Жизнь и учение преподобного Григория Синаита

Содержание Введение Источники и пособия Примечание: Сокращение греческих заглавий творения преп. Григория Глава I. Биографические сведения о жизни и деятельности преподобного Григории Синаита Глава II. Учение Григория Синаита о спасении Его догматические воззрения Аскетические взгляды преп. Григория Человеческая добродетельность и страсти в их связи с демоническим влиянием Деятельный тип подвижничества Созерцательная жизнь Глава III. Связь догматических и аскетических воззрений Григория Синаита с учением предшествующих св. аскетов Заключение Приложения I. Научное достоинство славянского и русских переводов творений Григория Синаита II. Новый полный перевод пяти сочинений преп. Григория Синаита с греческого языка на русский (Краткие (сведения) о жизни и деятельности преп. Григория Синаита) I. Весьма полезные главы. иже во святых отца нашего Григория Синаита, расположенные акростихами II. Его же другие главы О страстном изменении О добром изменении Об искушениях во сне III. Обстоятельное рассуждение его же. О безмолвии и молитве. Сверх того о признаках благодати и прелести. И о том, какое различие горячности и энергии. И как легко впасть в прелесть без руководителя. 10 глав IV. Его же. «О безмолвии и двух образах молитвы». В 15-ти главах Каким образом следует совершать молитву О дыхании Каким образом следует петь псалмы О различии поющих псалмы О прелести О чтении V. Его же О том, как безмолвствующему надлежит сидеть при молитве и не оканчивать ее поспешно Каким образом следует читать молитву Каким образом следует удерживать ум (от рассеянности) Как надобно устранять помыслы Как следует петь псалмы Его же. К некоему, спрашивающему относительно обуздания чрева О прелести и о многих предметах Введение Еще допотопная эпоха человеческой жизни выставила людей с двумя характерными типами миропонимания, именно: материалистов и людей с резко выраженной спиритуалистической окраской миросозерцания. И послепотопная эра земного бытия человечества, вплоть до образования «нового неба и новой земли» 1 , будет характеризоваться преобладанием в человеческом обществе людей двух миропониманий: – или признающих лишь доступное восприятию органов внешних чувств, или вместе с тем твердо верующих и в существование невидимого трансцедентного мира. Убеждение человечества в реальности чувственного материального бытия вполне понятно и не требует доказательств своей истинности. Несравненно более нуждается в разумном обосновании вера в сверхчувственный мир. Еще в ветхозаветной иудейской религиозной идеологии господствовали живые убеждения всего еврейского народа в бытии Бога, бессмертии души и продолжении человеческой жизни за гробом. Христианство же еще яснее раскрыло в догматах веры истину о непосредственном влиянии на жизнь людей невидимого Триединого Бога, особенно во св. Церкви Христовой. Христианское нравоучение выразительно подчеркнуло и то, что начало вечного ликования людей в Богообщении или бесконечного их страдания из-за Богоотчуждения имеет место еще на земле. В земной жизни различные душевные и телесные навыки уже отражаются в человеческой психике. Они то гнетут и удручают человека, если противозаконны и преступны, то радуют и окрыляют его неземным восторгом в случае их гармонирования требованиям Евангелия. Отсюда Евангельский закон, указавший человечеству путь к вечному блаженству, безусловно несводим к отвлеченным философемам, он опытно свидетельствует о твердости тех устоев, на которых покоится вера в область невидимого. На этом основании всякий истинно верующий во Христа свое убеждение в трансцендентном бытии должен строить на авторитете проповеди Христа, Апостолов и святых отцов Церкви и на коллективном святоотеческом религиозном опыте. Иначе, какую бы неотразимую аргументацию не изобретал христианский разум для защиты своих верований в сверхчувственный мир, против дискредитации их, сила его логических доводов без подкрепления данными опыта не вполне действенна. Чтобы каждая душа благоговейно поверглась к стопам веры в невидимое, надобно, насколько можно ярче представить ее разуму бесчисленные случаи приоткрытия для многих людей завесы, разделяющей земное от небесного. Еще полезнее для ищущего опыта веры, лично встать на ту аскетическую почву, на которой происходит тесное приближение души к непостигаемому внешними чувствами. И чем чище будет человеческая душа, тем более начнет крепнуть в ней уверенность в реальности невидимого мира под влиянием свыше получаемых ею благодатных воздействий. Уже давно аксиоматически удостоверено то, что ум, устремляясь к Богу, в прилеплении горячего чувства озаряется Божественным осиянием и в нем принимает залог будущей светлости 2 и что «умиление сердца плачем сокрушает страсти и душу исполняет «блаженной радости» 3 . Бесспорно известно и то, что «в часы молитвенного бодрствования душа чувствует бессмертную жизнь, и, принимая св. Духа» 4 «умягчается как воск» 5 . Ощущение благодатных прикосновений к душе Божественной силы и чудное изменение косной человеческой природы под их влиянием самая неопровержимая аргументация несомненности существования сверхчувственной области. Постепенно приближаясь к Богу с помощью одухотворения своей жизни некоторое христианские аскеты достигали до такой степени нравственного совершенства, что удостаивались явно созерцать в своих душах живые свидетельства обитания Триединого Бога в виде невещественного благодатного света. Разве может быть что-либо конкретнее этого доказательства жизненности веры в Бога и сотворенный Им невидимый мир. Одним из величайших подвижников христианских, еще на земле созерцавших дивный Божественный свет, был между прочим, знаменитый аскет XIV века преп. Григорий Синаит . Он ценою суровых аскетических подвигов настолько приблизился к бесплотным ангелам, что еще в оболочке истонченного воздержанием тела наслаждался зрением небесного благодатного света, лучшие годы своей жизни он посвятил распространению среди современных ему иноков сведений о человеческом возвышении от деятельного к созерцательному типу подвижничества. Часть своих аскетических воззрений, высказываемых устно, преп. Григорий зафиксировал в ряде своих письменных трудов. В наш век, прагматического направления жизни воскресить жизнь и учение Григория Синаита в сознании каждого здравомыслящего и непредубежденного против Христовой истины человека особенно благовременно и уместно. В основе аскетической идеологии преподобного лежит радикальный оптимизм, начертывающий способы опытного предощущения на земле вечной, блаженной жизни. Самое его учение заключает в себе наряду с моралью философию духа, сродняющую грешную душу с небом. Это «скорбнорадостного подвижничества, приводящего человека в ближайшее единение с Богом» 6 . Насколько она проявилась в жизни и учении самого Григория Синаита , мы попытаемся рассмотреть в настоящем исследовании. Источники и пособия I. Patrologiae cursus completus series graeca: t. 150; pp 1238–1344; 939; 945–948; 955; 958; 1083; 1111; 1118–1119; 1143; 1154; 1175; t 151; pp 106; 191; 215. II. «Добротолюбие», в русском переводе дополнительное; перев. Еп. Феофана 1 т. Изд. Аф. Пант. мон. 4-ое, Москва 1905 г.; 2 том, изд. 3, Москва 1913 г.; 3 том, изд. 2, Москва, 1900 г.; 5 том, изд. 2. Москва, 1900 г. III. «Добротолюбие (славянское) или словеса главизны священного трезвения, собранные от Писаний святых и богодухновенных отцов, в нем же нравственным по деянию и умозрению любомудрием ум очищается, просвещается и совершен бывает» Москва, Изд. 1832 г. Напеч. по благ. Свят. Синода (Перев. Архим. Паисия Величковского с греч.) IV «Христианское чтение» за 1824 г. 16 кн. Сентябрь месяц. V Житие и Писание молдавского старца Паисия (Величковского) », изд. 3 Опт. пуст. Москва, 1892 г. VI Творен. иже во св. о. н. Григория Богослова , Арх. Константин. Москва, 1889 г., т. 1. VII. Преп. о. н. Аввы Дорофея «Душеполезные поучения». 1913 г. 10 изд. Опт. пуст. Шамордино, Калужск. губ. VIII. Преп. о. н. Иоанна, Игумена Синайской горы «Лествица». Изд. Опт. пуст. 1908 г. Серг. Посад. IX Преп. отцов Варсонофия и Иоанна «Руководство к духовной жизни», 3 изд. Опт. пуст. Москва, 1892 г. X «Древние иноческие уставы», собран. Еп. Феофаном, Изд. Аф. Пант. Монаст. Москва. 