доступно для европейских ученых, мало знакомых с армянским языком и литературой, если бы не существовала на Западе колония ученых армян, находящихся в живых связях с западной наукой. Основателем этой колонии в 1715 г был Мехитар († 1749), имя которого и доныне носит основанное им научное общество. Еще в Средние века, от XII до XIV в.; между армянами встречались попытки заключить унию с Римской церковью, но эта уния осуществлена была только благодаря усилиям Мехитара (это – монашеское имя рассматриваемого мужа, а в мiру он назывался Петр Манукеан, т. е. сын Манука), и главным образом к этому делу побуждала Мехитара необычайная жажда науки. Цель, какую он имел в виду, состояла в том, чтобы при посредстве западного образования и школы поднять в умственном и религиозном отношении свой армянский народ. В этих видах он сначала пребывал в Константинополе, потом в Модоне, в Морее. Но впоследствии, когда по интригам своих врагов между его соотечественниками он должен был покинуть сначала Константинополь, а потом и Модон, Мехитар с некоторыми из своих учеников удалился в 1715 г. в Венецию. Здесь, по распоряжению сената, в 1717 г. ему и его ученикам был подарен на вечные времена один необитаемый остров, на юго-восток от города, в трех четвертях часа расстояния от него, остров, лежащий среди лагун и носящий имя св. Лазаря. С помощью денег, пожертвованных богатыми константинопольскими армянами, Мехитар построил здесь монастырь и при нем устроил типографию и библиотеку, – библиотеку, в которой находятся не только все лучшие произведения всех европейских стран, но и собрание армянских рукописей, богатейшее, какое есть на свете. Конгрегация мехитаристов пошла по стопам своего основателя и, начиная от первой половины прошлого века, оказала такие большие услуги науке, что ее можно ставить рядом с конгрегацией св. Мавра прежнего времени. Одним из самых ученых и самых неутомимых лиц между ними был Иоанн-Баптист Аухер, француз по происхождению, который потом вступил в конгрегацию и скончался в 1854 г. Он не только издал в свет очень много книг на армянском языке на основании рукописей, находящихся в библиотеке св. Лазаря, но и некоторые из этих сочинений перевел на латинский язык. В 1836 г. из типографии мехитаристов вышло издание четырех томов экзегетических трудов преп. Ефрема, сохранившихся в армянском переводе. Во втором томе этого издания находился комментарий Ефрема на «Евангельскую гармонию» Татиана. Но сначала никто не обратил внимания на это обстоятельство. Только в 1862 г. Де-Лагарде, знаток армянского языка, в одном из своих изданий сделал краткую заметку об этом предмете. Сам вышеназванный Иоанн-Баптист Аухер в 1841 г., насколько возможно, буквально перевел комментарий Ефрема на «Диатессарон» на латинский язык, но его перевод долгое время оставался без значения в науке, по той простой причине, что работа эта в продолжение 35 лет оставалась не напечатана. Лишь в 1876 г., когда один немецкий ученый с помощью двух армянских рукописей этого Ефремова комментария, доставленных тому же ученому мехитаристами, пересмотрел и исправил латинский перевод Аухера, этот перевод был напечатан в типографии мехитаристов под заглавием «Evangelii Concordantis expositio facta a st. Ephraemo Doctore Syro» (VII + 292). Издание и перевод принадлежит вышеупомянутому немецкому ученому – Георгу Мезингеру, профессору теологического факультета в Зальцбурге, трудолюбивому ориенталисту, умершему в 1878 г. Из сказанного об открытии «Диатессарона» видим, что через многие руки, через различные переводы прошла эта «Евангельская гармония», прежде чем сделаться достоянием науки настоящего времени. Если оригинал «Диатессарона», что представляется очень вероятным, был греческий, то затем последовали: сирийский перевод его, потом истолкование его Ефремом, армянский перевод этого последнего сочинения, наконец латинский перевод этого армянского перевода Аухером–Мезингером. Поистине велик подвиг науки, сумевшей преодолеть все препоны и дать возможность восстановить «Диатессарон», христианское произведение II века. Той же Армянской церкви и армянскому научному трудолюбию наука обязана открытиями, касающимися «Церковной истории» Евсевия. Только находка, о которой у нас речь, еще доныне не вполне опубликована, хотя еще в 1855 г. Кюртон в «Spicilegium Syriacum» сообщал известие о находке и напечатал некоторые отрывки из новооткрытого памятника, и хотя другой ученый, в 1871 г., Вильгельм Диндорф, в своем издании трудов Евсевия сообщил еще более подробные известия относительно того же предмета. Для восстановления правильного греческого текста «Церковной истории» Евсевия наука располагает очень немногим: существует несколько греческих рукописей этой «Истории», из которых древнейшая принадлежит лишь X в., а другие написаны в XII, XIII и даже XVI в. Следовательно, они появились спустя много лет после времени, в какое жил ученый епископ Кесарийский. К этим рукописям можно присоединять еще древние сирийские рукописи. Так, Кюртон между нитрийскими рукописями Британского музея нашел сирийский перевод первых пяти книг «Церковной истории» Евсевия. Неполный сирийский перевод той же «Истории» заключается в рукописи Публичной библиотеки в Петербурге; этот последний список имеет и дату его написания, а именно, здесь указан 462 г., между тем как рукопись Британского музея, по устным сообщениям профессора Рисселя профессору Лехлеру, произошла в 933 г. Во всяком случае несомненно, что и самый древний сирийский перевод «Церковной истории» Евсевия более чем на сто лет моложе своего оригинала и появился почти одновременно с латинским Руфиновым переводом того же оригинала. Из этого, во всяком случае, видно, что сирийский перевод на целое полутысячелетие старее, чем самая старая греческая рукопись «Церковной истории» Евсевия, и следовательно, этот перевод сделан с греческих рукописей, принадлежавших первым поколениям после Евсевия, а может быть, сделан и с рукописей, современных Евсевию. Те пробелы и пропуски, какие находятся в двух сейчас обозренных рукописях сирийского перевода Евсевия, восполняются при посредстве армянского перевода того же Евсевия, – рукописи, которая нашлась в числе сокровищ библиотеки св. Лазаря и которая будет издана мехитаристами. Гейдельбергский профессор Меркс, в 1878 г., на конгрессе ориенталистов во Флоренции сообщил первые подробные известия о готовящемся издании армянского перевода Евсевия. Армянский перевод, по мнению ученых, сделан не прямо с греческого оригинала, а вероятнее всего с сирийского перевода «Церковной истории» Евсевия; это доказывается как формой имен собственных, так и географическими терминами. Впрочем, до сих пор еще не напечатан ни сирийский, ни армянский перевод «Истории» Евсевия. Что касается значения открытия обоих переводов, то эта находка должна послужить для критического исправления текста Евсевиева труда. Из того, что известно теперь о содержании упомянутых переводов, открывается, что греческий оригинал и сирийско-армянская редакция в главном совершенно сходятся; особенно это нужно сказать относительно хронологических показаний и порядка преемства епископов. Если были некоторые сомнения относительно верности дошедшего до нас греческого текста Евсевия, и если некоторые ученые допускали существование позднейших вставок в этом тексте, то теперь уже нет места ни для вышеупомянутых сомнений, ни для подозрений, потому что то, что мы читаем в греческом тексте, то самое уже находилось, как оказалось, в «Церковной истории» Евсевия за 380–400 гг., о чем свидетельствует сирийский перевод. С другой стороны, нужно предполагать, что при помощи сирийско-армянского перевода могут быть исправлены некоторые ошибки в существующем греческом тексте Евсевия. Последнее наше слово будет касаться самой недавней находки, но тем не менее самой замечательной из всех находок последнего времени. Имеем в виду открытие маленького по объему сочинения «Διδαχή τῶν δώδεκα αποστόλων» – «Учение двенадцати апостолов» (или полнее: «Учение Господа (преданное) через 12 апостолов народам»). Еще раньше из сочинений Климента Александрийского , Евсевия и Афанасия Великого знали, что в Церкви первых столетий существовало сочинение под этим именно заглавием и пользовалось большим почетом. Климент приводит слова из «Учения"-, не указывая его заглавия, но зато цитируя его как γξαφ, т. е. как Св. Писание; Евсевий, в III кн., в гл. 25 своей «Истории», непосредственно после «Послания Варнавы» упоминает «так называемые Учения апостолов», вместо которых переводчик Евсевия Руфин говорит при переводе этого места о «так называемом Учении (единственное число) апостолов»; Афанасий в одном из своих «Пасхальных посланий», от 367 г., упоминает о «так называемом Учении апостолов», которое он хотя и не причисляет к произведениям каноническим, но которое он считает произведением, назначаемым Отцами для назидания оглашенных наряду с «Пастырем» Ерма. Еще в IX в. ученый патриарх Константинопольский Никифор, в 828 г., знал «Учение апостолов». Хотя он называет его апокрифом, но ставит его в хронологическом порядке прежде писаний мужей апостольских. Затем всякий след «Учения» теряется в истории. В первый раз появилось в печати «Учение» в конце 1883 г., в Константинополе. Первый издатель, Вриенний, одолжен открытием памятника не счастливому случаю, но собственной ревности к исследованиям. Вриенний – высокопоставленный греческий архиерей, вполне знакомый с западной наукой. Филофей Вриенний родился в Константинополе от столь бедных родителей, что, посещая первоначальную школу, для обучения в ней он должен был снискивать себе пропитание в качестве певчего в церкви св. Димитрия. Затем на него обратили внимание некоторые архиереи и сделались его покровителями, почему он был помещен в семинарии на небольшом острове Халке, на Мраморном море. В этой богословской школе он закончил курс наук. Далее он нашел себе поддержку одного греческого банкира в Стамбуле и отправился для продолжения научного образования, в 1865 г., в Германию и в течение четырех лет усердно занимался наукой в Лейпциге, Берлине и Мюнхене. В начале 1861 г. патриарх Иоаким II приказал ему вернуться в отечество. Этот патриарх, еще будучи митрополитом Кизическим, стал покровителем Вриенния; теперь же он назначил его преподавателем церковной истории и экзегезиса в Халкинской семинарии, в которой Вриенний прежде воспитывался. В декабре 1867 г. Вриенний был сделан начальником так называемой Патриаршей школы в Фанаре, в столице. В августе 1875 г. Вриенний вместе с одним преподавателем Халкинской семинарии был отправлен депутатом на старокатолический конгресс в Бонне. Здесь он завел знакомство с учеными англичанами. Еще будучи в Бонне, он получил от патриарха новую должность, – сделан был митрополитом небольшого города в Македонии. Сюда он и поспешил, побывав, однако, в Париже и Вене, и вступил в должность в декабре 1875 г., но здесь он оставался недолго; в 1877 г. он был возведен в митрополита Никомидийского. Афинский университет в 1880 г., а Эдинбургский в 1884 г. почтили его степенью доктора богословия. Вриенний открыл «Учение» в том же рукописном сборнике Святогробской библиотеки (в Константинополе), из которого извлек для издания два «Послания» Климента в 1875 г. Он тогда же, т. е. когда издавал эти два «Послания», сообщал печатно и о находке «Учения», но это известие не обратило на себя особенного внимания. Ученый митрополит между тем занялся более серьезным изучением памятника, и через 8 лет издал в свет «Учение» в сопровождении научных примечаний и с присоединением подробного исследования памятника: это был весьма зрелый плод многолетней работы знатока дела. Впечатление, произведенное в ученом мире этим открытием, было весьма велико. Европейские и американские журналы всех вероисповеданий – греко-православного, евангелического, римско-католического – тотчас же поделились новинкой со своими читателями, причем появился полный перевод греческого текста на языки немецкий, французский, английский, голландский и – несколько позднее – на русский. Особенное увлечение вызвано было этим открытием в Северной Америке одна книгопродавческая фирма в Нью-Йорке издала в 1884 г. английский перевод памятника, 5 000 экземпляров которого (перевода) разошлось тотчас же, и затем еще 8 000 экземпляров в течение нескольких месяцев. В Америке находка возбудила чисто практический вероисповедный интерес: каждая секта старалась отыскать в новооткрытом памятнике опору для своих отличительных воззрений. Научные исследования памятника начались и продолжались в Европе уже после некоторого промежутка времени – по очень понятной причине: нужно было обсудить содержание и значение находки. С течением времени создалась обширная литература исследований о памятнике; число отдельных монографий и статей давно уже зашло за пределы 200. 101 Вот какое большое число памятников и документов весьма важного церковно-исторического значения открыто и большей частью издано в последнее пятидесятилетие текущего века; но здесь исчислены далеко не все памятники и документы, извлеченные или извлекаемые на свет Божий из темных библиотечных шкафов на пользу просвещения. Много сделано и других открытий в области церковно-исторической науки, которые глубоко радуют любителей и тружеников богословской стези. Все нации, забыв свои вероисповедные и другие счеты, в этом добром деле вносят свой посильный вклад на пользу науки. Одни отдают свои столько веков хранимые сокровища в чужие, но верные руки; другие сами изучают свои собственные сокровища и делаемые замечательные находки отдают в общее научное пользование; третьи с таким усердием работают над приобретенными из чужих рук сокровищами, как будто бы это составляет их самое дорогое национальное достояние. Зрелище, поистине, способное радовать и возвышать дух человека! Древняя церковная история в протестантской Реаль-Энциклопедии Герцога, Плитта и Гаука 102 Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, in zweiter verbesserter und vermehrter Auflage. Von Herzog, Plitt und Hauck Bd I-ХVII Leipzig, 1877–1886 Второе издание протестантской Реаль-Энциклопедии во многих отношениях есть труд в высшей степени почтенный. Оно как в зеркале отражает в себе современное состояние богословской протестантской мысли и есть как бы складчина, на которую потрачено громадное количество научных сил представителей западной науки. Написать о ней, этой Энциклопедии, хоть немногое – дело, кажется, нелишнее для русской богословской журналистики. Первое издание названной Энциклопедии появилось в свет в 1854–1866 гг. Но прошло десять лет по окончании этого капитального труда – и вот понадобилось новое издание Энциклопедии. Необходимость этого нового издания условливалась несколькими более или менее серьезными соображениями. Прежде всего нужно сказать, что первое издание Энциклопедии публикой было принято сочувственно и быстро разошлось; далее, немецкая наука, бесспорно, есть наука передовая, прогрессивная, и для нее десять лет много значит: наука в этот срок времени настолько двинулась вперед, что многие статьи прежней Энциклопедии сделались недостаточными, являлись отставшими от науки, и потому чувствовалась нужда заменить некоторые из прежних статей новыми, в особенности пополнить списки вновь появившейся литературы по тому или другому предмету; наконец, первое издание Энциклопедии представлялось не совсем удачно составленным: оно было велико, многотомно, что зависело от того, что иные предметы науки рассмотрены и изложены были не в одном месте, а во многих местах в разбивку: вся Энциклопедия занимала 21 том, а потому имелось в виду сократить число томов издания, но без ущерба для достоинства труда (к сожалению, это последнее намерение не осуществилось: новое издание немногим меньше первого). 103 Во главе предприятия – имеем в виду второе издание Энциклопедии – встал профессор богословского факультета в Эрлангенском университете – Герцог, который вел и издание Энциклопедии, появившейся в 1854–1866 гг. Главным его сотрудником был профессор того же факультета в Эрлангене – Плитт. Но ни Герцог, ни Плитт не дожили до окончания предприятия. Сначала умер Плитт (1836–1880), а вскоре за ним последовал в могилу и престарелый Герцог (1805–1882). С каким необыкновенным трудолюбием занимался Герцог издаваемой им Энциклопедией, об этом дает ясное понятие то, что в первом издании Энциклопедии им обработано и напечатано 529 артикулов (статей), нередко обширных по своим размерам (Real-Encykl. XVIII, 89) По смерти Герцога предприятие взял в свои руки эрлангенский же профессор теологии Гаук, который с успехом продолжил труд основателя Энциклопедии, ходя дело и несколько замедлилось в новых руках. Как громадно это предприятие и как много сил требовалось для его осуществления, об этом самым красноречивым образом свидетельствует число сотрудников Энциклопедии: сотрудников насчитывается более 250 человек. (Списки этих сотрудников приложены ко II, VI и XII томам.) Кроме числа сотрудников бросается в глаза разнообразие профессий и научных званий этих лиц и разнообразие их национальностей. Не одни профессоры богословия и ученые теологи принялись за дело доставления материала для гигантского предприятия, но и ученые не теологических наук, и различные духовные лица протестантского мира. В сонме сотрудников Энциклопедии встречаем: профессоров филологии, восточной филологии, философии, истории, юриспруденции, даже профессоров географии, профессоров новых языков, профессоров музыки; длинный список различных духовных лиц с титулами, малопонятными для иностранцев, например – штифтс-диаконов, рядом с пасторами пфарреров, пробстов, аббатов (например в Брауншвейге), прелатов (?) (в Штутгарте), даже какого-то митрополитана (?) (в Касселе), – не говорим уж о различного рода обер-консисториальратах, президентах обер-кирхенрата, супер-интендантах, ректорах, деканах, просто проповедниках, проповедниках придворных и проповедниках обер-придворных; ко всему этому нужно присоединить еще являющихся сотрудниками Энциклопедии – директоров гимназий, обер-учителей, какого-то инспектора миссий, наконец, не просто докторов, а лицензиатов-докторов. Ученые разных стран и национальностей шлют свою ученую лепту, как вклад, без которого не может обойтись колоссальное издание. Кроме Германии, издатели заручились сотрудничеством ученых мужей во Франции, Австрии, Испании, Голландии, Норвегии, Швеции, Америке, России (из Дерпта). Сколько ума и такта требовалось от издателей, чтобы привлечь такую массу ученых людей к одному делу и довести это дело до конца! В числе сотрудников Энциклопедии находим имена ученых, пользующихся заслуженной известностью – имена Делича, Дистеля, Дильманна, Дорнера, Гасса, Гарнака, Каниса, Кейма, Делагарде, Ланге, Лехлера, Лютардта, Пипера, Прессансе, Редепеннинга, Рейсса, Ричля, Шаффа, Ульгорна, Вейнгартена, Вейсса, Цана, Цёкклера, Гаука, Эберта, Ульрици и т. д. Как видно из самого заглавия нашей статьи, мы имеем в виду очертить и оценить, что сделано трудом различных ученых по части древней церковной истории в Реальной Энциклопедии. Но, к сожалению, мы должны сказать, что эта сторона богословского ведения не принадлежит к числу тех, которые обработаны здесь с особенной обстоятельностью и полнотой. Первое место в Энциклопедии отведено библейской истории в широком смысле слова, новозаветной теологии и канону, затем истории Реформации. Древняя церковная история, по идее предпринимателей, занимает почти второстепенное место. Но это не значит, что эта сторона богословского ведения оставлена в пренебрежении в Энциклопедии: издатели желали быть экономными при отведении места в Энциклопедии при изложении того или другого богословского предмета, и эта экономность получается преимущественно за счет древней церковной истории. Однако издателями Энциклопедии все же сделано так много для названной науки, что мы с полной уверенностью можем признать Энциклопедию полезнейшим пособием для церковного историка, изучающего древнюю эпоху Церкви. Чтобы достигнуть предположенной нами цели, мы примем на себя двоякую задачу: 1) познакомим с содержанием Энциклопедии, поскольку она обрабатывает предметы, относящиеся к науке церковной истории; 104 2) укажем особенные достоинства и недостатки Энциклопедии, поскольку они открываются при рассмотрении предметов, составляющих область указанной науки. I Для удобства обозрения, содержащегося в Энциклопедии материала разделим предметы, подлежащие нашему рассмотрению, на несколько классов, причем, разумеется, будем стараться быть насколько возможно краткими. Начнем с истории гонений на христиан. Гонение Нерона (Bd. X. S. 483–487) – Пёльманна. Статья представляет обстоятельное объяснение мотивов, по которым христиане того времени сделались жертвой прихоти этого римского императора. Гонение это, по суждению автора, не заходило за пределы Рима. Траян и его гонение (Bd. XV. S. 735–738) – Ульгорна. Автор относит этого императора к числу лучших, достойнейших римских государей. Он не берется решить вопроса: сообщен ли был рескрипт Траяна, столь неблагосклонный к христианам и адресованный на имя Плиния, и другим проконсулам Империи. Несмотря на то, что этот рескрипт тяжело отразился на положении христиан, он, по суждению Ульгорна, соответствует как кротости и гуманности Траяна, так и его мудрости (?). Действительными мучениками гонения Траяна автор считает лишь двух лиц – Симеона, еп. Иерусалимского, и Игнатия Богоносца, а все прочие рассказы о мучениках гонения Траянова Ульгорн объявляет «легендой». Император Адриан (Bd. V. S. 501–506) – Вагенманна. Статья прекрасная во всех отношениях. Вот характеристика Адриана: «Богато одаренный и многосторонне образованный, поистине энциклопедический ум, более грек, чем латинянин, более космополит, чем римлянин, даже во многих отношениях скорее новейшая, чем античная натура, Адриан соединял в себе противоположные свойства: он был прекрасный муж и неутомимый в гимнастических упражнениях, способный солдат, но однако же более был предан интересам мира, любимец женщин и друг ученых и художников, сам дилетант во всех возможных искусствах и науках, человек необыкновенной памяти и едкого остроумия; в одно и то же время и важный, и веселый, добросердечный и жестокий, скептик и суевер, благочестивый и фривольный, строго нравственный и сладострастный» и т. д. Марк Аврелий (Bd. IX. S. 283–286) – Гарнака. Статья больше имеет в виду указать источники для истории этого царствования и гонения, чем разъяснить вопросы, возбуждаемые этой эпохой. В смысле руководственной статьи она очень полезна. Септимий и Александр Северы (Bd. XIV. S. 171–175) – Ульгорна. Артикул о Септимии Севере написан под очевидным влиянием французского историка Обэ. Ульгорн является тем же Обэ, но несколько на немецкий лад. А взгляд Обэ заключается в том, что на Септимия нельзя смотреть как на гонителя христиан и что известный указ этого императора (202 г.) до известной степени можно рассматривать «как толерантный законодательный акт». Подобный же взгляд на гонение Септимия был выражен и в русской церковно-исторической литературе. 105 Об Александре Севере Ульгорн сообщает общеизвестные сведения, причем приводятся, по-видимому, новые данные в доказательство миролюбивого отношения этого государя к христианам. Филипп Араб (Bd. XL S. 013–015) – Ульгорна. Как естественно, автор занимается вопросом: был ли Филипп христианином? Он указывает на различное решение этого вопроса и особенно рекомендует вниманию читателя взгляд Обэ (доказывающего, что Филипп был христианином) и в главном соглашается с французским историком. Галлиен (Bd. IV. S. 735–738) – Гарнака. Взгляд Гарнака на отношения этого императора к христианам отличается оригинальностью, но он был уже изложен и критически разобран в нашей литературе. 106 Аврелиан (Bd. И. S. 1–2) – Клостерманна. Этот ученый старается доказать, что Аврелиан безосновательно причисляется к гонителям христиан – и он вполне прав. Диоклетиан (Bd. III. S. 605–608) – Фогеля. Статья не стоит на уровне современной церковно-исторической науки и представляет собой бледный рассказ о замечательнейшей эпохе. Нужно вообще заметить, что все артикулы, обработанные Фогелем, профессором теологии Венского университета, – один другого хуже. Юлиан Отступник (Bd. VII. S. 285–296) – Гарнака. Статья начинается обзором источников, причем автор высказывается о древнехристианских источниках с непозволительным скептицизмом. «Нельзя отрицать, – говорит автор, – что почти все (древние) христианские писатели, вследствие ненависти и отвращения к этому императору, наполнены тенденциозными извращениями и злобной ложью; по крайней мере, они охотно внимали всякой клевете и открывали для нее свой слух. Только на короткое время возбудил он у некоторых христианских писателей благоприятные суждения (у св. Илария), когда этот император возвратил из ссылки православных епископов. Та нравственная ступень, на которой, за немногими исключениями, стояли отцы Церкви IV в., – замечает ни с того, ни с сего Гарнак, – лучше всего характеризуется отсутствием чувства справедливости». Затем автор делает обзор более новых писателей о Юлиане и утверждает, что решительный переворот в церковно-исторической литературе в направлении, благоприятном для Юлиана, совершается со времен историка Арнольда (кон. XVII в.). После этого Гарнак сообщает исторические сведения о Юлиане и, между прочим, старается разрешить вопрос: под какими влияниями совершал Юлиан свою реформу язычества? Решение этого вопроса у автора оригинально; он полагает, что Юлиан старался преобразовать античное богопочитание по образцу мистериальных культов; впрочем, автор кое в чем видит и стремление Юлиана подражать христианским обычаям. Относительно противохристианской деятельности Юлиана автор приходит к следующим выводам: «Император не хотел прибегать ни к каким мерам насилия для привлечения христиан к язычеству, но, – замечает Гарнак, – окружающие его лица далеко не были способны понимать и разделять его идеалов. Только деспоту в то время могло что-либо удаваться». Гарнак не отрицает, что в это время пускались в ход разного рода приманки и награды для совращения христиан к политеизму, но утверждает, что за это не может нести ответственности сам Юлиан. Закон Юлиана о школах (он известен) автор считает нейтральным в религиозном отношении, но соглашается, что на деле он исключал христиан как от преподавания в школах, так и от посещения ими высших школ. Гарнак полагает, что Юлиан потому приказал восстановить Иерусалимский храм, что сам хотел поклониться иудейскому Богу в древней столице евреев (неоплатоническая точка зрения Юлиана делает вероятным подобное предположение); автор не сомневается в том, что постройка храма была разрушена землетрясением. В распоряжениях Юлиана, относящихся к концу его жизни и явно неблагоприятствующих христианам, автор находит нечто недостойное такого императора и готов объяснять их разочарованием Юлиана. Действительно ли Юлиан решился по окончании войны с персами (во время которой он погиб) поднять гонение на христиан – на этот вопрос Гарнак отказывается отвечать. Заканчивается статья довольно странным замечанием: «Церковь из этого эпизода ее истории ничему не научилась, да, может быть, ничему и не могла научиться». Обширный артикул Гарнака о Юлиане производит какое-то двойственное впечатление: есть здесь и нечто такое, что заслуживает внимания, но тут же рядом встречается немало и такого, что свидетельствует о нерасположении автора к христианской Церкви. Будет уместно при рассмотрении истории гонений упомянуть и о некоторых других артикулах, так или иначе относящихся к этому же отделу науки. Имеем в виду прежде всего статью, имеющую латинское название «Acta martyrum», т. е. о мученических актах вообще (Bd. I. S. 121–129) – Цёкклера. Статья эта заслуживает похвалы по своей обстоятельности и отчетливости. Из отдельных мучеников в Энциклопедии обозреваются немногие. Заслуживает внимания артикул под заглавием «Маврикий и Фиваидский легион» (Bd. IX. S. 424–428) – Ульгорра. Есть древннй рассказ о том, что в царствование императора Максимиана (нач. IV в.) было подвергнуто казни от меча более шести тысяч воинов (Фиваидский легион) с командиром их Маврикием, по той причине, что воины и их военачальник оказались христианами и не хотели поднимать руки на западных христиан, чего требовал от них Максимиан. Ульгорн считает этот рассказ недостоверным, и его суждение нужно признать основательным. 