«Не упуская собственный логос»

Хорошо известно, что одним из центральных аспектов космологии, антропологии, сотериологии, а также эсхатологического учения 1 преподобного Максима Исповедника является его учение о природных логосах тварного . Эти многообразные логосы всего сущего имеют свой источник в Логосе-Сыне Божием и основываются на предвечном и в то же время свободном Божественном замысле о создании мира. Посредством таких предвечных логосов как Божественных волений о каждой тварной природе, об ее устроении, характере и законах ее существования, о ее месте и ее предназначении в общем строе целостного мироздания и получает от Всевиновного Логоса начало своего бытия все созидаемое. При этом, вновь устремляясь к Нему, все тварные природы живут и действуют по определенным богоустановленным природным законам и движутся к своей эсхатологической цели как к предопределенной Творцом самореализации в соответствии с предвечным Божественным планом. В связи с этим сразу же подчеркну, что природные логосы, как предвечно существующие в Божественном Логосе – в Сыне Божием – и как являющиеся Божественными волениями, всегда остаются неизменными, непреложными: ведь всё имеющее начало своего бытия в Боге – в том числе и «от века» сущие в Нем природные замыслы-воления-логосы – не подвержено изменению. Потому-то и любое – даже малое – изменение такого природного логоса как зиждительного и конституирующего принципа всякой тварной сущности неизбежно привело бы ее к разрушению. Итак, в природных логосах оказывается предустановлен, предопределен не только бытийный «строй» и жизненные природные законы всякой сущности. В Божественном замысле о тварном также оказывается непреодолимо заложен, предуказан и тот «логос суда», тот эсхатологический итог бытия всех вещей в этом мире, который окажется осуществлен в реальности будущих «Нового Неба» и «Новой Земли», когда Господь Своими Божественными силами «будет… все во всем» ( 1Кор. 15: 28 ). Именно поэтому-то к соединению с Богом, к возвращению природных логосов тварного к их Источнику – Всевиновному Логосу – богоустановленно и потому неизбежно и должно прийти все творение без всякого изъятия 2 . Все тварное призвано к своей природной логосной самореализации как к соединению с Богом При этом, рассматривая учение преподобного Максима о логосах, мы сразу же сталкиваемся с одной существенной богословской трудностью сотериологического характера. Преподобный Максим, утверждая (вполне согласно со святоотеческой традицией), что «никак не может быть природы, лишенной ипостаси», и что «невозможно ипостась помыслить отдельно от природы» 3 , и вместе с тем настаивая на эсхатологической грядущей полноте обожения всего тварного, тем самым по сути ставит перед нами все тот же пресловутый вопрос (известный нам и по оригенизму, и по эсхатологии святителя Григория Нисского ): как же совместить такое учение о предвечной и неизменной логосной призванности всего тварного к обожению с идеей существования вечных мучений? В самом деле, если все тварное призвано к своей природной логосной самореализации как к соединению с Богом – по сути, к обожению, то как же такое универсальное спасительное призвание согласуется с идеей бесконечных мучений грешников, которые – так же как и праведники, святые – являются представителями, ипостасями единой общечеловеческой природы? Значит, эти богопротивники, являясь частью общечеловеческой природной полноты, так же как и святые, окажутся в конце времен предопределены к вечному блаженству, а не к вечной муке? Данная проблема еще более усложняется, если мы вспомним, что преподобный Максим учит не только о существовании общих природных логосов, но и ипостасных логосов – « логосов самостоятельного бытия », « логосов ипостасной особенности » (ὁ λόγος τῆς καθ' ὑπόστασιν ἰδιότητος). Как пишет преподобный Максим , «природа обладает общим логосом бытия, а ипостась также и логосом самостоятельного бытия (τοῦ καθʹ ἑαυτὸ εῖναι)» 4 . В другом сочинении он рассуждает об этом более развернуто: «Вещи… принадлежащие одной и той же сущности и природе, непременно… единосущны по логосу сущностной общности, неизменно усматриваемой в их природной тождественности… Иноипостасны же они по логосу различающей их личной инаковости, почему одна и отличается от другой, и они не совпадают друг с другом в особенностях, отмечающих ипостаси, а каждая своим набором особых свойств привносит собственный логос ипостасной особенности, почему и не приемлет общности с единоприродными и единосущными» 5 . То есть помимо общеприродного логоса человеческого естества (отмечу, что дальше мы будем говорить именно о людских логосах, не касаясь иных логосов, относящихся к другим видам творения) у всякого из нас, у любой отдельной людской ипостаси есть еще и свой богоустановленный и богодарованный индивидуальный логос, наделяющий нашу конкретную ипостась уникальным и вполне определенным набором личных свойств. Вместе с тем, по преподобному Максиму, каждый такой логос ипостасной особенности тесно связан с общими природными логосами той природы, носителем которой является данная ипостась. Как пишет преподобный Максим, «логосы всего разделенного и частного… многообразно заключенные в логосах родов… объемлются логосами целого и родового» 6 . При этом, как следует из учения преподобного, такой индивидуальный логос, подобно логосу природному и будучи с ним тесно связан, подразумевает не только придание Творцом ипостасному обладателю этого логоса некоего конкретного набора индивидуальных качеств, свойств, но также и даруемое ему от Бога задание эти уникальные качества в себе самораскрыть и самореализовать, осуществить – в соответствии с изначальным Господним замыслом о каждом из нас. Итак, по преподобному Максиму, «каждое из творений, соединенное с логосами, по которым оно создано, обладает [непреложностью]… Создатель изначально судил о каждом: о его бытии, и том, чем ему быть, и как, и каким, и так осуществил его» 7 . Тем самым у Творца, по мысли преподобного, существует не только предвечный Божественный логос-замысел о тварной человеческой природе в целом, но и предвечный логосный замысел о том месте, которое каждый человек занимает в бытии человеческого рода, а также о