1892 г. XI «Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита», соч. Патриарха Каллиста Константинопольского. Перев. с греч. И. Соколов . Москва, Изд. Аф. Ант. Июн. 1904 г ХII. «Афонский Патерик», том 1, Изд. Аф. Пант. мон. 1897 г. Москва. ХIII. «Византийские церковные мистики 14-го века, Еп. Алексея, ректора Каз. Дух. Академии. Казань 1906 г. Оттиск из журн. «Православн. собесед». за 1906 г. XIV. «Аскетика или подвижничество о Христе Спасителе Боге», Иерод. Вениамина, Киев, 1906 г. XV. «История Афона», Еп. Парфир. Успенск. часть III, Киев, Изд. 1887 г. XVI. «Путеводитель по св. Афонской горе», изд. 8, Москва, 1903 г. ХVII. «Состояние монашества в Визант. Церкви с полов. 9 до начала 13 в.» Казань 1894 г. И. Соколов. XVII. «Полный месяцеслов Востока», Архиеп. Сергий, т. 2, часть 2, изд. 2. Владимир, 1901 г. XIX. Жизнеописания отечественных подвижников благочестия 18 и 19 вв. Москва, 1907 г. Изд. Аф. Пант. мон. кн. 9 за сентябрь. XX. «Жизнь и учение преосв. Феофана», П. А. Смирнова , 2 изд., Москва, 1916 г. XXI. «Аскетизм по правосл. Христ. учению», С. Зарина, т. 1, кн. 2 СПБ, 1907 г. Примечание: Сокращение греческих заглавий творения преп. Григория Κεφάλαια δι᾿ ἀκροστιχίδος = Κεφ. δι’ ἀκροστ. Εἴδησις ἀκριβὴς περὶ ἡσυχίας καὶ προσευχῆς = Εἴδ. ἀκριβ. Ἕτερα κεφάλαια = Ἕτερα κεφ. Περὶ ἡσυχίας καὶ περὶ δύο τῶν τρόπων τῆς προσευχῆς = Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ. Περὶ τῶν πῶς δεῖ καθέζεσθαι τὸν ἡσυχάζοντα τὴν εὐχὴν καὶ μὴ ταχέως = Πῶς δεῖ καθέζ. Глава I. Биографические сведения о жизни и деятельности преподобного Григории Синаита Обстановка жизни, воспитание, образование и веяние времени коренным образом обусловливают и формируют мировоззрению всякого мыслящего человека. Сказанное справедливо и в отношении условий понимания религиозных воззрений преп. Григория Синаита. Поэтому, изложению особенностей мировоззрения преподобного мы предпошлем описание его жизни и деятельности, показывающее, как слагались его убеждения и взгляды. Источники, откуда можно почерпать биографические данные о личности преп. Григория, довольно скудны. Они не сообщают даже точных хронологических дат его рождения и смерти и приводит мало оригинальных черт его жизненастроения. Однако тот ограниченный материал, какой сохранился для характеристики преподобного, имеет неоспоримую научную ценность. На русском языке существуют точные переводы с греческого языка двух редакций жития Григория Синаита. Первый русский перевод жития помещен в «Афонском Патерике», изданном Афонским Пантелеймоновым монастырем и 1897 году 7 . Греческий текст этой житийной редакции опубликован Никодимом Агиоритом в его книге: «Νέον ἐκλόγιον περιέχον βίους ἀξιολόγους διαφόρων ἁγίων καὶ ἄλλα τινὰ ψυχοφελῆ διηγήματα» 8 и отличается значительным историко-литературным недостатком. В содержании его несколько затушевана индивидуальность преподобного, хотя, с другой стороны, здесь нет наслоения фигуральных выражений, присущих в изобилии другой первоначальной и древнейшей редакции жития преп. Григория. Вторая редакция составлена св. Константинопольским патриархом Каллистом между 1350 и 1354 годами. Каллист описал жизнь Григория Синаита отчасти по собственным воспоминаниям о нем, отчасти же на основании собранных им рассказов от лиц, непосредственно знавших преподобного. о подвигах Григория на острове Кипре Каллист получил сведения, между прочим от некого киприянина Льва 9 . Жизнь преподобного на Синае описал Каллисту любимый ученик Григория Синаита инок Герасим 10 . Точность в богословско-историческом и топографическом отношениях, обстоятельное упоминание некоторых мелких подробностей жизни преподобного, искренняя речь самого очевидца событий и удачная концепция биографического материала – все это придает биографическому труду патриарха Каллиста авторитетную достоверность подлинника и научное значение свидетельства седой древности. Правда, Каллист выражается обычным в его время витиеватым языком, блещущим пышными риторическими сопоставлениями, но этот язык, богатый в лексическом отношении, не заслоняет правдивости рассказа, русский перевод жития преп. Григория, составленного святым Каллистом, принадлежит трудам исследователя Византийского монашества Соколова и сделан с греческого списка XVI века. Этот список опубликовал в своем издании проф. И. В. Помяловский с таким заглавием: «Βίος καὶ πολιτεία τοῦ ἐν ἀγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου τοῦ Συναΐτου συγγραφεὶς παρὰ τοῦ Ἁγιωτάτου Ἀρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως Καλλίστου» 11 Греческий текст жития в русской передаче его Соколовым исполнен в 15-й и 19-й главах выдержками из южно-славянского перевода XVI века 12 . Рассматриваемая нами житийная редакция св. Каллиста родину преп. Григория указывает в селе Кукуле, раскинувшемся близ малоазийского города Клазомен 13 . Под Кукулем, быть может, разумеется нынешнее село «Вурла», находящееся к юго-западу от местечка Келисмана. Год рождения преподобного определенно неизвестен. Если его кончина последовала в 1346 году 14 , а в молодости своей он был пленен османскими турками, напавшими на Византию в 1290 году, то годом рождения его можно приблизительно считать 1268 или 1269-й Родители Григория Синаита были типичные богатые и благочестивые византийцы 15 . Кроме Григория они имели еще несколько сыновей и всем своим детям дали солидное по тому времени образование, которое носило тогда преимущественно религиозный характер. Этим, отчасти, объясняется великолепное знание Григорием Синаитом св. Писания и святоотеческих творений, что ярко отобразили его письменные труды. Других исторических подробностей о детстве препод. Григория не сохранилось. Древнее жизнеописание его вслед за тем переходит к описанию его юношеской жизни, именно с пленения жителей Кукули Османскими турками. По житийному сказанию, около 1290 года в правление Византией Андроника II Палеолога 16 , Григорий Синаит неожиданно был пленен Османскими турками. Они напали на село Кукула и вместе с сельчанами захватили в плен здорового двадцатилетнего Григория – будущего безмолвника. Пленники были уведены в турецкий военный лагерь, раскинувшийся во Фракисийской провинции, невдалеке от города Лаодикии. Иго плена недолго тяготило преп. Григория. Так как турки не стесняли пленных греков в отправлении ими своих религиозных потребностей, то последние получили однажды разрешение, посетить Лаодикийский храм, отстоявший от турецкого стана в незначительном расстоянии. Когда пришедшая в Лаодикийский храм толпа греков, не чуждая музыкальности, приняла участие в богослужебном пенни, то искусным исполнением церковных песнопений умилила находившихся в церкви Лаодикийцев. Можно предполагать, что в числе опытных певцов был и преп. Григорий со своими родными братьями. Растроганные пением греков-пленников лаодикийцы собрали нужное количество золота и вещей, и после переговоров с влиятельными турками купили им свободу 17 . Освободившись от турецкой неволи, Григорий Синаит удалился на остров Кипр для безраздельного посвящения себя суровому подвижничеству. Кристальная чистота души его, гармонировавшая с наружной красотой, скоро привлекла к нему сердечную любовь и благоговейное почитание жителей Кипра, почувствовавших в преподобном личность духовно-незаурядную. Вслед за поселением преподобного на территории Кипра, простодушные кипряне скоро почувствовали, как ради него над островом распростерлась особая любвеобильная попечительность Божественного Промысла. По воле Божией св. Григорий встретился на Кипре с одним пустынножителем и принял от него облечение в рясофор (ῥασοφόρος) 18 . Отшельник этот наложил преподобному первые основоположительные правила деятельной иноческой жизни. Но, говоря вообще, Григорий не удовлетворялся жизнью на Кипре. Он жаждал более суровых подвигов. И через некоторое время, проведенное на острове, удалился на Синайскую гору. Здесь в монастыре, воздвигнутом на покатой отлогости горы Византийским Императором Юстинианом в 527 году, он был пострижен в малую схиму или мантию, и за свои подвиги на Синае получил название Синаита. Более трех лет преподобный исполнял в Синайском монастыре послушание повара и хлебопека. В данный период времени он неутомимо трудился над усовершенствованием своей души, так что вся дальнейшая жизнь его, полная суровых и жестоких самоограничений, определилась в смысле характера внешних подвигов именно па Синае. Синайская подготовка св. Григория к последующей созерцательной жизни состояла в строгом посте, неутомимом ночном бодрствовании и молитве почти неусыпной. Его ежедневную пищу составляло весьма малое количество