107 Впрочем, автор находит, что легенда эта существовала в Церкви уже в середине V в. – В разбираемой Энциклопедии есть статья о падших (Lapsi), этом теневом явлении в истории гонений. Статья эта (Bd. VIII. S. 417–422) написана Гарнаком. Здесь собраны сведения о падших за все гонения на христиан (II-IV вв.), и указывается, как Церковь от более строгих отношений перешла к более мягким и умеренным отношениям к падшим. Статья полезна и богата материалом, но напрасно автор преувеличивает число падших в гонения, и напрасно в более мягких отношениях Церкви к ним видит что-то недостойное Церкви. Впрочем, нужно сказать, что почти все статьи Гарнака в Энциклопедии (а их много) составлены в таком роде, что строго критическое отношение к ним является делом неизбежным. Отдел древней церковной истории о языческих писателях, полемизировавших против христианства, в Энциклопедии не полон и не обстоятелен. Нет отдельных артикулов даже о таких замечательных врагах христианства в литературе, как Цельс, Порфирий, Прокл. Есть, впрочем, статья о Лукиане Самосатском, и довольно большая (Bd. VIII. S. 772–779), Гарнака. После общей характеристики Лукиана как сатирического писателя автор подробно разбирает его сатиру «Смерть Перегрина Протея», имеющую отношение к христианской истории. Заметно, что Гарнак находится под влиянием исследования о Лукиане немецкого ученого Бернайса. О некоторых из языческих писателей древности ведется речь в статье «Неоплатонизм» (Bd. X. S. 519–529) – Вагенманна, а именно о Порфирии, Ямвлихе и Прокле, но сведения, сообщаемые о них, очень скудны и кратки. Но как бы в вознаграждение тех пропусков, какие сделаны в Энциклопедии по вопросам о языческой полемике наиболее важного значения, в той же Энциклопедии встречаем очень обстоятельное исследование о сатире, известной с именем «Филопатрис», т. е. «Патриот» (Bd. XI. S. 649–652). Исследование это написано Гассом. Сатира глумится над некоторыми сторонами христианского учения (например, над догматом о Св. Троице) и монашеством. Сатира эта по своему происхождению относится к числу исторических загадок. Когда и кем она написана – трудно сказать. Прежде думали, что она написана Лукианом Самосатским и направлена против христиан его времени, но это предположение теперь всеми оставлено, ибо нет ничего общего между сатирами Лукиана и «Филопатрисом». Гасс раскрывает, что в настоящее время в науке можно встречать три гипотезы о времени происхождения «Филопатриса». Одни ученые думают, что она составлена при Юлиане Отступнике и имеет в виду осмеять христиан; другие утверждают, что она появилась в царствование арианина Валента и имеет целью осмеять православных; наконец, третьи склоняются к мысли, что «Филопатрис» появился не ранее X в., именно в царствование Никифора Фоки, и есть продукт полемики одной религиозно-политической партии против другой, реформационной против консервативной. 108 Каждая из этих трех гипотез о времени появления «Филопатриса» имеет за себя по несколько более или менее серьезных оснований, но ни одна из них не может быть названа прочной, потому что против каждой из них найдутся веские возражения. Гасс, как сам сознается, прежде держался одной гипотезы, теперь – другой, и в чувстве неудовлетворенности объявляет, что вопрос нуждается в новых исследованиях. Гонения на христиан пришли к концу, если мы не будем относить Юлиана к гонителям в строгом смысле слова, – в начале IV в., с восшествием на римский престол Константина Великого . Константин и его преемники ведут борьбу с остатками язычества в Империи. После истории гонений взгляд церковного историка, естественно, останавливается на истории царствования христианских императоров древности. Посмотрим, что дает Энциклопедия для ознакомления с этим предметом научного ведения. Энциклопедия знакомит читателя лишь с немногими из христианских императоров; она не дает даже места для артикула о Юстиниане Великом. Вот какие императоры обозрены здесь более или менее подробно: Константин Великий и его сыновья (Bd. VIII. S. 199–207). Статья Гасса. О характере статьи, поскольку она посвящена описанию личности Константина, сообщают понятие следующие ее слова: «Жизнь и царствование этого необыкновенного мужа, – пишет Гасс, – обозначают один из величайших моментов в истории христианства – быстрый переход христианского общества от многовекового притеснения его государством к полному содружеству с государством. Необычайный переворот большей частью совершен самим Константином, и, следовательно, должен был найти в нем самом соответствующее выражение; и, однако же, его личность есть явление такого рода, что остается предметом спора: принадлежал ли он более язычеству, или же христианству». После этого замечания нельзя ожидать, чтобы автор изобразил Константина сообразно достоинству этого последнего, но все-таки нужно сознаться, что о Константине автор судит и пишет мягче, чем многие другие немецкие историки. О сыновьях Константина Гасс пишет кратко и всецело порицает их. Валент (Bd. XVI. S. 291–296) – Шмидта. Автор главным образом ставит себе вопрос: в какой мере достоверны свидетельства древних христианских писателей о жестокостях арианина Валента против православных, – и склоняется в пользу доверия этим свидетельствам (речь направляется против Гиббона). Грациан (Bd. V. S. 353–357) – Гарнака. О статье затруднительно сказать что-либо определенное, кроме того, что она составлена на строго фактических основаниях. Феодосий Великий (Bd. XV. S. 408–413) – Ульгорна. Автор не разделяет антипатий немецких историков к этому государю, и потому его статья возбуждает значительный интерес. Автор говорит: «Потомки дали Феодосию, как и его предшественнику Константину, имя Великого. Уже Амвросий в надгробной речи о нем проводит параллель между этими государями – и оратор прав. Что Константин начал – водворение единой веры в Империи, – то самое Феодосий закончил». Автор приписывает окончательное уничтожение арианства распоряжениям Феодосия. Этому же государю он приписывает честь успешной борьбы с язычеством, причем с ударением отмечает тот факт, что он ни одного язычника не преследовал за исповедание политеизма. Автор считает действительным историческим фактом покаяние Феодосия, наложенное на него Амвросием (о чем иные немецкие богословы судят не так). Но конец статьи портит общее впечатление от нее. Можно сказать, что «начав за здравие, автор кончил за упокой». Дело в том, что Ульгорну припомнилось одно свидетельство языческого историка Зосимы, утверждающего, что Феодосий был склонен к пустым удовольствиям, – и вот автор дает заметить, что Феодосий при всех его достоинствах не обладал высоконравственным характером; но действительно ли нужно верить Зосиме, этого вопроса автор себе не задает. Второй класс статей в разбираемой Энциклопедии охватывает собой историю церковной иерархии древней Церкви. Статей с подобным содержанием очень много в указанном труде. Займемся их анализом. Прежде всего отметим статью под заглавием «Духовенство» (Bd. IV. S. 14–20) – Бургера. Она имеет в виду разрешить вопрос о происхождении христианского священства; хотя она и написана протестантом, однако же в ней можно встретить полезные мысли. Такого же общего содержания и статья «Безбрачие» (духовенства) (Bd. III. S. 299–303) – Мейэра. Сравнивая между собой два факта: свободу вступать или не вступать в брак, держащуюся в Восточной церкви, и принудительное безбрачие, узаконенное в Западной церкви, автор находит, что Восточная церковь осталась верна древнейшим церковным постановлениям, а о Западной церкви замечает, что безбрачие, узаконенное в ней, основывается на тенденциозном стремлении сделать служителей Церкви независимыми от семейства и государства. В Энциклопедии встречаем артикулы, посвященные каждой из трех степеней священства. Мейэр написал статью о диаконе (Bd. III. S. 578–581), Лехлер – о пресвитере (Bd. XII. S. 175–187), опять Мейэр – о епископе (Bd. И. S. 483–488), но все эти статьи не заслуживают особенного внимания отчасти потому, что они переполнены специально-протестантскими воззрениями, а отчасти потому, что авторы лишь мимоходом говорят о вышеуказанных степенях священства древнего времени, больше же трактуют о позднейшем церковном положении диаконов, пресвитеров и епископов. Важнее и интереснее статья «Патриархи» (Bd. XL S. 289–292) – Гаука. Автор ставит себе задачу объяснить происхождение древнехристианского иерархического института патриархов. Он занимается преимущественно уяснением 6-го правила Никейского и 28-го правила Халкидонского соборов (как и следует сделать) и приходит к результатам, отличающимся и точностью, и ясностью. В частности, в Энциклопедии находим трактаты о Константинопольском патриархате и замечательнейших его патриархах и Иерусалимском патриархате. Статья «Константинополь и его патриархат» (Bd. VIII. S. 207–212), составленная Гассом, представляет частью характеристику того, что называется «византинизмом», отчасти старается объяснить, по каким причинам Константинопольским патриархам не удалось достигнуть той высоты церковной власти, на какую стали патриархи Римские, в качестве западных пап. Гасс вообще относится сочувственно к Восточной церкви, и потому почти все его статьи возбуждают особый интерес в глазах восточного богослова; то же самое нужно сказать и о его статье, которую мы теперь анализируем. – Из числа Константинопольских патриархов в Энциклопедии с большей подробностью говорится об Иоанне Постнике и Фотии. Об Иоанне Постнике (Bd. VIL S. 41 –43) пишет Вагенманн. Автор оправдывает Иоанна в спорах с папой Григорием Великим из-за титула «Вселенский патриарх» и вину этого спора всецело сваливает на Григория. Действительно, католические писатели делают из мухи слона, когда предполагают особенные иерархические притязания в присвоении Константинопольским патриархом титула «Вселенский патриарх». О патриархе Фотии написана статья Гассом (Bd. XI. S. 657–665). В начале своей статьи автор заявляет, что в пределах энциклопедической статьи нет возможности описать этого замечательного мужа. Вследствие этого Гасс говорит сравнительно кратко о Фотии, но вообще довольно сочувственно. В особенности высоко ставит Гасс «необыкновенно высокие научные заслуги» Фотия. О сочинениях этого патриарха автор говорит, впрочем, не очень много. Тому же автору принадлежит статья «Патриархат Иерусалимский» (Bd. VI. S. 575–578). К сожалению, все, что касается древнего времени, изложено самым сжатым образом на одной странице. По степени иерархической власти древним патриархам был подобен примас. Это явление описано в статье Гаука «Примас» (Bd. XII. S. 228–240). Статья имеет интерес постольку, поскольку она касается описания власти древнекарфагенских примасов. Больше места уделено в Энциклопедии папству и папам. Артикул «Папство» (Bd. XI. S. 206–214) составлен Гиншиусом и представляет общий очерк истории возвышения папской власти. Из сонма пап Энциклопедия с наибольшей обстоятельностью рассуждает о Зефирине, Либерии, Льве Великом , Вигилии, Григории Великом, Николае I. «Папа Зефирин» (Bd. XVII. S. 500–504) – Шмидта. При рассмотрении деятельности этого папы автор старается дать понятие о состоянии римского общества христиан в конце II и нач. III вв. Свидетельства он ищет, как естественно, в так называемых «Философуменах», но автор не вполне доверяет этим свидетельствам, против чего едва ли будет спорить беспристрастный историк. Статья о папе Либерии (Bd. VIII. S. 647–651), Мёллера, представляет относительно краткий, но содержательный очерк. Тот же Меллер составил обстоятельную статью о Льве Великом (Bd. VIII. S. 551–564). Содержание ее заключается в следующем: сначала идет краткий очерк жизни Льва – до папства, затем – изложение папской теории Льва, потом описаны отношения папы, с точки зрения этой теории, к Александрийской церкви, Проконсульской Африке, Иллирии, Галльской церкви. После этого помещена глава такого содержания: «Лев, Восточная церковь и христологические споры». О знаменитом догматическом послании Льва к Флавиану автор замечает: «Самое существенное в этом послании состоит в том, что оно избегает обеих крайностей – несторианства и евтихианства – и стремится дать такое понимание догмата, которое занимало середину между ними, не имея, однако же, их односторонностей». По своему духу и направлению это послание, по мнению автора, гораздо ближе стоит к Антиохийской школе, чем к Александрийской. Это последнее замечание Мёллера нужно признать особенно тонким. Последующие страницы статьи обозревают отношения папы к пелагианскому движению, манихеям, присциллианам и Аттиле. В заключение говорится о смерти Льва и делается его характеристика. Характеризуя Льва, автор говорит: «Почти вся его жизнь пошла на то, чтобы основать и провести в сознание общества идею церковной монархии. С полным правом его можно назвать Киприаном папства. Как Киприан с особенной энергией уясняет значение епископства для Церкви, так то же самое сделал Лев в отношении к папству». Артикул Мёллера отличается многими несомненными научными достоинствами. – С достаточной подробностью описана Шмидтом жизнь папы Вигилия (Bd. XVI. S. 466–469). Этот папа VI в., современник Юстиниана, изображен интриганом и пронырой, желавшим угодить и нашим, и вашим (западным епископам и византийскому двору), и потому, как раскрывает автор, принадлежит к неприятным личностям в истории. – Еще подробнее Цёпффель описал жизнь и деятельность Григория Великого (Bd. V. S. 364–375), но, к сожалению, автор слишком кратко говорит о литературных трудах этого папы. Из этой статьи можно видеть, как много было написано о Григории: обзор литературы о Григории занимает целых две страницы. – О папе Николае I статья (Bd. X S. 563–567) составлена Вейцзеккером. Автор так характеризует Николая: «Если Григорий Великий был, собственно, основателем западно-римского престола (?), то Николай освободил римскую курию от высшей императорской власти и проложил путь для тех смелых планов, которые приводят в исполнение Григорий VII и Иннокентий III. Николай действовал так, как будто он был повелителем и судьей всего мира, что производило громадное впечатление в его время. В своих отношениях к клиру – дружественный с послушными, страшный и жестокий с упорными, он является вторым Илией (?). Те строгие нравственные требования, с которыми он обращался к другим, прежде всего он применяет к самому себе, его научные способности приобрели ему уважение». Такой отзыв о папе Николае со стороны протестанта примечателен. Непонятно однако, почему ничего не сказано относительно интересного вопроса об отношении Николая к Восточной церкви. Для истории папства древнего времени большое значение имеет сочинение «Liber pontificalis», которое по своему происхождению принадлежит к историческим загадкам. В рассматриваемой Энциклопедии обозрению этого памятника посвящен особый артикул (Lib. Pont. Bd. VIII. S. 642–647) – Вайца. Произведение заключает в себе описание жизни римских епископов, начиная с ап. Павла до второй половины IX в. Писателем этого произведения, как говорит Вайц, прежде считали Анастасия Библиотекаря, аббата одного римского монастыря, жившего во времена Николая I, но мнение это оказалось неосновательным; изучение памятника показало, что он составлен не одним, а несколькими писателями. При этом доказано, что в состав памятника вошли документы глубокой древности (например, реестр пап до Либерия – IV в., – составленный при этом папе). Вследствие этого «Liber pontificalis» получает высокую научную ценность. Изучение этого же памятника, кроме того, показало, что Анастасию, которого долгое время считали автором «Liber pontificalis», принадлежит здесь лишь описание четырех пап, предшественников Николая I. Высшую форму церковного управления в древней Церкви составляли соборы. Этому научному предмету в Энциклопедии посвящена большая статья Лехлера (Bd. XV. S. 148–163). Автор высоко ценит институт соборов. На первых же строках статьи автор пишет: «В совокупной истории Церкви Христовой церковные соборы образуют собой замечательнейшие объединяющие пункты. Развитие христианского ведения и утверждение учения, упорядочение культа, устройство Церкви – все это тесно соединяется с каким-либо из соборов, и соборы служат как бы видимыми ступенями, по которым шествует прогресс. Соборы составляют пульс общей церковной жизни. На них проявляется заметнее, чем где-либо, господствующий дух времени, мера его здоровых сил или характер его болезней». О происхождении соборной системы, говорит автор, существует разногласие в мнениях. Одни приписывают соборам «божественное учреждение» и в Апостольском соборе видят первое основание соборного института; другие, напротив, смотрят на соборы как на чисто человеческое учреждение и даже более – как на акт человеческого произвола (Циглер). Автор не держится ни того, ни другого воззрения, а находит, что соборы возникли около середины II в., независимо от Апостольского собора, вследствие глубоких церковных потребностей, исключающих представление о каком-либо произволе. Затем автор делит историю соборов на пять периодов. При рассмотрении первого периода (до 325 г.) Лехлер с особенной яркостью оттеняет то обстоятельство, что в соборном институте того времени вполне проявился «греческий дух», истинный создатель института соборов. При рассмотрении второго периода (325–869 гг.) автор дает краткие сведения о всех Вселенских соборах, причисляя к ним на западный манер и собор 869 г., бывший против патриарха Фотия. Такие важные памятники, служащие к уяснению истории иерархии, как «Апостольские постановления» и «Апостольские правила», исследованы в Энциклопедии очень недостаточно. О них речь идет вместе, на двух страницах (Bd I. S. 563–564). Нужно притом же заметить, что этот артикул устарел, так как после открытия древнехристианского памятника «Учение двенадцати апостолов» делается возможным составлять более точное представление о композиции «Апостольских постановлений». Автор рассматриваемой статьи – Мейэр. В Энциклопедии Герцога особенно много статей по церковной литературе. Обзор их составит третий класс при делении материала по древней церковной истории, даваемого разбираемым трудом. Начнем наш обзор мужами апостольскими. Варнава (Bd. II. S. 101–105) – Гарнака. Статья эта не дает ничего поучительного для читателя. Она написана не только с предубеждением к известному посланию Варнавы, но и относится скептически даже к книге «Деяний апостольских». Климент Римский (Bd. III. S. 248–257) – Ульгорна. Автор, Ульгорн, известен исследованием о «Климентинах» и потому в статье о Клименте задает себе вопрос: что исторически достоверного дают «Климентины» по вопросу о Клименте, и приходит к ответу вполне отрицательному. Ульгорн отрицает также мученическую кончину этого епископа Римского и не признает подлинности второго Послания его к Коринфянам. Игнатий Богоносец (Bd. VI. S. 688–694) – того же Ульгорна. Автор считает «Acta martyrum» Игнатия неподлинными, но зато греческую краткую редакцию посланий Игнатия с достаточной решительностью признает подлинным произведением этого древнехристианского мужа. Поликарп Смирнский (Bd. XII. S. 103–106) – опять Ульгорна. Сначала немецкий ученый рассуждает, как понимать слова Поликарпа, сказанные им перед кончиной: «86 лет служил я Господу»; затем входит в рассуждения по вопросу: можно ли считать подлинными дошедшие до нас, при посредстве Евсевия, мученические акты Поликарпа, и решает вопрос утвердительно. Потом автор исследует, когда скончался Поликарп: в 155 г. (при Антонине Пии), или же в 166 г. (при Марке Аврелии), и склоняется в пользу последней даты (Евсевианской). Послание Поликарпа к Филиппийцам Ульгорн считает подлинным. Статья составлена с полным знанием дела. Папий Иерапольский (Bd. XL S. 194–206) – Леймбаха. Этот составитель статьи старательно собирает и анализирует фрагменты из несохранившегося сочинения Папия, вступает в полемику с писателями отрицательного направления. Но, впрочем, этот артикул имеет больше значения для истории новозаветного канона, чем для церковной истории вообще Ерм (Bd. VI. S. 9–13) – Ульгорна. О времени происхождения книги «Пастырь» Ульгорн говорит: «Вероятнее всего, что книга написана Ермом , братом папы Пия, в 130–140 гг. (т. е. согласно так называемому Мураториеву фрагменту). Ерм, замечает автор, был мирянин, простой человек, без какого-либо выдающегося положения в Церкви». По вопросу: был ли Ерм иудео-христианин, Ульгорн отвечает утверждением, что писатель «Пастыря» был членом тогдашней Православной Церкви, что на его произведении не лежит отпечатка партийного духа. Но во всяком случае Ульгорн, подобно многим исследователям, вычеркивает Ерма из списка мужей апостольских. Прочие многочисленные писатели древней Церкви удобно могут быть разделены на два разряда: на писателей греческих и латинских. Сначала речь наша будет о греческих писателях. Аристид, апологет (Bd. XVIII. S. 675–681. Nachtr.) 109 – Гарнака. Немецкий исследователь считает недавно изданный мехитаристами отрывок из «Апологии» Аристида подлинным, хотя несколько и интерполированным. Иустин Философ, апологет (Bd. VII. S. 318–327) – Энгельгарда, специалиста, известного серьезной монографией об Иустине. Из сочинений Иустина подлинными он признает лишь две апологии и «Разговор с Трифоном». Автор старательно разрешает следующие интересные вопросы: был ли Иустин иудео-христианином, как иные думают, или не был ли он, напротив, язычествующим христианином, как думают еще иные? «Некоторые ученые, – говорит Энгельгард, – принимая во внимание, что Иустин, по-видимому, отдает предпочтение Ветхому Завету перед Новым, упоминает 12 апостолов и в то же время не называет по имени апостола Павла, выводят заключение о принадлежности апологета к иудео-христианам или же евионитам». Но автор разбираемой статьи не соглашается с таким мнением. «Иустин не был ни иудео-христианином, ни павлинистом, ни антипавлинистом. Он излагает учение всех христиан, следовательно, всех апостолов, и, следуя вере целого общества, безо всякого различения приводит и слова Ветхого Завета, и изречения Господа, и принятые литургические формулы, усваивает и мысли апостола Павла, и применяется к выражениям Евангелия от Иоанна, не обращая строгого внимания на то, в какой связи апостолы высказывали ту или другую мысль». Другие ученые, как мы сказали, считают Иустина таким христианином, образ мышления которого вполне зависел от эллинского язычества. Так, Обэ прямо объявляет, что он почти не находит различия между Иустином и философами-морадистами II в. по P. X. Энгельгард с решительностью опровергает подобный взгляд. Он признает зависимость образа мышления апологета от эллинского язычества, но прибавляет, что этого отнюдь нельзя понимать так, что он будто бы был заблудшим христианином. Его всецелая привязанность к Церкви, пишет нам ученый, и к церковной вере, безусловное признание им Ветхого Завета, пользование почти всеми апостольскими произведениями, и главное – его вера во Христа как Сына Божия, явившегося во плоти, и поклонение распятому и воскресшему Спасителю отделяют Иустина от всевозможных форм язычества и от еретического гносиса, с которым он сходится во взгляде на иудейство. Вообще артикул Энгельгарда читается с живым интересом. Татиан, апологет (Bd. XV. S. 208–215). Мёллер дает обстоятельный очерк жизни и в особенности сочинений Татиана, причем находим у автора исследование и о таких его сочинениях, которые не дошли до нас в своем первоначальном виде. Феофил Антиохийский , апологет (Bd. XV. S. 542–544). Эта статья Гаука ничем не выделяется. По спорному вопросу о комментарии Феофила на Евангелия автор находит нечто истинное и у Гарнака, и у Цана – двух ученых, столь расходящихся во взгляде на это древнехристианское сочинение. ' Егезипп, писатель конца II в. (Bd. V. S. 695–700) – Вейцзеккера. Автор решает вопрос, к какому роду сочинений могли принадлежать не дошедшие до нас «Ипомниматы» Егезиппа – было ли это историческое произведение, мемуары путешественника, или что другое? В особенности убедительно и сильно доказывает автор ту мысль, что Егезипп совсем не был писателем-евионитом, как утверждают представители отрицательной критики. Ириней Лионский (Bd. VII. S. 129–140) – Цана. Очерк начинается общей характеристикой главного произведения Иринея; затем автор останавливается на решении трудного вопроса: когда написано это сочинение? Затем описывается жизнь Иринея и показывается участие его в событиях времени. Мученическая кончина Иринея отрицается, и, по-видимому, не без основания. Ипполит Римский (Bd. Vi. S. 139–149) – Якоби. Само собой понятно, с особенным внимание автор останавливается на изучении «Философуменов» и указывает, кто считает, и кто не считает Ипполита писателем «Философуменов», и приходит к тому заключению, что есть некоторая вероятность считать Ипполита писателем указанного сочинения. Сведения исторические, сообщаемые «Философуменами», поскольку дело касается современной им Римской церкви, по мнению Цана, хотя и пристрастны, но не суть клевета. Юлий Африкан , писатель начала III в. (Bd. VII. S. 296–298) – Гарнака. По свойству выводов и заключений статья Гарнака не отвечает уровню современной науки (но об этом несколько слов скажем впоследствии). Она касается «Хроники» Юлия, двух посланий его к Оригену и какому-то Аристиду и сочинения его под заглавием «Кесты». Здесь уместно будет упомянуть об одной статье в Энциклопедии, которая характеризует целое богословское направление, – имеем в виду статью Редепеннинга под заглавием «Александрийская школа» (Bd. I. S. 290–292). Редепеннииг известен моногоафией об Оригене и потому мог писать о сейчас указанном вопросе с полнейшим знанием дела. Но, к сожалению, статья его так коротка, что не может всесторонне обнять предмета. Автор преимущественно говорит о школе как древнейшем христианском училище. Климент, учитель Александрийской школы (Bd. III. S. 269–277) – Якоби. Это не очерк, и не передача главных сведений о Клименте, а превосходная и мастерская характеристика знаменитого мужа древности, и притом такая характеристика, подобная которой едва ли отыщется во всей Энциклопедии. Можно смело рекомендовать ее вниманию любителя древней патристической науки. Ориген (Bd. XI. S. 92–109) – Мёллера. Исследователь с особенным вниманием останавливается на сочинении Оригена «Против Цельса» и на изложении богословской системы этого александрийского учителя. Автор питает глубокое уважение к научной деятельности Оригена и находит, что «вся духовная деятельность Греческой церкви развилась на той почве, которая обработана Оригеном». – Вслед за статьей об Оригене в Энциклопедии идет статья «Споры из-за Оригена», того же автора (Bd. XI. S. 109–114). Скажем, кстати, и о ней. В начале артикула говорится о том уважении, каким пользовался Ориген у самых знаменитых отцев Церкви в IV в., затем довольно обстоятельно передаются сведения об оригенистических спорах дальнейших веков. Переходим к церковным писателям IV в. и прежде всего упомянем о статье «Антиохийская школа» (Bd. I. S. 454–457), так как известно, что многие греческие писатели с указанного века стояли под несомненным влиянием особенного богословского направления, выработанного названной школой. Мёллер, автор статьи об Антиохийской школе, дает краткий, но очень содержательный очерк исторического значения этой школы. Основателем этой школы, как известно, был Лукиан, пресвитер (Bd. VIII. S. 767–772 ). Артикул о Лукиане составлен Гарнаком. Здесь сначала сообщаются краткие сведения из жизни Лукиана († 311) и указывается его значение в истории знаменитой Антиохийской школы. Потом помещены изыскания о его сочинениях. По богатству сообщаемых сведений статья Гарнака, кажется, превосходит все, что написано о Лукиане в немецкой литературе. Евсевий Кесарийский (Bd. IV. S. 390–398) – Земиша. «Руководящей звездой для Евсевия были сочинения Оригена», – говорит Земиш и этим определяет богословское направление первого церковного историка. Автор в следующих словах дает характеристику Евсевия: «Многие превосходные качества ума и сердца были соединены в нем. В более спокойные времена или вдали от веяний Двора он остался бы душой, расположенной к добру, глубоко проникнутой истинами христианства, – душой, способной к нежным чувствам; отличавшие его умеренность и миролюбие сделали бы его одним из наилучших епископов. Но на свое несчастье он вовлекся в круговорот эпохи. И так как у него не было ни твердости в характере, ни достоинств систематического мышления... то он не только потерял всякое влияние на Церковь, но и само имя его стало чем-то двусмысленным. Но, с другой стороны, ему принадлежит пальма образованнейшего учителя Церкви, вполне овладевшего как эллинской, так и христианской наукой. Он с замечательным тактом умел различать существенное и несущественное в христианстве. В теологии он был эмпирик; он умел собирать, что так или иначе относилось к христианству, но проникать во внутреннейшее содержание христианства – не его дело». – Земиш дает весьма искусную характеристику сочинений Евсевия. Вообще статья эта относится к выдающимся по своим научным и художественным достоинствам. Афанасий Великий (Bd. I. S. 740–747) – Мёллера. Здесь обращается особенное внимание на изложение догматических воззрений св. отца – и с этой стороны артикул может доставлять значительную научную пользу. Перу того же Мёллера принадлежит статья «Василий Великий» (Bd. II. S. 116–121), но она не богата содержанием. Кирилл Иерусалимский (Bd. III. S. 416–418) – Бурка. Послание Кирилла к императору Констанцию о видении креста в Иерусалиме автор признает хотя и подлинным, но не чуждым интерполяций. О катехизических поучениях Кирилла Бурк отзывается с похвалой. Большая часть статей, трактующих о греческих писателях конца IV и первой половины V в., заключает в себе немного замечательного. Ограничимся краткими замечаниями о них. О Диодоре Тарсийском (Bd. III. S. 608–611) пишет 3емиш, но статья его не дает ничего нового. Григорий Богослов исследован Гассом (Bd. V. S. 392–396). Автор так характеризует св. отца: «Так как Григорий вышел из прежней оригенистической школы и в то же время был приверженцем богословия св. Афанасия, то он обозначает собой переход от сравнительно свободно-философского характера богословствования к исключительно церковному: он принадлежит той более благородной (?) ортодоксии, для которой существуют открытые вопросы и независимое их обсуждение Если мы сравним его с двумя его земляками, то он не был ни вождем Церкви, подобно Василию Великому , ни мыслителем, подобно Григорию Нисскому, но того и другого он превосходил риторической изворотливостью и отличается уравновешенностью своих духовных дарований, как это часто бывает с теми посредственными (?) умами, которые, не производя ничего грандиозного, в то же время живо, многосторонне и плодоносно воспроизводят воспринятое». Как писателя, Гасс так характеризует Григория: «Как сочинитель проповедей, писем и стихотворений, Григорий везде является искусным и красноречивым писателем и привычным мыслителем; его язык пламенный и богатый образами, его чувство живо и тепло до трогательности...». Григорий Нисский (Bd. V. S. 396–404) – Мёллера. Здесь встречаем краткое, но стройное изображение догматической системы Григория, а о сочинениях его говорится почти мимоходом. Об Епифании Кипрском артикул составлен Земишем (Bd. IV. S. 263–266). Земиш не сочувственно относится к этому отцу Церкви. «Образ Епифания мало привлекателен» – вот исходная точка суждений автора. В похвалу его Земиш нашелся сказать только то, что он говорил на пяти языках. О сочинениях Епифания в статье речь краткая. Иоанн Златоуст (Bd. III. S. 225–231) – Бурка. В этом очерке лучше всего оценен Златоуст как экзегет и проповедник. Синезий Птолемаидский (Bd. XV. S. 113–119) – Мёллера. Он говорит о происхождении Синезия, его образовании, его участии в политических делах того времени (причем сообщаются сведения о некоторых его сочинениях); затем рассказывается об обстоятельствах обращения его к христианству и посвящении его в епископа (главным образом на основании его сочинений); затем говорится о характере христианских воззрений Синезия (влияние на него неоплатонизма), в заключение – о деятельности его в сане епископа. О сочинениях Синезия, в частности, речи нет. Статья дает ясное понятие об этом замечательном епископе. Филосторгий, арианский церковный историк нач. V в. (Bd. XI. S. 652–653) – Гасса. Оценивая значение Филосторгиева церковно-исторического труда, дошедшего до нас в обширном извлечении Фотия, Гасс справедливо пишет: «Нужно сознаться, что многие известия Филосторгия должны быть принимаемы с недоверием или же прямо отвергаемы, но, с другой стороны, «История» Филосторгия служит пополнением исторических известий Сократа, Созомена и Феодорита, и к Филосторгию вполне применимо выражение «audiatur et altera pars» (пусть будет выслушана и другая сторона (лат.). – Ред.), во всяком случае, всякая история арианства, написанная с опущением, из внимания Филосторгия, не будет удовлетворительна». Феодор Мопсуестийский (Bd. XV. S. 395–401) – Мёллера. Феодор, бывший главой Антиохийской школы, охарактеризован автором и как экзегет, и как догматист, но в статье нельзя находить ничего выдающегося. Тот же Мёллер описывает Исидора Пелусиота (Bd. VII. S. 361–364). Автор говорит об Исидоре: «Дух – родственный Златоусту». «Его многочисленные письма открывают для нас его всегда достойную уважения христианскую личность; он есть представитель греческого монашества тех времен в благороднейшем его обнаружении». Исидор особенно известен как экзегет, следующий правилам антиохийской герменевтики, замечает о нем Мёллер. Кирилл Александрийский (Bd. III. S. 418–419). Бурк, пишущий о нем, слишком скуп на подробности, а главное – не особенно склонен отдавать должное достоинствам этого архиепископа Александрийского. Церковным историкам, Сократу и Созомену, дано место в одном артикуле (Bd. XIV. S. 403–420) Гарнака. С содержанием этой статьи читатели «Прибавлений к Творениям св. Отцев» уже знакомы. 