той уникальной ипостасной самореализации, что имеет каждый конкретный человек в эсхатологической перспективе. В связи с этим возникает еще один вопрос сотериологического характера, вновь выводящий нас в область эсхатологии: если Бог предвечно замыслил уникальное бытие каждого из нас в Своем неизменном предопределяющем логосе-замысле, то не означает ли это, что по Своей благости Он должен был замыслить каждого из людей не только как призванного к спасению, но и как к нему предопределенного? Однако у преподобного Максима мы такого учения не находим. Напротив, как мы хорошо знаем, преподобный Максим, в согласии с Церковным Преданием, не раз ясно исповедует в своем богословском наследии веру в существование и бесконечных адских мучений грешников. Так, например, преподобный Максим в своих «Вопросах и недоумениях», говоря об эсхатологической перспективе вечности муки грешников и сначала цитируя слова святителя Григория: «Еще страшнее тот огонь, который действует вместе с червем неусыпающим и не гаснет, но вечно горит для злых» 8 , – затем соглашаясь с ними, добавляет от себя: «Тех такое пламя постоянно пожирает и без конца мучает страшнее огня» 9 . Так возможно ли совместить учение преподобного Максима о существовании такого Божественного и предвечного логосного индивидуального плана в отношении каждого из людей с его же убежденностью в том, что некоторые из людей окажутся обречены на бесконечную муку? «Логос ипостасной особенности»: история термина Прежде чем попытаться дать ответы на все эти вопросы, исходя из учения самого преподобного Максима, я хотел бы сделать очень краткий исторический экскурс в историю философского и богословского обсуждения вопроса о самой возможности существования в мироздании подобных индивидуальных логосов частных вещей. Пожалуй, впервые в античной философской традиции положительное суждение о возможности бытия подобных логосов – эйдосов – мы обнаруживаем в творчестве Плотина. Ставя перед собой эту проблему, Плотин пишет: «Нам следует определить, существуют ли эйдосы единичных вещей, иными словами, предстоит ли каждому человеческому существу лично возвратиться в область Ума, из которой и происходит все живущее и истинно-сущее. Если душа Сократа, то есть то, что и есть истинный Сократ, вечна и неуничтожима, то в Уме необходимо должен существовать эйдос именно Сократа, а это значит, что индивидуальные души существуют одновременно и в горнем, и в дольнем мирах… В той или иной форме, но в сверхчувственном мире наличествуют эйдосы всех людей» 10 . Впрочем, сам Плотин поставит затем (уже в более позднем своем сочинении) эту мысль под сомнение, утверждая, что, например, у огня может быть лишь общий эйдос, сколько бы много физических единичных его реализаций – языков пламени, костров и т.д. – ни существовало в мире 11 . Что касается христианского богословия до преподобного Максима, то можно констатировать, что мысль о возможности существования ипостасных, индивидуальных логосов у древнехристианских авторов встречается весьма редко. И все же мы находим здесь единичные положительные примеры использования подобной идеи. Так, святитель Кирилл Александрийский , комментируя известный фрагмент из книги Деяний Апостольских, повествующий о древних христианах: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее» ( Деян. 4: 32 ), – писал: «Каждый из уверовавших был отделен от других по логосу своей ипостаси» 12 . Первые же относительно развернутые богословские размышления об ипостасном логосе мы обнаруживаем только в VI столетии – в творениях двух Леонтиев: Леонтия Византийского и Леонтия Иерусалимского . Так, Леонтий Византийский пишет в сочинении «Против несториан и евтихиан» о существовании «логоса бытия самого по себе» 13 . Леонтий же Иерусалимский в сочинении «Против несториан» проводит четкое различение между понятиями «логос ипостаси» (λόγον ὑποστάσεως) и «логос природы» (λόγῳ φυσικῷ) 14 . Преподобный Максим Исповедник существенно обогащает в своем творчестве эту идею возможности бытия в мире индивидуальных логосов вещей новыми смыслами и глубоким духовным содержанием. Избирая несколько иную, чем его предшественники, терминологию и предпочитая говорить о «логосах ипостасной особенности», Максим тесно и органично увязывает идею существования индивидуальных логосов отдельных ипостасей с концепцией природных логосов. При этом, как я попытаюсь показать далее, он достаточно успешно «встраивает» понятие «логоса ипостасной особенности», наряду с понятием «природного логоса», в свою эсхатологию, тем самым «снимая» все возможные недоумения, связанные с вопросом о том, как же идея предвечного Божественного замысла о тварных природах и об отдельных ипостасях может быть согласована не только с идеей вечного блаженства праведников, но и с церковным учением о вечности мук грешников. Однако прежде чем говорить об эсхатологической судьбе грешников, следует сначала хотя бы кратко набросать ту картину, что видится преподобному Максиму в его богословских размышлениях относительно эсхатологической перспективы бытия праведников, святых. Тем более что две эти темы – вечное блаженство святых и вечная мука грешников – оказываются в его наследии очень тесно взаимосвязаны. Преподобный Максим Исповедник о двух волях в человеке: «воля природная» и «воля гномическая» Начну несколько издалека. Как известно, по учению преподобного Максима Исповедника , природный логос всякого человека реализуется в нашей земной жизни посредством гармоничного существования нашего тварного естества – в согласии с людскими логосными природным способностями и энергиями. Важнейшую положительную роль в этом процессе должна играть человеческая природная воля. По определению преподобного Максима, «природная воля (θέλημα), или воление (θέλησις), – это способность стремления к тому, что соответствует природе, и поддержания всех способностей, сущностно природе присущих. Ибо сущность, природно охваченная волей, стремится быть, жить и двигаться соответственно чувству и уму, влекомая к полноте бытия, соответствующей ее природе» 15 . Все богоустановленное – естественно. Гномическая же воля – произволение человека – противоестественна Вместе с тем, в человеке, в его нынешнем состоянии падшести, также