хлеба и воды. Постничество, всенощная молитва и псалмопение показывали в нем как бы «бесплотного ангела, носящего невещественное начало в материальном теле» 19 . Распорядок его иноческих подвигов в течение каждого дня был таков. Утром при первом ударе в било он всегда первый стоял пред дверями отпираемого храма, и последним выходил из него по окончании утренних молитв. Самоотверженным исполнением монастырских послушаний и устава иноческого благоповедения преподобный быстро достиг всецелого отречения от личной воли. Его смирение было столь глубоко, что, по словам своего биографа св. Патриарха Каллиста, он на послушании был подобен священнодействующему у престола и жертвенника Божия. В промежутках времени между работой на кухне и пекарне преподобный усердно читал св. Писание, отдавался богомыслию или переписывал священные книги, как искусный в каллиграфии. Занятие Григория Синаита перепиской сочинений душеполезных вполне понятно. Византийские монахи видели в переписке священных рукописей богоугодное занятие 20 . Этот благородный труд даже положительно предписывался им восточными составителями уставов монастырской жизни, например: Константинопольским патриархом Алексием 21 , игуменом Николаем, написавшим свой устав в 1174 году для монастыря св. Николая Казолы близ Отранто 22 и другими. Благодаря домонашеской религиозной начитанности Григорий Синаит превосходил богословскими познаниями всех остальных насельников Синайской обители и красивую свою каллиграфию усердно применял в переписке книг богослужебных и отеческих. Обычно с наступлением каждого вечера он с сокрушением духа исповедовал игумену свои греховные помысли. Затем, приняв от него благословение, он возвращался в свою келлию, запирал ее двери и, вероятно, после самого кратковременного отдыха вставал снова на ночную молитву. Преподобный ночью, по рассказу его близкого ученика-инока Герасима, имел обыкновение читать каноны святым и пел псалмы. Нередко на протяжении всей ночи он преклонял колена и не оставлял молитвы, пока не прочитывал полностью псалтирь. Чтение и пение псалмов наполняло его радостью и сердечным ликованием по причине благодатного озарения от Св. Духа. Иногда днем, утомленный физическими и умственными трудами, св. Григорий всходил для отдыха на самую вершину горы Синая. Здесь он совершал бесчисленные благоговейные коленопреклонения и вспоминал Боговидца Моисея, некогда беседовавшего в этом незабвенном месте с Богом 23 . Ангелоподобная жизнь преподобного вскоре возбудила в некоторых Синайских монахах сильную зависть к нему. Замечая против себя вражду завистников и не желая служить камнем преткновения и смятений в Синайской обители, Григорий в последнем десятилетии XIII века удалился оттуда в сопровождении одного только любимого ученика Герасима. Герасим, уроженец острова Еврипа 24 и родственник правителя названного острова – по имени Фаца, ревностно подвизался с преп. Григорием на Синае. Он сопутствовал преподобному при оставлении им Синая и посещении Иерусалима и других, упоминаемых в Евангелии, палестинских городов и сел. Поклонившись Животворящему Кресту Христову и иным святыням Палестины, Григорий и Герасим отплыли на корабле в южную гавань острова Крита. Она известна под именем «Хорошие Пристани» (Καλοὶ Λιμένες) 25 и обозначена Евангелистом Лукой в истории Ап. Павла 26 . В ней, вследствие длительной бури на море, преп. Григорий на некоторое время задержался. Любя уединение, он внутри острова Крита приискал себе удобное к безмолвию место в виде одной необитаемой пещеры и здесь поселился с Герасимом 27 для беспрепятственного подвижничества. Их труд и молитва здесь соединились со строгим воздержанием. Ежедневное вкушение малого куска хлеба и утоление жажды ничтожным количеством воды при усиленной физической работе довели их до такого телесного измождения, что лица их пожелтели и тела высохли. Они едва могли передвигаться от слабости. На них сбылись слова Псалмопевца: «Колена мои изнемогли от поста, и тело мое лишилось тука» 28 . При всех своих подвигах преп. Григорий не прекращал никогда возносить теплые молитвы к Богу о том, чтобы Господь показал ему, какой труд ради спасения он должен еще подъять, и на что он еще не обратил надлежащего внимания в своей жизнедеятельности. Не имея ближайшего руководителя к высшим ступеням подвижничества, он чувствовал глубокую нужду в улучшении умной молитвы, безмолвию и созерцанию и жаждал в этом направлении получить бесспорные старческие наставления. Господь, слыша пламенные молитвы преподобного, в особом откровении повелел критскому исихасту Арсению, человеку великого духовного опыта, преподать Григорию Синаиту правила безмолвной жизни. Движимый Божественным повелением, старец Арсений поспешно направился к местожительству Григория. После взаимных приветствий, пожеланий и молитв, подвижники завязали между собой беседу. Она послужила основным двигателем к дальнейшим подвигам преп. Григория. Многоводной рекой лилась при беседе подвижников речь богодухновенного Арсения. Арсений говорил «о хранении ума», «истинном трезвении», Иисусовой молитве и об очищении сердца путем исполнения заповедей. Он нарисовал увлекательную картину аскетической жизни подвижников, поднявшихся в Богообщении до приобретения световидности ума и озарения благодатным светом, – и вдруг в средине разговора неожиданно замолк 29 . Помолчав немного, он спросил преп. Григория: «А ты, чадо, руководимый все устрояющим Богом, какие несешь труды?» Немногими словами очертил преподобный историю своего бегства от мира в тишину сладостного уединения, и кратко описал свои аскетические упражнения. Слегка улыбнулся старец Арсений при рассказе Григория и сказал ему: «Чадо! все поведанное тобой богоносные отцы назвали деланием, а не созерцанием (θεωρία)». Пал тогда преподобный к ногам старца и, заклиная именем Божиим, молил его наставить в пути к созерцанию. Арсений исполнил эту просьбу Григория, и Арсений одновременно предостерег его от сатанинских козней, направляемых против созерцателей, в том числе и от возможного нападения на него злых людей, подстрекаемых диаволом 30 . Беседа с отшельником Арсением вызвала в св. Григории горячее желание найти единомысленных по духу лиц, возвысившихся к созерцанию. Его взоры естественно сосредоточились на Афоне, как одном из центральных очагов современного ему иночества. Сюда он и направился. Посетив все Афонские монастыри и уединившихся в неприступных скалах Афона отшельников, преподобный испрашивал у всех молитв и благословения 31 . Но его удивляло одно обстоятельство. Ему нередко приходилось сталкиваться с лицами, отличившимися глубоким религиозным опитом, мудростью, аскетической выдержкой, но все они, как ни странно ограничивались исключительно деятельным подвижничеством, о созерцании же не имели никаких сведений. Они даже не понимали св. Григория, когда тот спрашивал их, упражняются ли они «в умной молитве, трезвении и хранении ума», в ответ старцы заявляли, что им совершенно неизвестны эти упражнения 32 . Лишь в ските Магула, находившемся около монастыря св. Филофея, св. Григорий встретил трех иноков – Исаию, Корнилия и Макария, отчасти имевших понятие о созерцании 33 . Скит «Магула», основанный в конце IX века монахом Саввой Халдом, в настоящее время лежит в развалинах 34 . Во время же пребывания на Афоне преп. Григория он был одним из благоустроенных скитов и славился строго аскетическим укладом своей уставной жизни. В незначительном расстоянии от скитских келлий «Магулы» Григорий для себя и учеников своих скоро построил келлии общими усилиями. Но его келлия от прочих была в некотором отдалении. В нее то он и уединился для безмолвничества или, так называемого исихазма. «Исихаст, по определению Еп. Парфирия, известного исследователя Афона, есть монах, успокоившийся от сует, забот мирских и не занимавшийся ничем иным, кроме духовного, в своей исихастирии» 35 . Это определение с уверенностью позволяет заключить, что при безмолвии и Григорий Синаит обратил все свое внимание «на духовное делание». Под ним надлежит понимать умную молитву, «трезвение» и «хранение ума». Навсегда удержав в памяти чудные наставления о созерцании старца Арсения св. Григорий осуществил их в своей жизни и в результате подвига выработал собственное воззрение о пути к созерцанию. Оно выражено в ряде его творений и, отчасти, в записях Патриарха Каллиста. По словам св. Каллиста, преп. Григорий начал свой труд «умного делания» так. Принудивши себя к самособранности чувств и утвердивши внимание ума на молитве, с унижением, глубокими вздохами и слезами сокрушенного сердца он повторял в уединении одну и ту же молитву: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня грешного» 36 . Вскоре одно поразительное знамение показало Ему, как угоден Господу такой молитвенный подвиг. По действию св. Духа преподобный в один из дней безмолвничества почувствовал воспламенение души своей дивным Божественным огнем. Вместе с тем он внезапно увидел, как весь исихастирион его залился волнами неописуемого благодатного света. Трепеща от избытка радости, переполнившей все его существо, он проливал ручьи умиленных слез по всецелой благодарной любви к Богу. Уста его при этом шептали слова Писания: «Пленил Ты сердце мое, Боже, пленил Ты сердце... 