Преподобный Максим Исповедник о единовременности творения души и тела

Содержание Две богословских крайности: предсуществование душ и предсуществование тела Идея предсуществования тела: аргументация сторонников Святоотеческий царский путь: «Ни тело без души, ни душа без тела не составляют человека» Учение преподобного Максима о единовременности творения души и тела Христологический аргумент Среди важнейших богословских тем, рассматриваемых и обсуждаемых в творениях преподобного Максима Исповедника , весьма заметное место занимает его антропологическое учение. Преподобный Максим высказывает здесь весьма яркие и оригинальные суждения, в то же время безусловно лежащие в русле святоотеческого Предания, а также согласные с духом и смыслом Священного Писания . Вместе с тем, преподобный Максим не смущается касаться и достаточно острых, спорных или не до конца разработанных в святоотеческом богословии вопросов, давая на них свои взвешенные и ясные ответы. Среди важнейших богословских тем, рассматриваемых и обсуждаемых в творениях преподобного Максима Исповедника , весьма заметное место занимает его антропологическое учение. Преподобный Максим высказывает здесь весьма яркие и оригинальные суждения, в то же время безусловно лежащие в русле святоотеческого Предания, а также согласные с духом и смыслом Священного Писания . Вместе с тем, преподобный Максим не смущается касаться и достаточно острых, спорных или не до конца разработанных в святоотеческом богословии вопросов, давая на них свои взвешенные и ясные ответы. Две богословских крайности: предсуществование душ и предсуществование тела Одним из таких вопросов является проблема последовательности происхождения человеческих души и тела. Мы хорошо помним ту острую полемику против лжеучения Оригена о предсуществовании душ, что вела с ним Церковь , выразив свою позицию и в определениях Соборов, и в направленных против него святоотеческих писаниях. В то же время при ответе на данный вопрос – о порядке возникновения души и тела в рождающемся человеке – была возможна и другая крайность, оцениваемая Церковью (по ряду причин, о которых будет сказано ниже) все же не столь однозначно негативно. В соответствии с таким мнением, не душа происходит ранее тела (как провозглашала оригеновская теория предсуществования душ), но, напротив, тело (человеческий эмбрион) возникает прежде души. Преподобный Максим в равной степени не принимает обеих точек зрения, решительно с ними полемизируя и предлагая свои собственные – весьма точные и глубокие – аргументы против и того и другого заблуждения. В рамках этой статьи нас будут интересовать доводы Преподобного именно против мнения о возникновении в рождаемом человеке его души уже после телесной природы (о полемике Исповедника с другой крайностью – с оригеновской теорией предсуществования душ – сказано в научной литературе уже достаточно много). Тема эта оказывается на сегодняшний день тем более актуальной, что в рамках современной биоэтической полемики о допустимости или недопустимости абортивного вмешательства в развитие плода на различных стадиях его формирования (которое в любом случае и безусловно рассматривается Церковью по сути как человекоубийство) из уст внецерковных специалистов звучит мнение, что до определенного момента зародыш в материнской утробе не может считаться человеком в подлинном смысле этого слова (в ходу у них есть даже специальный термин – «человеческое существо»), так как он еще не сформировался и не имеет специфических и уникальных человеческих природных характеристик. Тем более важно для нас показать, что Церковь считает человека человеком с самого момента его зачатия. В этом нам способны помочь в том числе и весьма аргументированные суждения на сей счет одного из столпов святоотеческой богословской мысли – преподобного Максима Исповедника . Идея предсуществования тела: аргументация сторонников Однако прежде чем перейти собственно к изложению аргументов преподобного Максима , направленных против идеи предсуществования тела по отношению к душе, а также и к их богословскому анализу, следует сказать несколько слов о том, почему, в отличие от оригеновского «предсуществования душ», идея предсуществования тела по отношению к душе в материнской утробе все же иногда находила в Церкви некоторых своих сторонников и, как это ни парадоксально звучит, ею все же никогда окончательно и бесповоротно не осуждалась. Тем не менее, подчеркнем сразу, что таковая идея может считаться по отношению к «согласию отцов» лишь