действует еще и искаженный модус природной воли – гномическая воля (θέλημα γνωμικόν), произволение (προαίρεσις). До грехопадения человек мог лишь природно волить в согласии с собственными естественными силами и стремлениями, тем самым двигаясь к осуществлению Божественного природного логоса-замысла о нашем естестве, о спасении, об обожении. Однако затем Адам пал грехом. И сам миг того первого людского отказа следовать Божественной воле стал для человека бунтом против богодарованного всем нам природного замысла-логоса, предпочтением противоестественного естественному. Ведь все богоустановленное – естественно. Гномическая же воля не естественна, она противоестественна. По слову преподобного Максима, «по имеющему… [в нас] силу закону природы… преднамеренного выбора… нет (не существует. – П. М. )» 16 . Итак, именно в грехопадении впервые и проявило себя личное ипостасное решение как индивидуалистический выбор между следованием Божественной воле и отказом от нее. Такая способность ипостасного решения-воления как выбора между лучшим и худшим, между верным и ложным, по сути – между добром и злом, отнюдь не была дана Богом человеку при творении, но могла существовать для него лишь в качестве потенциальной возможности: как право ложной свободы на богоборческий бунт. В момент же грехопадения такой выбор уже реально осуществился через эгоистическую самость Адама: Бог запретил, но я решил иначе… И отныне человек уже все время волит не только своей природной волей – в согласии с заложенными в него внутренними природными стремлениями, – но и сам лично, ипостасно избирает пути своей жизни, стремится к тем целям, которые индивидуалистически ставит перед собой. По определению преподобного Максима, такая реализуемая вследствие грехопадения ипостасная «гномическая воля (θέλημα γνωμικόν) есть самопроизвольное устремление и движение способности суждения к одному или к другому» 17 . Путь христианской жизни предполагает следование верующего христианина в первую очередь именно природному логосному Божественному замыслу о человеке, а не собственной гномической эгоистической воле. Однако в том случае, если христианином делается верный житейский выбор, осуществляемый им в согласии с его природой, в согласии с естественным для него, то даже и избирающая воля (иначе – произволение) может иметь для нас свое положительное значение, сыграть положительную роль в деле нашего спасения. Как пишет преподобный Максим, «сохранение и соблюдение усыновления в Боге зависит от свободной воли (προαίρεσις) возрождаемых» 18 . Вместе с тем, по преподобному Максиму, христианский подвижник, призываясь всякий раз избирать для себя в жизни естественное, согласное со своим природным логосом и природной волей, а значит – максимально нивелируя в себе эгоистический и потенциально всегда способный ошибаться ипостасный выбор, в то же время должен, в конце концов целиком предав себя воле Божией, совершенно и полностью уступить (и через это упразднить) Богу то, что по-прежнему действует в нас как неестественное, – само это наше самовластное произволение, эту гномическую ипостасную волю. Пока же еще такая воля в нас действует, мы не можем сделаться едины с Богом. Наша эгоистическая самость ипостасного выбора, гордого желания решать самому, по убеждению преподобного Максима, как раз и является той преградой, что мертвит нас, отделяя от животворной богопричастности. Ныне мы, лишенные, по сути, подлинной и совершенной связи с этим Источником жизни, остаемся духовно мертвы. Как пишет об этом Исповедник, комментируя слова апостола Павла: «Последний же враг истребится – смерть» ( 1Кор. 15: 26 ), такое подлинное и реальное истребление в нас начала смерти произойдет только «тогда, когда мы всецело уступим Богу самовластное воление (τὸ αὐτεξούσιον θέλημα). Смертью же он [этот враг] зовется [апостолом] оттого, что жизнь – это Бог, а противоположное жизни по справедливости зовется смертью » 19 . Тем самым, по преподобному Максиму, в состоянии святости у христианина должно сохраняться и оставаться активным лишь то, что в нем естественно, природно, – в том числе и наша природная воля. Вхождение в святость: от самовластия человеческой воли к «единой энергии Бога и святых» Пребывая в Боге, человек добровольно уступает всякое свое природное действование силе и воле Божией Однако, по учению преподобного Максима, в эсхатологической перспективе даже и эта природная активность святых должна – парадоксальным образом – как бы «умолкнуть», «нивелироваться», уступая свое место одному только Божественному действию, лишь активности Божественной. Впрочем, залог такого грядущего состояния предельной богопричастности христианин может получить уже в этой жизни. Тем самым в состоянии совершенного пребывания в Боге и полноты святости, по преподобному Максиму, человек свободно и добровольно уступает всякое свое природное действование силе и воле Божией. Сам Бог отныне будет промыслительно реализовывать и осуществлять в нем его природные логосы – в соответствии со Своим предвечным планом. Именно так, по слову преподобного Максима, в человеке осуществляется «единое (и даже только одно)… действие Бога и достойных Бога», в результате которого человек имеет в себе «одного только Бога действующим» 20 . Итак, в момент обожения, благодаря теосису (обожению), оставаясь тварным по природе, человек делается богом по благодати, и эта благодать, в результате Божественного «взаимопроникновения с достойными» 21 , одна только действует в святых. Как пишет преподобный Максим, говоря об эсхатологической перспективе действия «единой энергии Бога и святых» как полного умолкания людской природной активности, «будучи здесь (в этой жизни. – П.М. ) действующими, мы достигнем конца веков, когда наша сила и действие достигнут предела в [своей способности] производить. В веках же грядущих, претерпевая по благодати преображение к обожению, мы не действуем, а находимся в страдательном состоянии (то есть в пассивном, в лишенном собственной активности состоянии претерпевания Божественных действий. – П.