37 и благовоние мастей Твоих лучше всех ароматов 38 . Достигли высших ступеней Богообщения, Григорий Синаит не мог скрыть от бдительных взоров учеников своего состояния. Невыразимое блаженство и радость, невольно отражались на его лице всякий раз, как он выходил из своего безмолвия для беседы с пустынниками и совместной молитвы 39 . Его видом и благодатными словами ученики настолько вдохновлялись к более суровым подвигам благочестия, что являлись как бы ярким созвездием вокруг своего солнца – аввы Григория. Предание благоговейно сохранило до нас некоторые биографические сведения о сподвижниках великого Синаита. К их сонму, прежде всего, принадлежал любимый ученик Григория Герасим, удостоенный от Бога, многих чудных видений. После кончины своего учителя († 1346г.) Герасим находился под руководством Константинопольского Патриарха Исидора 40 . Он основал в Греции монастырь и распространял среди греческого иночества исихастские идеи. Более подробных сведений о нем и его монастыре в истории греческой церкви нет 41 . Не менее инока Герасима прославился духовной высотой Иосиф, непобедимый полемист против католиков и Авва Николай Афонский, обличитель Императора Михаила Палеолога, за его склонение к Лионской Унии. С наступлением мира в Церкви при патриархе Иосифе 42 Авва Николай, уже будучи на Афоне экклесиархом Карейского монастыря 43 , случайно встретился с Григорием Синаитом. С восторгом он слушал его медоточные речи и сделался впоследствии его ближайшим учеником. Из исихастов, руководствовавшихся наставлениями св. Григория, надобно еще отметить – Каллиста, – впоследствии патриарха Константинопольского, и Марка, уроженца Елазоменской страны. Каллист вступил в число учеников св. Григория в самом начале 14-го века. Во время набега на Афон турок он оставил вместе с своим учителем св. Гору и следовал за ним в город Фессалонику, на острове Хиос и Митилену, на гору Ливан, в города Константинополь и Созополь и, наконец в пустыню Парорийскую. Впоследствии он снова прибил с преподобным на Афон, где поселился в лавре св. Афанасия. Во время вторичного нападения турок па Афонскую гору, Каллист бежал с св. Григорием в Адриаполь, а в 30-х годах XIV-го столетия окончательно эмигрировал с ним в Парорию 44 . В свою очередь преп. Григорий, питая к св. Каллисту отеческую любовь, поверял ему тайны своего созерцания 45 . Он видел прозорливо неоценимую пользу общения Каллиста с вышеупомянутым смиренным Марком Клазоменским и благословил Марка и Каллисту жить в одной келлии в единодушной братской любви. «Находясь вместе, говорил им преподобный, вы не лишитесь Царства и славы Христовой». По иноческому обилию Каллист и Марк слушая это завещание своего учителя, пали ему в ноги и просили о себе его отеческих молитв. Вслед за тем они 28 лет жили неразлучно в таком духовном единении, что, казалось, в двух телах этих подвижников была одна душа. Случалось нередко даже так: знавший Каллиста слышал ответный голос Марка и спрашивавший что-либо у Марка получал ответ из уст Каллиста. Во время одной сильной болезни Марка, постигшей его уже по кончине преп. Григория, Каллист привел его для лечения из пустыни в Лавру св. Афонасия 46 , и здесь открыто являл крайне трогательную заботу о нем. Кроме Каллиста и Марка у Григория Синаита были также еще ученики, о которых, за исключением их имен, не сохранилось других биографических сведений. Из числа их следует упомянуть Епископа Иакова, управлявшего некоторое время Сервионской епископией и иноков Моисея, Лонгина, Корнилия и Исаию. Сравнительно более известны из биографических свидетельств другие два сподвижника Синаита по безмолвию – это слепец Аарон и инок Климент. Слепец Аарон, принятый преподобным под отеческое свое крыло из сострадания, как то раз услышал от него, что лишение телесных очей не связано с потерей духовного зрении. Напротив, утверждал преподобный, бережное ношение в душе света вечного и искренняя надежда на Бога, соединенная с неусыпной молитвой, способствуют просвещению и слепца изначальным божественным светом. На благодарную почву пали эти указания Григория Синаита. Следуя им, слепец Аарон часто и продолжительно из глубины сердца молился Богу об открытии внутреннего зрения. И Господь действительно открыл ему внутренние очи. При помощи необычайного душевного просвещения Аарон безошибочно передавал окружающим события жизни каждого ежедневно вспоминаемого святого. О приближении к своей келлии незнакомых ему дотоле иноков он говорил задолго до их прихода, причем приветствовал их поименно. Подобно Аарону созерцал благодатный свет и второй названный выше инок Климент – родом болгарянин. Тот вскоре после своего пострижения в мантию удостоился озарения души Божественным светом и за разъяснением своего состояния, пришел вместе со своим неученым старцем-руководителем к преп. Григорию. Преподобный раскрыл Клименту путь созерцательной жизни, предваряемой подвигами терпения, смирения, надежды на одного Бога, воздержания и памяти смертной. Под влиянием наставлений Климент со свойственным ему простосердечием столь пламенно упражнялся в безмолвничестве, что достиг высот духовного совершенства. Между прочим, он неоднократно видел по его словам, необычайные перелливы какого то блестящего облака. Оно останавливалось над Лаврою св. Афанасия, чаще всего, в момент прославления здесь Божией Матери, песнию: «Честнейшую херувим и славнейшую без сравнения Серафим»... 47 Несомненно не без трудного аскетического самообуздания все ученики Григория Синаита созревали до созерцательной жизни. Св. Григорий намеренно подвергал их иногда всевозможным испытаниям. Например, стремление держать их в неослабном сокрушении сердца побуждало его с наружным притворным гневом часто осыпать их упреками Он называл их то «худыми геронтами, состарившимися в порочных делах», то лентяями и беспечными о спасении. Иных учеников преподобный публично изгонял из трапезы и налагал на них строгие, епитимии, но плакавших о своей чрезмерной виновности пред Богом тотчас же прощал 48 . Духовная мудрость и великие благодатные дарования Григория Синаита естественно не могли остаться известными только небольшому кружку его ближайших учеников. Скоро все Афонское монашество заинтересовалось подвигами поселившегося на св. горе великого учителя безмолвия. Длинной лентой потянулись к пустынной келлии Григория вереницы иноков, жаждавших совершенной жизни во Христе. Речь преподобного в беседах с посетителями дышала особенной Божественной силой. По свидетельству очевидцев, она вливала в сердца слушателей невыразимую любовь к Богу и горячую ревность к подвижничеству. Днем, а иногда ночью учил Синаит свою разнородную паству, состоявшую из пустынников и киновитов разных наций. К нему стекались во множестве греки, болгары и сербы. Постепенно чрез его проповеди принципы исихии стали известны всему Афону 49 . Успешное распространение в Афонских монастырях занятий умной молитвой вызвало, однако, со стороны некоторых афонских старожилов глухой протест. Эти старцы не понимали ни подвига, ни важности религиозно-просветительной работы великого проповедника созерцания. Даже сам благочестивый прот (πρῶτος) Афонской горы, по имени Лука, встал в оппозицию к св. Григорию. Во главе с своим протатом он открыто выразил порицание Синаиту за «самовольное» проповедничество новых идей. Причиной неудовольствия прота на преподобного конечно было не одно только идейное предубеждение против него, а более обида самолюбия. Синаит предлагал учение о безмолвии без официального разрешения протата. Порицая независимый образ действия св. Григория на Афоне, прот. Лука формально был отчасти прав. Он действительно