110 Несколько заметок по поводу этой статьи будут сделаны ниже. Феодорит Киррский (Bd. XV. S. 401–408). Мёллер, автор статьи, отдавая дань уважения литературной деятельности Феодорита (которая здесь характеризуется в кратких, но метких словах), однако же не совсем благосклонно относится к нравственному характеру этого мужа. Он говорит: «Произнесение анафемы на Нестория (на Халкидонском соборе) было нравственным падением Феодорита. Не этот ли факт так деморализующе подействовал на Феодорита, что он не устыдился написать в своей «Истории ересей» («Haer. Fabul.») столь исполненную ненависти главу о Нестории, которого прежде он высоко уважал и считал своим другом? Хорошо было бы, если бы удалось доказать неподлинность этой главы, но надежды на это очень слабы». Автор находит, что в существе дела Феодорит не отказался от своих прежних воззрений, сходных с Несториевыми, и после того, как он примирился с Кириллом Александрийским. Из периода Церкви от конца V до IX в., периода, в котором греческая богословская наука значительно ослабевает, в Энциклопедии со сравнительной обстоятельностью написаны статьи лишь о немногих писателях, а именно о следующих. Псевдо-Дионисий Ареопагит (Bd. III. S. 616–626) – Мёллера. Обыкновенно полагают, что сочинения, известные с именем Дионисия Ареопагита , появились в конце V или начале VI в. Но автор разбираемой статьи, по-видимому, более склоняется признать появление их в конце IV в., причем он старается устранить догадку о происхождении этих сочинений во времена неоплатонического философа Прокла (†485). Иоанн Филопон, философ, филолог и богослов (Bd. VII. S. 53–56) – Гасса. До сих пор точно не определено, когда жил Филопон – в VII, VI или же в конце V в. Вопрос этот не разрешен и Гассом. Суждения о нем, Филопоне, в древности были также неодинаковы. Одни воздавали хвалы его литературной деятельности; так, Никифор Каллист называет его остроумным аристотеликом; а Симплиций и Фотий порицают его; так, последний вместо «φιλόπονος» часто называет его «ματαιόπονος». Гасс довольно обстоятельно знакомит читателя с этим столь загадочным писателем. Леонтий Византийский (Bd. VIII. S. 593–595) жил в конце VI или нач. VII в. Статья написана Гассом и дает подробные сведения о двух главных сочинения Леонтия «De sectis» и «Contra Nestorianos et Eutychianos». Максим Исповедник (Bd. IX. S. 430–443). Почему-то Вагенманн написал очень длинную статью о Максиме. Сначала идет его биография в связи с историей монофелитства, потом обозреваются его сочинения: экзегетические, схолии к святоотеческим творениям, догматико-полемические, нравственные, письма и поэмы. Вагенманн относится к Максиму с большим уважением. Автор, например, пишет: «Между различными факторами, влиявшими на духовный склад Максима, первое место занимает ареопагитская мистика. Из псевдо-Дионисиевых сочинений, которые в то время и больше всего в монофелитских спорах играли такую большую роль, Максим заимствовал свои главные мысли; он несчетное число раз цитирует их, выписывает из них и комментирует; благодаря авторитету Максима, ареопагитские сочинения возымели громадное влияние на средневековое богословие и мистику как Запада, так и Востока. Он прославлял автора этих сочинений как священного апокалиптика и был убежден в тождестве его с Дионисием Ареопагитом апостольской истории. В этом, конечно, лежит доказательство отсутствия критики у Максима, в чем, однако же, повинна вся та эпоха; но гораздо важнее не это, замечает автор, а то, что Максим был настолько самостоятелен, здравомыслен и многосторонен, что отнюдь не сделался слепым приверженцем воззрений Псевдо-Дионисия. Если мы находим у Дионисия существенно неоплатонические мнения в христианской метаморфозе, то, напротив, у Максима господствует совершенно христианский дух и такое же вероучение, хотя, конечно, он не мог вполне отрешиться от эллинско- неоплатонической спекуляции». «Ареопагитская мистика, – говорит Вагенманн в другом месте, – в том виде, какой она получила у Максима, имела громадное влияние на теологию как Греческой, так и Западной церкви, – влияние, которое при недостаточном еще изучении творений Максима не оценено в полной мере. На Максима нужно смотреть как на посредствующий член между Дионисием и Скотом Эуригеной. Вообще он может быть назван Фомой (Аквинатом) Греческой церкви». Автор заключает свой трактат следующими примечательными словами: «По уму, характеру, по благочестию, учености, литературной и церковной деятельности, жизненным судьбам, Максим – один из достойнейших уважения и величайших христианских мыслителей и страстотерпцев всех времен; немногие близко знают его, и ценят его, но тем не менее он остается звездой первой величины на небе христианской Церкви». Разумеется, православному богослову не должно соглашаться со всеми воззрениями Вагенманна, но нельзя не сознаться, что такой блестящий отзыв о Максиме, какой мы только что привели, является замечательным в устах протестантского ученого. Иоанн Дамаскин (Bd. VII. S. 29–40) – Дорнера. Статья представляет после краткого жизнеописания Дамаскина обстоятельную характеристику богословского учения этого отца. Автор считает его представителем восточной схоластики (Дорнер находит сходство между Дамаскином и Ломбардом). Статью можно было бы рекомендовать с лучшей стороны, если бы автор не выставлял его приверженцем учения Filioque. Для русских богословов особенно ясно видна эта напраслина, так как в Московской Синодальной библиотеке хранятся древние рукописи сочинений Дамаскина, по которым с полной основательностью можно заключать о порче текста творений Иоанна в западных изданиях. Из латинских писателей, о которых есть статьи в Энциклопедии, сделаем замечания лишь о немногих, самых древних, а прочих только перечислим. О Минуции Феликсе , латинском апологете, в Энциклопедии встречаем статью Мангольда (Bd. X. S 12–17). После подробного изложения содержания апологетического трактата «Октавий» изложена история древнего манускрипта этого сочинения и его изданий, а в заключение тщательно рассмотрен вопрос: когда жил Феликс – во времена Тертуллиана? Между Тертуллианом и Киприаном, или же после Киприана? Автор держится второй даты. Более общее мнение ученых, однако же, то, что М. Феликс – самый древний латинский писатель. Тертуллиан (Bd. XV. S. 343–351) – Шаффа. Шафф дает следующую характеристику этого оригинального латинского писателя: «В своих сочинениях Тертуллиан является чрезвычайно свежим и мощным, но угловатым, грубоватым, бурным и эксцентрическим умом. У него находим огненную и плодовитую фантазию, он необыкновенно остроумен и сатиричен, у него много глубокого смысла и диалектических тонкостей, но в нем нет логической ясности и рассудительности, спокойствия и самообладания, сдержанности и гармонического образования. Хотя он ожесточенный враг философии, однако же он самый спекулятивный мыслитель и исполнен глубоких идей. Его стиль чрезвычайно мощен, жив, краток и сжат, но переполнен шероховатостями и темнотой. Он сыплет сильными выражениями и гиперболами, поражает смелыми оборотами и неожиданными переходами, латинизирует греческие слова, пускает в ход африканские провинциализмы и устарелые латинизмы и часто сочиняет новые слова. Он не имеет понятия о пощаде и умеренности, когда речь зайдет о врагах. Тертуллиан составляет прямую противоположность Оригену, подобно тому, как монтанизм составляет другую крайность в отношении к гностицизму. Тертуллиан имеет много родственного с Лютером (?), но ему недостает детской нежности реформатора, который в одно и то же время был и агнцем, и львом». Шафф делит сочинения Тертуллиана на кафолические и антикафолические и рассматривает те и другие отдельно. Киприан Карфагенский (Bd. III. S. 409–415) – Леймбаха. Автор старается дать возможно ясное представление о Киприане и следующими словами описывает образ этого отца Церкви: «Киприан был исполнен высоким сознанием, но не о своем лице, а о своей должности, и так как он был вождем Церкви (Kirchenfürst) в благороднейшем смысле этого слова, то он спорил и действовал в пользу единства и чистоты Церкви и своим словом, и силой своего епископского авторитета. Без действительной учености, без глубины в экзегезисе, без богатства духа и оригинальности, но зато обладая правильным взглядом на требования своего времени и задачи своей должности, Киприан в своей общественной деятельности был практичен: он был мудр, то умерен, то энергичен, смотря по тому, какое из этих свойств более соответствовало положению дел. Он не поступался своим достоинством ни для кого и ни для чего, ни в пользу Рима, ни в угоду схизматикам. Он не способен был содействовать развитию христианского учения, но он был образцом пастырской верности». Лактанций (Bd. VIII. S. 364–366) – Эберта, известного специалиста в области древнелатинской христианской литературы. Важнейшее и замечательнейшее сочинение Лактанция «Divinorum institutionum libri septem», по мнению этого ученого, написано между 307–310 гг. Что касается подлинности сочинения, приписываемого Лактанцию, «De mortibus persecutorum», то хотя Эберт и предостерегает историка от слишком доверчивого отношения к этому произведению, однако же с уверенностью говорит о принадлежности этого сочинения Лактанцию (что так важно слышать от Эберта): в лексическом и синтаксическом отношении «De mortibus» так сходно с «Institutiones», что сомневаться в подлинности первого сочинения нельзя. Другое еще сочинение Лактанция «Carmen de ave Proenice», по суждению того же исследователя, может быть с большой вероятностью признано тоже подлинным. Более обстоятельные и заслуживающие внимания статьи о прочих латинских писателях написаны следующими лицами: Об Иларии Пуатьерском (Bd. VI. S. 416–427) – Земишем; Оптате Милевийском в Нумидии (Bd. XI. S. 67–71 ) – Гарнаком; Филастрии Бресчианском (Bd. XI. S. 574–577) – Мангольдом; Амвросии Медиоланском (Bd. I. S. 331 –335) – Плиттом; Сульпиции Севере (Bd. XX. S. 62–67) – Гарнаком 111 ; Руфине, церковном историке (Bd. XIII. S. 98–101) – Мёллером; Иерониме Стридонском (Bd.VI. S. 103–109) – специалистом вопроса Цёкклером; Августине Гиппонском (Bd. I. S. 781–795) – специалистом этого предмета Дopнepом; Павлине Ноланском (Bd. XI. S. 349–356) – Гayкoм; Марии Меркаторе, ересеологе (Bd. IX. S. 597–601) – Baгeнманнoм; Викентии Леринском (Bd. XVI. S. 508–513) – Шмидтoм; Kaccиoдope (Bd. III. S. 158–160) – известным Эбертом, и наконец об Алкуине (Bd. I. S. 254–257) – Mёллepом. Дальнейшую группу исследований, какие встречаем в рассматриваемой Энциклопедии, составляют статьи, касающиеся церковного учения, ересей и расколов древней Церкви. Что касается статей, трактующих о церковном учении, то встречаем немного таких, которые описывали бы положение дела в собственно древнюю эпоху Церкви. Для большинства исследователей церковного учения древняя Церковь служит лишь точкой отправления, а главное внимание авторов сосредоточено на дальнейшем развитии догматов. Вследствие сейчас указанной причины наше внимание остановили на себе немногие артикулы, подходящие под рубрику «Церковное учение». Прежде всего скажем о статьях, в которых исследуются замечательнейшие из древних Символов веры . Апостольский символ, или Символ, известный с этим именем (Bd. I. S. 565–574), – Гарнака. Автор поставляет себе задачей решить следующие серьезные и трудные вопросы: 1) в каком отношении стоит более краткий Римский символ (прототип так называемого Апостольского символа) к западным Символам, употреблявшимся в областных Церквах при богослужении между 250–500 гг. до полного вытеснения их так называемым символом Апостольским и Никео-Константинопольским? 2) В каком отношении стоит краткий Римский символ к более длинному (это и есть собственно Апостольский символ), и почему он вытеснен этим последним? 3) Когда возник краткий Символ и где возник? 4) Как относится краткий Римский символ к восточным Символам, появившимся перед временем возникновения Константинопольского (II Вселенского собора) символа? 5) В каком отношении стоит краткий Римский символ к различного рода вероопределениям (regulae fidei), какие мы знаем из первых трех веков? – Несмотря на то, что статья занимает несколько страниц, она богаче содержанием, чем соответствующая часть в докторской диссертации проф. Чельцова. Вообще статья Гарнака составлена с талантом. О символе Никейском, или Символе I Вселенского собора, в Энциклопедии нет отдельного артикула, но все, относящееся сюда, излагается в статье Гасса «Никейский собор» (Bd. X. S. 530–534). Автор говорит, что в основу Никейского символа положен был Кесарийский символ, внесенный сюда известным Евсевием Кесарийским и имевший оригенистическую окраску; указывает, согласно свидетельству Евсевия, участие, какое обнаружил Константин Великий при обсуждении и окончательной редакции Никейского символа, но автор при этом не забывает о том влиянии, какое имел на окончательный исход дела Афанасий Великий. Особенно хорошо рассмотрены Гассом источники для внутренней истории Никейского собора. Но относительно общего догматического результата, к какому пришел собор, автор отзывается со свободомыслием протестанта. О Константинопольском символе (или Символе II Вселенского собора) помещена в Энциклопедии обширная статья, принадлежащая перу плодовитого писателя – Гарнака (Bd. VIII. S. 212–230). Статья Гарнака оригинальна по воззрениям, но в то же время в высшей степени парадоксальна; она имеет в виду унизить символ Константинопольский. Но об этой статье была уже речь в русской литературе; она изложена и подвергнута критике. 112 В немецкой литературе статья Гарнака почему-то не обратила на себя внимания; один немецкий писатель взялся было опровергнуть суждения Гарнака, но его попытку нужно признать совершенно неудачной: критик оказался не на высоте своего призвания 113 . Ниже мы скажем несколько слов по поводу рассматриваемой статьи Гарнака. Из статей, более или менее близко касающихся догматического учения древней Церкви, нет особенно выдающихся. Можно было бы ожидать обстоятельной характеристики христологического учения в статье Кюбеля «Христология» (Bd. III. S. 211–216). Но автор слишком любит схоластическую игру понятиями и потому его труд не производит удовлетворительного впечатления. Статья Франка «Communicatio idiomatum» (Bd. III. S. 326–334) имеет в виду разъяснить одну сторону в христологическом учении и может быть прочтена с пользой. Статья «Крещение еретиков и спор о нем» (Bd. VII. S. 6512–661) – Штейтца, касается любопытного вопроса в истории догматики древней Церкви, но не останавливается на нем долго, а доводит историю вопроса до последних времен. Другая статья – о втором Никейском соборе (или VII Вселенском), Гасса (Bd. X. S. 535–536), должна была бы, по-видимому, остановить внимание читателя на учении о почитании св. икон, но автор в своей небольшой статье почти не коснулся этого вопроса, ограничившись внешней историей собора, которая, по суждению автора, сводится к интригам, деспотизму и подлогам со стороны церковного и светского правительства. В статье нечего читать. Наконец, находим уместным при рассмотрении изложения церковного учения в Энциклопедии упомянуть о статье Гарнака, исследующей известный недавно открытый древнехристианский памятник «Учение 12-ти апостолов» (Bd. XVII. S. 656–675. Nachträge). Но со взглядами Гарнака на это произведение читатели нашего журнала уже знакомы; они выражены Гарнаком в особом специальном сочинении. 114 В статье нет существенно ничего нового по сравнению с тем, что высказано автором раньше. Переходим к ересям и расколам древней Церкви. Этими явлениями Энциклопедия занимается внимательно и описывает их более или менее подробно. Ереси на Востоке: Евиониты (Bd. IV. S. 13–17) – Ульгорна. Евионитское движение рассматривается здесь в связи с вопросом о так называемых иудео- христианах. Статья написана с обычным мастерством Ульгорна. Одним из важных древнехристианских памятников, знакомящих нас с евионитством, обыкновенно считаются «Климентины» или, точнее, «Лжеклиментины». Это произведение исследовано в Энциклопедии тоже Ульгорном (Bd. III. S. 277–286). Ульгорн известен специальной монографией о «Климентинах» и это дает право надеяться, что упомянутый артикул должен быть вещью, заслуживающей внимания. Так и есть на самом деле. Автор прекрасно передает все главные результаты науки относительно «Климентии». Как статья в Энциклопедии, работа Ульгорна может быть названа образцовой. Она написана с полным научным беспристрастием: автор, ввиду движения вперед, сделанного в науке по части «Климентии» в последнее время, отказывается от некоторых прежних своих взглядов и сознается в своих ошибках. Элкезаиты (Bd. IV. S. 184–186) – того же Ульгорна. Автор считает элкезаитов фракцией иудео-христианства или, точнее, иудео-христианства, окрашенного в гностическую окраску. Статья по своим достоинствам не уступает другим, сейчас упомянутым. Гностицизм (Bd. V. S. 204–247). Обширная статья Якоби. Общая подробная характеристика гностицизма отличается всеми научными достоинствами. Историю гностицизма автор делит на три периода: зарождения (спорадический гностицизм), процветания и упадка. Но описание влияния гностицизма на христианскую Церковь должно признать преувеличенным. Монтанизм (Bd. X. S. 255–262) – Мёллера. Сначала говорится о происхождении монтанизма, причем автор держится строго фактической почвы, потом о распространении монтанизма, и особенно подробно о Тертуллиане, затем указываются пункты учения монтанистов, в заключение следует разбор мнения Швеглера о связи монтанистов с прежней сектой евионитов. Статья из числа лучших в Энциклопедии. Правда, у автора местами встречаются неверные мысли, например, он утверждает, что Церковь, чтобы достигнуть господства в мире, вынуждена была пожертвовать строгостью своих нравственных требований (S. 261 ), но зато автор в то же время высказывает прекрасную мысль о том высоком идеале, каким одушевлена была Церковь и какой сделал ее способной к прогрессивному и живому развитию, на что не способен был слишком много о себе думавший монтанизм. Вообще, сравнивая воззрения автора на монтанизм с воззрениями других немецких исследователей того же предмета, Мёллеру нужно поставить в похвалу сдержанность тона и отсутствие увлечений. Монархианство (Bd. X. S. 178–213) – Гарнака. Большая статья Гарнака о монархианах имеет такое содержание: после введения, в котором автор развивает ложное воззрение, что будто церковное учение о Божестве Христа есть не истина Откровения, а продукт исторического развития христианства, Гарнак делает замечания об источниках и затем объявляет недостаточно основательным принятое разделение монархиан на два класса – динамистов и модалистов (хотя за неимением лучшего и сам он держится того же деления). Потом следует подробный очерк монархианских фракций: так называемых алогов, Феодота Кожевника и его приверженцев в Риме (Асклепиодота, Термофила, Аполлонида, Феодота Банкира, Наталия), Артемона и его адептов, Павла Самосатского; от этих монархиан-динамистов автор переходит к монархианам-модалистам – характеризует Ноэта, Эпигона, Клеомена, Эсхина, Праксея, Викторина, Зефирина, Каллиста и наконец савеллианство и позднейших монархиан. Статья эта впоследствии переделана и вошла в виде еще более обширной главы в «Учебник» автора по истории догматов. По своему направлению статья явно идет против христианства. С ней мы еще будем иметь дело впоследствии. Манес и манихеи (Bd. IX. S. 223–259) – Кесслера. Еще очень большая статья. После общей характеристики манихейства и источников его изучения автор сообщает критически проверенные сведения о личности Манеса, затем он излагает теоретическое учение и практические правила Манеса и манихеев, далее идет речь о сочинениях Манеса и прочих глав манихейской секты; в заключение разъясняются распространение и дальнейшая история манихейства и делается взгляд на «генетическое происхождение» явления. Труд отличается замечательной ученостью, статья испещрена сирийскими, арабскими, древне- и новоперсидскими словами. Вообще труд по учености и серьезности выводов занимает одно из первых мест в Энциклопедии. Приведем несколько строк из статьи Кесслера, в которых характеризуется Манес: «О личных особенностях Манеса, его внешнем виде и т. д. мало известно. Тем не менее несомненно, что при своих богатых философских способностях, при глубоком религиозном знании и при счастливом даре комбинирования он обладал еще языковедением, говорил на многих языках (персидском, сирийском, греческом) и владел литературным искусством, как это можно видеть на основании более достоверных данных о его литературной деятельности. Моральные правила, данные Манесом, делают полную честь его характеру». Разумеется, читая подобные замечания о Манесе, можно подумать, что, расхваливая сектанта, автор является не беспристрастным; но в действительности Кесслер ставит дело так, что нет никаких оснований подозревать его в увлечениях. Каким же это образом? На это дадим ответ несколько после. Особенно много в Энциклопедии статей, трактующих о восточных ересях IV в., т. к. IV в., как известно, был богат ересями. Об Арии и арианстве (Bd. I. S. 620–637) пишет Мёллер, но его трактат написан сухо и имеет очень обыкновенное содержание. – Полуариане описаны тем же автором (Bd. XIV. S. 88–91). Главным представителем полуариан автор считает Евсевия Кесарийского , в направлении их он видит стремление найти середину между чистым арианством и учением о единосущии Сына Божия с Отцом (в этом стремлении, по автору, они были в известной мере правы (?)). В конце статьи Мёллер показывает, при каких условиях произошло сближение полуариан с Православной Церковью. Маркелл Анкирский (Bd. IX. S. 279–282) – Мёллера. Главными пунктами в учении Маркелла, которые в особенности не нравились восточным епископам, автор, во-первых, считает его мнение о том, что Царство Христа будет иметь конец (так как, по учению Маркелла, Иисус в конце времен подчинит свое Царство Отцу и Сам потеряет Свое личное бытие, слившись в одно с Отцом), а также воззрение этого лжеучителя, что наименование «Сын» относится лишь к человечеству Христа. В статье хорошо разъяснены отношения тогдашних глав Православия к Маркеллу. – Аполлинарий Лаодикийский (Bd. I. S. 530–537). Статья написана Герцогом. Как артикул в Энциклопедии, статья удачная. – Македоний и македониане (Bd. IX. S. 113–116) – Мёллера. Здесь раскрыто с похвальной ясностью как происхождение ереси Македония, так и отношение Церкви к этому явлению. Разъяснению истории восточных ересей V в. Энциклопедия отводит также значительное пространство. О Нестории и несторианских спорах до 489 г. (Bd. X. S. 507–516) статья составлена Мёллером. Среди обычных сведений встречаем здесь утверждение, что представители Александрийской школы учили о смешении естеств во Христе, и что приверженцы Антиохийской школы – с именем несториан – шли именно против этой идеи; что Несторий по своему учению стоял ближе к александрийцам, чем Феодорит. Автор при изложении истории III Вселенского собора ставит в вину Кириллу, что он открыл собор, не дождавшись антиохийцев, и соглашение (унию) Кирилла и антиохийцев, после собора, считает непоследовательностью со стороны Кирилла. Вообще заметно, что автор не симпатизирует Кириллу. Статья под заглавием «Несториане» (Bd. X. S. 497–507), Кесслера, хотя и содержательна, но мало имеет отношения к истории древней Церкви. – Евтихианство (Bd. IV. S. 408–417) – Земиша. Здесь излагаются события от 433 до 452 г. Рассеяно много умных замечаний, но есть некоторые выходки против лиц, заслуживающих уважения, и местами наложены черные краски при описании событий, заслуживающих иного отношения историка. Халкидонское вероопределение автор определяет как «истинную середину между несторианством и евтихианством». – Статья под заглавием «Монофизиты» (Bd. X. S. 236–250), Мёллера, служит продолжением предыдущей и описывает как историю монофизитских движений после Халкидонского собора, так и монофизитских сект. –Дальнейшие восточные догматические движения, споры и секты отображены в статьях: «Тритеистический спор», Гасса (Bd. XVI. S. 47–51); «Спор о трех главах» (Bd. III. S. 694–696), Мёллера; «Монофелиты», Мёллера же (Bd. X. S. 792–805); «Марониты», Кесслера (Bd. IX. S. 346–354); «Иконоборство» (Bd. II. S. 468–470), Фогеля; «Павликиане» (Bd. XI. S. 343–348), Шмидта. Западная церковь в древнюю пору христианства, как известно, не имела такого большого количества ересей и сект, какое встречалось на Востоке. Поэтому статей, относящихся к истории ересей и сект на Западе, в Энциклопедии немного. С особенной обстоятельностью и интересными подробностями описаны в разбираемом труде следующие еретические движения и расколы; расколы, которых немало было и в древнюю пору Церкви на Западе: пелагиане (Bd. XI. S. 407426) – Мёллером; полупелагиане (Bd. XIV. S. 91 –99) – тем же Мёллером; присциллиане (Bd. XII. S. 231 –234) – Фогелем; Вигилянций (Bd. XVI. S. 460–464) – Шмидтом; новациане (Bd. X. S. 652–670) – Гарнаком; донатисты (Bd. III. S. 673–678) – Фогелем. Не желая через меру растягивать нашей статьи, не будем входить в анализ перечисленных артикулов Энциклопедии. Спешим закончить характеристику содержания Энциклопедии с намеченной нами стороны. В этом колоссальном труде есть немало статей, имеющих целью дать читателю ориентироваться по вопросам истории христианского богослужения и христианских нравов. Перечислим их. Статьи, касающиеся богослужения, имеют или археологический, или литургический характер. Статьи археологического содержания суть следующие: о христианском зодчестве (Bd. II. S. 135–157) – Брокгауза; она дает, между прочим, обстоятельные сведения о византийском архитектурном стиле; о баптистериях или крещальнях (Bd. И. S. 91–94) – Брокгауза; о катакомбах (Bd. VII. S. 559–568) – Мерца; о христианской символике в искусстве (Bd. XIV. S. 296–307) – того же автора; о христианской живописи (Bd. IX. S. 182–197) – Ульрици; о Лентуле, т. е. об известном апокрифическом описании наружности Христа (Bd. VIII. S. 548–551) – Гарнака; о христианской скульптуре (Bd. XIV. S. 3–9) – Ульрици; о домашнем причащении христиан (Bd. V. S. 649–652) – Кюбеля; о погребении у христиан (Bd. II. S. 214–219) – Якобсона; о Святом Гробе, или Гробе Господнем (Bd. V. S. 331–342) – Шульца; о