М. ) и не перестаем подвергаться обожению. Ибо тогда превышающее естество страдательное состояние не имеет никакого ограничительного предела для Божественного действия, направленного на испытывающих его» 22 . Здесь-то как раз и реализуется речение апостола Павла: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» ( Гал. 2: 20 ). Преподобный Максим утверждает, что если святой, «настоящую жизнь отбросив ради лучшего, приобретает живущим и действующим [в себе] одно лишь единственное Божие Слово… то стал он и безначальным, и бесконечным, не нося более в себе движимой временной жизни, имеющей начало и конец и колеблемой многими страстями, но одну лишь божественную [жизнь] вселившегося [в него] Слова, вечную и никакой смертью не ограничиваемую» 23 . Тем самым, в соответствии с учением преподобного Максима, по выражению Жана-Клода Ларше , в святых даже их природная человеческая энергия оказывается как бы «деактивирована» 24 . «Логос ипостасной особенности» и эсхатологическая «деактивация» воли святых: обезличивание или же триумф ипостасной уникальности? Не окажется ли состояние обожения полным обезличиванием человека, уничтожением его «я»? Однако здесь (особенно в связи с избранной мной темой логосов ипостасных особенностей каждого человека, существование которых преподобный Максим обозначает как столь же предвечное, непреходящее и неизменное, как и существование логосов природных) возникает закономерный вопрос: если в эсхатологической перспективе у святых больше не останется ипостасного выбора, позволяющего им принимать личные решения, и, более того, если у них даже не остается какой-либо собственной природной активности, позволяющей им свободно проявлять себя в качестве свободных тварных разумных существ, то не окажется ли на самом деле такое эсхатологическое состояние обожения полным обезличиванием человека, абсолютным стиранием и уничтожением его «я»? О каких логосах ипостасной особенности здесь вообще может идти речь, если, по сути, здесь не остается места для какой-либо (творческой ли, молитвенной ли или какой-либо еще иной) активности самой ипостаси? Попробуем найти ответы на эти вопросы в наследии преподобного Максима. «Логос индивидуальной особенности» будет определять уникальный характер бытия человека и в вечности Преподобный Максим наиболее ясно высказывается по этому поводу в своем «Послании Марину Пресвитеру». Исповедник подчеркивает, что состояние полноты обожения святых замыслено Богом еще прежде веков именно как свободное и совершенное согласие природных волений Господа и всех верующих в Него. Такое совпадение воль предполагает, что эта «симфония» волений не оставит места ни для каких противоречий ни между Богом и спасаемым, ни между спасаемыми друг по отношению ко другу. Это совпадение волений, при абсолютно свободном и добровольном самодаровании Богу святыми своей жизни, своей творческой природной активности как их отказ от всего своего, позволит Богу в максимальной и предельной полноте соединиться с каждым из них и соединить их друг с другом, наполняя их Своей Божественной силой и жизнью. Вместе с тем, подобное соединение Бога с добровольно уступающими Ему свою природную активность и даже «деактивирующими» свои природные энергии святыми, при кажущейся здесь угрозе сопутствующей всему этому полной деперсонификации обоживаемых, к такому обезличиванию отнюдь не ведет. Во-первых, это связано с тем, что их воля изначально – к моменту их вхождения в состояние «единой энергии Бога и святых» – уже полностью совпала с волей Божественной, свободно стремясь к исполнению в себе людского природного логосного призвания к обожению; Бог же как раз и будет в жизни Будущего века действовать в них именно так, как они того желали на пути их земного следования к соединению с Ним. Во-вторых же, и это самое главное, по Исповеднику, Бог будет действовать в каждом из них отнюдь их при этом не обезличивая. Он будет осуществлять обожение каждого из них как раз в соответствии с его логосом индивидуальной особенности, в соответствии с логосом его ипостаси, его личного бытия. По выражению преподобного Максима, именно «логос способа бытия каждого» и позволит в эсхатологической перспективе реализоваться тому уникальному в нем, что «особым образом присуще кому-либо по ипостаси» 25 . Да, активность в святых в эсхатологической перспективе будет принадлежать одному лишь Богу. Но, вместе с тем, здесь не произойдет никакого личностного стирания обоживаемых. Их предвечный и непреходящий богодарованный «логос индивидуальной особенности», личный «логос способа бытия каждого» по-прежнему будет определять уникальный характер бытия каждого человека, который в вечности получит от Бога свои особые и неповторимые дары – соразмерно и согласно характеру его прежней земной устремленности к Спасению, присущему ему образа его веры. Как пишет обо всем этом преподобный Максим, «спасение спасаемых изначально является божественной целью. Оно ведь – конечная цель, задуманная прежде всех веков, по отношению к которой произойдет совпадение в волении спасаемых друг с другом и спасающего их Бога, так что Он (Бог) целиком войдет во всех вообще и в каждого в отдельности, наполняя все мерой благодати и во всех с Ним сращенных соразмерно вере каждого , словно в членах, обретая полноту» 26 . Спасенный человек по-прежнему – даже в эсхатологической перспективе – будет сохранять собственную уникальность, оставаясь, по выражению преподобного Максима, «или только Петром , или только Моисеем » 27 . Эта его уникальность и даст основание тому, что его существование в жизни Будущего века также приобретет свой неповторимый, присущий лишь ему одному образ единения с Богом. Полнота его обожения будет обладать некими неповторимыми чертами Боговселения именно по отношению к его ипостаси, максимально полно раскрывающими и реализующими при этом его собственный ипостасный логос. Преподобный Максим ясно намекает на это, когда свидетельствует о том, что, оставаясь Петром или Моисеем, святые даже в жизни Будущего века окажутся поставлены Богом в некие индивидуальные условия существования – по-прежнему согласно их личным особенностям. Эти индивидуальные черты эсхатологической перспективы для каждого из спасаемых соотносятся преподобным Максимом с евангельским обетованием Христа Своим ученикам: «В доме Отца Моего обителей много. А если бы не так, Я сказал бы вам: Я иду приготовить