являлся на св. горе высшим носителем духовно-учительной власти, принадлежавшей здесь протам со времени Императора Алексея Комнена († 1095 г.) 50 . Для потушения недоброжелательства к себе Луки и других афонских монахов Григорий с своим учеником Исаией явился лично в протат, находившийся тогда на северо-восточном склоне св. горы и вступил в переговоры с Лукой. Тот первоначально упрекнул святого за самовольное распространение нового учения среди Афонцев, но по мере беседы с ним сердце его смягчалось более и более. С благодатным внутренним подъемом Григорий Синаит обрисовал взаимоотношение проту обоих аскетических путей жизни монахов деятельного и созерцательного. Эта беседа, в конце концов, привела Луку в такой духовный восторг, что, прощаясь с преподобным и смотря на него и Исаию, он многократно повторял слова: «Сегодня я беседовал с главами Апостолов – Петром и Павлом» 51 . Ласковый прием, оказанный св. Григорию протом и высокие похвалы его учению предупредили готовый возникнуть среди афонцев раскол на основе розни двух направлений святогорского подвижничества 52 . После того, волна искателей старческого окормления с еще большей силой хлынула к дверям келлии Синаита и вынудила его удаляться от посетителей. Время от времени его скрывали от посторонних лиц то монастырь «Симоно-Петра» 53 , куда вела неудобная зигзагообразная скалистая дорога, то пустынные места возле потока Ценгреса и около местечка Хрентвии, теперь неизвестные топографически, то разные келлии, которые сам преподобный строил во многих Афонских пустынях. Такое его странничество по уединенным местам, впрочем, неожиданно было прервано организованным нападением на Афон турок, приблизительно в 1304–1305 годах. Это нападение нанесло чувствительный удар благополучию всего Афонского монашества 54 . Турки беспощадно разграбили обильное имущество афонцев. Многих из них пленили и в том числе преп. Григория. Массу лишений и истязаний перенес великий созерцатель от дикой турецкой жестокости, пока получил возможность бежать с Афона вместе с учениками. Неудержимое влечение к безмолвию одно время рисовало Григорию Синаиту перспективы мирной жизни на Священном Синае. Но эта его мечта по воле Провидения Божия так и не осуществилась. В поисках удобного для безмолвия места он много путешествовал по разным местам: два месяца жил в Фессалониках, оставив здесь, за исключением двух, всех прочих спутников, переправился отсюда на остров Хиос, а после на остров Лесбос. Некоторое время он подвизался затем на горе Ливане и, наконец, проехав Болгарию, прибыл в Константинополь 55 . Суровая зима задержала его в шумной столице Византии на 6 месяцев. Все это время пр. Григорий прожил в северо-восточной части города, – в квартале «Ἁετός» 56 . Не имея материальных средств к жизни, он, однако, не испытывал с двумя сопровождавшими его учениками никакой нужды в питании. По устроению промысла Божия пища аккуратно доставлялась ему неизвестными людьми. Густое население Константинополя, конечно, не могло в своей среде совершенно скрыть Григория Синаита от взоров благочестивой Константинопольской знати. Царский брат инок Афанасий Палеолог сообщил о преподобном самому Василевсу Андронику Палеологу Старшему (1282–1328) 57 , тот часто приглашал к себе Синаита, много раз предлагал ему высокое церковное положение, но всегда встречал с его стороны категорический отказ. Через 6 месяцев пребывания в Константинополе св. Григорий на корабле переправился в пределы Болгарии. Влекомый внезапной морской бурей, его корабль непредусмотренно занесен на западный берег Черного моря в городок Созополь. Отсюда преподобный с учениками перешел в Ракию и здесь – в Парорийской пустыне, покрытой холмами и дремучим лесом, он решил обосноваться для подвигов 58 . Наиболее дикая и непроходимая часть Парории носила название «Месомилия». В ней тогда подвизался в строгом безмолвии один монах, по имени Амирали, с несколькими учениками. Григорий Синаит устроил себе и своим спутникам жилища вблизи келлии этого старца. Амирали с глубокой завистью смотрел на новых парорийских обитателей. Он даже перенес от их построек свою келлию и келлии учеников на расстояние 125 шагов или 625 футов. Ореол блестящей славы, окружавший личность Синаита, бил небезызвестен Амирали и ему было весьма нежелательно утратить личный авторитет среди своих учеников. Сильная антипатия самолюбивого парорийского отшельника к преп. Григорию создала сгущенную атмосферу отношений между туземными и пришлыми обитателями «Месомилии» и, в конце концов, разрешилась целой бурей. Некто монах Лука, состоявший еще на Афоне учеником св. Григория, а затем избравший старцем Амирали однажды, иронизируя над преподобным при встрече с ним вдруг выхватил из под одежды спрятанный там меч и бросился на своего бывшего старца, чтобы умертвить его. Даже ученики Амирали, свидетели этой сцены, возмутились безумным поступком Луки и силой обезоружили его. Преподобный же сверх ожидания ничуть не взволновался происшедшим. В доказательство свей неизменной братской любви к недоброжелателю он вскоре написал для его назидания свое знаменитое сочинение: «Главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях и, сверх того, о помыслах, добродетелях, безмолвии и о молитве» 59 . Этот великодушный поступок св. Григория тронул Луку. Он пришел в себя и со слезами умолял преподобного простить ему свой порыв безумия. Григорий Синаит, не питавший никаких враждебных чувств против бывшего ученика, любовно успокоил его и засвидетельствовал, что питает к нему прежнее отеческое расположение 60 . Но немного позже после этого, случая преподобный должен был выдержать целую бурю ненависти со стороны самого Амирали, продолжавшего быть мелочным честолюбцем. В одно время Амирали, полный зависти и злобы, явился в келлию преподобного и с наглой откровенностью и с крикливыми угрозами потребовал от него удаления из «Месомилии». В противном случае, он обещал наслать на него одну из шаек разбойников, во множестве бродивших по Парории. После этого разговора св. Григорий немедленно удалился с учениками на соседнюю гору, называемую Обледенелой. Но его поступок не укротил сатанинской вражды Амирали, который все же подкупил разбойников и подговорил напасть на ненавистных пришельцев. При набеге на Обледенелую гору, разбойники связали Синаита большим платком, заковали в оковы и с угрозами требовали выдать им наличное золото и серебро. Но, видя совершенную нестяжательность и кротость преподобного, пощадили жизнь невинного страдальца и быстро удалились от его келлии. После того Григорий Синаит оставил Парорию и через Созополь морем переправился в Константинополь со своими учениками. Здесь он временно поселился около храма св. Софии. Суета шумной и беспокойной константинопольской жизни нарушала его неразвлекаемое безмолвие и побудила ускорить с отъездом отсюда на Афон. Предварительно преподобный послал туда двух своих учеников-друзей Каллиста и Марка и вскоре предполагал лично отправиться вслед за ними. Так как он почему-то замедлил приездом на св. Гору, то Каллист, не вынося разлуки с любимым учителем, сам направился из Афона в Константинополь. Между тем наступила зима. Морское сообщение с Афоном надолго прервалось и лишь весной следующего года преподобный с учениками мог прибыть на Афонскую гору в лавру св. Афонасия. Вблизи от нее в совершенном уединении он и стал продолжать свой безмолвнический подвиг 61 Приблизительно около 1333 года из пределов Византии, отряды турок снова неожиданно переехали на Афон в целях его опустошения 62 . Спасаясь от турецкого зверства, Григорий Синаит по необходимости укрылся в стенах лавры св. Афанасия, хотя тяготился пребыванием в иноческом обществе и не переставал думать об удалении отсюда в Парорию. Как человек энергичный и смелый, он воспользовался первым благоприятным случаем покинуть Афон и чрез Адриаполь с Каллистом прибыл на парорийскую «Обледенелую гору». Это вторичное поселение относится к 30-м годам XIV-го столетия. Молва о возвращении св. Григория в Парорию быстро разнеслась среди парорийских и афонских безмолвников. Они стеклись к нему и расселились вблизи его. Такое скопление учеников послужило для Синаита основанием к созиданию 4-х лавр. Одна из них – «Великая» была устроена в центре Парорийской пустыни, остальные три – в пещерах Месомилии и в местечке «Пезувия» 63 . Братство названных лавр составилось преимущественно из греков, сербов и болгар и проводило суровую аскетическую