частным, «периферийным» богословским мнением ряда церковных авторов, так как большинство высказывавшихся на эту тему авторитетных святых отцов настаивает на одновременности возникновения в человеке и души, и тела. Идея о предсуществовании тела по отношению к душе в рамках древнехристианской письменности имеет два основных корня. Во-первых, это библейский фрагмент из книги Исход ( Исх.21:22–25 ), в котором идет речь об устанавливаемой в ветхозаветном законодательстве разной степени наказания для тех, кто станет – в результате грубого физического действия по отношению к беременной женщине – причиной «извержения» находящегося в утробе матери младенца. При этом рассматриваются два случая: если извергнутый младенец окажется в достаточной мере сформировавшимся, или же если он будет находиться на самой ранней стадии физического развития. Вот этот библейский фрагмент: «Аще же биются два мужа, и поразят жену непраздну, и изыдет младенец ея неизображен, тщетою да отщетится: якоже наложит муж жены тоя, подобающее да отдаст: аще же изображен будет, да даст душу за душу, око за око, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, жжение за жжение, язву за язву, вред за вред» ( Исх. 21:22–25 ). Эти слова иногда истолковываются (в том числе и христианскими экзегетами) в том смысле, что, в случае если младенец окажется «изображен», то есть сформировавшимся, происшедшее несчастье должно быть приравнено к убийству, а значит, и убийца должен понести соответствующее наказание; в том же случае, если плод окажется «неизображен», то есть не будет иметь характерных человеческих черт, его вообще можно не считать человеком, а потому и случившееся нельзя считать убийством: здесь преступник должен заплатить лишь денежный штраф. Вот как, например, истолковывает этот библейский текст блаженный Феодорит Кирский : «Что значит: младенец изображен ( Исх.21:23 )? Говорят, что, когда тело совершенно образуется во чреве, тогда уже зародыш делается одушевленным. Ибо и Творец образовал сперва тело Адамово , а потом уже вдунул душу. Посему законодатель повелевает, что если имеющая во чреве жена в драке выкинет и младенец выйдет изображен, то есть совершенно образовавшийся, то называть сие убийством, и кто причиною сего, того подвергать равному с убийцей наказанию; а если выйдет еще не образовавшийся младенец, то не вменять сего в убийство, потому что младенец еще не одушевлен; впрочем, виновный должен заплатить пеню» 1 . Как мы видим, идея о предсуществовании тела по отношению к душе иногда соотносилась некоторыми авторитетными христианскими экзегетами именно со Священным Писанием. Во-вторых, источником мнения о предсуществовании в человеке тела по отношению к душе являются античные медицинские представления, в соответствии с которыми формирование основных характерных черт человеческого плода в материнской утробе происходит приблизительно в районе 40-го дня с момента зачатия (число дней здесь может немного варьироваться). Так, например, в трактате «Мнения философов», входящем в корпус «Моралий» Плутарха, но ему лишь приписываемом, утверждается, что в материнской утробе «у людей сочленения образуются, начиная с 36-го дня, а окончательное формирование органов происходит с 49-го дня» 2 . Подобные суждения позволяли некоторым христианским авторам, например Клименту Александрийскому , утверждать, что «душа, и особенно ее руководящая часть – разум, не закладываются в человека при рождении» 3 , но возникают позднее. В русле данного направления мысли, даже еще в XV столетии, патриарх Константинопольский Геннадий Схоларий продолжал высказывать весьма своеобразное мнение о том, что еще до того, как разумная душа человека на сороковой день по зачатии водворяется в его телесности, здесь сменяют друг друга, предваряя своим существованием людское разумное начало, душа растительная и душа животная 4 . Святоотеческий царский путь: «Ни тело без души, ни душа без тела не составляют человека» Однако, несмотря на это, подобное мнение о предсуществовании в человеке тела по отношению к душе отнюдь не являлось в церковной мысли магистральным. В первую очередь это, конечно же, связано со святоотеческим убеждением, что человек есть органическое единство тела и души, что лишь в единстве тела и души мы вообще имеем право мыслить человеческую природу. Такое изначальное единство людского естества возникло еще при создании Богом первого человека – Адама. Для святоотеческой мысли подобную одновременность творения Богом человеческих души и тела было очень важно доказать в том числе и в