место вам. И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я» ( Ин. 14: 2–3 ). Итак, по-прежнему оставаясь Петром или Моисеем, той или иной ипостасью, каждый из них в жизни Будущего века получит от Бога свое особое состояние, свою особую обитель ; ведь, по выражению преподобного Максима, «не одна, а много у Бога и Отца… обителей для святых» 28 . Тем самым, по убеждению преподобного Максима, в эсхатологической перспективе «Бог соединяется со всеми соответственно с душевным устроением (διαθέσεως) каждого » 29 . Два «апокатастасиса» и два «логоса»: между «вечным блаженством» и «вечной мукой» Теперь мы вплотную подошли к важнейшей проблеме. Речь о перспективе бесконечных мучений грешников. Как же возможно согласовать подобное учение с учением преподобного Максима об эсхатологической реализации человеческого природного логоса как призвания всей полноты человеческого естества к обожению? И как согласовать идею существования богодарованных логосов ипостасной особенности каждой ипостаси с мыслью о том, что многие грешники окажутся обречены на бесконечную муку? Попытаемся ответить на эти вопросы, исходя из учения об этом самого преподобного Максима. В конце времен ипостасная эгоистическая воля упразднится далеко не у всех По мнению преподобного, Бог , конечно же, спасает всю вселенную, излив на нее Свою Божественную благодать, и вся тварь после конца времен окажется Ему причастна. Это приведет к апокатастасису [ 30 ] природы всей вселенной , включающей в себя и полноту человеческой природы. Соответственно, апокатастасис полноты природы мироздания неизбежно коснется и естества воскрешаемых грешников. Тем самым, преподобный Максим, безусловно, мыслит конечную судьбу человечества именно как универсальное восстановление всеобщей человеческой природы в ее первоначальном догреховном состоянии (Исповедник как раз и использует в данном контексте известный богословский термин «апокатастасис»). В этом смысле – следуя преподобному Максиму – мы можем утверждать, что тогда в своем догреховном состоянии восстановится, например, не только человеческая природа апостола Павла, но и человеческая природа предателя Иуды. Более того, такое ее восстановление будет сопровождаться излиянием полноты обоживающей Божественной благодати на весь человеческий род – включая и праведников, и грешников, а значит и на Иуду тоже. Но при этом Исповедник делает важную оговорку. У грешников восстановится только их естество , а не святость их воления . Ведь в конце времен ипостасная эгоистическая воля упразднится далеко не у всех разумных существ, а только у тех, кто стремится к обожению, у тех, кто совершает свое спасение, кто живет в соответствии с предвечным Божественным замыслом о человеке 31 . Строго говоря, Исповедник мыслит два различных «восстановления», два «апокатастасиса», первый из которых совсем не обязательно сопровождается вторым: 1) универсальный онтологический 32 апокатастасис всего человечества в бытии , как восстановление поврежденной грехопадением общей людской природы – как реализация нашего общего природного логоса и 2) индивидуальный апокатастасис конкретной ипостаси , вступающей в живой союз любви с Богом через посредство восстановления в ней святости воли – как реализация ее частного ипостасного логоса . Теперь следует обозначить, как же данное учение формулируется самим преподобным Максимом в его творениях. Сначала обратимся к его суждениям о тех спасаемых, в которых два эти апокатастасиса осуществятся в равной мере – к размышлениям преподобного об эсхатологических судьбах святых. Еще раз подчеркну: по преподобному Максиму (в отличие, скажем, от Оригена или от святителя Григория Нисского ) восстановление (апокатастасис) в его втором значении – как апокатастасис ипостаси и святости воления – окажется доступен только для тех, кто жил в соответствии со своим ипостасным логосом, кто стремился усилием воли к стяжанию благости и премудрости – как условий богоподобия. Бог положил для всех нас цель духовного движения вперед в Самом Себе, в единстве с Собой, и мы бываем способны достичь этой цели только если движемся в правильном направлении и по правильной дороге. Таким образом, пределом этого возвышающего и «восстанавливающего» нас странствия – как самореализации в нас нашего ипостасного логоса – окажется Сам Творец. При этом мера единения святых с Творцом окажется столь велика, что преподобный Максим (вслед за святителем Григорием Богословом ) дерзновенно именует таких достигших спасения праведников «частицей Бога». Преподобный Максим пишет обо всем этом так: «Каждое из разумных и мыслящих существ – ангелов и людей – по логосу (λόγος) (то есть замыслу. – П.М. ), в соответствии с которым оно было создано, в Боге пребывающего и к Богу направленного, и называется, и является “частицей Бога”, благодаря замыслу (логосу) о нем, который… предсуществует в Боге. Итак, очевидно, если оно будет двигаться в соответствии с этим логосом, то окажется в Боге, в Котором логос (замысел) о его бытии предсуществует как начало и причина, и если оно по своей воле не стремится получить ничего другого предпочтительно своему собственному началу, оно не удаляется от Бога, а, более того, благодаря порыву к Нему, становится богом и называется “частицей Бога”, через должным образом совершающееся приобщение Богу, так как оно по природе премудро и разумно, через благоподобающее движение воспринимает свое собственное начало и причину, не имея возможности в дальнейшем быть движимым к какому-либо иному месту за пределами своего собственного начала, и восхождения, и восстановления (ἀποκατάστασιν) в замысле, в соответствии с которым оно было создано, не будучи движимым каким-либо еще образом, поскольку его движение к очевидной Божественной цели получило в качестве предела саму Божественную цель» 33 . Но помимо тех, кто совершает свое Спасение, есть и те, кто по грехам обрекают себя на бесконечную муку. В жизни Будущего века такие грешники, по-прежнему пребывающие в ложной и губительной свободе эгоистического произволения, останутся вправе ипостасно «противостоять» Богу даже в условиях совершившегося всеобщего природного апокатастасиса. Таким образом, восстановление в его втором смысле – как восстановление в