Комментарий на работу архиеп. Михаила Мудьюгина «Православное учение о личном спасении»

В данной работе автор излагает множество интересных, полезных, правильных мыслей. Один из главных акцентов при объясннии им Православного учения о Спасении ставится на необходимости деятельного восприятия человеком плодов Искупления, осуществленного через Крестные Страдания и смерть воплотившегося Сына Божьего. Возможность вступления христианина в Царство Небесное, по его наставлению, связана с желанием и готовностью человека жить по меркам Евангелия. Это требует от спасаемого внимательного отношения к своему духовно-нравственному состоянию, нравственного совершенствования под руководством Вселенской Церкви, при содействии Божественной благодати. В этом архиепископ Михаил совершенно прав. Тем не менее, некоторые его слова требуют дополнительного комментария. Говоря о первородном грехе, он указывает на распространение на Востоке учения о коллективной ответственности за грех прародителей: “Первородный грех тоже может быть различно понят и растолкован. Понятие коллективной ответственности за грех прародителей, которое по-видимому являлось господствующим при жизни блаж. Августина, получило широкое развитие в средние века (особенно на Западе) и вошло в катехизическое учение как на Западе, так и на Востоке. Так, в православном катехизисе мы читаем вопрос: «Что произошло от греха Адамова?» Ответ: «Проклятие и смерть». Вопрос: «Что такое проклятие?» Ответ: «Осуждение греха праведным судом Божиим и от греха происшедшее на земле зло в наказание человекам»”. Не ясно, что именно подразумевает владыка под коллективной ответственностью? Формальное юридическое вменение всем потомкам Адама вины и необходимости юридически за неё отвечать? Двое согрешили, а виновны все? Если понимать его именно так, то едва ли следует утверждать, что это учение, в средние века, занимало в богословии Восточной Церкви центральное место. Говорить так – преувеличивать значимость правового элемента в учении Церкви о грехопадении человека и Искуплении. Нельзя согласиться, что такое осмысление вопроса составляло когда-то «катехизическое» учение Восточной Церкви в её полноте. Сам же владыка Михаил отмечает: «Наиболее подробное обоснование учения о влиянии первородного греха на человеческий род в целом и на каждого человека в отдельности мы находим в 5 главе послания к Римлянам, где ап. Павел, сопоставляя плоды греха прародителей с плодами спасительного подвига Христа Спасителя, писал: «Как преступлением одного всем человекам осуждение, так и правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» ( Рим.5:18–19 )». Разумеется, в данных словах апостола Павла речь не идёт о грубом, формальном юридизме, но всё же он произносит слово «осуждение». Это связано с тем, что после грехопадения Бог произнёс в адрес людей осуждающий приговор. Однако, как Бог был человеколюбивым до преступления прародителей, так остался человеколюбивым и после, как был Справедливым и Милующим, так и остался всё тем же: Справедливым и Милующим. Ответственность людей за грех проявилась не в грубо-юридическом вменении каждому чужой вины (вины Адама и Евы), а в другом. В результате грехопадения прародителей все люди сделались страстными, смертными, удобопреклонными ко злу. Всё человечество пошло по пути греха и столкнулась с серьёзными бедствиями (впоследствии учение о всеобщей греховности было развито Церковью и обозначено, как учение о первородном грехе). Спасение человека подразумевало применение в отношении него особых педагогических, врачующих мер, и Бог эти меры применял, как считал нужным. Должно отметить, что автор затрагивает эту мысль: “Существует также, и в том же катехизисе отражено, понятие о первородном грехе, как о нравственной порче, которой подверглись прародители, и которая стала передаваться их потомкам через естественное рождение. Так, объясняя, почему смерть явилась уделом не только согрешивших прародителей, но и всех их потомков, катехизис разъясняет: «Потому что все родились от Адама, зараженного грехом, и сами грешат. Как от зараженного источника естественно течет зараженный поток: так и от родоначальника, зараженного грехом и потому смертного, естественно происходит зараженное грехом и потому смертное потомство»”. Где есть болезнь, там требуется и врачующее средство. «Важно