рамках полемики с оригенизмом, постулировавшим идею предсуществования душ. Как пишет святой император Юстиниан в Послании к Мине, «Бог вместе и образовал тело, и сотворил душу, создав таким образом полного человека; ибо ни тело без души, ни душа без тела не составляют человека» 5 . Исходя из такой богословской позиции, и преподобный Иоанн Дамаскин также решительно настаивает: «Тело и душа сотворены совместно, а не так, как пустословил Ориген , что одно сначала, а другое потом» 6 . Эту идею об одновременности сотворения Богом тела и души Адама более подробно развивает в своем трактате «О душе» ученик преподобного Симеона Нового Богослова преподобный Никита Стифат . По его мысли, Бог «творит человека необыкновенным образом как границу между умопостигаемыми существами и чувственными, одновременно тело и одновременно душу, ни одну из этих природ не утвердив раньше другой, когда одно было бы старейшим или причиной или следствием другого, или душа тела, или тело души, но в одной ипостаси соединив неслиянно две природы – как умопостигаемую души, так и чувственную сложенного из разных частей тела, – в то же самое время и в то же самое мгновение получения бытия сотворил человека единым лицом по образу Своему и по подобию» 7 . Преподобный Никита настойчиво подчеркивает: душа «была устроена и завершена при творении вместе с телом как сосуществующая ему и одновременная со времени и с момента его создания. Ибо человек был создан вместе и телом, и душой, и одно не позже и не раньше другого» 8 . Ровно таким же образом, по мысли большинства писавших на эту тему древних святых отцов, следует понимать и образ возникновения человеческих тела и души при зачатии каждого рождаемого в мире человека. Безусловно, авторитетнейшими здесь оказываются суждения святителя Григория Нисского , посвятившего данной теме целую главу своего известного трактата «Об устроении человека». При этом для святителя Григория здесь нет никакой принципиальной разницы между сотворением первых людей непосредственно Богом и между нашим телесным рождением. Святитель Григорий настаивает на одновременности возникновения в человеке его души и тела: «Мы утверждаем, что… предведательной Божией силой была приведена в бытие вся человеческая полнота… При сотворении каждой части не появилось одно раньше другого – ни душа раньше тела, ни наоборот…» 9 . Оба эти, по выражению святителя Григория, «логоса», образа возникновения человека, – высочайший ли «логос» сотворения Адама непосредственно Богом, иной ли «логос» нашего естественного зачатия и рождения – имеют одинаковый образ своей реализации: одновременное возникновение наших души и тела. При этом святитель Григорий полагает, что душа человека способна некоторым образом развиваться, онтологически самореализовываясь в промежутке от зачатия до рождения, что она как бы «возрастает» – вместе с ростом физического зародыша – в материнской утробе. Такой рост души происходит, по святителю Григорию, подобно тому, как развивается и возрастает – до момента рождения – и человеческая телесность. Энергия души как бы осуществляет себя, прибавляясь и увеличиваясь вместе с близящимся рождением ребенка на свет. Однако все это в обязательном порядке подразумевает, что растет и формируется душа, которая с самого начала своего бытия – с момента зачатия – является именно подлинно человеческой душой, а не какой-нибудь душой растительной или животной. Святитель Григорий пишет обо всем этом так: «…нельзя утверждать ни того, что истинно существует душа прежде тела, ни того, что тело без души, но оба имеют одно начало как по более высокому логосу – по первоначальному положению Божественным волением, – так и по другому [логосу], составляясь всякий раз при побуждении к рождению. И как в том, что влагается для зачатия тела, невозможно увидеть развитости членов прежде образования тела, так нельзя понять в нем и особенностей души, пока ее возможность не перейдет в действительную (энергию)… Душа в нем есть, хотя и не проявляющаяся, проявится же она через свойственную ей природную энергию, продвигаясь вместе с телесным ростом… Подобно тому, как тело от самого малого приходит в совершенный возраст, и энергия души, растущая соответственно подлежащему, вместе с ним прибавляется и увеличивается» 10 . Учение преподобного Максима о единовременности творения души и тела Именно в русле такого учения об одновременности возникновения в человеке телесной и душевных составляющих нашей природы движется и богословская мысль преподобного Максима Исповедника . Специальному разбору вопроса о порядке возникновения в человеке души и тела он посвящает несколько разделов своих «Амбигв» 11 . Отталкиваясь от комментируемых им здесь слов святителя Григория Богослова «Троякое в нас рождение знает Слово: от тел, от крещения и от воскресения», преподобный Максим обращает внимание на то, что «рождение… от тел», по мысли святителя Григория, происходит посредством некоего «первого и жизненного вдохновения» и что Христос почтил в Своем Воплощении в том числе и такое – естественное – рождение наравне с двумя другими его образами – от крещения и от воскресения 12 . При этом преподобный Максим подчеркивает, что, поскольку Сын Божий, «будучи по природе Богом и соизволив по природе стать Человеком, совершенно не преуменьшил естественного определения (φυσικούς ὅρους) одной природы за счет другой» 13 , то Он никак не умалил в Себе ни степени полноты природы человеческой, ни образа ее естественного существования – законов ее жизни – за счет бытия Собственной природы Божественной. По преподобному Максиму, Сын Божий – Отчее Слово – терпит «вольное истощание» и приводит Себя, «согласно» этому «жизненному вдохновению» как принятию в Рождестве нашей человеческой природы, «в тождество человеку» 14 – по закону людского естества. Тем самым Господь в этой воспринятой Им полноте человечества, «воистину став человеком и по-человечески родившись… от тел наше рождение почтил» 15 . Как раз и пытаясь изъяснить христологическую тайну образа восприятия Христом характерных особенностей и законов бытия нашей возникающей через зачатие и рождение природы, преподобный Максим подробно касается интересующей нас антропологической темы – неприемлемого для него мнения о предсуществовании тела по отношению к душе. Исповедник рассматривает эту богословскую позицию во взаимосвязи с другой – оригенистской – крайностью: с мнением о предсуществовании души по отношению к телу. Он пишет: «…некоторые говорят… что души предсуществуют телам, а другие – наоборот, что тела прежде душ. Мы же, шествуя средним путем как царским, согласно нашим отцам, не говорим ни о предсуществовании, ни о послесуществовании души или тела, но скорее о сосуществовании, храня себя от уклонения на обе стороны и совершенно не совращаясь “ ни направо, ни налево ” ( Втор.5:32 )» 16 . Конечно же, преподобный Максим припоминает здесь и то самое установление книги Исход (21:22–25), на которое зачастую ссылаются сторонники идеи предсуществования тела, однако решительно отказывается истолковывать его в подобном их суждениям смысле. Он пишет: «Если же предлогом к таковым речам стало для вас то, что великий Моисей написал не требовать возмездия ударившему беременную женщину до сорока дней ее беременности, если в результате травмы ей случится прежде срока выкинуть плод, то следует знать, что, по общепринятому мнению, премудрый Моисей написал это, показывая не время вхождения разумной души в тело, но утверждая, что тогда (в этот срок) завершается совершенное формирование выкинутого» 17 . Тем самым данный фрагмент из книги Исход, по преподобному Максиму, не является основанием для любых богословских выводов антропологического характера, а просто служит ветхозаветным юридическим определением меры вины преступника – в соответствии со сроком беременности той или иной женщины и в согласии со степенью нанесенного ей и ее здоровью ущерба. Тема же сочетания души и тела здесь вообще оказывается ни при чем. Преподобный Максим приводит ряд достаточно последовательных и систематически сформулированных аргументов против учения о предсуществовании тела по отношению к душе, настойчиво и постоянно утверждая: «Душе и телу, как частям человека, существовать во времени одному прежде или после другого невозможно» 18 . Некоторые из этих аргументов преподобного касаются опровержения одной лишь идеи предсуществования тела по отношению к душе, другие же из них оказываются как бы «универсальными», соотносясь также и с противоположным ложным мнением – о предсуществовании души. Один из важных доводов Исповедника в пользу одновременного возникновения в человеке души и тела основывается на убежденности преподобного Максима в том, что душа и тело вообще не обладают самостоятельным обособленным бытием по отношению друг к другу в Божественном логосе, в замысле Творца о человеке. С одной стороны, каждая из составляющих человеческой природы обладает самостоятельным «логосом бытия»: душа творится непосредственно Богом (преподобный Максим является сторонником так называемой теории «креационизма»), тело