жизнь 64 . К сожалению, парорийские разбойники не переставали нарушать мирный характер жизни боголюбивых исихастов. Они постоянно тревожили их своими грабительскими нападениями. Чтобы хотя бы несколько обезопасить иноков от разбойнических шаек, Григорий Синаит, слыша о редкостной доброте и благочестии болгарского царя Иоанна-Александра, просил его защиты. В ответ па просьбу Григория Иоанн-Александр приказал для охраны монастыря, где жил преподобный, построить пирг или башню, придавшую обители вид крепости и известную под именем пирга Синаита (Τοῦ Σιναΐτου πύργος) 65 . Разбойникам же было официально объявлено, что в случае продолжения своих грабительств они будут караться неумолимо 66 . Внушительный указ царя возымел на них благотворное действие. Иные из них отказались от постыдного занятия грабежом, а другие даже вступили в число учеников св. Григория. Внешне обезопасив парорийские лавры, Иоанн-Александр по царски обеспечил монастыри Синаита и в материальном отношении. Он пожертвовал им громадный денежный капитал, большие земельные владения, богатое рыбное озеро, значительные стада крупного и мелкого домашнего скота и сверх того на свои средства соорудил в великой Парорийской лавре храм. Григорий, видя полное упорядочение жизни основанных им обителей, горячо благодарил Бога. Теперь устранились для него препятствия к тихой созерцательной жизни. Равно и совершенные из его учеников теперь могли спокойно и безраздельно отдаться подвигу безмолвия. С этого времени преподобный сам часто удалялся в один исихастирион, построенный; невдалеке от Лавры и здесь упражнялся в созерцании. Безмерно одаренный благодатными дарами, он удостоился пред смертью извещения свыше о времени своего перехода в загробный мир. Однажды, взяв с собою одного из учеников, вероятно Каллиста, он уединился с ним в вышеупомянутый исихастирион, и весь отдался там умной молитве и созерцательному размышлению об исходе души из тела. По житийному сказанию Патриарха Каллиста, бесы предугадывая о скором наступлении смертного часа преподобного и с ненавистью представляя его будущую славу, подобно громадному облаку, в несметном количестве окружили его, молящегося. В образе диких зверей они устремлялись на него, скрежетали зубами и издавали вопли бессильной злобы. Но отвлечь ум преподобного от молитвы и богомыслия. оказалось для них невозможным. Григорий Синаит с воздетыми к небу руками и крепкой верой в Бога неослабно молился во время трехдневной мужественной борьбы своей с бесами. За эти дни он ничего не вкушал, ни на минуту не садился для отдыха, только изредка кидал на ученика скорбный взгляд и громко восклицал к нему: «Брат! Брат!, мужайся, крепко держись молитвы и пения. Множество лукавых духов окружило нас! » По истечении трех суток сила благодати осенила св. Григория, внесла в его душу невыразимую радость, – и... мгновенно исчезла темная сила из взоров победоносного ратоборца. Тогда возблагодарил Бога преподобный и тихо возвестил об этом Каллисту, который заметил при этом следы душевного восторга и нежный румянец на лице своего учителя. «Смотри, сын мой, – сказал ему тогда св. Григорий, – как Божественная сила, мгновенно разогнала коварных духов и избавила нас от их искушений. Но я желаю, чтобы ты также знал, что я скоро уйду из настоящего мира ко Господу. Он призывает меня в горний Иерусалим, как я узнал об этом из видения». Опечалился и горько заплакал ученик при вести о близящейся разлуке со своим горячо-любимым богоносным старцем 67 . Мирную кончину Григория Синаита последовавшую вскоре после упомянутого предсказания, большинство ученых относят приблизительно к 1346 году. Такое свидетельство о годе преставления его высказывают Архимандрит Арсений 68 , Филарет Архиепископ Черниговский 69 , Архимандрит Леонид 70 и проф. П. А. Сырку 71 . Другие ученые, например, проф. И. В. Помяловский 72 и Архиепископ Сергий 73 предполагают, но без твердых оснований, что св. Григорий скончался в 1310 году. День смерти преподобного точно неизвестен, так как и православная церковь празднует его память четыре раза в год: 2-го февраля, 6-го апреля, 8-го августа и 27-го ноября. Вглядываясь в жизненный подвиг Григория Синаита, нельзя не обратить внимания на то, что большая часть его монашеской жизни протекала в странствованиях, отчасти, турки, разбойники и всякие препятствия к безмолвной жизни побуждали его передвигаться с одного местожительства на другое. Но св. Патриарх Каллист, биограф Синаита указывает на другую причину странствований преподобного: это его «стремление всех привлекать к высоте созерцания с помощью деятельной добродетели и умной молитвы» 74 Св. Григорий, по мысли Каллиста, и на Афоне, и в Парории, и во всех местах, где бы ни обосновывался, устраивал чрез свою проповедь и личный пример как бы «духовную мастерскую», «созидавшую души иноков»... «к лучшему». Его властное, проникнутое благодатной силой слово нередко преображало «одичавших разбойников в смиренных пастырей» 75 и покоряло его любви даже злостных врагов 76 . Следовательно, в лице преп. Григория пред нами встает во всем ореоле великий миссионер, в самом возвышенном смысле этого слова, неутомимо распространявший свои убеждения письменными творениями и еще более устной проповедью. Ему по праву принадлежит честь называться возродителем на востоке подвижничества созерцательного типа 77 . У наблюдателя духовной мощи этого великого «странника-миссионера» невольно возникает желание сопоставить его с преп. Арсением Великим , который в общем строе жизни руководился одинаковым с Синаитом принципом: φεῦγε, σιώπα, ἡσύχαζε (бегай, молчи, безмолвствуй) 78 . Догматические и нравственно-аскетические пункты учения великого Синаита можно представить в нижеследующих чертах. Глава II. Учение Григория Синаита о спасении «Сей преподобный написа книжицу словес постнических, поучающих деянию и видению, си есть, трудолюбивому и Богомысленному житию». 79 Его догматические воззрения Без постижения свойств первозданной безгрешной человеческой природы нельзя понять глубину состояния падшего человека 80 . Поэтому перед размышлением о следствиях прародительского падения необходимо хотя кратко коснуться вопроса о духовно-телесной природе человека в период его райской жизни. Человек сотворен по образу Триединого Бога. Подобно тому, как Бог Тройчен в Лицах при единстве Его Существа, так и в человеческом существе отобразил Он «темный образ» Тройчности, даровав человеку единосущные ум, слово и дух. Обычно человеческий ум открывается чрез слово, а слово обнаруживается посредством духа. Ум без слова, или слово без духа немыслимы, потому что они существуют друг для друга, к в то же время самостоятельны 81 . Являясь неискаженным образом Св. Троицы, первозданный человек был нетленен по телу в виду отсутствия в нем похотной «влаги». Его воля стояла как бы на рубеже добра и ала. В ней не сказывались ни наклонность к злу, ни перевес на сторону греха. Она располагала свободой склоняться к злу и отвращаться от него. 82 Неповрежденная грехом память первого человека не рождала грешных помыслов, и, отличаясь неделимой простотой, воспринимала только чистые образы созерцаемого в естественной и сверхъестественной областях 83 . В невинной прародительской душе, исполненной Божественного «дыхания жизни», – разумной, мыслящей не вспыхивали ни плотские страсти, ни раздражительность. Напротив, она пламенела всецелою Божественной любовью и обнаруживала интенсивные добрые желания 84 . Но вот свершился грустный факт праотеческого грехопадения. С этого времени люди утрачивают природное нетление, чистоту и благоразумие. Над чистотой в них берет верх бессмысленная наклонность к чувственности нетление же их по телу сменяется тлением 85 . И как быстро произошла порча человеческой природы! Ослабили прародители в своем сознании воспоминание о Боге и в мгле тумана стали представлять заповедь Его 86 . Чрез это забушевало в них плотское невоздержание. Непослушанием же воли они ввели в свое существо многообразное зло взамен потерянных духовных и телесных благ. 87 Теперь все грешные потомки первых людей без преимуществ ума стали скотоподобны, а без благ души звероподобны. Они удержали главным образом животные потребности питаться и восстановлять физические силы сном 88 . Их изначально-единичная, простая память вследствие падения в грехи, разделилась и видоизменилась из простой в сложную, из однообразной в многообразную. В ней заглушается живая мысль о Боге множеством невольно воспроизводимых в сознании помыслов 89 . Непослушание Творцу, – этот главный жизненный нерв зла, преобразовало самые понятия людей о добре, подавило естественное влечение к добродетели и расстроило все их силы 90 . Первобытные ревностные душевные стремления к добру и сильная любовь к Богу извратились в падших людях безрассудной раздражительностью и плотской страстью, появившейся у них после неожиданного образования в теле излишней «влаги», – признака тления, и животной грубости. Омрачивши душу плотяностью, грешник, как уже сказано выше, превратился из человека в зверя и скота 91 , а в смысле умственной слепоты и духовной нечувствительности уподобился безжизненному мертвецу с потухшим зрением. В самом деле, грешник не видит Божественного благодатного света, обусловливающего человеческую способность «видеть и быть видимым» 92 . Для него, по выражению Спасителя, «наступила ночь» (Иоанн 9:4) ежедневной беспечности о спасении, ночь усыпления души бесчувствием и «совершенное бездействие для добра, присущее будущей тьме» 93 . Самое тело падшего человека, похотливое и «безумно раздражительное», растлилось и вступило в тесное единство с нечистой душой по закону естественного, хотя и непонятного взаимообщения. 