здравие телесное, – пишет владыка со ссылкой на святителя Иоанна Златоуста , – но гораздо важнее здравие душевное, и тем важнее, чем душа превосходнее тела, да и не только потому, но и потому, что телесная природа следует направлению, каким хочет вести ее Создатель и нисколько не противится, а душа, будучи властна сама в себе и имея свободу в действиях, не всегда (иногда?) противится Богу и именно в том, чего не хочет». Ещё одно место, способное вызвать недоумение у читателей, связано с рассуждением о теме всеобщей греховности. «Убеждение во всеобщей греховности также и христиан, – свидетельствует архиепископ Михаил, – не сразу утверждалось в христианском мире: этому предшествовали ярые споры II и III в.». Этот вопрос может быть разрешен выявлением степени строгости понятия «греховность». Жизнь многих христиан первых веков значительно отличалась нравственной чистотой от жизни современных им сторонников язычества. И эту разницу трудно было не видеть. Христиане, живущие праведной жизнью, противопоставлялись грешникам-язычникам. Но следует ли из этого, что Церковь первых веков считала христианских праведников совершенно безгрешными, что она не имела внутреннего учения о всеобщем распространении греха? Очевидно, что нет. Неужели ей, как Церкви (не имеем в виду отдельных её представителей), не было известно, что «Если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя, и истины нет в нас» ( 1Ин.1:8 )? О греховности должны были напоминатть первым христианам и, конечно же, напоминали хотя бы слова молитвы Господней: «и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим» ( Мф.6:12 ). Сомнение может вызвать и высказывание автора о позднем введении в практику Церкви «неизвестного христианам I–II веков крещения младенцев». Сложно дать внятное объяснение, как это высказывание согласуется с библейскими свидетельствами о крещении людей целыми «домами», а также с историческими внебиблейскими свидетельствами, напимер, с указанием святого Иринея Лионского (II в.): «...Он ( Господь ) пришел спасти Собою всех; всех, говорю, которые через Него возрождаются в Бога: младенцев, детей, отроков, юношей и старцев» (Против ересей. Книга 2, гл. 22). Критикуя юридическое понимание Искупления, владыка Михаил рекомендует читателям работу архимандрита Сергия Страгородского «Православное учение о спасении», артикулируя её как блестящую: «Критика этого нравственного юридизма дана Патриархом Сергием (Страгородским) столь блестяще, что интересующимся ею читателям нам остается лишь рекомендовать внимательно прочесть его неоднократно нами цитированное «Православное учение о спасении», классический труд, сделавший эпоху в православном нравственном богословии». Примечательно, что в данной работе архимандрит Сергий (в будущем – Патриарх) допустил ряд богословских неточностей, аналогичные которым, вероятно, заимствуя их, допустил и архиепископ Михаил (см. комментарий на работу архимандрита Сергия (Страгородского) ). Вызывает вопросы оценка автором творения протоиерея Петра Гнедича «Догмат искупления в русской богословской науке последнего пятидесятилетия (1894–1944)». «Интересующимся этой полемикой, пишет он, – мы рекомендуем ознакомиться с выдающимся трудом магистра богословия прот. П. Гнедича, не только предоставляющим читателю возможность ознакомиться со взглядами наиболее видных православных богословов-сотериологов, но и являющимся крупным вкладом в изучение проблемы по существу». По нашему убеждению, данный труд не является безупречным (см. по данному поводу: Концепция спасения в догматической системе митрополита Макария Булгакова. Куда смотрел ученый Гнедич и чего недосмотрел? Нужен ли Макарию поддельный ярлык? ; Рассуждения на темы: «Были ли осуждены прародители?», «О целесообразности смерти Спасителя и о том, как подобает понимать слова тропаря Воскресению Христову: “смертию смерть поправ”», а также несколько замечаний о том, в чем ошибались без пяти минут магистры: Василий Мышцин и Петр Гнедич; и ответ на вопрос: куда клонит проповедник Александр Каломирос? ) Не слишком ясной представляется мысль архиепископа Михаила о том, что Подаятелем благодати является одно Лицо – Бог: «В богословском языке термин «благодать» применяется только к Одному дарующему Лицу – Богу, кто бы не являлся объектом благодати – человек, ангел или неодушевленная