же зачинается от телесности родителей 19 . Но с другой стороны, и душа, и тело также обладают и неотъемлемым «логосом отношения их к чему-то», частями чего они и являются 20 . Действительно, и душа, и тело есть составляющие неразрывной человеческой природы, они всегда остаются соотнесены с «чем-то», и это «что-то» – неразрывный двуединый логос человеческого естества, «человеческого вида» как органичного единства духовной и материальной составляющих в целостном человеке 21 . В этом смысле их нельзя помыслить предсуществующими друг по отношению ко другу, иначе бы мы начали мыслить изменяемым и сам логос людской природы; однако установленный Богом логос любого естества – как замысел Создателя о творении, как принцип возникновения каждой из сущностей – всегда остается неизменным 22 . Причем такой логос, как имеющий основание в Боге, по преподобному Максиму, безусловно должен быть совершенным: всякая природа «по предведению Божию» еще прежде ее сотворения «обладает совершенством в своем логосе», а значит, приводимая – в соответствии с таким безупречным логосом – в бытие, она этим совершенством будет обладать «без всякого изъяна» и с самого первого мига своего существования. Однако неприемлемое для Максима и противоположное такой идее о совершенстве всего тварного утверждение о промежуточном предсуществовании тела по отношению к душе допускает, что сначала якобы возникает нечто несовершенное и природно недостаточное – некая «голая», «чистая» телесность. Эта телесность затем требует для себя восполнения, как бы некоторой «корректировки» – путем дополнительного до-созидания души и прибавления ее к уже существующему, но пока еще «ущербному» в собственном бытии телу. Все это не может восприниматься иначе, как проявление «очевидной и явной немощи Творца», не способного сотворить сразу и душу, и тело и вынужденного творить человека поэтапно – восходя от менее совершенного к более совершенному или же даже обреченного всякий раз «пределывать» уже созданное, приводя на смену не вполне удавшейся чистой телесности более совершенное сочетание двух – души и тела 23 . Такое понимание образа зачатия и рождения человека, вытекающее из ложного учения о предсуществовании нашей телесности, конечно же, оказывается для преподобного чуждым и им решительно оспаривается. Кроме того, по мысли Исповедника, и душа, и тело всегда принадлежат «кому-то» – конкретной человеческой ипостаси, которую они и составляют. Если они и способны отделиться друг от друга в смерти, то все равно остаются душой и телом какого-то отдельного человека, определенной ипостаси. В этом смысле, по словам преподобного Максима, «совершенно невозможно найти или назвать безотносительные [к конкретной ипостаси] тело или душу» 24 . А если это так и если ипостась всегда есть отдельная конкретизация природы, то кому же (или даже – чему же) могла бы принадлежать (в состоянии ее «предсуществования») одна из составляющих нашей природы до ее соединения со второй составляющей? Уж точно не человеку, так как человек есть единство души и тела. Но если это так, то в момент присоединения к одной – предсуществующей – составляющей природы второй ее составляющей ипостась одного вида (каков бы ни был этот вид) «превращается в ипостась… иного вида», в то, «чем она не являлась прежде» 25 : из не-человека – в человека. Но ведь для одной ипостаси попросту невозможно, «несвойственно превращаться в ипостась какого-либо иного вида» 26 . Поэтому, по убеждению преподобного Максима, «если вопреки природе каждое из двух приемлет сложение с другим к составлению иного вида, то неизбежно растлевается, выходя из пределов собственного естества и становясь тем, чем ему быть не свойственно, и превращаясь в то, чем оно не было. Но что может быть неразумнее сего?» 27 . Еще одним аргументом против предсуществования тела является то, что, в соответствии с христианским учением о человеке, тело само по себе вообще не имеет самостоятельного жизненного начала, ибо животворится совсем иным, чем есть оно само, а именно душой. Если же предположить, что тело в момент зачатия человека, по условному допущению преподобного Максима, «является совершенно бездушным», то это значит, что «оно… и вовсе непричастно жизненной силы. Ибо всячески лишенное какой-либо души лишено и всякой жизненной энергии» и потому «является мертвым» и в материнском чреве вообще никак не может «ни питаться, ни возрастать, и никак вовсе не может существовать и пребывать не совершенно распадающимся и разлагающимся… Ибо как пребудет постоянным