94 Отсюда вполне ясным становится то, почему св. Отцы называют раздражительную и волевую силу души телесными и душевными, но не духовными 95 , а человека «сближают с животными, которые погибают» 96 . Разобщившийся с Богом, грешник понес и несет весьма обременительную греховную тяжесть, особенно вследствие порабощения самолюбия. Самолюбие в нем оказывает предпочтение покою телесному пред трудами самоограничения признает бдагодетельными соображения ума, позволяющего опустить подвиги в добродетели 97 . Прямым результатом самолюбия служит неспособность падшей души, как нравственно бессильной, ощущать духовно-благодатные состояния. Страстная душа пришла в нечувствие благодати, не видит, не слышит ее и не ощущает действий св. Духа. Так закоснелость в зле преобразовывает в худшую сторону человеческую природу 98 . Инстинктивное желание восполнить недостаток небесных утешений обратило падшего грешника в погоню за чувственными наслаждениями и тщеславием. В следовании за ними он заразился завистью, стал иссыхать от нее, огорчаться при виде благополучия ближнего, доброе в других намеренно именовать злом, и потерял веру в Бога и духовное 99 . Из такого плачевного положения Бог благоволил извлечь человека страданиями и крестной жертвой воплотившегося Единородного Своего Сына, чтобы после голгофского жертвоприношения грешники очистились от нечистоты своей и соединялись во времени и вечности со Христом в одно тело и дух. Иначе невозможно было всеобъемлющей силе св. Духа «к новой ризе благодати пришивать рубище ветхих страстей 100 . Когда говорится об искуплении падшего человечества Христом, то в акте искупления всегда подразумевается участие, кроме Сына Божия, Бога Отца и Бога Духа святого, потому что Бог «познается и выражается во всем тройственно», именно: Бог Отец – неограниченный Вседержитель «о всем промышляет чрез сына во св. Духе» 101 . И где бы ни упоминалось имя одного Лица Св. Троицы – везде оно должно мыслиться не вне и не совершенно отдельно от других Божественных Лиц 102 . В виду этого хотя спасение наше совершил Иисус Христос Сын Божий, Который человеческое естество неизменно воспринял в единство Божественной Ипостаси, и имел неслитными две воли Божественную и человеческую 103 , тем не менее, спасающемуся прежде всего надлежит помнить, что «жизнь вечная, по слову Спасителя, состоит в познании единого Бога» в трех Лицах, и «посланного им Иисуса Христа» 104 в двух естествах и волях. Очевидно, первая высочайшая новозаветная истина Христова учения есть истина «о пресущественной и преестественной Св. Троице». В этом догмате погибавшие грешники нашли предмет «веры и якорь надежды». Если ветхозаветное познание Единого Бога заключало в себе, по Писанию, «корень бессмертия», то уразумение силы Триипостасной Единицы следует уже назвать полным совершенством 105 . Спрашивается, в чем же сущность православно понимаемого догмата о Св. Троице. Ответ на вопрос таков. Св. Троица чисто созерцается и познается в Единице неслитно и нераздельно 106 . Основные и непреложные свойства Лиц Триединого Бога – рождение, нерождение, и исхождение. Отец, по словам Дамаскина, не рождается и безначален; Сын рождается от Отца и собезначален Ему, св. Дух исходит от Отца и подается чрез Соприсносущного Сына 107 . Имея неслитное соединение в лицах, Св. Троица есть простая Единица, некачественная и несложная 108 . Для приближения догмата триединства к разуму св. Отцы употребляют, между прочим, такую аналогию. Как в одном человеке, говорят они, ум, слово и дух, так в Едином по существу Боге – Отец, Сын и св. Дух 109 . Деятельность всех трех Лиц Божества в мире может наблюдать каждый человек. Так здесь, прежде всего, ясно открывается промышление о людях Бога Отца. Еще Псалмоповец, упоминая в одном из псалмов «о жезле и палице» 110 разумеет под ними «суд и промысел Божий». Жезл наказания Бога Отца правосудно возбуждает грешника к обращению для избавления его от настоящего и будущего осуждения 111 . Основание суда над грешным есть первоначально его неверие в Сына Божия Иисуса Христа 112 . «Судебные действия Божественного промысла» в отношении к людям выражаются собственно в привлечении людей к исправлению и Божественном взвешивании добрых и злых человеческих намерений по их проявлению. На основании суда Бог-Промыслитель еще в этой жизни произносит свой приговор, над деятельностью людей. «Нечестивых, с самого рождения отступивших от Бога» 113 и погрязших в пороках Господь наказывает, нравственно исправляющихся милует, беспечных о спасении карает человеколюбиво, а совершенных увенчивает свойственным им воздаянием 114 . Правда, в этой жизни Бог Отец часто промыслительно скрывает от зрения многих спасающихся плоды их веры и подвига. Зато при кончине они «видят свою духовную свободу, которой является Иисус Христос , Искупление и Спасение душ. Ничем иным, как Божественным Промыслом определяются далее различные направления жизни лиц, аскетически настроенных. Кто из них самонадеянно порывается достичь блаженного Богообщения прежде внутренней подготовки к нему, тот нередко попущением Божиим подпадает власти демонов. И, обратно, – над многими аскетами, которые не чужды больших недостатков, промыслительно сказывается великое долготерпение Божие. Несомненно Господь ожидает их добровольного покаяния прежде, чем они стали «смехом для демонов и плачем для людей. Господь желает, чтобы в вечности они «не пожали вместо пшеницы терние, вместо сладкого горькое и вместо спасения погибель» 115 . Незримое действие Промысла Бога Отца способствует подвижникам в избрании самого пути спасания. Не все из них одинаково ведут деятельную и созерцательную жизнь и не все упражняются в однообразных аскетических подвигах до кончины. Наиболее совершенные из них чередуют деятельность с созерцанием и, наконец, прекращают все житейские дела. Они, «субботствуя» по духовному закону и «радуясь в одном Боге», насыщаются преимущественно Божественной пищей. Другие нередко удостаиваются состояния «изумления» и в нем предвкушают вечное блаженство. Впрочем, некоторые христоносные мужи до смерти пребывают в деятельном подвижничестве и лишь пред кончиной источают благоухание благодати во свидетельство своего спасения. Преимущественно среди безмолвников встречаются лица, которые упражняются неутомимо в псалмопении и умной молитве 116 . Если Бог Отец многообразно промышляет о спасении людей, то Сын Божий принесением Себя на кресте в жертву за грехи мира сообщил человечеству иные бесценные блага. Отныне всякий человек «живя и действуя во Христа» может быть обителью Христовой» 117 . С пришествием Спасителя на землю во плоти верующим дана в удел «земля кротких или Царство Небесное». Им стало доступно благодатное обновление, возрождение и усыновление Богу «чрез Богочеловечество сына Божия. Они приобрели возможность достигать обожения своей природы 118 . В христианстве достаточно ко спасению даже одной благодатной веры, «живой и действующей во Христе» и «исполняющей заповеди духом». «Живущий верою во Христе» воплощает в себе несравненный «Христов образ». Только, безумие приводит некоторых мнимо-благочестивых людей к вере словесной, мертвой и бесчувственной 119 . Но для истинных христиан Христос – камень веры живой и деятельной, начало и основание всех добродетелей. Они на Нем утверждаются и Его силой созидают в своей жизни всякое добро. Наиболее ревностные из них для соединения со Христом решительно порывают всякую связь со грехом 120 и погружаются в глубину безмолвия, к ним вполне можно применить Христовы слова: «Кто Мне служит, мне да последует, и где Я, там и слуга Мой будет» 121 . То есть эти лица пламенно верующие в Сына Божия по кончине восседают с Ним одесную Бога Отца 122 , достигши «вышняго жилища по Его примеру» 123 , как члены Его тела 124 . Они вознаграждены бывают бесконечным блаженством за личное усвоение силы креста Христова и за своеобразный перенос в собственную жизнь ряда фактов, имевших место в различные возрасты Спасителя на земле 125 . 