святой воде (Bd. XVI. S. 701–708) – Цёкклера. Статьи литургического содержания посвящены разъяснению нижеследующих вопросов: о disciplina arcana (Bd. I. S. 637–645) – Цецшвитца; о таинстве причащения (Bd. I. S. 47–61) – Штегелина; о литургиях (Bd. IX. S. 769–801) – Цецшвитца; одна из двух последних статей (первая) касается более общих вопросов о таинстве Евхаристии, а другая более частных; о покаянии (Bd. III. S. 23–30) – Кестлина; о христианском браке (Bd. IV. S. 62–68) – Бекка; о церковных праздниках (Bd. IV. S. 547–555) – Берто; в частности: о христианской Пасхе (и история споров о Пасхе (Bd. XI. S. 270–287) – Вагенманна) и празднике Рождества Христова (Bd. XVI. S. 688–697) – Вагенманна же; о Марии, Матери Божией и Ее почитании в Церкви (Bd. IX. S. 312–327) – Штейтца; о святых и их почитании (Bd. V. S. 709–713) – Грюнейзена; о церковной песне – по ее истории (Bd. VII. S. 754–770) – Лауксманна; наконец, короткая статья о постах (Bd. IV. S. 505–509) – Мейэра. – Из истории христианских нравов в период древней Церкви отметим лишь статьи, касающиеся истории монашества: о монашестве вообще (Bd. X. S. 758–792) – Вейнгартена; обширная статья, отличающаяся очень новыми, но парадоксальными взглядами на происхождение монашества, не встретила себе сочувствия в немецкой церковно-исторической литературе; 115 о св. Пахомии, известном учредителе организованного монашества в Египте (Bd. XI. S. 156–159) – Мангольда; о столпниках (Bd. XV. S. 1–4) – Малье (Mallet); о Бенедикте Нурсийском (Bd. II. S. 277–286) – Фогеля. Все эти сейчас перечисленные статьи Энциклопедии, трактующие о разных предметах древнехристианского богослужения и древнехристианских нравов, заслуживают большего или меньшего внимания со стороны науки. Но особенно замечательны из них следующие: статья о христианской Пасхе (Вагенманна), богатая по своему содержанию и поучительная; о Лентуле (Гарнака), как попытка определенно решить вопрос о времени происхождения апокрифического описания наружности Христа, связанного с именем Лентула; о христианском зодчестве – очень умное исследование. Иные из перечисленных статей замечательны своей энциклопедичностью, как, например, артикул Вейнгартена о монашестве: из этой статьи видно, что избыток ученых сил в Германии расходуется иногда на то, чтобы перерешать вопросы, если не совсем решенные, то довольнотаки разъясненные. II В предисловии к первому тому Энциклопедии ее издатели (Герцог и Плитт) знакомят читателя с основными свойствами предпринятого ими второго издания вышеназванного труда. Здесь, между прочим, встречаем такого рода заявления: «Теологическая точка зрения труда (Энциклопедии) остается та же, какая была в первом издании, это – точка зрения евангелического протестантизма. Внутри этого предела остается довольно пространства для большого разнообразия в понимании и решении теологических и церковных вопросов. Впрочем, иные теологические предметы, при их научном исследовании, требуют такой детальной обработки, что они едва-едва касаются центральных пунктов христианства. Для нас совершенен всякий дар, которым приносится хоть какой-нибудь камень для построения святилища». В какой мере Энциклопедия служит осуществлением этих намерений издателей? Как бы издатели ни понимали «евангелическое протестантство», какой бы смысл ни соединяли с этим довольно общим выражением, во всяком случае, они, без сомнения, хотели, чтобы Энциклопедия не шла против основных религиозных воззрений христианства. И действительно, большинство статей, нами рассмотренных, осуществляют это желание издателей. Большинство статей, говорим, но не все. Иные из статей, изданных по смерти Плитта и Герцога (или же незадолго до смерти этого последнего, когда рука старца-редактора заметно ослабевает), не отвечают точке зрения «евангелического протестантизма». Такова, например, статья Гарнака о монархианах: в ней ясно высказывается рационалистическое воззрение, что христианство есть не Откровение, а продукт истории, что Основатель христианства стал Богом лишь в позднейших представлениях христиан, что канонические новозаветные писания не суть выражение Откровенных истин и т. д. Едва ли о статьях подобного рода, о статьях, отправляющихся от таких точек зрения, можно сказать, что они «несут камень для создания святилища» христианского ведения. В том же предисловии к первому тому читаем еще: «Эта Энциклопедия должна охватывать все дисциплины теологии. Что касается отдельных артикулов, то описание предмета имеет в виду ту точку, до которой дошло научное исследование в настоящее время. Поэтому труд (Энциклопедия) должен быть рассматриваем как сжатое изложение немецкой теологии в ее настоящем виде, так как он назначен для того, чтобы удобно ориентироваться во всех областях теологического ведения и церковной жизни». Другими словами: Энциклопедия по каждому вопросу, подлежащему обработке в ней, должна указать наиболее твердые результаты, к каким пришла наука. Это – такое требование, без которого Энциклопедия перестала бы быть Энциклопедией. Но, к сожалению, нельзя сказать, чтобы разбираемая нами Энциклопедия строго придерживалась этого требования. Эта Энциклопедия распадается на две части: в одной, выпущенной при жизни Плитта и Герцога, указанное требование осуществлялось в должной мере, но никак нельзя утверждать того же относительно другой части труда, появившейся в свет по смерти одного и в особенности обоих основателей предприятия. Если в первых томах Энциклопедии статьи в самом деле представляют сжатое изложение последних и лучших результатов науки, так что читатель в самом деле знакомится с положением вопроса в современной научной литературе, то некоторые из статей, появившихся в особенности во второй части Энциклопедии, служат выражением личных воззрений того или другого автора на данный предмет, – воззрений, не прошедших через горнило научной критики лиц, знакомых с тем же вопросом. Можно, кажется, с достаточной справедливостью сказать, что по смерти издателей-предначинателей Энциклопедия отчасти превратилась в сборник статей, которым уместнее было бы появиться в журналах, а не в Энциклопедии. Гаук, продолжатель дела Герцога и Плитта, очевидно, не мог поставить дело издания с такой строгостью, как это было при его предшественниках. К таким статьям, которым, по нашему мнению, не следовало давать места в Энциклопедии, – так как они проводят мнения и воззрения, не составляющие в собственном смысле достояние науки, – относятся статьи Гарнака: о Константинопольском символе, о новацианах; Вейнгартена: о монашестве и т. д. Из числа многочисленных сотрудников Энциклопедии, внесших свой научный вклад в данный труд, с особенной похвалой можно отозваться о следующих ученых: Ульгорне, Якоби, Гассе, Мёллере, отчасти Гауке. Эти ученые ясно понимают, что такое Энциклопедия по своей идее, пишут такие статьи, которые действительно знакомят читателя с научным положением того или другого вопроса в наше время. Вообще они далеки от того, чтобы навязывать читателю свои личные суждения и симпатии. Некоторые из статей в разбираемой Энциклопедии рекомендуют себя с лучшей стороны в том отношении, что хотя они и написаны протестантами, но проводят такие мысли и воззрения, которые производят благоприятное впечатление и на православного их читателя. Так, например, статья Гасса, касающаяся Греческой церкви древнего периода (Bd. V, в особенности S. 410–413), с уважением и признательностью рассуждает о заслугах Греческой церкви в истории христианства. Чем чаще встречаем самые жесткие и иронические замечания немецких писателей о так называемом «окаменелом византинизме», тем приятнее узнать, что не все немцы тянут одну и ту же скучную и порядком надоевшую песню. Гасс так много изучал византийскую историю, так известен серьезными исследованиями по греческой церковной истории, что всякий должен признать его голос голосом вполне убежденного человека. Разумеется, отдавая должное взглядам Гасса, мы не утверждаем того, что Гасс вполне сходится с православными богословами во мнениях относительно древней Греческой церкви: он судит правильнее, но все же остается протестантом, нередко находящим нечто мрачное и несимпатичное там, где в самом-то деле, наоборот, лучшее преобладает над худшим. – В Энциклопедии встречаются такие авторы, которые прямо идут против крайностей немецкой исторической гиперкритики, и, опровергая слишком увлекающихся протестантских ученых, тем самым служат утверждению в науке результатов, которым может радоваться православная богословская наука. Так, протестантские ученые, как известно, очень неблагосклонно смотрят на греческую и латинскую литературу, касающуюся истории древнего монашества, и стараются представить ее ничем другим, как собранием не имеющих исторического значения легенд. Но с таким мнением не считает нужным соглашаться один из очень видных знатоков истории аскетизма, Цёкклер. Он в одной из статей, напечатанных им в Энциклопедии, берет на себя достойную внимания задачу защитить историческую достоверность сказаний о монашестве, какие дошли до нас от латинского писателя Руфина и греческого Палладия Еленопольского . Вот что говорит Цёкклер при разборе суждений, скептически относящихся к указанным сказаниям: «О такого рода выдумках, какие в настоящее время встречаются в романах, а в Средние века составляли содержание разных легенд, – о такого рода выдумках не имели представления Руфин и Палладий. Данные относительно обстоятельств жизни, изречений и деяний большийства изображаемых этими последними писателями лиц слишком конкретны и слишком точны, чтобы допускать здесь присутствие фикций» (Bd. XI. S. 174). – В подобном же роде поступает Вагенманн, когда утверждает, что рассказы о мучениях, каким подвергали исповедника Православия во времена монофелитской ереси, Максима, не суть изобретение фантазии, как думают скептики (вроде Вальха), но действительные явления, которые легко объясняются из свойств византийской юриспруденции того времени. Даже в самих чудесах, о каких рассказывается в жизнеописании того же Максима Исповедника , он старается находить «глубокий смысл» (Bd. IX. S. 435). Вообще Вагенманн так пишет свою статью о Максиме (с содержанием ее мы отчасти познакомились выше), что как будто она вышла не из-под пера протестанта, а ученого православного богослова, да еще до восторженности увлеченного предметом исследования. С чисто научной стороны в Энциклопедии, по нашему суждению, заслуживает полнейшего внимания ученых в особенности исследование Кесслера о манихействе. Мы вообще находим, что в Энциклопедии не место для статей с оригинальными воззрениями, т. е. такими, о которых еще не высказала своего голоса наука и которые являются принадлежностью отдельного ученого. Но мы не можем не сделать исключения для сейчас указанной статьи. Статья очень оригинальная, но она имеет такие серьезные достоинства, что поневоле примиряешься с появлением ее в Энциклопедии, следовательно, не на своем месте. В чем заключается ее оригинальность, ее важное научное значение, об этом можно судить уже по той превосходной характеристике манихейства, которая находится в указанной статье. Автор пишет: «Манихейство есть самостоятельная религиозная форма, которая уже почти тысячу лет существовала на свете, прежде чем она далеко распространилась по Востоку и Западу. Манихейство воспользовалось всеми теми гностическими системами, которые процветали в начале III столетия в Месопотамии и Сирии, а именно маркионитством и вардесанством, так что по этой стороне манихейская религиозная система может быть названа обработаннейшей, чистейшей и последовательнейшей изо всех гностических систем. Но для того, чтобы вполне понять гигантское распространение манихейства, поглотившего в себе все родственное ему, для этого недостаточно утверждать, что манихейство есть богатейшая по содержанию и последовательнейшая по методу гностическая система. Манихейство в отношении к христианству по меньшей мере в такой же степени самостоятельная религия, в какой считается таковой магометанство. Первоформа манихейства, не имея какого-либо отношения к специфически христианскому учению и практике, есть чистое язычество, между тем как гнозис имеет христианский базис (по крайней мере в форме маркионитства и вардесанства). То, что манихейство с самого начала не обращало внимания на христианское учение, – это стоит в связи с общей тенденцией проповеди Манеса, через которую (тенденцию) его учение опять принципиально разнилось от гнозиса. Манес ближайшим образом хотел дать другую, усовершенствованную религию только персам; что он хотел вытеснить, так это было не апостольское христианство, а зороастризм жрецов царства Сасанидов. Стремление соединить в своей религиозной системе все, что могло бы удовлетворять религиозной потребности его современников, со стороны теоретической и практической, ближайшим образом приводит Maнеса к тому, чтобы отыскать древнейший и чистейший источник всех передне-азиатских религиозных систем, религию падшей древней митрополии всех митрополий, т. е. религию соседнего Вавилона, открыть этот источник всех источников, и, почерпнув отсюда достопочтенные древние идеи и образы, противопоставить их Сасанидскому зороастризму, который так далеко отошел от древневавилонской религии, на которой он основывался». – В таком-то роде выражается оригинальный взгляд Кесслера на манихейство. Манихейство, следовательно, не есть в существе дела христианская ересь, как обыкновенно думают, и в своей первоначальной форме ни о какой борьбе с христианством не помышляло. Автор, прибавим, доказывает во всей своей длинной и ученой статье сейчас указанные положения с такой основательностью, что, кажется, нет никаких поводов не соглашаться с ним (Bd. IX. S. 223). Сделаем некоторые замечания о недостатках, присущих Энциклопедии. Имеем в виду прежде всего рационалистическую тенденцию, составляющую отличительный характер, по крайней мере, некоторых статей. Все, что в этом отношении может быть поставлено в упрек Реаль-Энциклопедии, с особенной яркостью обнаруживается в статье Гарнака о монархианстве (Bd. X). Сделаем краткий анализ тех сторон этой статьи, которые лучше всех могут доказывать высказанное нами замечание. В начале статьи встречаем мысль, что будто относительно состояния христологической догмы в Церкви за период времени до 180 г. нет более обстоятельного и решительного свидетельства, кроме свидетельства Цельса (S. 179). Спрашивается: какую же цену после этого придает Гарнак – не говорим о писаниях мужей апостольских – новозаветным каноническим книгам? Через страницу тот же Гарнак вот в каких чертах описывает борьбу Православия с монархианской ересью. «Борьба эта, – по его суждению, – есть борьба стоического платонизма из-за господства в теологии за счет Зенона и Аристотеля, есть история вытеснения исторического Христа через небесного, история замены живого Христа выдуманным, наконец, борьба эта есть попытка христианскую веру мирян заменить непонятными для них теологическими формулами». Вместе с этим автор прямо высказывает, что его исторические симпатии лежат на стороне монархиан (S. 181). Рассуждая об источниках изучения монархианского движения, немецкий ученый дает знать, что возлагать в этом отношении какие-либо надежды на церковных писателей напрасно. Он пишет: «В той же мере, в какой церковные писатели молчат, когда дело идет о так называемом монтанизме, эти же писатели стараются похоронить (begraben) или извратить монархианство» (S. 182). Из подробного описания Гарнаком представителей монархианства видно, почему автор с такой предупредительностью относится к этому еретическому движению. Монархиане ему напоминают представителей немецкой отрицательной критики в богословской и исторической области. Так, охарактеризовав алогов – первоначальная фракция монархианства – как таких лиц, которые не признавали существования пророческого дара в Церкви, которые отрицали подлинность Евангелия от Иоанна и Апокалипсиса, автор затем пишет: «Представители этого направления были первыми лицами в Церкви, применившими к христианским Писаниям и церковному Преданию историческую критику, достойную этого имени» (S. 184–185). В таком же роде рассуждения Гарнака и о монархианах-феодотианах. «Три особенности, – замечает автор, – находила у них современность, – грамматическо-формальный экзегезис Священного Писания , резкую критику текста, а также занятие логикой, математикой и эмпирическими науками». А приведя эти известия о феодотианах, автор приходит к выводу, что это были истинные ученые, которые ставили себе в заслугу свои научные догадки и произведенные ими исправления священного текста (S. 189–190). В рассуждениях о монархианах есть очевидная рационалистическая тенденция. Нужно, однако же, сказать, что статей с такого рода пошибом в Энциклопедии немного. Гораздо больше таких статей, в которых ясно выражается предубеждение против многого такого, чем дорожит Вселенская церковь. Если Церковь смотрит на еретиков и раскольников как на отступников от ее начал, на отступников, заслуживающих всяческих порицаний, то протестантские ученые в рассматриваемых статьях нередко, явно из предубеждения против Церкви, становятся на стороне отщепенцев от нее. Так, например, в статье о новацианах (Bd. X) сам Новациан изображен симпатичной и достойной личностью, которая является более привлекательным представителем христианства своего времени, чем его противники; а для достижения такого результата ничем не пренебрегают: источники читаются между строк, известия, неблагоприятные для Новациана, объявляются клеветой, похвалы, выраженных схизматику и имеющий иронический смысл, принимаются в буквальном смысле. – Вследствие такого же предубеждения против Церкви сотрудники Энциклопедии порицают весьма важных представителей христианства единственно за то, что находят в их сочинениях то, что исследователям не нравится, и не находят того, что им угодно. Так, Земиш почему-то ищет у св. Иустина воззрений протестантского характера об оправдании человека верой, но таких воззрений у этого отца Церкви не оказалось; вследствие этого автор порицает его за то, что у него находятся «ложные представления о значении свободной воли» (Bd. VII. S. 326). – Ничем другим, как предубеждением против Вселенской церкви, нельзя объяснить парадоксальной статьи Вейнгартена о монашестве (Bd. X). Церковь смотрит на явление монашества как на выражение идеальнейшего стремления христианина к совершенству; иными глазами смотрит на это же явление протестантство. Вследствие этого возникает у протестантских ученых стремление лишить ореола монашеский идеал древности. Одной из таких попыток и служит вышеназванная статья Вейнгартена. Этот ученый усиливается доказать, что древнеегипетское монашество возникло не под влиянием христианских начал, а по подражанию какому-то институту языческих аскетов, посвящавших свою жизнь египетскому божеству Серапису. Впрочем, мы должны сказать, что гипотеза Вейнгартена не встретила себе сочувствия в среде прочих немецких ученых. – Не без предубеждения смотрят протестантские ученые и на важнейшие памятники раскрытия христианской догмы: имеем в виду символы Никейский и Константинопольский. Чем выше ставит Вселенская церковь эти памятники, тем с большим скептицизмом смотрят на них протестанты. Это ясно отразилось и в разбираемой Энциклопедии. Гасс, ученый, наиболее мягко относящийся к явлениям древней Церкви, – и тот не обошелся без того, чтобы не сказать несколько жалких слов при разъяснениях о Никейском символе (Bd. X. S. 533) Он, например, замечает: «Мы не сомневаемся, что исход рассуждений на этом соборе стоял в зависимости от человеческих отношений и слабостей». – Еще не симпатичнее относится Гарнак к Константинопольскому символу, результату догматической деятельности II Вселенского собора. Он взялся доказать, что этот Символ обязан своим происхождением не этому собору, а лишь ложно был приписан по его происхождению II Вселенскому собору на Халкидонском соборе. Вообще называет этот Символ «апокрифом и подлогом» (Bd. VIL S. 229–230). Мы не удивляемся, что эту гипотезу создает Гарнак, ибо для этого ученого история Вселенской церкви представляется сплошным мраком, тяжелым кошмаром. – Встречаются и такие случаи в Энциклопедии, что немецкие авторы явно становятся на сторону древних еретиков и стараются доказать, что не эти последние, а Православная Церковь впадала в заблуждение, раскрывая учение, противоположное ереси. Так, автор артикула о монофелитах объявляет более правильным, с точки зрения отеческого учения, не православный догмат о двух волях во Христе, а монофелитское лжеучение (Bd. X. S. 803). Укажем некоторые второстепенные недостатки, замеченные нами при чтении статей в Энциклопедии, относящихся к древней церковной истории. Иные статьи, несмотря на очень недавнее появление их в свет, успели уже устареть. Такие статьи устарели отчасти не по вине их авторов, а отчасти именно по вине их составителей. Статья Мейэра «Apostolische Kirchen-ordnung, αἷ διαταιγαί … τῶν ἁγιων ἀποστόλων», в которой выражается мысль, что это произведение древности тождественно с «Учением апостольским», произведением, о котором упоминают Евсевий и Афанасий, устарела, но не по вине автора, потому что в самое недавнее время открыто это последнее произведение («Διδαχη τών 12 ἀποστόλων»). Оказалось, что сейчас названные произведения не тождественны, хотя и имеют сходство между собой. Не то нужно сказать о двух статьях Гарнака: «Юлий Африкан» (Bd. VII) и «О Сократе с Созоменом» (Bd. XIV); обе статьи, несмотря на сравнительно недавнее их появление, успели уже устареть, и притом по вине самого автора. В них Гарнак приводит свои взгляды на церковных писателей – Африкана, Сократа и Созомена – с такими крайностями, что стоило только появиться новым немецким сочинениям, трактующим беспристрастно о тех же древних писателях, 116 – и статьи Гарнака потеряли научное значение, обветшали. К чести Гарнака нужно сказать, что он публично – в литературе – и откровенно покаялся в своих ошибках и крайних выводах, лишь только появились исследования, которые упразднили его собственные взгляды. 117 В рассматриваемой Энциклопедии встречаются такие случаи, когда взгляды, выраженные в одной статье, противоречат выводам другой статьи. Так, Мангольд (Bd. IX. S. 158) утверждает, что монашество возникло во времена до Константина Великого , а Вейнгартен в упомянутой уже статье доказывает, что оно появилось после времен Константина. В одной статье, «О соборах» (Bd. XV. S. 153), говорится правильно, что Константинопольский символ есть произведение или результат деятельности отцев II Вселенского собора, а в известной статье Гарнака раскрывается другой взгляд на происхождение того же Символа. В статье Ульгорна «Септимий Север», написанной под влиянием Обэ, встречаются ошибки, которые совсем непонятны у такого серьезного писателя, как Ульгорн. Так, здесь утверждается, что известие об исцелении Септимия христианином Проклом будто находится у историка Спартиана, тогда как это известие встречается у Тертуллиана; затем тот же немецкий ученый говорит, что будто известие о том, что старший сын Септимия воспитывался в обществе христианских детей, принадлежит Тертуллиану , тогда как оно принадлежит, наоборот, Спартиану (Bd. XIV. S. 172). Наконец, мы никак не ожидали от немецкой точности и аккуратности такого казуса: в начале XII тома (S. 175) издатели заявляют, что артикул под заглавием «Проповедь и ее история» появится в конце этого тома, но это обещание не осуществлено; затем издатели обещают, что тот же артикул появится в конце XIII тома (см.: Bd. XII. S. 802), но и в XIII томе опять-таки обещанной статьи не находится. По всей вероятности, не дающийся в руки артикул появится в Nachträge, но все-таки казус остается казусом. Нельзя не заметить о тех благодетельных удобствах, какие даются немецкой издательской практикой абонентам на Энциклопедию – приобретать колоссальный труд, почти не замечая издержек на его приобретение. Многотомное издание это выходило постепенно небольшими тетрадями (Heft), стоящими каждая две марки (около рубля), так что абонент в конце концов становится обладателем сторублевого издания чуть не за копеечные траты. Обзор западной литературы по церковной истории 118 Сказание о Константине Великом и его матери Елене, изданное Гейденрейхом. – Кто такие терапевты (Лудиуса)? – Взгляд на происхождение и историю Никео-Константинопольского символа (Винченци). – Сказание об Едесском князе Авгаре (исследование Липсиуса). – Феодор Мопсуестийский и Юнилий (Кина). – Полихроний, брат Феодора Мопсуестийского (Бардендевегера). – Лукиан Самосатский (Бернайса) – Св. Киприан (Фехтрупа) – К истории Символов (Каспари). – Климент Александрийский (Мерка). – Иоанн Дамаскин (Лянгена). – Издание записок путешественников в Иерусалим и описаний Св. Земли Имея в виду время от времени давать отчет о замечательнейших явлениях в области западной церковно-исторической литературы текущего времени, мы возьмем на себя задачу в настоящей статье сообщить некоторые сведения из области указанной литературы за время последних двух-трех лет до 1881 г. Где нужно будет, сведения о литературных явлениях станем сопровождать краткими критическими замечаниями. Сказание о Константине Великом и его матери Елене, открытое и изданное Е. Гейденрейхом (Incerti auctoris de Constantino Magno eiusque matre Helene libellus, edidit E. Heydenreich. Lipsiae, 1879). Содержание этого сказания следующее. После краткого указания на некоторые факты из земной жизни Иисуса Христа, проповедь апостольскую и гонения на христиан неизвестный автор приступает к самому сказанию. В царствование императора Констанция в Западной империи приходит в Рим для поклонения гробам свв. апостолов Петра и Павла одна девица благородного происхождения, родом из одного италийского города (civitatis Greverensis). Когда она была со своими спутниками в Риме, ее однажды случайно встретил император Констанций на мосту на Тибре. Она произвела на него очень сильное впечатлений своей красотой. Вследствие этого он дал приказание некоторым лицам из своей свиты, чтобы они проследили за ней до того дома, в какой она пойдет, и приказали хозяину дома держать ее под охраной и никуда ее не пускать. Так и поступили с ней; оказалось, что она остановилась в одной из гостиниц. Затем Констанций, помимо ее воли, вступил с ней в связь, богато одарив ее драгоценными вещами. Елена зачала от Констанция и в таком виде считала невозможным возвратиться на родину; она осталась в Риме, поселилась жить у некоторых добрых христиан и снискивала себе пропитание трудами рук своих. А те драгоценные дары, какие даны были ей Констанцием, она спрятала до времени. Христиане, у которых поселилась Елена, видя ее физические и нравственные качества, очень полюбили ее и сколько могли облегчали ее бедственное положение. С течением времени Елена родила сына и наименовала его Константином. На вопрос, кто отец этого ребенка, Елена отвечала спрашивавшим, что она на родине была выдана замуж, но что муж ее умер вскоре после брака. Константин рос, отличаясь красотой лица и добрыми нравами. Случилась в то время война между императором римским Констанцием и императором Константинопольским или греческим. В то же время в Риме находились некоторые богатые купцы, которые были известны и греческому императору и пользовались его доверием. Эти купцы, прогуливаясь по Риму, однажды встретили Константина, который играл с другими детьми и которому тогда было лет десять или около того. Они пленились его красотой, разговорились с ним и узнали, как его зовут и кто его мать. После этого они решились взять его себе на воспитание и потихоньку от матери увели его к себе домой. Им пришла в голову мысль, воспитав его, отправить в Грецию, выдать за сына римского императора, сочетать его браком с дочерью греческого императора, – все это для того, чтобы, получив возможность отвести его обратно в Рим, ограбить и присвоить себе те богатства, какие будут даны за дочерью греческого императора. Как ни фантастичны все подобные планы, однако же, по сказанию, которое мы анализируем, все это действительно сбылось, как предполагали купцы. Ограбленные Константин и его молодая жена едва добрались до Рима, благодаря некоторой счастливой случайности. Опускаем рассказ о всех подробностях, при каких, по сказанию, все это совершилось, и переходим к указанию тех обстоятельств, при каких жил Константин по возвращении из Греции. Благополучно миновав опасности, Константин и его жена, по возвращении в Рим, тотчас отыскали Елену, которая и приняла своего сына с его молодой женой с величайшей радостью. Все они стали жить вместе. Невестка, несмотря на свое высокое происхождение, решилась помогать своей свекрови в тех трудах, какими пропитывала себя последняя. К тому же жена Константина имела у себя одну драгоценную вещь, которую ей удалось скрыть от хищнических взоров ограбивших ее купцов и которая, будучи продана, доставила ей и всей семье значительное количество денег. Часть этих денег Елена употребила на устройство гостиницы, в которой могли бы останавливаться проезжающие. Устройство этой гостиницы (stabularia) дало возможность Елене прилично содержать себя, своего сына и невестку. К тем доходам, какие приносила гостиница, присоединились доходы, какие доставляла трудами своих рук невестка Елены, которая, как гречанка, была искусна в рукоделии. Что касается Константина, то он занялся военным делом и вскоре достиг в этом отношении замечательного успеха. Он достиг такой славы в военном искусстве и военных играх, что трудно было найти в Риме человека, который бы мог равняться