то, что по природе является текучим и легко распадающимся, если мысленно не предполагать для него по образу фундамента некую жизненную силу, естественно собирающую вокруг себя и скрепляющую распадающееся…» 28 . Если же затем все-таки предположить в телесности человека – с момента его зачатия – наличие некоей, хотя и не людской, души – растительной или животной (вспомним, что этот аргумент будет приводить, например, пусть и спустя много столетий после преподобного Максима, патриарх Геннадий Схоларий ), то и такое условное допущение, по убеждению Исповедника, окажется «неуместным» и «безумным» 29 . Действительно, если начать утверждать, что эмбрион во чреве «обладает одной лишь питательной и растительной душой, то, стало быть, питаемое и растущее тело будет… телом некоего растения, а не человека… Если же припишете эмбриону одну лишь чувственную душу, то эмбрион неизбежно покажется имеющим при зачатии душу лошади, или быка, или иного какого… животного…» 30 . Возражает преподобный Максим и против еще одного подхода к данной проблеме, характеризуемого им как «манихейский». По свидетельству преподобного, некоторые сторонники учения о предсуществовании тела исходят из мысли, что возникновение души на сороковой день после зачатия тела освободило бы ее от соприкосновения с действующей в падшем грехом человеке нечистотой природного закона страстного зачатия и рождения; ведь душа оказалась бы здесь отделена от самого момента страстного зачатия как бы неким временным барьером. Но здесь преподобный Максим решительно встает на защиту брака и рождения, говоря, что утверждающие подобное «являются обвинителями Создателя естества» – Бога, ибо именно Он не только сотворил наше естество, но и «дал ему закон рождения… согласно природе» 31 . Христологический аргумент Однако безусловно важнейшим аргументом против идеи предсуществования тела по отношению к душе для преподобного Максима является аргумент христологический. С одной стороны, Господь, конечно же, в отличие от всякого другого человека, чья природа существует в падшем – после греха прародителя Адама – состоянии, был зачат иным образом: безмужно. Но с другой стороны, Он воспринял в Свою Ипостась всю полноту нашей природы, причем, по словам преподобного Максима, в момент Своего зачатия Господь «соединился с плотью» именно «через посредство словесной души, а не посредством бездушной плоти принял впоследствии присоединившуюся словесную душу». Он отнюдь «не принял совершенно бездушное тело или лишенную ума и бессловесную душу, но совершенное без изъяна [человеческое] естество, состоящее из словесной души и вместе с ней тела, неизреченно соединил с Собою по Ипостаси… Посему я наиболее тяготею к учению об одновременном сосуществовании… имея безошибочным Учителем и защитником этого учения Самого Творца естества в таинстве Его Воплощения» 32 . Обратим внимание на то, что здесь у преподобного Максима присутствует тема соединения Божества и человечества во Христе – именно через посредство разумной (словесной) души. В качестве параллели его высказыванию припомним здесь, например, известные слова святителя Григория Богослова из его «Первого послания к Кледонию» о том, что соединение Божества и человечества во Христе происходит именно через посредство умного начала в человеческом естестве: при Воплощении в Господе Его Божественный «Ум соединяется с умом (человеческим) как с ближайшим и более сродным, а потом уже с плотью, при посредстве ума между Божеством и» телесностью 33 . Отсюда становится ясен и смысл христологического аргумента преподобного Максима: если бы в человеке в момент зачатия возникало сначала тело, а лишь затем – спустя 40 дней – разумная душа, то в нашей природе в миг ее возникновения в материнской утробе вообще бы отсутствовала та необходимая связующая составляющая, что помогла соединиться человечеству с Божеством во Христе при Его безмужном зачатии. Это бы означало, что либо Христос в миг Своего зачатия в утробе Приснодевы соединился Своим Божеством с человеческим естеством не через разумную душу, но каким-то иным способом, чем учит Церковное Предание, либо такое соединение произошло лишь на сороковой день после первоначального зачатия одной лишь телесности Господа – вместе с зарождением в телесности Христа Его души, что также недопустимо и немыслимо. Подобное – второе – допущение вообще предполагало бы некое предсуществование в течение 40 дней человечества Спасителя по отношению к Нему вне его Ипостаси – а от такого утверждения всего один шаг до несторианства. И