природа». Имел ли он в виду, что Подателем благодати является только один Субъект (а не одно Лицо) – Бог Троица, познаваемый в трёх Лицах (Отец и Сын и Святой Дух), либо считал, что благодать подаётся исключительно одним Божественным Лицом? Не понятно. Впрочем, другое его высказывание обозначает источником волю Божью. Вот интересующие нас слова: «Благодать имеет своим Источником Волю Божию, направленную ко благу твари» Но воля Отца и Сына и Святого Духа едина, как едино и Божественное действие, проистекающее от Отца через Сына и проявляющееся в Духе Святом, в том числе действие, обозначаемое в богословии термином «благодать». Однако, как представляется, автор настраивает читателя на иное понимание: «Единственно-божественное происхождение благодати во всех ее модусах не исключает возможности их тринитарного разграничения. Так, благодать творения возводится к ипостаси Отца, благодать объективного спасения – к Ипостаси Сына, а благодать субъективного спасения – к Ипостаси Святого Духа». Обосновывая эту мысль, он ссылается на святых отцов: «Такое разграничение, часто в прямом и косвенном выражениях встречающееся в святоотеческой литературе, является не богословским домыслом, а обобщением всего объема Священных Писаний и в наилучшей, наиболее краткой форме отражено в Никео-Цареградском Символе веры . Здесь – творение мира Отцом, схождение Сына с небес, Его воплощение и распятие с последующим воскресением и вознесением и, наконец, животворящее действие Духа, не только говорившего через пророков в прошлом, но и продолжающего изливать Свои спасающие Дары в Церкви, в частности, через ее Таинства» Признавая, что святые отцы иногда позволяли себе говорить отдельно о действиях Божеских Лиц (Отца, Сына, Святого Духа), необходимо всё же подчеркнуть, что согласно святоотеческому учению, Отец и Сын и Святой Дух – один Действователь, одиин Творец, Промыслитель, а не три – один простой, единый и неделимый Бог . Единство Божественной воли и Божественного действия нельзя понимать арифметически, как сумму трех равнонаправленных воль и энергий. Дальше – больше: «Однако в соответствии с основами христианской тринитологии, ипостасная модализация благодати не должна восприниматься механически и затемнять участия всех лиц Св. Троицы в любом проявлении Бога к внешнему по отношению к Нему космосу. Так, космос создан «Словом Господним» и «Духом уст Его» ( Пс.32:6 ) , Сын послан Отцом для спасения мира ( Ин.3:16 ) и служит посредником между Отцом и согрешившим человеком ( 1Тим.2:5 ) , а Дух Святой исходит от Отца и посылается Сыном ( Ин.15:26 ) . «Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе» ( 1Тим.3:16 ) » Не вполне точно владыка высказывается об отношении святых отцов Церкви к Искуплению. «Подвиг Христов, в частности, Его искупительные страдания и смерть, – пишет он, – понимался в христианском богословии различно: одними как «искупление» в буквальном смысле слова, т. е. как «выкуп» (или «удовлетворение»), принесенный Богу Отцу (св. Афанасий Александрийский , Ансельм Кентерберийский) или даже диаволу ( Ориген , св. Григорий Нисский ), другими как умилостивительная жертва ( Климент Александрийский , Кирилл Александрийский , митр. Макарий, Фома Аквинский, третьими как жертвенное проявление Спасающей Любви Божией (св. Григорий Богослов , Абеляр, Иоанн Дамаскин , Е. Трубецкой , патр. Сергий, проф. М. Тареев , прот. П. Гнедич) и, наконец, как сочетание этих различных взглядов – митр. Филарет Дроздов , проф. прот. П. Светлов, митр. Антоний Храповицкий) однако все христианские богословы всех времен и народов сходятся на убеждении в его необходимости для спасения человечества, подверженного без Христа власти греха, тлению и смерти». Это высказывание не справедливо. Тот же Афанасий Александрийский , рассуждая об Искуплении, отмечал множество составляющих его аспектов, и уж конечно, его не следует ставить в один ряд с Ансельмом Кентерберийским (см.: Искупление как проявление, а не как удовлетворение правды Божией и благости Божией, согласно учению святого Афанасия Александрийского .). Нельзя и мнение святителя Григория Нисского об Искуплении сводить к мнению о банальнои выкупе диаволу (см.: Спасение как победа над диаволом ). Что касается митрополита Антония Храповицкого, то его отношение к Искуплению признаётся скорее узким, нежели пространным.