с ним. Это в особенности открылось при следующем случае. Император Констанций однажды праздновал день своего рождения, на праздник собрались все сенаторы, трибуны, центурионы и воины. Император обратил особенное внимание при этом празднике на Константина, который в военных упражнениях превосходил всех прочих военных людей. И когда Констанций захотел узнать, кто этот ловкий офицер, откуда родом, Константин, будучи представлен императору, сказал: «Государь, я сын бедной женщины, содержательницы гостиницы, проживающей в этом городе». Император не поверил этому и настойчиво требовал от Константина, чтобы он открыл всю истину, но последний повторил те же слова. Тогда император потребовал от него, чтобы он представил ему его мать и жену. Желание императора было исполнено, но тщетно он старался о том, чтобы Елена объявила ему, от кого рожден ею ее сын. Она давала ему самые неопределенные показания, что будто она была выдана замуж на родине, но что муж ее, отправившись в дальний путь, больше не возвращался, так что она не знает, жив ли он или уже умер. Такие объяснения Елены не удовлетворили императора, в особенности когда он увидел перед собой жену Константина, отличавшуюся манерами, свидетельствовавшими о ее благородном происхождении и прекрасном образовании. Император разгневался и дал знать Елене, что он не оставит ее без наказания, если она не откроет всей правды. Тогда Елена выпросила у императора некоторую отсрочку, после которой она обещалась рассказать все без утайки. Действительно, когда Елена предстала перед лицом императора во второй раз, то после некоторого колебания объявила ему: «Это твой сын и мой сын», и в доказательство рассказала всю свою первоначальную историю, а также предъявила те драгоценные дары, которые некогда даны были ей самим Констанцием. После этого император вполне уверился, что Константин в самом деле его сын. Он собрал затем сенат и объявил ему, что Константин его действительный сын, и провозгласил его преемником своей императорской власти. Таково в общих чертах содержание сказания. Издатель изложенного сказания, Гейденрейх, дает очень мало пояснений к изданному им тексту. Он замечает, впрочем, что об источниках тех рассказов, которые находятся в этом древнем сочинении неизвестного автора, он будет говорить при другом случае, но исполнил ли он свое обещание и где поместил свою работу, нам остается неизвестным. Он замечает еще, что о юности Константина сохранилось очень мало известий и что изданное сочинение, несмотря на свою легендарность, все-таки может служить к пополнению того пробела, который чувствовался по данному вопросу доныне. Легенда, как дает судить издатель, вероятно, довольно древнего происхождения, потому что известный лексикограф Свида уже упоминает о «способах, какими Констанций узнал своего сына». – Со своей стороны мы прибавим, что сказание, изданное Гейденрейхом, очевидно, религиозного происхождения. Это можно видеть как из начальных слов, которыми открывается рассказ: «После страдания Господа нашего Иисуса Христа и Его славного воскресения из мертвых и вознесения на небо, святейшие апостолы» и пр., так и из заключительных слов того же сказания: «Это написано в честь и славу нераздельной Троицы, Отца, Сына и Св. Духа, всемогущего Бога... Аминь». Едва ли нужно указывать многочисленные неточности и анахронизмы, легко открываемые в сказании, едва ли нужно замечать, что оно, сказание, составлено человеком, недостаточно знавшим и историю, и любившем слишком фантазировать, но все же в основе всего сказания лежит совершенно точное сведение, а именно, что Константин был незаконным сыном Констанция Хлора, и что последний только с течением времени признал Елену своей женой, а прижитого от нее сына законным своим сыном. Кто была Елена по происхождению, об этом сохранилось довольно древних свидетельств. Зосима свидетельствует, что она была из низкого рода; Евтропий говорит, что Константин, сын Констанция Хлора, рожден вне брака от лица низшего сословия. Если не будем доверять этим свидетельствам, то едва ли будет основание не доверять свидетельству Амвросия Meдиоланского, который писал: «Известно, что Елена сначала была содержательницей гостиницы (stabularia), и Константин знал ее еще и таковой», т. е. продолжавшей то же занятие. Но, с другой стороны, нет оснований сомневаться в том, что впоследствии Констанций формально вступил в брак с Еленой, как утверждает это Мансо, писатель очень критичный, в сочинении «Leben Constantins des Grossen». В церковно-историческом отношении довольно важно указание сказания на то, что Елена уже была христианкой, когда родила Константина, так как некоторые древние историки, наоборот, утверждают, что она была обращена в христианство уже своим сыном, т. е. Константином. Кто такие терапевты ? (Die Therapeuten und ihre Stellung in der Geschichte der Askese. Eine kritische Untersuchung der Schrift de Vita contemplativa, von Lucius. Strassburg, 1880). Названное сочинение молодого ученого Луциуса читается с большим интересом. Оно дает оригинальный и строго обоснованный ответ на вопрос: кто такие были терапевты, описанные в одном древнем сочинении («De Vita Contemplativa»), приписываемом обыкновенно знаменитому Филону, и считавшиеся Евсевием Кесарийским за египетских христиан первого христианского века. Оригинальность воззрения Луциуса заключается в том, что он старается доказать не подлинность сочинения «De Vita Cont.» и хотя считает терапевтов за христиан, но с большим различием от взгляда Евсевия. Передадим некоторые характерные черты исследования Луциуса. В начале книги Луциус очень основательно разбирает три различных попытки, имевших место в науке, разъяснить: кто такие были терапевты. Одни из ученых думали, что терапевты, описанные в сочинении «De Vita Cont.», как жившие главным образом в Египте, были ветвью палестинских ессеев. Этот взгляд ученые старались доказать указанием сходства в воззрениях, обычаях и нравах у терапевтов с ессеями. Мнение это, по суждению Луциуса, на первый взгляд представляется обладающим убедительностью. Но строго критическое отношение к вопросу значительно колеблет силу и значение этого мнения. Так, об ессеях известно, что они жили в Палестине и ни откуда не видно, чтобы эта секта имела приверженцев и где-либо за пределами Палестины; напротив, о терапевтах в сочинении «De Vita Cont.» утверждается, что они жили не только в Египте, но и были рассеяны по всему свету. Далее, об ессеях известно, что они жили в городах и селах; напротив, о терапевтах замечается в указанном сочинении, что они избегали общества, жили в уединении и сходились вместе только в определенные дни. Далее, число ессеев было невелико, их насчитывали до 4 000, между тем как число терапевтов много превосходило число первых, ибо они жили не только в Египте, но и в Элладе и прочих странах мира. Далее, у ессеев не было обыкновения принимать в свое общество юношей; в это общество допускались только лица, достигшие зрелого возраста; напротив, у терапевтов юные лица принимаемы были с еще большей охотой, чем пожилые. Ессеи вообще низко смотрели на женщину; у терапевтов же в их общинах женщины считались равноправными с мужчинами. Далее, те и другие – ессеи и терапевты – неодинаково относились к труду; о ессеях известно, что они целый день проводили в труде, они занимались земледелием, скотоводством и ремеслами, о терапевтах же совсем не известно, чтобы они предавались труду, т. к. все время они посвящали исключительно философии или созерцанию. Луциус приводит и другие весьма многие черты различия терапевтов от ессеев. Другая попытка уяснить себе, кто такие терапевты, заключается в том, что сущность терапевтизма хотели представлять себе продуктом влияния иудейства, иудейско-александрийского периода, в особенности продуктом влияния Филона и его философских воззрений. Действительно, по суждению Луциуса, нельзя не находить точек соприкосновения между терапевтами и Филоном, но только до известных границ. Прежде всего нужно сказать, что терапевты, как они представляются в сочинении «De Vita Cont.», этом единственном сочинении, где описывается это общество, по своему происхождению древнее Филона и его учения, ибо «De Vita Cont.» говорит о «древних мужах» как основателях терапевтизма. Если сочинение «De Vita Cont.» принимать за то, за что принимают его высказывающие разбираемый взгляд, т. е. за сочинение Филона, то община терапевтов возникла много раньше до него. Приверженцы разбираемого мнения стараются утверждать, что Филон сам был терапевтом. Но такая постановка дела нимало не помогает разъяснению вопроса., Филона отнюдь нельзя считать за терапевта; вся жизнь его есть лучшее доказательство того. В юности Филон проводил свою жизнь среди языческого общества, а не в каком-нибудь уединении, как делали терапевты; занимался он не чтением терапевтических сочинений, но изучением греческой философии и греческих писателей; он не оставался в уединении, но предпринял путешествие в Иерусалим, нес на себе различные должности в своем отечестве, принимал очень видное участие в посольстве иудеев к Калигуле и т. п. Третья попытка уяснить себе существо терапевтизма, какую разбирает Луциус, состоит в том, что некоторые ученые выводят происхождение этого явления из того влияния, какое имел в истории так называемый неопифагореизм, но эта попытка, по суждению автора, не лучше других, что он и старается доказать путем критики подобного мнения. Приступая к установлению своей собственной точки зрения на терапевтов, изображаемых в сочинении «De Vita Cont.», Луциус прежде всего подробно и обстоятельно раскрывает тот поразительный факт, что о терапевтах решительно не упоминает ни один древний писатель, и так продолжалось до времен историка Евсевия. О терапевтах ни словом не обмолвился ни Иосиф Флавий, ни Плиний Старший, оставивший сведения об ессеях и ничего не сказавший о терапевтах, ни Страбон, ни Аппион, ни позднее живший Порфирий-философ, которому так естественно было бы упомянуть о них в сочинении «De Abstinentia» («О воздержании»). Не упоминают о терапевтах и христианские писатели, даже в том случае, если они говорят об иудейских сектах. Ессеи, например, по крайней мере, по имени известны Егезиппу и Тертуллиану , а терапевты – нет. Равно Климент Александрийский и Ориген, жившие в Александрии и хорошо знакомые с филоновскими сочинениями, остаются в неведении относительно терапевтов, несмотря на то что Ориген не мог не сочувствовать такому обществу, как терапевты, которые представляются аскетами, опирающимися в своем строе жизни на гнозис. «Philosophumena» также содержат в себе подробное описание ессеизма и вообще они очень близко знакомы с историей ересей, и однако же ни слова не говорят о терапевтах. Епифаний, знавший о многих ересях, вышедших из иудейства, не упоминает о терапевтах. Вообще до Евсевия никто не знал о терапевтах, а Евсевий знает о них исключительно из сочинения «De Vita Cont.». Но самый поразительный факт составляет то, что о терапевтах ничего не знал и Филон, как это видно из всех его сочинений, – Филон, которому приписывается сочинение «De Vita Cont.». Это тем более странно, что он сообщает сведения об ессеях с такими целями, для которых ему естественнее всего было бы указать в особенности на терапевтов. Во-первых, он говорит о ессеях в сочинении «Quod omnis probus liber». Здесь он ставит себе задачей доказать, что добродетель делает человека свободным. В доказательство этого положения он указывает на исторические примеры, на жизнь греческих и индийских философов, а в особенности на ессеев. Но спрашивается: почему он здесь не говорит о терапевтах, если он знал о них, о терапевтах, которые еще более, чем ессеи, считали себя от всего свободными, – от мира, семьи, земных попечений, от преобладания чувственности, которые не терпели рабов и осуждали рабство, которые во взаимных отношениях избегали всего, что приводило бы к несвободе? Почему Филон для доказательства своего положения вздумал ссылаться на ессеев, живших далеко в Палестине, и забывает указать на пример терапевтов, живших у него, так сказать, под боком и бывших еще более добродетельными и свободными, чем ессеи? Это составляло бы загадку, если бы Филон действительно знал терапевтов. В другой раз Филон говорит об ессеях в своей апологии «Pro Iudaeis». Здесь ессеи описываются потому, что, на взгляд Филона, они своими добродетелями способны были поднять честь всего иудейства. Но почему Филон не упоминает о терапевтах, жизнь которых исключительно была посвящена добродетели, которые, по их словам, на земле проводили небесную жизнь, которые своими добродетелями хотели привлечь к себе Божие благоволение? Не странно ли это? Филон в своей апологии не только не упоминает о них, но ясно дает понять, что он совсем о них ничего не знает, когда говорит, что ессеи и их образ жизни преимущественно перед всеми другими явлениями того же характера заслуживают подражания. Как согласовать это последнее замечание Филона с тем, что в сочинении «De Vita Cont.» жизнь терапевтов восхваляется как высшее совершенство, как άγαθόν τέλειον? Вообще каким образом могло случиться, что Филон, повсюду отыскивая примеры и образцы добродетели, указывает на жизнь греческих философов, персидских магов, индийских гимнософистов, палестинских ессеев, но нигде не говорит о терапевтах? Замечательно еще то, что ни в одном из своих сочинений Филон не употребляет слова «терапевт» в том смысле, как оно употребляется в сочинении «De Vita Cont.». Филон часто употребляет слово «терапевт», но всегда в значении нарицательного имени «служитель Божий», и никогда в значении собственного имени, как употребляется это слово в сочинении «De Vita Cont.». Этими замечаниями относительно молчания истории о терапевтах до времен Евсевия Луциус приготовляет читателя к тому решению вопроса относительно терапевтов и сочинения «De Vita Cont.», какое составляет его собственный взгляд. Это решение вопроса состоит, во-первых, в том, что он отрицает принадлежность «De Vita Cont.» Филону. Доказательств на это у Луциуса представлено очень много. Одним из таких доказательств служит сравнение между собой по содержанию и характеру воззрений несомненно принадлежащего Филону сочинения «Quod omnis probus liber», весьма близкого по задаче и идее с сочинением «De Vita Cont.», и этого последнего. Результат этого сравнения у Луциуса тот, что между этими сочинениями нет никакого сходства. Луциус говорит: автор сочинения «Quod omnis probus liber» есть иудей, отличающийся мягкостью и широтой воззрений. Он охотно признает возможность истины и добродетели и вне среды своего народа. Хотя он в ессеях и видит образец добродетели, но это не мешает ему с уважением и вниманием относиться к персидским магам и индийским гимнософистам, к мудрости семи греческих мудрецов. Он говорит о святом обществе пифагорейцев, решительно хвалит греческих философов: Платона называет святым, ссылается на греческие мифы, питает доверие к поэтам, признает за языческой религией некоторую истинность. Вообще в этом сочинении Филон стоит на той же точке зрения, на какой он стоит и в прочих своих сочинениях. Что касается сочинения «De Vita Cont.», которое тоже приписывается Филону, то это сочинение представляет полный контраст по воззрениям в сравнении с сочинением «Quod omnis probus liber». Сочинение «De Vita Cont.» отличается нерасположением, презрением ко всему, чему сочувствует Филон в греческом и вообще языческом мире. Если бы оно было произведением Филона, то оно составляло бы какое-то совершенно исключительное явление в ряду его произведений. «De Vita Cont.» относится с пренебрежением ко всему, что не есть терапевтизм: оно знает только одну мудрость – мудрость терапевтов; только одну добродетель – добродетель терапевтов; только одно благочестие, один богоугодный образ жизни – которыми отличаются терапевты. Оно запечатлено духом сварливости и, где представляется случай, охотно входит в полемику. Уже в начале этого сочинения мы встречаемся с полемизированием против почитания элементов, звезд, полубогов, идолов и египетских божеств. Полубоги объявляются продуктом юношеского разврата, об идолах иронически говорится, что они сделаны из того вещества, которое годно только для приготовления сосудов, служащих к удовлетворению ночных потребностей. Нравственные отношения языческого мира изображаются в самых черных красках. Гости-язычники во время пиршества, по изображению «De Vita Cont.», держат себя подобно собакам, грызутся и кусаются. О философах и греческих сочинениях оно отзывается плохо, например, об Анаксагоре, Демокрите и даже Платоне, – о Платоне, которого Филон называет «священнейшим Платоном». В сочинении «Quod omnis probus liber» и в сочинении «De Vita Cont.», по суждению Луциуса, мы встречаем два совершенно различных миросозерцания. Луциус представляет и многие другие доказательства, утверждающие читателя в той мысли, что сочинение «De Vita Cont.» отнюдь не принадлежит Филону. В дальнейшем течении своего труда Луциус выражает свой взгляд на вероятное происхождение указанного сочинения. Одним из оснований, которые приводят его к тому взгляду, какой он высказывает, служит то, что об этом сочинении до времен Евсевия никто не знал. Это дает ему право утверждать, что сочинение явилось незадолго до написания Евсевием «Церковной истории», т. е. в начале IV или в конце III христианского века. Оно изображает, по мнению Луциуса, аскетическое или монашеское христианское общество в том виде, каким оно могло быть в III в. Для доказательства действительного сходства между описываемыми в «De Vita Cont.» терапевтами и христианскими аскетами, Луциус входит в разъяснение истории аскетизма христианской Церкви первых веков. И ему удается указать немало параллелей между терапевтами, изображенными в данном сочинении, и христианскими аскетами III в. В особенности Луциус отыскивает много сходных черт между терапевтами и иеракитами – членами аскетического общества в Египте, в III в., описанного у Епифания. Здесь, как и там, по суждению Луциуса, мы имеем дело с замкнутым, обособившимся обществом. Здесь, как и там, аскетизм выражается в удалении от употребления мяса и вина, в решительном отчуждении от брака. Здесь, как и там, община состояла из мужчин и женщин. Здесь, как и там, сочинялись аллегорические комментарии, слагались новые псалмы и книги. Здесь, как и там, благоприятствовали крайнему спиритуализму и считали конечной целью аскетизма созерцание. Сходство общества терапевтов и иеракитов – поразительное. Какая цель сочинения «De Vita Cont.»? В ответ на этот вопрос Луциус утверждает, что цель его апологетическая. Христианский аскетизм многим, в особенности язычникам, представлялся явлением странным и диким. О христианах язычники говорили, что христиане, живя в городах, в то же время представляли собой laterbosa et lucifuga natio (прячущийся (или: подозрительный) и бегущий от (или: боящийся) света народ (лат.). – Ред.), они ставили их на одну линию с брахманами и индийскими гимнософистами, обзывая их silvicolae et exules vitae (обитающие в лесах и бегущие от жизни (изгнанники жизни) (лат.). – Ред.). Какие же жалобы и обвинения, спрашивает Луциус, должны были слышаться в обществе против таковых из христиан, которые действительно хотели быть изолированными от мира, чтобы проводить жизнь вполне бездеятельную? Нет ничего странного, замечает названный автор, если ввиду подобных обвинений, в конце III или начале IV в., какой-либо литературно и философски образованный христианин, сочувствующий аскетизму своего времени, приходит к мысли составить панегирическое описание с целью прославления христианского аскетизма, имевшего место в Египте и других странах, – с целью, далее, защитить это явление от тех нападок, какие делались на него. Это он мог сделать, дабы оправдать аскетический образ жизни в глазах язычников и иудеев. А чтобы выполнить эту задачу, он счел нужным раскрыть, что христианский аскетизм не есть что-либо новое, неслыханное, странное, но что подобный же род жизни проводили некоторые люди повсюду, в особенности в Египте, и заслужили удивления и хвалы; их-то наследниками и стали христианские аскеты. Таких лиц писатель назвал терапевтами. Неизвестный автор решается издать свое апологетическое сочинение под именем Филона, потому что никакое другое имя не могло доставить новому сочинению такого влияния и такого авторитета, как имя Филона. Филон стоял высоко во мнении иудеев, этих неумолимых врагов христианства; если иудеи не замедлили относиться с ненавистью и к христианским аскетам, то мнимое свидетельство Филона в пользу лиц, проводивших аскетическую жизнь в его время, должно было умерять страстность нападок иудеев на христианский аскетизм. В глазах язычников Филон тоже был лицом высокопочтенным, как любитель и знаток греческой философии; он ценил греческий мир, и за это язычники глубоко уважали его. Что касается христиан, то и для них трудно было выбрать имя, симпатичнее Филона. Филон в своих воззрениях подчас близко подходит к христианским идеям, вследствие чего его считали лицом, на котором сильно отразилось влияние христианства, если не прямо считали его философом, обращенным в христианство. Его система была такого рода, что ему очень удобно было приписывать даже крайне аскетические воззрения; они не слишком противоречили его образу философствования. Притом же Филон был писателем очень плодовитым: все его сочинения редко кто знал, поэтому открывалась полнейшая возможность подлога. Легко было выдать сочинение, ему не принадлежащее, за его собственное. Некоторые из сочинений Филона могли давать твердую опору для успеха подлога, так как в них восхваляется аскетизм; таково в особенности сочинение «Quod omnis probus liber». Таким сочинением, изданным от неизвестного христианина, и было сочинение «De Vita Contemplativa». Общий вывод, к какому приходит Луциус относительно этого сочинения, следующий: элементы, из которых состоит это сочинение, заимствованы частью из того описания ессеев, которое находим в «Quod omnis probus liber», частью из нравов христианских аскетов III в. Все описание пересыпано филоновскими изречениями, окрашено под цвет Филоновых произведений, вследствие чего это описание легко было принять за труд Филона. Мы подробно передали содержание сочинения Луциуса, потому что оно очень интересно и выдается в ряду других западных сочинений последнего времени особенной живостью, одушевленностью, силой доказательств и новизной результатов. После сочинения Луциуса едва ли кто станет сомневаться в подложности «De Vita Cont.», едва ли кто будет утверждать, что терапевты были действительно тем, за кого выдает их древний автор. Эти вопросы у Луциуса поставлены верно и разрешены вполне удовлетворительно. Но это, собственно, отрицательная сторона труда немецкого ученого. Что касается положительной стороны того же труда, то она оставляет место для серьезных возражений. Для того чтобы доказать, что под терапевтами надо понимать христианских аскетов III в., как делает это Луциус, ему приходится допускать очень широкое распространение аскетизма в христианстве первенствующей Церкви, ему приходится уверять, что христианский аскетизм уже III в. породил очень определенные и устойчивые учреждения монашеского характера, но такие заявления автора нужно признать преувеличением исторических фактов. Единственно иеракиты могут представлять образец очень развитого аскетизма в христианстве III в., но об иеракитах мы знаем из несовременного источника – из сочинений Епифания Кипрского , конца IV в.; да и то, что знаем отсюда, далеко не может быть поставлено в параллель с терапевтами, как они описаны в сочинении «De Vita Cont.». Общество терапевтов представляется более сложным, благоустроенным и целостным по своему устройству, чем общество иеракитов. Вообще вопрос о действительном происхождении «De Vita Cont.», об условиях, при каких оно возникло, остается у Луциуса не довольно раскрыт. Мы ни откуда не знаем, чтобы была действительная вражда против христианского аскетизма и чтобы рождалась потребность защищать это явление в глазах язычников и иудеев. Луциус не дает никаких доказательств в пользу этого. Да если бы в самом деле стояла нужда защищать явление христианского аскетизма, едва ли какой симпатизирующий явлению христианин стал бы вести это дело так, как поведено оно в «De Vita Cont.». Он, без сомнения, счел бы более целесообразным основать свою защиту не на авторитете Филона, а на авторитете евангельского учения и более замечательных церковных писателей. От него можно было бы ожидать чего-либо вроде «Vita S. Pauli» или «Vita S. Antonii», но однако же «De Vita Cont.» ничего подобного не представляет. Очень жаль, что Луциус не делает ни малейшей попытки выяснить, кто именно был автором «De Vita Cont.». Как скоро этого не сделано, результат исследования представляется как-то неопределенным. Разумеется, не для всякого древнего сочинения, автор которого неизвестен, нужно непременно доискиваться до решения вопроса, кто был его автором. Такой потребности не может существовать для сочинений, которые, переходя из поколения к поколению, разнообразятся и видоизменяются (например, апокрифы, касающиеся многих ветхозаветных и новозаветных лиц), но иное дело сочинение «De Vita Cont.». Оно представляет собой такое произведение, которое со времени своего появления и до сих пор остается неизменным, сохраняющимся в таком виде, как оно вышло из рук автора. Не мешало бы Луциусу еще сделать сравнение между «De Vita Cont.» и сочинениями Псевдо-Дионисия Ареопагита. Можно было бы найти между ними много родственного, через что еще больше бы уяснился вопрос о позднейшем происхождении «De Vita Cont.», так как ареопагитские сочинения несомненно продукт IV или V в. Взгляд на происхождение н историю Никео-Константинопольского символа в сочинении Винченци «Об исхождении Св. Духа от Отца и Сына против греков» ( Vincensi. De processione Spiritus Sancti ex Patre Filioque, adversus Graecos. Romae, 1878). Автор названного сочинения, Винченци, это римский профессор, известный в науке замечательным сочинением, изданным в свет в 1865–1869 гг. под заглавием «In S. Gregorii Nysseni et Origenis scripta et doctrinam nova defensio». В этом обширном сочинении он старался доказать, что Ориген был православен и что V Вселенский собор не анафематствовал его. Этот результат достигнут путем такого критического метода, который оставляет позади себя самые утонченные приемы иезуитской тенденциозной критики. Он так смело допускает существование вставок, искажений и фальсификаций в сохранившихся до нас соборных актах, как, быть может, не делал еще никто на свете. Винченци – рьяный папист, который далеко оставляет за собой всякого свободомысленного протестанта. Даже то, что позволяют себе протестантские ученые в так называемой отрицательной критике в отношении древнецерковных документов, на взгляд автора и его единомышленников, должно представляться просто детской игрой. Мы остановимся лишь на одной стороне исследования Винченци – на его объяснении происхождения и истории Никео-Константинопольского символа. Этот вопрос столь же важен, сколь и мало исследован в науке. Винченци в его разъяснении идет своим особенным путем, никому, кроме него, неведомым. Он хочет пролить совершенно новый свет на вопрос и в этом отношении прилагает к себе слова историка Евсевия, который считает себя человеком, проложившим новые пути в исторической науке. Действительно, взгляд Винченци так оригинален, так удивителен, так, можно сказать, радикален, что следует уже ради простого любопытства ознакомиться с этим взглядом. Книга состоит из двух частей. В первой излагаются свидетельства об исхождении Св. Духа, взятые из Св. Писания, творений св. отцев и исторических сочинений. Эта часть сочинения не представляет интереса. Само собой понятно, что свидетельства понимаются и истолковываются в духе католических тенденций. Вторая часть книги очень большая (Р. 72–255); она посвящена вопросу о происхождении Никео-Константинопольского символа и дает сведения относительно его истории. Важнейшие тезисы, какие защищает и развивает здесь автор, суть следующие: 1) так называемый Константинопольский символ не есть расширенный и распространенный Никейский символ, а есть символ самостоятельный; 2) св. отцы IV и V в. никогда не употребляли и не позволяли употреблять другого Символа, кроме Никейского; 3) II Вселенский собор, Константинопольский 381 г., просто повторил Никейский символ: в противодействие же македонианам в особом декрете изложил учение, что Св. Дух единосущен с Отцом и Сыном, но этого учения собор не вносил в Символ и даже совсем не составлял второго Символа (т. е. Никео-Константинопольского); 4) акты II, IV, V, VI, VII Вселенских соборов и акты Первого Латеранского собора, в которых встречается Константинопольский символ, решительно все, а также и сочинение Епифания Кипрского «Якорь», в котором содержится тот же Символ, подверглись фальсификации и интерполяции со стороны греков; 5) цель составления и подлога Константинопольского символа заключается в том, чтобы учение об исхождении Святого Духа единственно от Отца выставить как древнейшее и подлиннейшее учение Церкви; 6) апокрифический Константинопольский символ сначала появился в Иерусалиме и Дамаске в VII в.; раньше же этого времени он совсем не был известен: на него не указывает ни один собор, ни один отец Церкви и никто из еретиков. Впрочем, этот ложный Символ мог иметь и более раннее происхождение; 7) патриарх Иерусалимский Феодор в конце VIII в. во время VII Вселенского собора первый привнес его в акты II Вселенского Константинопольского собора, но тем не менее еще и в IX в. ученейшие греки, например, сам Фотий, не признавали этот Символ Символом Вселенского собора; 8) Запад, начиная от IX в., приемлет этот Символ, будучи введенным в обман греками. Было бы излишне разбирать в подробности все эти сейчас приведенные тезисы. Ограничимся немногими замечаниями в их опровержение. Гипотеза Винченци построена на воздухе и носит печать крайней тенденциозности. Ибо он, во-первых, оставляет без всякого внимания все важнейшие свидетельства, опровергающие его идею, и совсем не придает значения замечательным научным работам по вопросу (например, трудам Каспари); далее, он совершенно односторонне в Символе обращает внимание лишь на слова " от Отца исходящего» и на все прочее в Символе смотрит как на простую оболочку, не имеющую важности, между тем как Символ, будучи изучен в целом виде, дает непререкаемое доказательство его древности; наконец, все сочинение по своей аргументации опирается, как на аксиому, на то воззрение, что Римская церковь основывает свое учение о Св. Духе на древнейших Символах, тогда как Греческая церковь в своем учении утверждается на лжи. Самую главную особенность сочинения Винченци составляет его бесцеремонное обращение с актами Вселенских соборов, как скоро в них заключается ясное указание на существование во время их деятельности Константинопольского символа. Так, автор решительно заявляет, что в актах II Вселенского собора не было помещено Константинопольского символа, и что он составляет позднейшую вставку в этих актах. Едва ли нужно спорить с автором в этом случае. Об актах II Вселенского собора можно говорить что угодно, потому что до нас не дошли подлинные акты этого собора (если они когда-либо существовали). Что в них было помещено – мы совсем не знаем. Существующие в настоящее время акты этого собора собирались постепенно из различных источников. Гораздо важнее будет рассмотреть или, правильнее, опровергнуть мнение автора относительно актов Халкидонского Вселенского собора, в которые со всей решительностью занесен Константинопольский символ в качестве Вселенского символа. Этот факт так очевиден, что против него спорить, по-видимому, нет возможности; но Винченци судит иначе. Он преспокойно объявляет, что весь отдел актов Халкидонского собора, где помещен Константинопольский символ, есть позднейшая вставка, и что Халкидонский собор в действительности вовсе не знал Константинопольского символа. Но эту странную мысль нетрудно опровергнуть. 