Боге внутреннего духовного устроения конкретной ипостаси – окажется далеко не всеобщим. Как же раскрывается эта сторона эсхатологического учения преподобного Максима в его письменном наследии? Преподобный Максим пишет, что те, кто не прожили эту жизнь в соответствии с собственной природой, с естеством, но, наоборот, «противоприродно», «противоестественно» – греша и потакая собственным страстям, в эсхатологической перспективе также окажутся, как это ни поразительно, соединены с Богом (ведь Бог будет пребывать во всем). Однако такое единение станет для недостойных богообщения « невыразимой мукой », ибо они соединятся со своим Творцом « вопреки благодати ». Вот что говорит об этом преподобный Максим: «Природа не содержит в себе логосы (смыслы) сверхприродного, равно как она не содержит законы, действующие противоприродно. Под “сверхприродным” я подразумеваю то Божественное и непостижимое наслаждение, которое Бог по природе соделывает, когда Он по благодати (κατὰ χάριν) соединяется с достойными. Под “противоприродным” я подразумеваю ту невыразимую муку вследствие лишения этого [наслаждения], которую Бог обычно соделывает по природе, когда Он соединен с недостойными вопреки благодати (παρὰ τὴν χάριν). Бог соединяется со всеми соответственно с душевным устроением (διαθέσεως) каждого» 34 . Грешники будут знать Бога, но по-прежнему будут ощущать Его абсолютно чуждым – и это и будет мукой для них Тем самым реальность богопричастности коснется и грешников, но эта реальность не будет общением любви и наслаждения, а реальностью вечных мучений. Грешники будут знать добро, знать Бога – причем посредством личного опыта богопричастности, – но по-прежнему не будут пребывать с Ним в единстве любви, ощущая Его абсолютно чуждым по отношению к собственной избирающей воле, к «γνώμη». Итак, для преподобного в эсхатологической перспективе существует всеобщность восстановления единой человеческой природы во всех ее ипостасях. Однако условием спасительности такого восстановления станет реализация в каждом конкретном человеке его ипостасного логоса как богоподобия и святости воли. При грехопадении в человеке появилась избирающая греховная воля, самим своим существованием поставившая его перед вечной дилеммой: следовать ли ему добру или злу. В конечном итоге человеку надлежит преодолеть существующие в нем колебания воли и целиком направить свою природную устремленность к соединению с Богом. Только в таком случае для него при Втором Пришествии совершится не только апокатастасис природы , но и апокатастасис ипостаси – восстановление личной устремленности к совершенному самодарованию себя Богу, в котором он сможет достичь – реализуя свой ипостасный логос – вечного блаженства богообщения. Иначе открытость и причастность его природы полноте Божественной благодати, при сохраняющемся внутриипостасном бунте против собственного Творца, обречет его на вечные мучения . Та же благодать, которая станет для праведников источником вечной радости, окажется для грешника страшной мукой, ввергающей его в вечный неугасимый огонь страданий. «Логос ипостасной особенности» и бесконечная мука грешников как их уникальный ипостасный путь страдания Однако все это не снимает еще одного важного вопроса: если логос ипостаси, так же как и логос природы, дарован человеку Самим Богом, предвечен и неизменен, то сможет ли именно этот присущий каждому его личный уникальный логос оказаться реализован не только в праведниках, но и в обреченных на бесконечную муку грешниках? Прямого ответа на этот вопрос в творениях преподобного Максима мы, честно признаться, не находим. Однако некоторые достаточно ясные намеки на таковой ответ у преподобного Максима мы все же обнаруживаем. Мы уже видели, что, по Исповеднику, природа всякого человека – независимо от того, праведник он или же грешник, – окажется в эсхатологической перспективе обожена. Вместе с тем, апокатастасис природы не обязательно будет означать апокатастасис ипостаси. Избирающая воля человека как его «γνώμη», как произволение сможет по-прежнему сохранять грешника по отношению к Творцу в состоянии нравственной противопоставленности его эгоистической ипостасной воли воле Божественной. Такая противопоставленность видится Максиму именно как противоборство грешника собственному ипостасному логосу, который был предвечно приуготован ему Самим Богом как инструмент в деле его спасения. Однако, даже обрекая себя на вечную муку, любой грешник в эсхатологической перспективе будет при этом парадоксальным образом принадлежать (точно так же, как и любой святой) единству человеческого рода именно как единству Тела Христова. Данное утверждение требует краткого пояснения: мы знаем, что именно во Христе, в Сыне Божием, ставшем совершенным Человеком, максимально реализовался – как в некоем Новом Адаме – наш общечеловеческий природный логос. Поэтому, по мысли преподобного Максима, весь людской род в жизни Будущего века и окажется именно единством Тела Христова, составленного из множества членов – всех его представителей. При этом в подобное единство Тела Христова, по весьма неожиданному утверждению преподобного Максима, войдут не только святые. Сюда войдут и грешники, которые своим греховным и эгоистическим произволением навсегда останутся этому Телу чуждыми и враждебными. Преподобный Максим пишет: «По сущности Бог апофатически исключен из [числа] существующих [вещей], ибо никак не называется, не мыслится, не причаствуется кем- (или чем-) либо; но по промыслительному выхождению причаствуемый многими, ими же и заполняется. Ведь каждое из пришедших в бытие соответственно своему логосу, существующему в Боге, [творений] называется членом Бога, то есть имеющим в Боге место. Вне всякого сомнения, даже если получит [оно] мудро и осознанно соответственно этому [логосу] движение, окажется в Боге, заполняя свое место и производя благолепие как благопотребный член в Теле Христовом . А тот, кто, упустив собственный логос, несется в противоречии с [этим] логосом к несуществующим [целям], справедливо понесет вечную ответственность за возникшее – насколько он был тому [виной] – в Теле Христовом осуждение » 35 . Как же следует понимать это довольно странное утверждение преподобного Максима? Ведь