в том и в другом своих вариантах подобные богословские допущения о предсуществовании в человечестве Христа Его тела по отношению к Его душе вообще перечеркнули бы православную христологию; мысль преподобного Максима – одного из столпов святоотеческого христологического учения – такого предположить не могла. Хочу также обратить внимание еще на один существеннейший момент, связанный именно с христологическим аргументом преподобного Максима против учения о предсуществовании тел. Антропологическое учение преподобного Максима всегда оказывается неразрывно связано с христологией, с учением о Боговоплощении: в этом заключается его системный подход к учению о человеке. В богословии Исповедника не христология основывается на его антропологическом учении, но, напротив, антропология зиждется на христологии. Вообще говоря, по словам С.Л. Епифановича , «идея Христа… является самой важной и основной идеей в системе преподобного Максима, сообщая ей по существу христоцентрический характер, составляя в ней основу для разрешения всех вопросов и влияя на разработку всех ее частей» 34 . Как раз поэтому для преподобного, постоянно мыслящего тварное бытие и смысл существования всего сотворенного именно в христологической перспективе, при разрешении вопроса о моменте происхождения души и тела и об их соотнесенности все поверяется «таинством Христовым»: это «таинство Христово является таинственнейшим всех Божественных таинств и определяющим для всякого во всех сущих и во всяком смысле будь то настоящего или будущего совершенства…» 35 . По преподобному Максиму, человек таков, каков есть, – именно ради того, чтобы Бог смог стать Человеком, ради того, чтобы наше естество – во имя преодоления греха Ветхого Адама и явления Адама Нового – оказалось бы «пригодным» для Боговоплощения. И душа в человеке должна была возникать одновременно с телом именно (хотя и не только по этой причине) потому, чтобы стать посредствующим звеном между природой Божества и нашей телесностью – с первого же мига безмужного зачатия Господа, дабы вся наша природа оказалась одномоментно воспринята в Его Ипостась. Таким образом, преподобный Максим обретает и имеет надежное основание в своем споре с ошибочным антропологическим мнением о предсуществовании в человеческом естестве тела по отношению к душе, и основание это – Сам Богочеловек Иисус Христос . Феодорит , блаженный. Толкование на книгу Исход, 48 // Изъяснение трудных мест Божественного Писания. М., 2003. С. 101. Ps . -Plutarchus . Placita philosophorum. V, 21. Климент Александрийский . Строматы. Кн. 6. XVI (135. 1) // Климент Александрийский . Строматы. Кн. 6–7. СПб., 2003. С. 73. Подробнее об этом см.: Жаворонков П.И., Михайлов П.Б. Геннадий II Схоларий // Православная энциклопедия. Т. 10. М., 2005. С. 615. Юстиниан , святой император. Послание к Мине // Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1913. Т. 5. С. 266. Иоанн Дамаскин , преподобный. Точное изложение православной веры // Иоанн Дамаскин , преподобный. Творения. Источник знания. М., 2002. С. 209. Никита Стифат , преподобный. О душе. 14 // Никита Стифат , преподобный. Творения. Кн. 1: Богословские сочинения. Сергиев Посад, 2011. С. 19–20. Никита Стифат , преподобный. О душе. 26 // Там же. С. 25. Григорий Нисский , святитель. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 93. Там же. С. 94–96. См.: Максим Исповедник , преподобный. Амбигвы // PG. 91. 1097D–1101С; 1317D–1341C. См.: Григорий Богослов , святитель. Слово 40. 2 // PG. 36. 360C. Максим Исповедник , преподобный. Амбигвы // PG. 91. 1320B. Там же // PG. 91. 1316D. Там же // PG. 91. 1320CD. Там же // PG. 91. 1325D. Там же // PG. 91. 1340D–1341A. Там же // PG. 91. 1100С. См.: Там же // PG. 91. 1321C, 1324CD. Там же // PG. 91. 1100D. См.: Там же // PG. 91. 1100C–1101C. По словам преподобного Максима, «всякое обновление, новоустроение естественно происходит применительно к тропосу (способу существования. – П.М. ) обновляемой вещи, но не к природному логосу». – Максим Исповедник , преподобный. Амбигвы // PG. 91. 1341D. Максим Исповедник , преподобный. Амбигвы // PG. 91. 1340A. Там же // PG. 91. 1101C. Там же // PG. 91. 1324A. Там же. Там же // PG. 91. 1324B. Там же // PG. 91. 1336C–1337A. Там же // PG. 91. 1337D. Там же // PG. 91. 1337CD. Там же // PG. 91. 1340B. Там же // PG. 91. 1341B. Григорий Богослов , святитель. Первое послание к Кледонию // PG. 37. 188A. Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 78. Максим Исповедник , преподобный. Амбигвы // PG. 91. 1332C.