1) Враги евтихиан тотчас после Халкидонского собора часто ссылаются на формулы, которые очевидно взяты не из иного какого Символа, а именно из Константинопольского. 2) Диоген, епископ Кизический, во время заседаний IV Вселенского Халкидонского собора говорил: «Евтихий коварно поставил на первом месте собор отцев, бывший в Никее, тогда как (Константинопольский собор) принял прибавления по причине нечестивого мнения Аполлинария, Македония и подобных им, и именно в Символе прибавлено: «Сшедшего и воплотившегося от Духа Святаго и Марии Девы»; это Евтихий опустил как аполлинарист. Св. отцы, жившие после (т. е. отцы II Вселенского собора), прояснили Никейский символ». Очевидно, что Диоген имеет в виду Константинопольский символ, когда говорит так Неужели и это вставка? Но какая может быть цель подобной вставки? Вопрос, разрешить который едва ли сумеет и сам Винченци. 3) Ученые находят следы существования Константинопольского символа до времени Халкидонского собора, притом же этот Символ уже пользуется уважением (см.: Caspari . Quellen der Gesch. der Taufsymbols. Bd. I. S. 103). Один немецкий критик (А. Гарнак) в отзыве о вышепоименованном сочинении в журнале «Theologische Literaturzeitung» (1880. № 24) справедливо говорит: «В этом исследовании мы имеем доказательство на то, что новейший католический принцип традиции в сущности есть принцип революции. Что в прежнее время считалось самым священным – определения древних соборов, – то теперь безнаказанно объявляется произведением лжи». Сказание об Едесском князе Авгаре, критическое исследование Липсиуса (Die Edessenische Abgar-Sage, von Lipsius. Braunschweig, 1880). Вопрос о переписке Иисуса Христа с князем Едесским и о так называемом Нерукотворном образе в немецкой богословской науке принадлежит к решенным вопросам. Сказание об указанных предметах обыкновенно относится к области легенд. Основанием для такого отрицательного отношения к сказанию служило рассмотрение внутреннего содержания тех свидетельств, на которых опиралось сказание. Такая критика была очень сильна и вообще оставляла очень мало возможности защищать подлинность сказания. Одно до сих пор оставалось неясным: откуда могла родиться подобная легенда, какой ее ближайший источник. В последнее время открылась возможность более или менее разрешить и эту задачу. Такую задачу принимает на себя ученый Липсиус в сочинении, заголовок которого мы выписали выше. В совсем недавнее время в Петербурской Императорской библиотеке одним англичанином открыто очень замечательное сочинение на сирийском языке (манускрипт коего относится к VI в.), которое он и издал в свет в английском переводе под заглавием «Доктрина апостола Аддея» (Лондон, 1876). Аддей есть то же, что и Фаддей (апостол), который считается просветителем Едессы. Это сочинение Липсиус и берет за исходный пункт в своем исследовании об Едесском сказании. «Доктрина Аддея» описывает проповедь этого апостола в Едессе, но кроме того она заключает в себе сирийскую редакцию переписки Христа с Авгарем и сирийскую же редакцию сказания о Нерукотворном образе. Липсиус дает довольно обстоятельное сведение о содержании «Доктрины Аддея». Затем он критически анализирует это содержание, насколько оно касается предмета его исследования. Происхождение Едесской церкви Липсиус относит к концу II и началу III в., а с тем вместе повествование о проповеди апостола Аддея или Фаддея относит к области вымысла. Но для нас важнее в настоящем случае суждения его об отношении «Доктрины Аддея» к тем повествованиям о переписке Христа с Авгарем и Нерукотворном образе, которые с IV и V в. утвердились в христианском Предании. «Доктрина Аддея» в том виде, как она дошла до нас в манускрипте, какой недавно издан в английском переводе, по суждению Липсиуса, произошла не ранее конца IV в., но однако же это сочинение, хотя и в более простом виде, существовало и раньше этой эпохи. Оно было известно Евсевию (следовательно, известно было в начале IV в.), который, пользуясь этим сочинением, передает в своей «Церковной истории» повествование о переписке Христа с Авгарем, не упоминая, впрочем, ни слова о Нерукотворном образе. Липсиус путем сравнения повествования Евсевия и повествования, заключающегося в «Доктрине Аддея», приходит к тому заключению, что это последнее сочинение существовало во времена Евсевия и послужило для последнего источником в его рассказе о просвещении христианством Едессы. Евсевий в своей «Церковной истории», передавая этот рассказ, утверждает, что он заимствовал его из едесского архива, т. е., хочет сказать он, – из официального документа. Это вполне приложимо к «Доктрине Аддея», потому что это сочинение носит официальный характер, как это можно видеть из заключительных слов «Доктрины»: «Истинность известия засвидетельствовал Ганнан, архивариус княжеский, и положил его в архиве в ряду княжеских предписаний и законов». Липсиус утверждает, что «Доктрина Аддея», по крайней мере, в существенной своей части существовала уже в III в. Сказание вообще, по Липсиусу, возникло на первых же порах происхождения Едесской церкви и явилось для того, чтобы поднять авторитет этой Церкви, выставив ее Церковью апостольской, т. е. основанной одним из апостолов. Таким образом, Липсиус указывает основной литературный источник, благодаря которому сказание, связанное с именем Авгаря, князя Едесского, быстро распространилось в древнехристианской Церкви. Он, Липсиус, говорит: «Древнейший очаг христианской жизни в стране Евфрата, Едесса, был отечеством многих легенд, которые весьма рано перешли отсюда к христианам Римской империи и которые и западными, и византийцами были разнообразно переделываемы». К числу этих легенд он относит и сказание, связанное с именем Авгаря. Кроме того, в «Доктрине Аддея» можно находить – как и находит Липсиус – очень ценный материал для прояснения происхождения сказания об обретении креста Христова, каковое сказание доныне оставалось неясным, ввиду того что его не находим у Евсевия в «Жизни Константина», хотя Евсевий и был современником факта и должен был бы сказать о нем, если бы все происходило так или почти так, как рассказывали позднейшие писатели. Исследование Липсиуса важно в том отношении, что оно дает знать, каким богатым материалом со временем будет обладать церковная история, когда сирийские документы из манускриптов и библиотек перейдут в книги и станут достоянием ученой публики. На Западе уже немало сделано для изучения сирийской литературы, и это очень выгодно отражается на церковно-исторической науке: ее горизонт расширяется, и исторические знания приобретают характер твердости и устойчивости. Не считаем себя вправе делать какие-либо критические замечания по поводу воззрений Липсиуса, потому что «Доктрина Аддея» в ее полном виде нам лично неизвестна. Один пункт в исследовании Липсиуса нам представляется очень слабым, а именно его объяснение происхождения вымысла из видов самовозвышения Едесской церкви. История Едесской церкви так мало известна в науке, что подобные объяснения невольно представляются слишком поспешными. Феодор Мопсуестийский и Юнилий Африканский, сочинение Кина (Theodor von Mopsuestia und Iunilius Africanus, als Exegeten, von Kihn. Freiburg, 1880). О Феодоре Мопсуестийском, этом замечательнейшем представителе так называемой Антиохийской христианской школы IV и начала V в., до сих пор еще не было в немецкой литературе полного и обстоятельного сочинения. 119 Пополнить этот пробел и взял на себя проф. Кин. Кин и раньше занимался историей Антиохийской школы; ему принадлежит сочинение об Антиохийской школе на экзегетической почве. Настоящее сочинение представляет лишь подробное развитие тех же воззрений, какие высказаны им в прежнем сочинении. Кин отличается мягкостью суждений о Феодоре, не имея, однако же, к нему ни малейшего пристрастия. Под пером Кина воззрения Феодора представляются не настолько нетерпимыми, рационалистическими и противохристианскими, насколько они представляются в других исследованиях, в особенности кратких. Многие крайности Феодора сглаживаются благодаря тому, что Кин нередко доказывает, что рядом с крайними воззрениями у Феодора встречаются воззрения на один и тот же вопрос более умеренные и правильные. Кин изображает Феодора как экзегета, но это не мешает ему сообщить довольно обстоятельные сведения о нем как о богослове вообще. Правда, сочинение дает мало нового, но все же оно очень полезно, как обстоятельный труд. Сочинение частью посвящено раскрытию исторического значения Феодора, частью же посвящено изображению личности и деятельности малоизвестного писателя VI в. – Юнилия Африканского. Эти две личности потому соединены в одном сочинении, что, как показывает настоящее исследование Кина, Юнилий был верным учеником Феодора, будучи очень близок к нему по своим экзегетическим приемам и вообще богословским воззрениям. Это сравнение Феодора и Юнилия сделано Кином очень внимательно и вполне достигает своей цели. Полихроний, брат Феодора Мопсуеетийсоого (Роlychronius, Bruder Theodors von Mopsuestia und Bischop von Apamea, von Bardenhewer. Freiburgs-im-Br., 1879). О Полихронии, брате Феодора Мопсуестийского, очень мало известно. Сочинения его дошли до нас в незначительных фрагментах. При таких обстоятельствах составить более или менее обстоятельную монографию о нем нет возможности. Барденгевер и не имеет этого в виду – он хочет просто хоть несколько осветить эту темную историческую фигуру. Автор очень высокого мнения о Полихронии, как представителе антиохийской христианской науки, даже, кажется, более высокого, чем какого заслуживает этот малоизвестный писатель, судить о котором, к тому же, мы имеем очень мало данных. Вот как автор характеризует Полихрония: «В отличие от Феодора, Полихроний был исследователем совершенно самостоятельным. Относительно его направления и метода Кин замечает, что он имеет все достоинства его брата Феодора, не имея в то же время его недостатков. Этим сказано слишком много. Полихроний, конечно, далек от крайностей своего брата, но тем не менее в его истолкованиях Св. Писания иногда чувствуется односторонность, напоминающая Феодора: я говорю о рационалистическом направлении. Там же, где Полихроний остается верным церковно-традиционной точке зрения, он производит самое отличное впечатление. Собственно экзегетической строгостью и точностью он превосходит всех антиохийцев; в исторических и филологических познаниях никто из антиохийцев не может равняться с Полихронием; он с такой толковостью и такой любовью углубляется в изучение текста Св. Писания, что в этом отношении он представляет единственное лицо между ними» (S. 5). Полихроний, как указывает это автор, не избежал в свое время таких же обвинений, какие испытал и Феодор. Его упрекали в том, что будто он в толковании книги Даниила держался точки зрения противника христианства – неоплатонического философа Порфирия (S. 21). Автор очень тщательно анализирует те отрывки сочинений Полихрония, какие дошли до нас; в результате этого анализа получается такое впечатление, что Полихроний по направлению не был близок к Феодору, а скорее сближался с более умеренным антиохийцем – Феодоритом. Лукиан Самосатский, сочинеиие Бернайса ( Bernays . Lucian und die Kyniker. Berlin, 1879). Лукиану Самосатскому, языческому писателю II в., принадлежит, между прочим, сочинение «О смерти Перегрина». Это есть не что иное, как сатира. С давних пор было научным убеждением, что это сочинение Лукиана есть сатира, направленная против христиан и христианства. Такого взгляда, однако же, Бернайс не разделяет, он старается доказать, что в сатире «О смерти Перегрина» осмеяны не христиане, а киники II в., и что христиане если и служат предметом насмешки Лукиана, то как явление второстепенное. Свой взгляд на указанную сатиру автор высказывает в следующих словах в начале своего сочинения: «Сказание Лукиана о смерти Перегрина долгое время разделяло тот жребий, какого редко избегают сочинения, принадлежащие к древней литературе, как скоро они какой-либо определенной стороной затрагивают живые интересы нового времени. Взгляд новейших читателей и толкователей так пристально устремлялся на одну эту сторону, что выпускал из внимание все прочие стороны, которые, однако же, имели сравнительно большее, преимущественное значение. Вследствие этого понимание целого творения являлось несообразным с первоначальным намерением писателя, а следовательно – неисторическим Так как Лукиан в своем изображении богатой событиями жизни Перегрина кое-где касается отношений его к христианам и говорит о них в несочувственном тоне, как то и подобает насмешливому эпикурейцу, то в продолжение долгого времени этот эпизод представлялся зерном всего сочинения. Как сатира, направленная против христиан, сочинение возбуждало страх и негодование у людей благочестивых и радостно приветствовалось врагами христианства. Однако же еще в 1779 г. малоизвестный теперь писатель Гермар, опровергая геттингенского теолога Вальха, высказал правильный взгляд, что часть сочинения «О смерти Перегрина», касающаяся христиан, есть дело побочное в нем, и что киники составляют главную цель нападок Лукиана. Но беспристрастный взгляд Гермара не утвердился в науке. Не так давно Эдуард Целлер счел себя вправе возвратиться к общепринятому воззрению, что Лукиан в своем рассказе главным образом имел в виду поразить христиан и даже на этих днях нам пришлось читать в «Journal des Debats», что намерение Лукиана состояло в осмеянии христианского мученичества». Сочинение Лукиана, утверждает Бернайс, направлено против киников, и этот взгляд давно сделался бы общепризнанным, если бы больше обращали внимания на исторические сведения, которые должны осветить в особенности главное лицо Лукианова рассказа (а таким лицом Бернайс считает не Перегрина, а Теогена, о котором Лукиан упоминает чуть не на каждой странице). Таким образом, из приведенных слов Бернайса мы видим, что составляет оригинальную сторону его труда. Он хочет установить совсем другой взгляд в науке на указанную сатиру Лукиана. Это придает особенный интерес его исследованию. Что касается достоинства доказательств, приводимых автором для подтверждения его воззрения, то, нам кажется, нет оснований не отдавать дани уважения аргументации автора. Его доказательства очень вески. Впрочем, стремление Бернайса сблизить христианство и школу киников отзывается рационалистической тенденциозностью. К исследованию Бернайса приложен полный немецкий перевод сатиры «О смерти Перегрина», он занимает 20 страниц. Св. Киприан, сочинение Фехтрупа ( Fechtrup . De r heilige Cyprian. Sein Leben und seine Lehre. I. Cyprian’s Leben. Munster, 1878). Эпоха гонений на христиан первых веков представляет собой весьма много любопытного. Ввиду этого каждое более или менее значительное сочинение, касающееся этой эпохи, не может не возбуждать внимания представителей церковно-исторической науки. Сочинение Фехтрупа дает много такого, что прочтется с интересом. Оно дает очень яркую и живую картину того тревожного времени, когда Карфагенской церковью управлял Киприан. Ведь это было время двух сильнейших гонений на христиан, в продолжение которых Киприан развивает очень замечательную пастырскую деятельность. В это время и около этого времени поднялось так много вопросов: о покаянной дисциплине, о падших, о крещении еретиков, о раскольнических обществах в Карфагене и Риме. Все эти вопросы очень обстоятельно изложены автором. Но нельзя, однако, сказать, чтобы автор давал много нового читателю: автор мало входит в анализ генетического происхождения явлений, неглубоко затрагивает ту почву, на которой возникли эти самые явления. Во всяком случае, всякий занимающийся древней церковной историей, в особенности эпохой гонений, не оставит без должного внимания этот труд. Пока вышла только первая часть сочинения, охватывающая жизнь Киприана, во второй будет изложено и объяснено учение того же Киприана. К истории Символов, сочинение Каспари (Altе und neuе Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel. Christiania, 1879). Каспари, профессор из столицы Норвегии Христиании, принадлежит к известным специалистам в разработке вопросов относительно Символов древней Церкви. Трудолюбие этого ученого мужа поистине изумительно. Вот уже не менее двадцати лет с неустанным прилежание он изучает историю древних Символов, и как изучает! Так, как в нашей богословской литературе не изучался еще ни один вопрос. Он объездил все замечательнейшие библиотеки на Западе, да и не один раз, везде знакомился с манускриптами древних Символов и потом издавал их, сопровождая издание учеными изысканиями. Имя Каcпари пользуется необычайным почетом в западной литературе, небезызвестно и у нас в России. Указанный в заголовке том составляет заключение к трем прежде изданным им томам под заглавием «Ненапечатанные, необозренные или мало обозренные источники для истории крещального Символа и определений веры» (Glaubensregel). В этом последнем томе заключаются такие исследования, которые имеют своим назначением подтвердить, подробнее раскрыть, пополнить данные, находящиеся в прежних томах. Автор преимущественно сосредоточивает свое внимание на Символах IV и V вв. Он в своих трудах дает богатый материал для истории догматического развития Церкви IV в. и отчасти V в. После исследований Каспари многое в истории этих веков должно представиться в другом свете. К сожалению, доныне еще ни один историк догматического развития Церкви указанных веков не воспользовался как должно открытиями автора. Труды его остаются мертвым капиталом. Но, разумеется, придет время, когда этот капитал будет пущен в научный оборот. Подробностей относительно работ Каспари не сообщаем ввиду того, что эти работы очень специальны. Один немецкий критик в журнале «Theologische Literaturzeitung» (1879. № 16) замечает о Каспари, что его манера обработки материала заслужила почетную известность. «Где работал Каспари, там для его преемников нет уже никакого нового дела, и его аргументация – образцовая по основательности». «Не только занимающиеся изучением Символов, но также историки Церкви и догматов обязаны благодарностью автору за его новый дар» (т. е. последнее сочинение). Климент Александрийский и его отношение к греческой философии, сочинение Мерка ( Merk . Clemens Alexandrinus in seiner Abhangigkeit von der griechischen Philosophie. Leipz., 1879). В этом небольшом сочинении в шести главах изложены взгляды Климента на происхождение греческой философии, на веру и знание, на учение о Боге и Логосе, на знание и добродетель и их отношения, а также на нравственность. В заключение автор приходит к тому результату, что мировоззрение Климента в формальном отношении было христианским, а в материальном оно было зависимым от греческой философии – прежде всего от стоицизма, затем от Платона; та и другая философия влияла на него большей частью при посредстве Филона. – Сочинение Мерка, как видим, касается очень интересного вопроса об отношении христианских писателей к философии. Принятую на себя задачу – показать, насколько Климент был зависим в своем богословствовании от греческих мыслителей, автор выполнил удовлетворительно. Доказательства этой зависимости собраны внимательно и изложены в стройном порядке, но сочинение вообще мало прибавляет к тому, что известно в этом отношении из многих других сочинений об александрийских христианских писателях. В западной науке труду Мерка отводят невысокое место. Иоанн Дамаскин, сочинение Иосифа Лянгена (Iohannes von Damaskus, von Langen. Gotha, 1879). Значение Иоанна Дамаскина в развитии греческой богословской литературы известно. Он подводит итоги богословской деятельности прежних отцев Церкви, особенно IV и V вв. Ему принадлежит труд систематического изложения догматов веры на основании лучших церковных писателей прежнего времени. С этой же точки зрения смотрит на Дамаскина и Лянген. В коротком введении Лянген указывает место и значение Дамаскина в ряду греческих богословов. Затем он очень обстоятельно производит критическую оценку различных сказаний о жизни Дамаскина. Он старается описать его жизнь, какой она действительно была, устранив множество легенд, которые соединяются с именем Дамаскина. Этот отдел сочинения Лянгена нужно признать очень ценным в науке. Но большая часть книги занята анализом всех сочинений Дамаскина. На основании этого изложения можно составить себе очень верное представление о литературной деятельности этого отца Церкви. Автор не просто излагает содержание творений Дамаскина, но входит в исследование подлинности его творений, оценивает их достоинства, указывает очень тщательно источники, откуда заимствуются писателем сведения. Тон сочинения умеренный. Можно подумать, что сочинение написано православным богословом. 120 Литература о Дамаскине очень ограниченна. Поэтому сочинение Лянгена составляет важный вклад в богословскую науку. Издание записок путешественников в Иерусалим и описаний Св. Земли (Itinera Hierosolymitana et Descriptiones Terrae Sanctae, edid. Titus Tobler et August Molinier. I. Genevae, 1879). Несколько лет тому назад в Париже образовалось общество с целью издания сочинений, касающихся истории и географии латинского Востока (Société pour la publication de textes relatifs à l'histoire et à la géographie de l’Orient Latin); оно поставило себе ближайшей задачей пополнить изданный от Académie des Inscriptiones et Belles- Lettres «Сборник историков Крестовых походов» теми источниками, касающимися Крестовых походов, которые не вошли в сейчас названный «Сборник». По статутам общества, издания будут заключать две серии – географическую и историческую. Географическая серия будет обнимать записки путешественников во Св. Землю и нарочитые описания Св. Земли (в 11-и отделениях: латинском, французском, итальянском, испанском, немецком, английском, скандинавском, славянском, греческом, еврейском, арабском), причем более древние сочинения будут напечатаны все, а из более новых – только сочинения, не изданные до сих пор, или очень редкие издания. Историческая серия будет заключать источники для истории Крестовых походов, не вошедшие в вышеуказанный сборник: поэмы, документы, письма, небольшие хроники и пр. Географическая серия изданий начата изданием, заглавие которого мы уже выписали выше. В изданном томе находятся не только записки путешественников в Св. Землю, но и описания Св. Земли, и притом такие, какие существуют на латинском языке. По плану предприятия, сочинения подобного рода, принадлежащие к эпохе до конца XIV в., будут изданы все сполна, а сочинения, появившиеся в XV и XVI в. – не все сполна, но лишь неизданные до сих пор, или хотя и изданные когда-либо, но теперь редкие. Первый том, о котором мы говорим, заключает 16 сочинений, относящихся ко времени от IV до XI в.; в числе их есть и такие, которые еще ни разу не были изданы. Считаем излишним перечислять эти сочинения. Каждое сочинение сопровождается пояснениями, которые дают должное понятие об авторе его и его значении. Само собой понятно, что такие издания, во главе которых стоят лица, очень известные в науке (например, Тоблер), принесут громадную пользу как для изучения Палестины, так и вообще для церковно-исторической науки. В особенности они послужат для уяснения истории Иерусалимской церкви, о которой так немного сохранилось необходимых в науке сведений. Новости иностранной церковно-исторической литературы 121 Шатэль. История христианства. Т I-III. Париж, 1881–1882 . – Леблан. Мученические акты. Париж, 1882. – Гарнак А Предание о греческих апологетах II в. в древней Церкви и в Средние века. Лейпциг, 1882. – Вейнгартен. Происхождение монашества. 1882. – Якоби. Воспоминания о Августе Неандере Галле, 1882 – Другие новые сочинения (Липсиуса, Ульгорна). В истекшем 1882 г. в западной церковно-исторической литературе появились несколько сочинений, обращающих на себя внимание в том или другом отношении. Дадим о них более или менее подробный отчет, смотря по тому, насколько они могут возбудить общий интерес. 