все мы, безусловно, привыкли к мысли о том, что в Теле Христовом не может быть ничего неблагопотребного, греховного. Неужели же в жизни Будущего века в этом Теле будут вечно жить богопротивление и грех? Домостроительство Христово должно сопровождаться еще и Домостроительством Святого Духа Дело здесь в том, что, по преподобному Максиму, в эсхатологической перспективе для личного спасения каждого конкретного человека окажется недостаточным войти в эту полноту Тела Христова, понимаемую преподобным в данном смысловом контексте исключительно как полнота реализации в Новом Адаме единого и универсального для всего человеческого рода природного людского логоса. В деле Спасения всякого христианина Домостроительство Христово должно сопровождаться еще и Домостроительством Святого Духа именно как дарованием Божественной благодати каждой конкретной человеческой ипостаси. Ведь, как пишет преподобный, именно «Святой Дух осуществляет во святых ведение [божественных] тайн не без присущей [человеческому] естеству силы, взыскующей и исследующей это ведение. Поэтому святые, ища и разыскивая или исследуя и изыскивая, имели благодать Духа, приводящую в движение мыслящую, разумную силу их души для того, чтобы это взыскание и исследование служило для спасения душ. Без Духа невозможно созерцание духовного, потому что человеческому уму не присуще [самому по себе], без Божиего Света, познавать Божественное и умопостигаемое» 36 . Потому-то в Будущем веке каждому из нас для Спасения будет необходимо еще приобщиться и к Таинству Пятидесятницы как состоянию нашей личной, ипостасной причастности благодатной жизни в Духе Святом. Ведь, по убеждению преподобного, именно осуществляемое Духом Святым «Таинство Пятидесятницы есть непосредственное единение с Промыслом тех, о ком есть Промысл, то есть единение природы с логосом каждого из них (то есть с их ипостасным логосом. – П.М. ), согласно замыслу Промысла» 37 . Ведь в конечном итоге Сам Бог «есть Пятидесятница как начало и завершение (цель) сущих» 38 . Таинство Пятидесятницы как ипостасное соединение спасаемых с Духом Святым, осуществляемое, например, в православном Таинстве Миропомазания, всегда рассматривалось православной традицией как лично вводящее христианина в святыню жизни Церкви. По преподобному же Максиму, такой (но теперь уже эсхатологический) личный сотериологический дар Пятидесятницы также оказывается неразрывно связан с личным бытием спасаемых – становясь фундаментом для реализации их ипостасных логосов. Причем такая спасительная самореализация ипостасного логоса каждого из святых рассматривается здесь преподобным Максимом именно как единение, симфония этого частного логоса с неразрывно с ним связанным и осуществленным в Теле Христовом общечеловеческим логосом природным. Ведь как мы помним, по учению Исповедника, логосы индивидуальной особенности, «логосы всего разделенного и частного… многообразно заключенные в логосах родов… объемлются логосами целого и родового» 39 . Грешники останутся без освящающей силы личной Пятидесятницы – дарующей вечное блаженство благодати Святого Духа Именно поэтому, по преподобному Максиму, лишенные причастности Духу Святому и не просвещенные Светом Его благодати грешники окажутся в эсхатологической перспективе в парадоксальной сотериологической ситуации. Они, обоженные по их природному логосу, вместе с тем будут обречены на бесконечную муку силой собственной эгоистической гномической воли, враждующей против спасающей силы Духа Святого. Даже пребывая в некоем онтологическом единстве с полнотой всего человеческого рода и значит – парадоксальным образом – и с Новым Адамом -Христом в Его всеохватывающей телесности, грешники останутся лишены освящающей силы личной Пятидесятницы – как дарующей вечное блаженство праведникам благодати Святого Духа. Наконец, в завершение кратко коснусь вопроса о самой возможности эсхатологической реализации в обреченных на бесконечную муку грешниках логоса их ипостасной особенности. В этом отношении следует, прежде всего, подчеркнуть, что преподобный Максим отнюдь не рассматривает такие логосы в качестве неких логосов человеческой личности как таковой – в современном философском понимании этого слова. Логос индивидуальной особенности, по преподобному Максиму, – это далеко не логос личностного человеческого «я», отнюдь не логос уникального личностного самосознания, в котором оказалось бы предвечно и непреодолимо заложено Божественное предопределение о спасении данной ипостаси. Для Максима подобный индивидуальный логос – это скорее предвечно установленный Богом «свод» присущих каждому конкретному лицу его ипостасных свойств, особенностей, личных качеств, черт и способностей. В связи с этим, говоря о том, что на путях спасения грешник «упускает собственный логос», что он «несется в противоречии с [этим] логосом к несуществующим [целям]» 40 , преподобный Максим, безусловно, имеет в виду, что грешник не реализует этих богодарованных ему уникальных способностей и даров, при помощи которых, как неких инструментов, он мог бы осуществить свое спасение. Однако, вместе с этим, как можно допустить, именно в соответствии с такими нереализованными человеком в деле Спасения его ипостасными способностями и дарами – то есть, опять же, в соответствии со все тем же логосом ипостасной особенности каждого грешника – ему и воздастся в состоянии бесконечной муки. Преподобный Максим прямо свидетельствует об этом, когда пишет, что в эсхатологической перспективе Бог , «соединяясь с недостойными» с подвергающимися вечной муке грешниками «вопреки благодати (παρὰ τὴν χάριν)», все равно при этом даже с ними «соединяется… соответственно с душевным устроением (διαθέσεως) каждого» 41 . Тем самым, по мысли Исповедника, логос индивидуальной особенности грешника, оставаясь не реализованным в славе эсхатологической Пятидесятницы, в то же время все же «учитывается» и отчасти «реализуется» Самим Богом даже и в отношении пребывающих в вечной муке богопротивников. Ведь как у Бога много обителей для праведников, которым уготовано личное место пребывания в жизни Будущего века – именно в согласии с их логосом ипостасной особенности, с их личным расположением, – точно так же и уникальные черты логоса индивидуальной особенности каждого грешника окажутся основой для «выбора» некоего личного места его пребывания в муке вечной. Космология – учение о создании и устроении Богом тварного мира, а также о Божественном Промысле о вселенной; антропология – учение о человеке; сотериология – учение о Спасении; эсхатология – учение о конечных судьбах мира и человека. – Прим. ред. Подробнее о природных Логосах, в том числе и о природных логосах человека см., например: Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 64–68, 71–74; Петров В.