1) Chastel. Histoire du christianisme depuis son origine jusqu’a nos jours. Paris, 1882. T. I–III. Нашему рассмотрению будут подлежать три первых тома «Истории христианства» Шатэля, профессора церковной истории в Женеве, протестантского исповедания. Первый том этой истории открывается введением, в котором автор высказывает несколько любопытных воззрений на церковную историю и ее дело. Вот некоторые из этих воззрений. «История часто есть лучший судья между религиозными партиями, спорящими о преимуществах; хотя она и не дает исключительного права одной за счет другой, но она дает видеть, что лежит в основе их претензий, и она имеет ту выгоду в отношении к спорам, что если с одной стороны она поддерживает их и делает более острыми, то с другой – она же сокращает и смягчает их, признавая за партиями в прошедшем их древнюю основу бытия (raison d’etre), а в будущем – законные основания для того, чтобы наследовать прошедшему». «Беспристрастие историка должно ли переходить в индифферентизм? Должен ли историк отказаться от требований своего сознания, отречься от собственного суждения и идти, подобно апатичному путешественнику, между истинным и ложным, добром и злом, не выражая одобрения первому и осуждения второму? Отнюдь нет! Его обязанность – отмечать явления, называть их тем именем, какого они заслуживают. То, что он осуждает в противоположной партии, это он должен осуждать и в среде партии, к какой он сам принадлежит; а то, что он хвалит в среде своей партии, это же самое он обязан похвалить и в противной партии. Сверх того, какая другая наука, как не история, может лучше всего предохранять против партийного пристрастия? Так как перед его глазами проходит столько видов управления, столько форм культа, столько доктрин, столько сект всяких наименований, так как все это он подвергает критике, отделяет и оценивает истину и заблуждение, дает себе отчет о времени и обстоятельствах, при которых все это возникло, указывает значение, какое имели явления к распоряжению Провидения, то историк бывает в состоянии правильно судить о партиях, которые до сих пор разделяют христианский мир. Он остается беспристрастным, он воздает должное всем партиям, не будучи обязан рабствовать перед какой-либо одной из них и сохранить в виду их возвышенное и независимое положение». Как видим отсюда, Шатэль предоставляет церковному историку высшие и исключительные права... Сама история христианства, рассказанная в первом томе, открывается кратким очерком жизни и деятельности Иисуса Христа. Жизнь эта рассказана исключительно с ее человеческой стороны, причем о мессианском и божественном достоинстве Спасителя совершенно умалчивается. В этом нельзя не видеть рационалистической тенденции историка, потому что он не только опускает при рассказе о земной жизни Христа сверхъестественную сторону этой последней, но заметно старается давать божественным делам Христа свое, естественное толкование Например, он говорит, что к Христу привлекались массы народа не только возвышенностью Его учения, но и исцелениями и экзорцизмами, и, однако же, в этом автор не видит ничего особенного, необыкновенного. Такого рода исцелениями и экзорцизмами, по воззрению автора, заявляли себя все иудейские раввины, даже самые неважные между ними. К этому Шатэль прибавляет, что иные больные, приходя к Иисусу, не получали облегчения болезней и должны были довольствоваться надеждами и утешением. О самом факте воскресения Иисуса Христа из мертвых автор упоминает в таких чертах, из которых видно, что это было скорее субъективное верование апостолов и учеников Христа, сложившееся на основании обещания Христа пребывать с ними, а не действительное объективное событие. Затем автор кратко изображает положение апостольской Церкви в иудейском и римском мире. После того излагается история Церкви послеапостольской до IV в. по следующему плану: гонения на Церковь, – Церковь и ее управление, – Церковь и ее богослужение, – нравы и дисциплина, – христианская наука и литература, – и наконец, учение и христианская теология. По такому же плану располагаются церковно-исторические материалы и в прочих томах рассматриваемого сочинения. Первый том не представляет никаких особенностей, о которых бы следовало сказать, в частности. Этот том отличается теми же достоинствами, как и прочие тома, а об общих достоинствах труда скажем ниже. Второй том заключает в себе описание судеб Церкви от времен Константина Великого до Магомета. Во введении ко второму тому помещен обзор древних церковных историков, в трудах которых находятся материалы, относящиеся к указанному периоду, – Евсевия, Руфина, Сократа, Созомена и т. д. Несмотря на крайнюю сжатость этого очерка, он отличается достоинствами – основательностью и строгой точностью. – В этом томе заслуживают внимания замечания Шатэля относительно любопытного вопроса об отношении христианского богословствования к древней философии. Вопросу посвящается у Шатэля целый отдельный трактат. Здесь автор говорит о том уважении, каким пользовалась философия Платона в богословских кругах IV и начала V в., приводит мнения и воззрения отцев и учителей Церкви указанного времени относительно платонизма, ссылаясь в этом случае на свв. Григория Нисского, Григория Богослова, Василия Великого, Августина, Синезия Птолемаидского, Псевдо-Дионисия Ареопагита. Затем автор указывает, при каких обстоятельствах философия Аристотеля вытесняет авторитет Платона в церковных сферах. Он пишет но и во время господства платонизма Аристотель вовсе не оставался в стороне. Если в начале отдавали предпочтение Платону относительно идей, то в то же время пользовались Аристотелем в логическом расположении доказательств, заимствуя формы из его диалектики. Но вскоре влияние Аристотеля возросло. Даже сами неоплатоники со времен Порфирия пользовались Аристотелевой философией в своих изысканиях и усиливались доказать, что между двумя системами (Платона и Аристотеля) нет существенной разницы. Из школ влияние Аристотеля перешло и в Церковь, где со времен св. Григория Нисского некоторые учителя стали интересоваться древней физикой, для чего должны были заняться и изучением философии Аристотеля, а затем утонченные христологические споры побуждали богословов из того же Аристотеля заимствовать принципы и образцы для своей аргументации. Незаметно Аристотель стал вытеснять Платона. С конца V в. Аристотель начинает господствовать в Церкви, как это видно из примера Немезия и Иоанна Филопона из Александрии, одного из главных христианских комментаторов Аристотеля, но в особенности из примера Боэция, переводившего и комментировавшего Аристотеля. Таким образом, мало-помалу подготовилось то почти исключительное господство Аристотеля в богословских кругах, какое видим в Средние века. – Равным образом заслуживают внимания обстоятельные очерки Шатэля о литературной деятельности отцев и учителей Церкви IV-VI вв. Эти очерки в особенности можно рекомендовать составителям русских учебников по церковной истории, в которых всегда, без исключения, этот отдел излагается слабо и бесцветно. Шатэль дает немногословные, но очень содержательные описания трудов церковных писателей, причем он так хорошо и типично характеризует каждого из них, что читатель раздельно и отчетливо представляет их заслуги для христианской литературы. Этой цели, нужно сознаться, редко достигают не только наши русские составители учебников, но и иностранные патрологи и историки. Есть и другие отделы во II томе, останавливающие на себе внимание, например, указание тенденций богословских школ, разъяснение истории иерархии и т. д. Третий том «Истории христианства» Шатэля передает сведения о состоянии Церкви со времен Магомета до Реформации, описывает «Средние века» Церкви. Здесь автор переносит читателя с Востока на Запад. Для историка Восточной церкви этот том не представляет почти никакого интереса. Автор, передав несколько не очень обширных сведений о монофелитском и иконоборческом споре, о некоторых теософических сектах, оставляет совсем в тени историю Восточной церкви, если не включать сюда рассказа о разделении Церкви, рассказа краткого и общего. В III томе Шатэль из историка общей Церкви превращается в историка одной Западной церкви. Общие достоинства «Истории» Шатэля заключаются в следующем. Имя Шатэля давно известно в церковно-исторической науке. Автор принадлежит к числу историков талантливых, проницательных и знающих свое дело. Издаваемая им в настоящее время «История христианства» вполне оправдывает реноме Шатэля. Это труд талантливый, показывающий основательное изучение предмета. Труд Шатэля очень обширен. Если не ошибаемся, в последние двадцать лет не появлялось еще такого обширного курса церковной истории. Шатэль обстоятельно знаком с немецкой церковно-исторической литературой и воспользовался всем, что есть лучшего в ней. Труд его есть труд гармонический. О каждом предмете автор говорит ни больше и ни меньше того, сколько заслуживает этот предмет. Нельзя не отметить того качества труда, которое можно назвать закругленностью. Читатель всегда понимает автора – зачем он начал говорить об известном факте или ряде фактов, почему говорит так, а не иначе, какой результат получается от исследования. Тон сочинения мягкий, спокойный, гуманный. Видно, что автор любит свое дело и глубоко уважает его. Изящество и простота языка довершают достоинства труда. Вообще, сочинение Шатэля составляет важное приобретение церковно-исторической науки. 2) Le Blant. Les actes martyrs. Supplèment aux acta sincera de dom Ruinart. Paris, 1882. Цель сочинения Леблана «Мученические акты» состоит в том, чтобы показать, что «мученические акты», не принятые в лучшее собрание подобного рода документов, а именно в собрание Руинарта «Acta sincera», тоже во многих отношениях заслуживают научного внимания. Много «мученических актов» не вошло в собрание Руинарта потому, что они казались ему недостоверными, легендарными, позднейшей выдумкой. Ввиду этого Леблан старается показать, какие из актов, не вошедших в собрание Руинарта, и по каким основаниям могут быть признаваемы заключающими исторически достоверные сведения из истории гонений и мучеников. Не находя удобным знакомить читателя со всем содержащимся в книге Леблана, так как содержание ее пестро и разнообразно, хотя и очень интересно, мы ограничимся тем, что изложим суждения автора, выраженные в одной из глав книги, относительно того, представляют ли основательность те точки зрения, исходя из которых некоторые из актов, не вошедших в собрание Руинарта, признаются подозрительными, т. е. недостоверными и неистинными. Отвечая на этот вопрос, Леблан пишет: серия актов, о каких у нас идет речь и каких очень много, я должен сознаться, сильно интерполирована и потому с давних времен с различных точек зрения внушала недоверие. Но если критика обязана подвергать строгому контролю эти документы, то, с другой стороны, не следует по первому подозрению с легкомыслием пренебрегать текстами, которые, будучи несовершенными в некоторых отношениях, однако же могут приносить нам известную степень пользы. – Одним из оснований к сомнению в достоверности иных мученических актов служит присутствие в них бранных слов, с которыми исповедники обращались к судьям, и порицаний против императоров. Думают, что такая смелость недостойна последователей Христа, и Тильмон относит подобные акты к числу актов худшего разряда, менее достоверных, если они представляют эту особенность, хотя бы в других отношениях они являлись заслуживающими доверия; болландисты и Бэлье следуют примеру знаменитого историка (Тильмона). «Я не могу присоединиться к этому суждению, – говорит о себе автор, – потому что существует достаточно свидетельств, из которых явствует, что христиане позволяли себе суровые выражения против гонителей. Несколько чересчур сильных изречений можно отыскать в послании св. Киприана к Деметриану. Известные Маккавеи с обидными словами и презрением относились к Антиоху, и если христианские мученики, для которых эти герои оставались неизменным образцом, если мученики следовали их примеру, то в этом нет ничего поразительного и невероятного. В IV в. отцы Церкви сыпали множество порицаний против императора-преследователя. Immanis fera, canis, lupus rapax (громадный зверь, собака, волк хищный ( лат . ) . – Ред.) – вот имена, какие Люцифер Кальярийский и св. Иларий прилагают к императору Констанцию, впавшему в ересь. Подобным выражениям, конечно, поразится новейшая критика, придет от них в изумление, но человек древнего мира, зная их, только одобрял. Блаж. Августин с одобрением относился к дерзновению мучеников. Я не хочу, впрочем, – замечает Леблан, – допускать решительную подлинность всех тех едких замечаний против властей, которые занесены в записи «Актов», но нужно сознаться, что в подобных дерзких обращениях нет ничего такого, что не соответствовало бы известной грубости древних времен. Блаженный Иероним, св. Григорий Назианзин выражаются не с большей деликатностью в своих сочинениях против Руфина, против Вигилянция и Юлиана Отступника. Сверх меры поражаться суровостью выражений, сильно противоречащих нашим понятиям о деликатности, значит судить об эпохе с предвзятыми идеями, ей не соответствующими; я не нахожу в упоминаниях об обидных словах, с которыми мученики обращались к императорам и судьям, достаточного и законного основания к тому, чтобы бросать акты без дальнейшего исследования. Вот и еще черта, на первый взгляд довольно странная, но часто встречающаяся в мученических актах. Чтобы сломить твердость исповедников, судьи переходили от угроз к мягким увещаниям и доходили даже до того, что обещали христианам награду за отречение от веры – сулили богатые подарки, должности. Тильмон удивляется такому явлению и склоняется видеть признак неподлинности, коль скоро оно находится в известных актах. Мосгейм разделяет то же мнение: кто знает римскую историю, замечает он, тот не может допускать, чтобы подобного рода предложения были делаемы христианам. Вообще, в науке признано считать акты неподлинными, если в них гонители представляются слишком ухаживающими за гонимыми. Так ли это? Не совсем. Такого именно рода акты встречаются даже у Руинарта и не отвергаются самими критиками – Тильмоном и Мосгеймом. Если предложения со стороны языческих властей, с которыми они обращались к мученикам и о которых только что сказано, и считаются невероятными, однако же о них, подобного рода предложениях, часто упоминается у отцев Церкви. Св. Григорий Нисский упоминает о таких льстивых обещаниях в его похвальном, слове св. Феодору; Василий Великий – когда воздает хвалы св. Гордиану и сорока мученикам севастийским; Григорий Назианзин упоминает о блестящих обещаниях, которыми Юлиан Отступник хотел поколебать веру Ювентина, Максимина и Цезария; одна поэма IV в. рассказывает о наградах, какие предлагались христианам за возвращение их в язычество. – И не в одном римском мире было обыкновение при помощи приманок и обольщений отвлекать от исповедуемой религии и привлекать к другой. По свидетельству сочинений Иосифа Флавия и уверению св. Гавденция, Антиох обращался к такому же средству убеждения, когда хотел поколебать веру Маккавеев. Подобным же способом персидский царь Сапор думал преодолеть мужество в христианской вере св. Симеона. Чтобы не удивляться тому, что римские власти с помощью обещаний и приманок думали поколебать мужество христианских исповедников, следует указать, наконец, на то, что и в позднейшие времена то же самое встречалось нередко. Так, магометане щедростью обещаний старались обращать христиан в свою религию». В заключение своих рассуждений по данному вопросу Леблан называет излишним скептицизмом непризнание мученических актов за достоверные и подлинные, как скоро в них встречаются указания на ласкательство гонителей к гонимым. «Мы теперь будем говорить, – замечает автор, – об одном из самых щекотливых пунктов агиографии – о чудесах, которых так много рассеяно в актах. Мы ничего не будем говорить о том, – слова Леблана, – насколько можно доверять рассказам актов о чудесах, так как мы имеем в виду рассуждать лишь о древности текстов актов». Известно, что некоторые ученые присутствие в актах рассказов о чудесах считают самым верным признаком подложности таких актов, указанием на то, что эти последние были искажены в Средние века и, следовательно, утратили черты древности. Нужно согласиться с Руинартом, что сейчас указанная особенность актов действительно нередко составляет позднейшую прибавку к древнейшей их основе, и нужно быть критически осторожным, когда рассказы о чудесах находятся в актах. Но, с другой стороны, нельзя считать правильным такого отношения к актам и сказаниям о мучениях, при котором наперед объявляют, что такие-то или такие-то акты есть непременно произведение Средних веков, так как в них рассказываются факты чудесного характера. Склонность ко всему чудесному преобладала у наших предков (да едва ли когда иссякнет и у наших потомков, замечает автор). В доказательство этого стоит только сослаться на латинских писателей вроде Тита Ливия, Валерия Максима; их сочинения переполнены сказаниями о сверхъестественных событиях, что так много доставляло удовольствия их современникам. Христиане в этом случае не составляли собой исключения. Поэтому черты чудесного, находящиеся в мученических актах, никак не дают право сомневаться в древности самих актов. Правда, могут сказать на это, что ничего подобного нет в актах, принадлежащих к числу самых лучших и несомненно древних; так, нет чудесного элемента в актах св. Киприана Карфагенского , в «Страданиях» св. Перпетуи, свв. Иакова и Мариана, Монтана и Луция, в послании о мучениках лионских – документе высокой исторической ценности по своей искренности и правдивости, так как из него мы узнаём не только о силе исповедников, но и о слабости некоторых христиан; во всех сейчас указанных произведениях христианской древности нет указаний на чудеса, за исключением чуда безбоязненного и глубокого христианского исповедания веры. Но, однако же упоминания о чудесах в иных из актов ничуть не делают необходимым допускать, что все подобные акты возникли когда-нибудь в веке Метафраста. Потому что можно было бы испещрить целые страницы сказаниями о бесчисленных чудесах, находимыми в сочинениях писателей самых авторитетных – у Тертуллиана, Иринея, Киприана, Григория Нисского, св. Златоуста, Пруденция, Евсевия и многих других. Здесь рассказывается о землетрясениях (Евсевий), о бурях, затушающих горящие костры (Евсевий и Руфин), о мрачных темницах, осияемых небесным светом (Григорий Нисский), о телах мучеников, охраняемых дикими зверями от похищения (Пруденций), о девах, спасающихся при помощи свыше от насилий (Пруденций и Василий Великий), о мучениках, говорящих усекнутым языком (Евсевий, Пруденций), о мучениках, всплывающих на поверхность воды, несмотря на то, что их шея была обременена жерновом (Пруденций), о мучениках, которых не касался огонь и горящее масло (Евсевий и Тертуллиан), об ангелах, подающих мученикам незримую помощь (Руфин), о диких животных в цирке, бессильно отступающих назад при виде мучеников (Евсевий), о душах святых, возносящихся к небесам в виде голубя (Пруденций). Вот те чудеса, о каких повествуют в своих сочинениях св. отцы и писатели первых веков; и никто на основании присутствия чудесных рассказов в их сочинениях не думает сомневаться в их древности. Таким образом, было бы противно требованиям справедливости отвергать иные из мученических актов, и притом а priori, единственно потому, что в них находятся рассказы о чудесах. Если черты чудесности иногда действительно могут быть, как думает Руинарт, произведением интерполяций, то иногда эти черты принадлежат первоначальной редакции актов, потому что они не стоят в каком-либо противоречии с тем, что нам известно вообще о древних временах. А о древних временах нам известно, что рассказы чудесного свойства составляли обыкновенную принадлежность писателей классического мира. Тацит много говорит о чудесах во второй книге своих «Историй». Так, здесь рассказывается о некоем Maрикке, покушавшемся с его войском произвести возмущение в Галлии: когда он был схвачен и брошен на растерзание зверям, то звери не хотели коснуться его; это произвело сильное впечатление на толпу, толпа думала, что мятежнику помогает небесная сила; тогда Вителлий приказал отрубить ему голову в амфитеатре. И таких рассказов очень много у самых лучших писателей древности, и это не служит к уменьшению исторической достоверности их сочинений. Из вышеприведенных рассуждений Леблана, полагаем, достаточно выясняется характер его труда. Автор имеет в виду защитить от нареканий ту часть мученических актов, которая не пользуется авторитетом в современной науке. Для большей же силы своей аргументации он становится на точку зрения своих противников, как например в вопросе о чудесах, противников то совершенно скептических, то относящихся с полудоверием к супранатуральному. Сочинение Леблана, несмотря на свои довольно значительные размеры (280 стр. in 4-to), представляет собой лишь введение к еще более обширному и капитальному труду. 3) Gebhardt und Harnack. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd. I. Heft 1–2: Harnack A. Die Uberlieferung der griechischen Apologeten des II Jahrhunderts in der alten Kirche und im Mittelalter. Leipzig, 1882. Известный немецкий ученый Адольф Гарнак, вместе с другим ученым Гебгардтом, предприняли целую серию исследований относительно древностей христианской литературы, причем имеют в виду издавать и самые тексты этой литературы, если им удастся найти таковые в более совершенной и неизвестной редакции. В целом это будет обширный труд, размеры которого сами издатели себе ещё не уяснили. О значении и характере этого предполагаемого труда нами было сказано несколько слов в «Прибавлениях к Творениям св. Отцев» (Т. 30. С. 562–563). В прошлом 1882 г. появился первый выпуск названного труда. Он заключает в себе исследование относительно внешней истории апологетических христианских произведений древности и принадлежит одному из предпринимателей – Гарнаку. Ознакомимся с этим первым выпуском. Первая половина книги посвящена обзору как известных в печати, так и хранящихся в рукописях текстов древних апологетов. Затем начинается сам разбор церковных преданий о тех же апологетах и их сочинениях. Прежде всего здесь автор говорит об апологиях Кодрата и Аристида. Остановимся на этом отделе труда Гарнака, чтобы дать себе ясное представление о целях, способе и результатах начатого обширного исследования относительно древнехристианской литературы. Под рубрикой «Апологии Кодрата и Аристида» Гарнак говорит следующее, мы не имеем другого более древнего свидетельства об апологиях Кодрата и Аристида, кроме упоминаний о них у Евсевия, а именно в его «Хронике» и «Церковной истории». Правда, Иероним в письме к Магну замечает, что Иустин, как апологет, подражал Аристиду; поэтому можно было бы делать попытки на основании Иустина составить себе понятие об апологии Аристида и взглянуть на Иустина как на первого свидетеля о труде древнейшего апологета. Но известна литературная манера Иеронима; из его известий можно делать заключения, совершенно противоположные тем, какие он сам делает, или же приходится предполагать и принимать, что его заключения опираются не на действительное знание вещей, а лишь на перетолкование суждений других лиц. В настоящем случае, как будет показано ниже, свидетельство Иеронима едва ли может иметь какую-либо цену. В «Хронике» (под 127 г.) Евсевий, сказав о пребывании императора Адриана в Афинах, замечает: «Кодрат, ученик апостолов, и Аристид Афинянин, наш философ, вручили Адриану книги, составленные в защиту христианской веры. И Серен Граний, муж весьма знаменитый, посылает к императору послание, говоря, что несправедливо, что крикам толпы приносится в жертву кровь невинных людей, и что они, не сделав никакого преступления, осуждаются за одно только имя и вероисповедание. Убежденный всем этим Адриан писал проконсулу Азии, Минуцию Фундану, что без указания преступлений христиан не должно осуждать. Подлинник этого послания существует до нашего времени». Мысль Евсевия, следовательно, та, что Кодрат, ученик апостолов, и Аристид, афинский философ, лично передали императору во время его пребывания в Афинах апологетические сочинения, и что эти сочинения вместе с ходатайством Серена Грания послужили к появлению благоприятного для христиан императорского эдикта. В «Церковной истории» же Евсевий ничего не говорит о связи между подачей апологий императору и изданием благоприятного для христиан эдикта. Здесь Евсевий говорит: «Так как некоторые злые люди старались делать нам обиды», то Кодрат (который здесь «учеником апостолов» не называется) представил императору апологетическое сочинение. Это сочинение, по его словам, было известно еще в его время и находилось, как он выразительно говорит, у очень многих братий. Евсевий сам имел его под руками и нашел в нем доказательства ума и апостольского православия его писателя. Но из самого сочинения Евсевий ничего не приводит, кроме одного небольшого отрывка, состоящего из пяти строчек, да и это место приводится лишь для того, чтобы доказать высокую древность Кодрата. Цитата действительно это доказывает. Еще короче известие Евсевия об Аристиде. Он называет Аристида «верным мужем», исповедующим христианскую веру, не приводя ни одной выдержки из сочинения апологета и не давая никакой его характеристики несмотря на то, что труд Аристида был распространен между верующими. Из того обстоятельства, что Евсевий не приводит ни одной цитаты из сочинения Аристида, можно заключать, что это последнее не содержало в себе никаких известий, важных в историческом отношении. Судя по тому, как Евсевий в своей «Истории» пользуется трудами Кодрата, Иустина, Татиана, Егезиппа, можно утверждать, что он вообще только тогда приводит выдержки из известных ему церковных писателей, когда находит у них исторически интересные факты. Но с вероятностью относительно труда Аристида можно думать и то, что Евсевий не имел под руками сочинения этого апологета, так как он не делает такого же замечания об апологетическом труде Аристида, какое делает о труде Кодрата: «Он есть и у нас». Вот и все, что мы знаем из Евсевия о древнейших апологетах; правда, в своей «Церковной истории» Евсевий упоминает еще о двух Кодратах, живших во II в., но отождествлять их с Кодратом-апологетом нет оснований. Блаж. Иероним упоминает о двух древнейших апологетах, Кодрате и Аристиде, в своих сочинениях три раза. Так, он упоминает о них в своей «Хронике», передавая здесь соответствующее место из «Хроники» Евсевия безо всяких добавлений со своей стороны. Далее, упоминает о них в трактате «О знаменитых мужах», проявляя при этом свой необыкновенный дар комбинаций (Гарнак говорит о даре комбинаций Иеронима в ироническом смысле). Здесь: 1) являются отождествленными два лица – Кодрат, епископ Афинский, и Кодрат-апологет; 2) сообщается, что Адриан своим пребыванием в Афинах и посвящением в мистерии дает повод ненавистникам христианства притеснять верующих; 3) называет сочинение Кодрата очень полезным; 4) об Аристиде извещает, что он был «красноречивейший философ» и «под прежней одеждой – ученик Христов», а о сочинении Аристида говорит, что оно, «по мнению ученых (apud philologos), исполнено ума». Но все эти известия Иеронима совершенно малоценны и представляют размалёвку известий Евсевия. Что Иероним в данном случае не имел в своем распоряжении других источников, кроме Евсевия, это видно из сравнения известий Иеронима с Евсевиевыми. Легкомысленнее всего Иероним воспроизводит цитату из апологии Кодрата, находящуюся в «Церковной истории» Евсевия. Иероним пишет: «Кодрат между прочим говорит, что он видел очень многих из тех, которые во время земной жизни Господа, будучи удручены в Иудее различными болезнями, получали исцеление, и которые воскресали из мертвых». Это есть решительное извращение Евсевия; ибо у Евсевия в приводимом им отрывке из апологии Кодрата говорится только, что некоторые из тех, кого исцелил Иисус, дожили до времени, когда жил писатель. Наконец, в послании к Магну Иероним о Кодрате, «ученике апостолов и первосвященнике церкви Афинской», говорится: «Он был всем на удивление, так что блестящий ум автора укротил самое жестокое гонение», и вслед за тем сочинение Аристида, этого «философа и мужа красноречивейшего, которому впоследствии подражал Иустин», характеризует как такое, которое «было составлено из мнений философов». Подобное замечание, будучи сравнено с известием Евсевия, опять составляет полнейшее извращение слов этого последнего. Это должно сказать как относительно Кодрата, так и Аристида. Риторическое описание Иеронимом труда Аристида, очевидно, возникло из простого замечания Евсевия, что Аристид был «афинский философ». Что касается других позднейших известий о Кодрате и Аристиде, то Гарнак не придает им никакого значения. Латинские мартирологии, говорит он, которые относят кончину Кодрата на 26 мая, а Аристида – на 31 августа, своим исходным пунктом имеют известия Иеронима, а позднейшее византийское предание едва ли имеет под собой какое-либо другое основание, кроме Евсевия. Вообще, чем более проходит времени с тех пор, как жили вышеназванные апологеты, тем более извращаются известия о них Евсевия и Иеронима, так что, наконец, эти известия становятся решительно неузнаваемыми. Следует совсем отказаться от мысли, что кто-либо из позднейших христианских писателей сам видел сочинения древнейших апологетов или знал о них из какого-либо другого источника, кроме тех, что доступны и нам. Впрочем, относительно апологии Кодрата существует, кроме Евсевия, еще одно известие, которое, по-видимому, показывает, что эта апология в VI в. существовала и читалась. Патриарх Фотий в своей известной «Библиотеке», сообщая сведения о десяти книгах Евсевия, епископа Фессалоникийского, VI в., направленных против монофизитского монаха Андрея, говорит, что Евсевий заимствует свои доказательства из отцев Церкви, и затем, перечисляя их, упоминает между ними и Кодрата. Так как два других Кодрата, о которых упоминает историк Евсевий, – Кодрат, епископ Афинский, и Кодрат-пророк, – неизвестны со стороны литературной деятельности, так как ни один церковный писатель никогда не упоминает о каком-либо другом Кодрате в качестве лица, известного литературными трудами, кроме Кодрата, автора апологии, и так как Фотий в своем известии поставляет в один и тот же класс Кодрата с Мефодием (Тирским), относя их к числу писателей глубокой древности, то весьма вероятно, что под Кодратом у Фотия нужно иметь в виду именно автора апологии. Но из этого еще не следует, что Евсевий Фессалоникийский действительно имел под руками апологетическое сочинение Кодрата. Он мог найти извлечения из него у других писателей, например, у Мефодия. Свидетельство Евсевия Фессалоникийского могло быть просто повторением свидетельства, находящегося в «Церковной истории» Евсевия Памфила , ибо при некотором остроумии известие этого последнего могло быть направлено против монофизитов, хотя и вероятнее, что епископ Фессалоникийский приводил более подробные выдержки из Кодрата, чем какая находится у Евсевия-историка. В заключение своих рассуждений о Кодрате и Аристиде Гарнак делает свои замечания относительно недавно открытых фрагментов из апологии Аристида. Автор пишет: к общему удивлению, в недавнее время обнародован мехитаристами (армянами, вошедшими в унию с католицизмом) остаток до сих пор совершенно неизвестной апологии Аристида, каковой вызвал уже значительную литературу, посвященную оценке этой находки. Фрагменты апологии Аристида открыты не в подлиннике, а в армянском переводе, и, по мнению издателей, этот перевод относится к V в. Нет никаких внешних оснований восставать против подлинности фрагментов, так как, по Евсевию, апология Аристида в IV в. была распространена в Церкви и читалась, а потому нет ничего удивительного и в том, что она была переведена затем в V в. на армянский язык. На основании же внутренних признаков изданных отрывков можно допускать, что они подверглись интерполяции. Так, о Христе здесь говорится, что Он родился от Девы Марии «Богородицы», а это такая формула, которая сделалась обычной много спустя после времен Аристида. Но, допуская интерполяции, однако же, с другой стороны, должно сказать, что фрагменты носят на себе печать глубокой древности, так что подлинность их едва ли можно оспаривать. После исследования исторической судьбы древнейших апологетических трудов Кодрата и Аристида, Гарнак делает замечания о судьбе малоизвестного апологетического сочинения Аристона Пелльского «Спор о Христе Язона и Паписка», древнейшее свидетельство о котором находится в сочинении известного противника христианства Цельса. Затем Гарнак с замечательной подробностью исследует судьбу сочинений апологета Иустина Философа . Не вдаваясь в подробности, передадим лишь главные стороны исследований автора относительно Иустина. Древнейшим христианским писателем, которому были известны сочинения Иустина, он считает Татиана-апологета. Он доказывает, что хотя Татиан знал Иустина и считал его очень замечательной личностью, однако же, не только ничего не заимствовал из его трудов, но даже совсем ничем не пользовался из них. Егезипп был первым писателем, у которого можно находить литературную зависимость от Иустина; он пользовался полемическим сочинением Иустина, направленным против всех ересей. У Иринея заметнее литературная зависимость от Иустина. Ириней делает немало заимствований из апологии Иустина и из его «Разговора с Трифоном». На сродство не дошедшей до нас апологии Мелитона с апологией 122 Иустина делает указания составитель сочинения «Пасхальная хроника». В несомненной зависимости от Иустина находится апология, известная с именем Афинагора. Феофил Антиохийский вообще самостоятелен, но из двух-трех мест его апологии видно, что апологетические труды Иустина ему не были неизвестны. То же можно сказать о Псевдо-Мелитоновой апологии, сохранившейся только на сирийском языке; она вообще самостоятельна и лишь в немногих случаях зависима от Иустина. Неверно думают, что Минуций Феликс знал апологию Иустина. Напротив, не подлежит никакому сомнению, что Тертуллиан знал различные сочинения Иустина и пользовался ими при составлении многих своих трактатов, даже в позднейшее время его жизни, причем Тертуллиан ни словом не упоминает о своих источниках. «Apologeticum» Тертуллиана обличает очень внимательное изучение апологии Иустина. Знал Иустина и его сочинения также и Ипполит. Короче, в течение семидесяти лет от 150 до 230 г. апология Иустина и его полемические труды были хорошо известны и много читались в Риме и Антиохии, в Лионе и Карфагене. Но уже Климент и Ориген, кажется, были незнакомы с литературными трудами Иустина, по крайней мере, у них не может быть указано ни одной несомненной цитаты из Иустина. Очень подробные известия об Иустине оставил Евсевий в «Церковной истории». Эти известия, по суждению Гарнака, важны в трояком отношении: для определения литературной деятельности Иустина, для определения времени его жизни и для оценки текста дошедших до нас от Иустина сочинений. Евсевий очень широко пользовался сочинениями Иустина. Автор показывает при этом, чем именно воспользовался Евсевий из сочинений Иустина. По исчислению Гарнака, из двух апологий Иустина Евсевий перенес 1 / 14 их содержания, и притом буквально. Затем Гарнак делает очень тщательный анализ тех известий, какие находятся у Евсевия относительно самого Иустина. Это сделано автором с замечательным искусством и редким остроумием. Он находит много странностей, несообразностей, натяжек и тому подобных вещей в исторических заметках Евсевия об Иустине. Вот общий приговор, какой он произносит по этому случаю о Евсевии: Евсевий сообразительный и ловкий историк. Он очень хорошо знал те требования, какие историк должен предъявлять в отношении своей задачи, но он также знал те тонкие средства, благодаря которым читатель, не замечая того, вдается в обман. Если бы он был так же рачителен, как и ловок, или если бы он был побессовестнее, чем сколько он был таковым, то потомство было бы лишено возможности подвергнуть контролю его известия. Но этого не случилось. Теперь, после того как найден ключ, дающий открыть его исторический метод, контролировать Евсевия стало делом нетрудным, и нужно сказать, этот контроль редко склоняется в его пользу. Его известия об Иустине тоже не составляют исключения, замечает автор. Евсевию ни в каком случае нельзя приписывать почетный титул беспристрастного историка. Он лишь обольщает читателя той кажущейся прямотой, той кажущейся достоверностью, с какими он сумел писать об Иустине Философе. Все эти свои суждения автор подтверждает целым рядом фактических доказательств, против которых трудно что-либо сказать. Затем автор дает очень широкое место изысканию о так называемой второй апологии Иустина. По его изысканию, под второй апологией Иустина Евсевий имел в виду апологию (Supplicatio) Афинагора, имя которого историку было неизвестно. Гарнак объясняет, как случилось, что имя Афинагора забылось в Церкви, как случилось, что Евсевий принял за апологию Иустина апологию, ему не принадлежащую, – Афинагора; какая была судьба апологии Афинагора; когда и как снова было признано в Церкви истинное происхождение апологии Афинагора. Все это очень любопытно и заслуживает серьезного внимания науки. Замечательно, что Гарнак, нимало не колеблясь, признает известные мученические акты св. Иустина, описывающие суд над ним римского префекта Рустика, относительно которых в науке было высказываемо так много сомнений, признает действительно принадлежащими по своему происхождению II в. и сообщающими истинное происшествие. В подобном же роде Гарнак исследует литературную деятельность апологета Татиана, Аполлинария Иерапольского, Мелитона Сардийского, Феофила Антиохийского . Таково содержание первого выпуска, предпринятого двумя вышеназванными учеными, обширного издания под общим заглавием «Тексты и исследования древнехристианской литературы». Это будет беспристрастный критический обзор научных сведений о древнехристианской литературе. Потребность такого дела ясно откроется для всякого, кто познакомится с вышеназванным сочинением. Много, много предстоит работы над материалами, какие представляют из себя древнехристианские писатели, прежде чем сказать твердое и решительное суждение об исторической эпохе II и III в. Гарнак и его сотрудник принимают на себя подвиг расчистить почву для истинно научных построений, столь необходимых в области древнейшей христианской истории. С особенной силой и решительностью Гарнак преследует псевдо-ученость древних и новых писателей, которые, вместо того чтобы тщательно и серьезно изучить факты и сделать прямые заключения из них, спешат с заключениями, полагаясь лишь на силу своей проницательности. Он всегда раскрывает, к каким странностям и нелепостям приводит стремление «строить комбинации», не изучив хорошенько дела. В этом отношении от него сильно достается из древних ученых Евсевию и Иерониму, из новых – очень многим и, между прочим, Цану. 4) Weingarten. Der Ursprung des Mönchtums (Real-Encyklopädie für protestantische Theologie. Bd. X. Leipzig, 1882). Профессор Бреславского университате Герман Вейнгартен в 1877 г. издал оригинальное по своим воззрениям и выводам сочинение под заглавием «Der Ursprung des Mönchtums», в котором остановил свое внимание на столь многократно исследованном вопросе о происхождении монашества. Сочинение это было очень ценным вкладом в церковно-историческую науку. Но Вейгартен на этом не остановился. В прошедшем 1882 г. он написал обширную статью о том же вопросе в известной «Реальной энциклопедии», представляющую собой дальнейшую обработку вышеуказанного сочинения и как бы его второе издание. Считаем небезынтересным познакомить читателей с этим последним произведением Вейнгартена, заслуживающим полного внимания как со стороны критицизма, так и со стороны освещения вопроса. Вот главные мысли Вейнгартена. Христианские секты II и III в., о посте которых и воздержании от брака мы знаем из сочинений Афинагора, Тертуллиана и Оригена, о соединенной с самопожертвованием заботливости которых относительно больных и брошенных на произвол судьбы в Диоклетианово гонение упоминает Евсевий, – жили в мире, среди христианского общества. Правда, в конце III в. некоторые христианские аскеты и евнухи, продолжая еще жить в среде христианского общества, избирали для изолированного обитания domicilia singularia (жилища отдельные (одиночные) (лат.). – Ред.), но такое обыкновение вызывало удивление и порицание, как это видно из подложного Киприанова сочинения «De singularitate clericorum» («Об одиночестве (холостом состоянии) священнослужителей» (лат.). – Ред.) (Сар. 31). Этого рода аскетизм не есть, однако же, монашество, так как монашество есть полное отрешение от мира и общества. Поэтому возникает вопрос, когда появилось монашество как таковое, и какие были мотивы к его появлению? Со времен блаж. Иеронима и Руфина сделалось общей верой в Церкви, что монашество возникло в эпоху таких гонений на Церковь, какими были гонения Деция и Диоклетиана. Это древнее мнение находит себе поборников среди ученых и в настоящее время (таков, например, Луциус). Но если мы спросим себя, чем можно доказать существование монашества в III в., то найдем, что таких свидетельств нет. По крайней мере, существующие в науке свидетельства лишены силы. Так, например, из слов Дионисия, епископа Александрийского (у Евсевия), мы знаем, что в гонение Деция (III в.) многие христиане спасали свою жизнь бегством в пустыни и горы . Но в этих словах Дионисия напрасно думают находить указание на возникающее монашество (Газе). Эти беглецы были такими же монахами, какими были и протестанты, спасавшиеся от войска Тиллы и Валленштейна в лесах и недоступных горах. А главное, Дионисий Александрийский вовсе не утверждает, чтобы кто-либо из бежавших в пустыни и горы потом остались там с целью отдать себя подвигам покаяния. Так же мало оснований рассуждать и о христианском анахоретстве епископа Иерусалимского Наркисса (III в.). Если Евсевий извещает об этом современнике Оригена, что он, прогневавшись на некоторых клеветников, бесстыдно чернивших его нравственную жизнь, несмотря на то, что он заявил себя ясными чудотворениями, оставил свою Церковь и скрылся в местах пустынных и неизвестных, так что о его местопребывании никто не знал, почему его епископское место было замещаемо преемственно тремя вновь избираемыми епископами, то мотивом к бегству в пустыню для Наркисса была лишь простая обыкновенная скорбь о незаслуженном оскорблении. Здесь, значит, нет признаков истинно монашеской жизни. Притом же известно, что Наркисс снова, наконец, возвратился к своей пастве и на свою кафедру. По-видимому, более доказательности в пользу появления монашества в III в. составляют указания на то, что в этом веке возникают некоторые замкнутые общины аскетов. В этом отношении с особенным ударением некоторые ученые (Гарнак) указывают на иеракитов послеоригеновского времени как на первых христианских монахов, как на самозамкнутую секту. Но описание иеракитов, какое сделано св. Епифанием, не дает никакого права заключать, что иеракиты представляли собой замкнутую общину, жившую близ Леонтополя в Египте. Епифаний подробно говорит о ересях вождя иеракитов – Иерака, преимущественно о его спиритуалистической христологии и эсхатологии, о его аскетизме и широком образовании, и если в связи с этим прибавляет, что многие египетские аскеты присоединялись к нему, и что никто не присоединялся к нему, не будучи в некотором роде аскетом, то здесь говорится не о совместной жизни Иерака и его учеников; но единственно указывается тот простой факт, что Иерак имел большое число друзей и единомышленников, живших с ним в духовном единении. Да и не аскетизм, собственно, влек к Иераку его учеников; в этом отношении Иерак не знал ничего нового, кроме того, что давно было известно. Учеников Иерака прельщали его богословские оригинальные воззрения, его спиритуалистические спекуляции. По представлению Епифания, иеракиты – это была оригенистическая секта, школа, приверженцы которой только лицемерно объявляли себя аскетами, на самом деле не будучи такими; вообще члены иеракитского кружка были во многом подобны гностикам, собиравшимся вместе, но не жившим вместе. У Епифания притом же говорится о Леонтополе, как месте родины Иерака, а не говорится как о месте, вблизи которого возникла община, как перетолковываются слова Епифания некоторыми учеными. Если бы это была на самом деле община, колония аскетов, то это была бы община неслыханная, так как иеракиты жили вместе с духовными сестрами, так называемыми синисактами. Следовательно, иеракиты вовсе не были монахами в том смысле, как понималось это название позднее. Только в том случае можно говорить о возникновении монашества в III в., указывать на монахов, живших вместе уже в то время, если мы в сочинении, приписываемом Филону, «О созерцательной жизни», под упоминаемыми здесь терапевтами будем понимать древних христианских монахов, как сделал недавно один ученый, Луциус, который сочинение Филона «О созерцательной жизни» объявил подложным, написанным в III в. христианином для прославления появившегося в это время монашества, причем Луциус под терапевтами Филона понимает христианских аскетов указанного века. С сочинением Луциуса наши читатели уже знакомы. 123 Вейнгартен в дальнейшем течении своего исследования подвергает разбору названное сочинение Луциуса, так как этот последний автор своими выводами идет наперекор взглядам первого. Вейнгартен прежде всего утверждает, что Луциус думает справедливо, что древнее сочинение «О созерцательной жизни» не принадлежит на самом деле Филону, но, с другой стороны, он решительно отрицает мнение того же Луциуса о христианском происхождении того же сочинения. На этой последней мысли Вейнгартен останавливается с особенной подробностью. Первее всего, замечает он, в указанном сочинении находится много таких воззрений и представлений, которые стоят в полном противоречии с правилами Церкви первых трех веков. Христианин, если бы он в этом сочинении подделывался под лад Филона, только противореча фактам и настроению умов древнего христианства, мог бы уснащать свое произведение мыслями из Филона, как это сделано в сочинении «О созерцательной жизни». Так, известно, что древняя Церковь никогда открыто не проповедовала уничтожения рабства и освобождения рабов. Рабы были собственностью даже христианских монастырей и монахов, а равно и клириков и храмов, подобно тому как рабами владели древнегреческие коллегии жрецов. Во времена св. Бенедикта соборными определениями был запрещено аббатам отпускать на свободу рабов, принадлежащих монахам, на том соображении, что было бы неприлично, если бы монахи обрабатывали поля, в то время как их рабы предавались бы праздности. Между тем как именно так было в Церкви и монашестве, сочинение «О созерцательной жизни» прямо и решительно проповедовало уничтожение рабства и освобождение рабов. (Из этих слов Вейнгартена не следует, однако же, что христианская Церковь не заботилась о рабах и улучшении их положения, напротив, все лучшие мыслители христианской Церкви понимали и разъясняли вред и неестественность рабства, но они не требовали освобождения рабов, потому что это повело бы к социальным беспорядкам в государствах, основанных на рабовладельчестве.) Что сочинение «О созерцательной жизни» написано не христианином в интересах апологетики и прославления монашества III в., это видно, по мнению Вейнгартена, далее из того, что это сочинение с одобрением говорит о плотской любви между мужчиной и женщиной, а это совсем противоречит воззрениям древнехристианского аскетизма. То же сочинение много говорит такого об обычаях терапевтов, что не может быть без натяжки объяснено в христианском смысле. Так, о священных ночных бдениях терапевтов говорится, что сначала они непременно поют – то мужской хор, то женский, и что затем, подобно тому, «как в вакхических мистериях», оба хора сливаются в один лик и всю ночь проводят в опьянении своих танцев и песнопений. Но очевидно, эти терапевтические ночные бдения ни по времени, в какое они совершались, ни по характеру не могут быть сравниваемы с ночными бдениями, имевшими место в христианской Церкви IV в. Египетское монашество времен Кассиана Римлянина не знало никакого богослужения, продолжающегося всю ночь, а только vespertina synaxis по захождению солнца и nocturna synaxis около полуночи, но и оно не продолжалось до утра. Церковные бдения, о которых упоминают свв. Василий Великий и Златоуст, хотя начинались еще ночью, но незадолго до восхода Солнца. Где и в чем можно найти сходство между христианскими бдениями и бдениями терапевтов с их вакхическими танцами и исступленным песнопением? Даже позднейшие мелетиане в Египте, церковные оргии которых осуждает Феодорит, не предавались танцам во время своих богослужебных собраний и ограничивались тем, что они сопровождали пение гимнов ударами в ладони и некоторыми телодвижениями. Празднование пятидесятого дня как высшего праздника, что практиковалось у терапевтов, и мистическое значение, какое они придавали пятидесятому числу, лишь с решительной натяжкой могут быть объясняемы в христианском смысле; еще меньше в священных пиршествах терапевтов, во время которых они съедали хлеб, смешанный с солью и иссопом, можно находить какую-либо аналогию с христианской Евхаристией. Между священными пиршествами терапевтов и Евхаристией тем меньше сходства, что употребление вина совершенно запрещено было в среде терапевтов; если терапевты были христианскими аскетами, то в таком случае в их священных трапезах мы встречаем невиданный пример совершения Евхаристии на хлебе и воде, вопреки установившемуся обычаю Церкви совершать это таинство на хлебе и вине. – По-видимому, в сочинении «О созерцательной жизни» речь идет о чем-то вроде монастырей; но это только, по-видимому. «Монастырь» на языке сочинения «О созерцательной жизни» имеет другое значение, чем какое это слово обыкновенно имеет в церковном употреблении. В христианстве этим словом обозначается целая обитель совместно живущих отшельников, а в «Созерцательной жизни» этим именем именуется лишь святилище и именно внутренняя часть этого святилища. – В заключение своих рассуждений по поводу воззрений Луциуса Вейнгартен говорит, что сочинение «О созерцательной жизни» произошло действительно после Филона, но не от христианина, а возникло в кругах, принадлежащих к иудейско-эллинскому миру. Следовательно, заключает Вейнгартен ряд своих предыдущих изысканий, III в. еще ничего не знал о монашестве. 124 Можно ли доказать, что, по крайней мере, в начале IV в. монашество было уже хорошо известно? Для этого следует прежде всего рассмотреть вопрос: знал ли и упоминал ли о монашестве в своих сочинениях Евсевий, который был, как известно, историком Церкви времен Константина Великого. По взгляду некоторых ученых, на предложенный вопрос следует отвечать утвердительно. В доказательство своего взгляда указывают на то, что Евсевий в терапевтах, описанных в сочинении, известном под именем Филона, признает христианских подвижников древней Александрийской церкви, весьма сходных с теми христианскими аскетами, каких знал в свое время Евсевий. Но ни из чего не видно, что речь у нас идет о монахах в собственном смысле. Он говорит об аскетах в том смысле, в каком говорили о них ранее Афинагор и Тертуллиан , как обществе лиц воздержных, соединенных единством идеала, но не живущих вместе по одному уставу. Из рассуждений Евсевия видно, что сходство между терапевтическими и христианскими аскетами ограничивается для него религиозно-философским идеалом, но у него нет речи о христианском общежитии аскетов, а с терапевтическими ночными бдениями у него сравниваются не особенные монашеские, но общецерковные богослужебные бдения на Пасху. Далее, странно, что Евсевий нигде в своей «Церковной истории» не упоминает самого имени Антония Великого несмотря на то, что он рассказывает о таких событиях, в которых, по другим известиям, Антоний принимал участие. Так, в «Жизни Антония», составленной, как думают, Афанасием Великим , передаются сведения о гонении Максимина, около 310 г., жертвой которого был Петр, епископ Александрийский, причем Антоний, пренебрегая приказанием префекта отправиться в ссылку, остается в продолжение двух дней на глазах властей, домогается мученичества, но не достигает своего желания. Между тем Евсевий в своей «Истории» не раз говорит о смерти вышеназванного Петра, иногда даже подробно, но о блестящем примере Антония, столь ясно выразившем свою веру в гонение, он совсем не упоминает, и это тем удивительнее, что он не раз уверяет, что он старательно перечислил всех свидетелей истины из той эпохи, когда он сам жил. Ничего ни об Антонии, ни о монашестве не говорит Евсевий и в сочинении «Жизнь Константина», написанном Евсевием незадолго до смерти. Остается также совершенно необъяснимым, почему он не упомянул о переписке Константина с Антонием, о какой упоминает «Жизнь Антония», если дело идет о действительном историческом факте. – Евсевий, по суждению Вейнгартена, вообще ничего не знал о монашестве; если оно в его время и существовало, то оно не имело еще той широкой славы, какую ему приписывает позднейшее предание, относя развитие монашества к самому началу IV в. Только в середине IV в. распространяются известия в Церкви, преимущественно Малоазийской, о египетском монашестве. Спрашивается, замечает автор, существуют ли свидетели, которые знакомили бы нас с первоначальным происхождением монашества и первыми временами его еще скрытого существования в IV в.? Этот вопрос приводит автора к рассмотрению столь известного сочинения св. Афанасия «Жизнь Антония». Для сведений об Антонии мы имеем, в сущности, только один источник, принадлежащий IV в., из которого черпаются все позднейшие известия об этом лице, – это «Жизнь Антония», обыкновенно приписываемая Афанасию. Автор предлагает себе разрешить при встрече с этим сочинением такие вопросы: во-первых, по своему содержанию «Жизнь Антония» представляет ли собой передачу истории в собственном смысле? Во-вторых, составлено ли это сочинение Афанасием? – По своему содержанию «Жизнь Антония» состоит из двух составных частей: первую составляет история или биография Антония, вторую – теоретические взгляды или речи св. Антония. Биографию Антония Вейнгартен считает легендарной, но мы не будем излагать критики этим автором биографических известий об Антонии, потому что единственным основанием отрицать достоверность сказания служит чудесность сказания, но это основание не для всех имеет убедительность. Больше внимания заслуживают суждения Вейнгартена о теоретической стороне содержания «Жизни Антония». По его воззрению, взгляды Антония, как они передаются в этом сочинении, не соответствуют тому образу этого пустынника, каким он изображается в этом же сочинении. В речах Антония видна искусственность, приличная человеку, вкусившему эллинского образования, каким Антоний не был. Прилична ли тому Антонию, который был чужд всякого школьного образования, который говорил только по-коптски и понимал только на этом языке, который скрывался в гробницах и пустынях Египта, ораторская речь, сущность каковой составляет постоянная борьба с греческим образованием? Могли ли его интересовать греческие оракулы и вопрос о природе демонов (в языческом смысле), спекулятивные беседы с греческими софистами? Возможно ли было для него знание и опровержение платонической, неоплатонической и стоической философии? А обо всем этом ведет разговоры Антоний, по свидетельству его «Жизни». Если некоторые ученые, например Газе, допускают, что Антоний во время своих посещений Александрии, которая в то время имела немало греческих и христианских философов, при некоторой способности к приобретению знаний, из простых разговоров с указанными лицами мог ознакомиться со школьной мудростью, то такое объяснение недостаточно ввиду того, что в речах Антония встречаются почти буквальные цитаты из «Федра» Платона, из Оригена относительно платонических представлений о падении душ с неба в чувственный мир; разве такое знание может быть плодом уличных разговоров? Полемика Антония захватывает множество предметов, она направляется не только против Изиды и Осириса, но и касается специально греческой мифологии – о победе Зевса над Кроносом, о борьбе Тифона, о сражениях Титанов, о похищении Прозерпины, касается всевозможных стоических толкований античной мифологии. При других случаях мы слышим Антония говорящим формально языком философской спекуляции, например о вере как непосредственном знании, принадлежащем душе, или о цели Воплощения он говорит не так, как рассуждал народ в никейскую эпоху, а как рассуждали философски образованные богословы. Антоний, каким он рисуется в теоретической части «Жизни», не есть лицо историческое, заключает Вейнгартен, и принадлежит к области сознательного вымысла. Затем Вейнгартен переходит к другому намеченному им вопросу: действительно ли Афанасий – автор сочинения «Жизнь Антония»? Немецкий ученый отвергает мнение о таковом происхождении названного сочинения и в доказательство приводит целый ряд аргументов. Он указывает прежде всего ’ на то, что в происхождении «Жизни Антония» от Афанасия сомневались авторы «Магдебургских центурий», а Ривэ, Баснаж и Уден решительно не признавали подлинности рассматриваемого сочинения. – В пользу происхождения «Жизни» от Афанасия, замечает автор, говорит авторитет св. Григория Богослова, который в похвальной речи Афанасию, сказанной в Константинополе около 380 г., следовательно, 7 или 8 лет спустя по смерти Афанасия, выражает мнение, что этот епископ Александрийский написал «Жизнь Антония». Блаж. Иероним при составлении сочинения «Жизнь Павла Фивейского», ссылаясь на биографию Антония, хотя и не называет автором ее Афанасия (это было за три или четыре года до произнесения Григорием похвальной речи Афанасию), тем не менее, в позднейшее время ясно признает подлинность «Жизни Антония». Вообще, по суждению Вейнгартена, так называемые внешние свидетельства несомненно говорят в пользу подлинности рассматриваемого сочинения, но зато внутренние качества этого сочинения решительно говорят против его подлинности. «Жизнь Антония» носит другой характер, чем каким отличаются все прочие, несомненно подлинные сочинения Афанасия. Уже демонология «Жизни Антония» не находит себе аналогии в сочинениях Афанасия. В этих последних царство зла не является таким индивидуализированным и в таком уродливом (karrikatirter) образе, каким является оно в повествованиях об искушениях монахов. Демонология Афанасия довольно проста: демоны, как силы язычества, которыми пользовались оракулы и магия, бегают перед силой дьявола, как лжеца от начала и отца всех ересей. Не такова демонология «Жизни Антония». По представлению автора последней, демоны бесчисленны и обитают во всех местах – в воздухе, гробах, в расселинах скал, в пустынях, они рыкают, как львы, имеют рога, подобно быкам, воют, плачут, вопят. Противоположность между демонологией «Жизни Антония» и Афанасия нагляднее всего выступает, если сравним мысли Афанасия о том, что Спаситель Своей смертью и воскресением очистил воздух от силы демонов, с описаниями в «Жизни Антония», по которым демоны всюду кружатся в воздухе и проникают даже через запертые двери. 125 Афанасий представляет себе монашество совершенно в другом виде, чем как оно рисуется в «Жизни Антония». По взгляду этого последнего сочинения, Антоний питал чрезвычайное уважение перед церковной иерархией и считал себя ниже даже последнего клирика. Наоборот, у Афанасия монашество считает себя за нечто лучшее, чем клир и иерархия. В том самом году, на который, по Иерониму, падает смерть Антония, Афанасий пишет письмо к Драконтию – монаху, который обратился в бегство, чтобы не принимать на себя епископствования в Гермополе, куда его назначили; не потому только он поступил так, что боялся, что епископствование заставит его слишком погрузиться в мирские дела, но и потому, как это видно из слов Афанасия, что Драконтий думал, что он будет хуже, сделавшись епископом, т. е. перейдет из более совершенного состояния в менее совершенное. Драконтий как будто держался той мысли, что став епископом, он унизится. Вообще, по замечанию Вейнгартена, поставление аскетизма выше церковной должности было основной чертой первоначального монашества. Напротив, в «Жизни Антония» основателю монашества приписывается глубокое уважение к клиру и подчинение ему; в этом уже выразилось то, что желали от монашества после времен Афанасия. То же письмо Афанасия к Драконтию возбуждает еще следующее недоумение. Если Афанасий, по «Жизни Антония» – его искренний друг, считал этого патриарха монашества действительно столь верным слугой клира, как изображает его «Жизнь», то почему Афанасий в указанном письме ссылается для доказательства близости и содружества и подчинения монахов иерархии на другие примеры – на монаха Мовита в Верхней Фиваиде, на Павла в Литополе, но не на Антония, имя которого он нигде не называет в своих сочинениях? Отречение Антония от мира и то обстоятельство, что он никогда не был в таком положении, чтобы отказаться от предлагаемого ему епископства, не могли служить препятствием для Афанасия указать на Антония, – если бы он знал того Антония, которого изображает «Жизнь», – как на свидетеля и авторитет с решающим значением по вопросу о том, что монах должен благоговеть перед иерархической властью и подчиняться ей. Должно быть несомненным, что Афанасий при данном случае непременно упомянул бы имя Антония, если бы он сам так изобразил его, как утверждает предание, т. е. как изображен Антоний в «Жизни», приписываемой Афанасию. Нельзя не признать поразительным тот факт, что в несомненно подлинных сочинениях св. Афанасия имя Антония ни разу не встречается, в сомнительных – только один раз, но и здесь в такой связи, которая служит самым прямым доказательством против подлинности «Жизни Антония». А именно, в сочинении, с вероятностью приписываемом Афанасию, «История ариан к монахам», находится один рассказ, который весьма важно сравнить с подобным же рассказом в «Жизни