В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII века. М., 2007. С. 19–22. Максим Исповедник , преподобный. Opusc. 23 // PG. 91. Col. 264A. Русский перевод: Максим Исповедник , преподобный . Трактат 23. Главы о сущности и природе, ипостаси и лице // Максим Исповедник , преподобный . Богословско-полемические сочинения. СПб., 2014. С. 463. Там же. Максим Исповедник , преподобный. Epistola XV // PG. 91. Col. 552B. Русский перевод: Максим Исповедник , преподобный . Письмо 15 // Максим Исповедник , преподобный . Письма. СПб., 2007. С. 181. Максим Исповедник , преподобный. Ambigua // PG. 91. Col. 1313А. Ibid. Col. 1133B–1136A. Григорий Богослов , святитель. Слово 40-е на святое Крещение. 36. Максим Исповедник , преподобный. Quaestiones et dubia. Qu. 99 // Maximus Confessor . Quaestiones et dubia / Ed. Declerck J.H. Turnhout; Brepols-Turnhout, Leuven University Press, 1982. CCSG 10. S. 75–76. Русский перевод: Максим Исповедник , преподобный. Вопросы и недоумения. 99. Святая гора Афон; М., 2010. С. 138–139. Плотин . Enneades. V. 7. 1. О том, существуют ли эйдосы частных вещей. См.: Плотин Enneades. VI. 5. О целостном вездеприсущии истинно-сущего единого. 2-я кн. 8. Кирилл Александрийский , святитель . Комментарий на Послание к Евреям // PG. 74. Col. 1004B. Леонтий Византийский. Против несториан и евтихиан // PG. 86. 1. Col. 1280A. Подробнее см.: Давыденков Олег , протоиерей . Концепция «индивидуальная природа» в христологии Леонтия Византийского // Вестник ПСТГУ. Серия I. Богословие. Философия. Вып. 3 (47). М., 2013. С. 14. Леонтий Иерусалимский. Против несториан. I. 50 // PG. 86. 1. Col. 1512D–1513A. Подробнее см.: Давыденков Олег , протоиерей. Концепция «индивидуальная природа» в диофизитской традиции после Леонтия Византийского // Вестник ПСТГУ. Серия I. Богословие. Философия. Вып. 3 (53). М., 2014. С. 13. Максим Исповедник , преподобный. Opusc. 1 // PG. 91. Col. 12С. Русский перевод: Максим Исповедник , преподобный. Трактат 1. Марину, преподобнейшему пресвитеру // Максим Исповедник , преподобный. Богословско-полемические сочинения. С. 302. Максим Исповедник , преподобный. Opusc. 1 // PG. 91. Col. 24C. Русский перевод: Максим Исповедник , преподобный. Трактат 1. Марину, преподобнейшему пресвитеру. С. 310. Максим Исповедник , преподобный. Opusc. 14 // PG. 91. Col. 153AB. Русский перевод: Максим Исповедник , преподобный. Трактат 14. Различные определения // Максим Исповедник , преподобный. Богословско-полемические сочинения. С. 392. Максим Исповедник , преподобный. Толкование на молитву Господню // PG. 90. Col. 877A. Русский перевод: Максим Исповедник , преподобный. Толкование на молитву Господню // Максим Исповедник , преподобный. Творения. М., 1993. Кн. 1. С. 187. Максим Исповедник , преподобный. Quaestiones et dubia. Qu. 21 // Maximus Confessor . Quaestiones et dubia. S. 19–20. Русский перевод: Максим Исповедник , преподобный. Вопросы и недоумения. 21. С. 86. Максим Исповедник , преподобный. Ambigua // PG. 91. Col. 1076С. Там же. Максим Исповедник , преподобный. Quaestiones ad Thalassium, 22 // PG. 90. Col. 320CD. Русский перевод: Максим Исповедник , преподобный. Вопросоответы к Фалассию. 22 // Максим Исповедник , преподобный. Творения. М., 1993. Кн. 2. С. 64. Максим Исповедник , преподобный. Ambigua // PG. 91. 1144BС. Larchet J.-C. La divinization de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996. P. 572. Максим Исповедник , преподобный. Opusc. 1 // PG. 91. Col. 28A. Русский перевод: Максим Исповедник , преподобный. Трактат 1. Марину, преподобнейшему пресвитеру. С. 311. Максим Исповедник , преподобный. Opusc. 1 // PG. 91. Col. 25AB. Русский перевод: Максим Исповедник , преподобный. Трактат 1. Марину, преподобнейшему пресвитеру. С. 310. Максим Исповедник , преподобный. Opusc. 1 // PG. 91. Col. 25C. Русский перевод: Преподобный Максим Исповедник. Трактат 1. Марину, преподобнейшему пресвитеру. С. 311. Там же. Максим Исповедник , преподобный. Quaestiones ad Thalassium, 59 // PG. 90. Col. 609C. Апокатастасис – всеобщее восстановление; в богословской системе Оригена апокатастасис еретически трактовался как неизбежность и всеобщность спасения в эсхатологической перспективе всех разумных тварных существ – не только праведников, но и грешников, и даже бесов и самого сатаны. – Прим. ред. См.: Флоровский Георгий , протоиерей. Воскресение жизни // Георгий Флоровский , протоиерей. Догмат и история. М., 1998. С. 247–248; Он же. О воскресении мертвых // Там же. С. 442–443. Онтологический – природный, сущностный. – Прим. ред. Максим Исповедник , преподобный. Ambigua // PG. 91. Col. 1080BC. Максим Исповедник , преподобный. Quaestiones ad Thalassium, 59 // PG. 90. Col. 609BC. Максим Исповедник , преподобный. Quaestiones et dubia. Qu. 173 // Maximus Confessor . Quaestiones et dubia. S. 120. Русский перевод: Максим Исповедник , преподобный . Вопросы и недоумения. 173. С. 181. Максим Исповедник , преподобный. Quaestiones ad Thalassium, 59 // PG. 90. Col. 608BC. Русский перевод: Максим Исповедник , преподобный Вопросоответы к Фалассию. 59 // Патристика. Труды отцов Церкви и патрологические исследования. Нижний Новгород, 2007. С. 75. Максим Исповедник , преподобный. Quaestiones ad Thalassium, 65 // PG. 90. Col. 760B. Максим Исповедник , преподобный. Quaestiones ad Thalassium, 65 // PG. 90. Col. 757C. Максим Исповедник , преподобный. Ambigua // PG. 91. 1313А. Максим Исповедник , преподобный. Quaestiones et dubia. Qu. 173 // Maximus Confessor . Quaestiones et dubia. 120. Русский перевод: Максим Исповедник , преподобный. Вопросы и недоумения. 173. С. 181. Максим Исповедник , преподобный. Quaestiones ad Thalassium, 59 // PG. 90. Col. 609C.