3ачатию Христову в жизни истинных христиан соответствует восприятие залога Духа, рождению по плоти Сына Божия – внутреннее действие благодатной радости, крещению – очищающая сила огня Духа, преображению – созерцание Божественного света, распятию – самоумерщвление подвигами. Погребению Христову в них соответствует хранение в сердце Божественной ревности, воскресению – животворное пробуждение души от греховного сна и вознесению – восхищение ума к Богу. Не переживший означенных состояний является младенцем по телу и душе, хотя бы всеми окружающими и считался за «старца» и великого подвижника 126 . Верующий без духовного опыта, очевидно, не спострадал Христу умерщвлением себя для страстей. У него не пробуждена надежда на прославление со Христом, если он еще не пережил, «распятие распятия» и «умерщвление умерщвления» или, говоря яснее, если не подражал Спасителю в перенесении духовно-телесных страданий 127 . Участвует в страданиях Иисуса Христа и в вечной Его славе лишь побеждающий страсти и переносящий в борьбе с собой всякие испытания, – зависть ли то окружающих, или наказание свыше. Истинно терпящий все ради Христа, неизменно благодарит Бога за все словами: «Слава Тебе Боже наш. Слава Тебе, Трисвятый. За все слава Тебе» 128 . Прохождение пути скорбей и аскетических подвигов приводит его к тесному общению с Богом Отцом и св. Духом во Христе. Тогда как бы Сам спаситель умоляет Отца ниспослать св. Духа в его, утружденную подвигами и скорбями, душу. А Бог Дух Святый за веру и ревность его облагодатствует, исполняя Своими дарами и «помазуя истиною» 129 . Древние помазанники Божии, – благочестивые священники и цари, были лишь прообразами истинного новозаветного царства и священства всех христиан. Теперь в христианстве верующий человек стоит уже не перед древними тусклыми образами истины, а видит действительность спасения. Он живой выразитель христианского «помазания благодатию» 130 . «Словесное молоко материнской благодати Духа» возвышает верующих во Христе. Дух Святый явно согревает их сердца теплотой Своей премудрости и услаждает благодатью. О питающем и очищающем действии св. Духа говорил еще Соломон, под иносказательными образами «молока, и меда» 131 . Точно такое и Ап. Павел 132 говорил Коринфянам: «я питал вас молоком, а не твердой пищей, как младенцев» 133 . Получивши свыше благодать, христианин не застрахован от потери ее, если умножает свои грехи 134 . При вспышках страстей он извергает из себя благодатное семя. В конце концов страстная душа, удалившая от себя св. Духа, вновь становится вертепом для страстей и бесов и духовно погибает 135 . На степень нравственного совершенства способен взойти всякий покаявшийся, но только при посредстве Божественной благодати. Как орган зрения получает ощущения из видимого мира, так ум, лишь очищенный св. Духом, в состоянии созерцать Божественное и от Бога заимствовать Божественные мысли. Человек, предочищенный благодатью, вместо книги имеет Духа, вместо пера – мысль и язык 136 ; чернила ему заменяет свет. И пишет ум облагодатствованные письмена на своем сердце и сердцах других людей, погружая мысль в приобретенный внутренний благодатный свет по пророчеству Спасителя: «Будут верные научены Богом» 137 . Но этого мало 138 . Самый внешний вид у некоторых подвижников, удостоившихся на земле воскресения своей духовно-телесной природы, нередко разительно преображается. Светозарность, как «огненная Божественна красота», отображается на их телах и придает им облик бесплотных и сожителей ангелов 139 . Их лица «цветут» неземной радостью от ликований их сердец 140 . Над такими благодатно-трепещущими 141 и внутренно согретыми людьми 142 буквально сбываются следующие Христовы слова: «Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» 143 . Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего 144 небесного 145 . Человек, одаренный благодатью, имеет тело нетленное, чуждое влаги и телесной полноты 146 . ''Он дышит бесстрастием и подготовлен к жизни в небесной «земле обетования», где течет мед и молоко благодати и кипит веселие Духа 147 . богатство благодати в подвижнике наружно видимо в его деятельной вере, одухотворенной любовью и в совершенстве его молитвы. Он явно «подражает» «Иисусовой жизни», – сияет светлыми делами и жизнью «исповедует Бога» так что вера его становится, так сказать, «корнем и источником заповедей» 148 . Следовательно, Дух Святый источник человеческой чистоты, святости и бесстрастия 149 . Он сообщает людям «достоинство образа во Христе», обновляет их духовно и помогает им сохранить это обновление в дальнейшей их жизни. Кого же Он лишает на земле бесценных благодатных даров за недостойное ношение благодати, тот и на всю вечность теряет способность сочленяться Христу 150 . Подобное отчуждение от Бога присуще людям, умертвившим себя страстями после крещения. Они по силе возрождения восприняли благодать Духа, но она не действует в них живительно и не просвещает их из-за того, что они умертвляют себя страстями. Так нечувствительны тело и его члены, не оживотворенные душой 151 . Как одна душа, управлявшая многочисленными членами тела, движет здоровые из них, а болезненно иссохшие, омертвевшие и неподвижные также носит собою, несмотря на их безжизненность, так и св. Дух по человеколюбию животворит даже крайне больные члены Христова тела. Но христианам, пренебрегающим исполнением заповедей, св. Дух не сообщает «света и жизни Иисусовой» 152 . Они сами не начертали закона Духа на скрижалях своих сердец и не просят Спасителя об умножении благодати голосом чистой молитвы, в них заметно непонимание благодати и несознавание ни обновления своего, ни величия полученной части и славы, ни обязательств внутреннего возрастания. Такие бесчувственные и беспечные христиане даже часто забывают, есть ли Бог , и упускают из виду свое сыновство Богу. Крещаясь иногда в зрелом возрасте, они только погружаются в воду, а не ощущают благодати св. Духа. Их вера «бездоказательна» и позволяет им сомневаться в своей облагодатствованности. Подобных мнимых сынов света, – справедливо следовали бы назвать плотскими. Они и в грехах раскаиваются лишь внешне без мысли о долге «духовного» исполнения заповедей. Если же благодать св. Духа иногда обнаруживается у них в награду за их подвиги, то ее присутствие они считают иллюзией, благодатные же обнаружения в других людях по зависти называют прелестью. За описанное неверие в зиждительную силу св. Духа в час смертный сокровище благодати отнимается от означенных лиц, не помнивших, что «дети Божии – духовные от Бога», и что «рожденное от Духа, по Писанию, есть дух» 153 . В разобщении со св. Духом нужно искать и разгадки попущения Богом в человеческой жизни бедствий. Этими сильнейшими целебными средствами Бог как бы желает освободить людей от плотяности и воссоединить их со св. Духом 154 . Если нравственно падший человек от греховной жизни вновь обращается к Богу, то св. Дух возвращает покаявшемуся «силу своего духовного огня», ниспосылает ему вновь радость и веселие сердца и укрепляет его душу в добре. Признаками облагодатствованности раскаявшегося человека служат: его слезы, сокрушенное настроение духа, смирение, воздержание, молчание, терпение и другие добродетели 155 . Аскетические взгляды преп. Григория Человеческая добродетельность и страсти в их связи с демоническим влиянием Без Духа Св. личное упражнение людей в добродетелях не раскрывает их вполне. Чуждому благодати человеку только представляется, что он имеет в себе добро и осуществляет его требования. В действительности у него одни тени и призраки добродетели. Лишь благодать, как душа, проницающая верующих во Христа, образует у них по мере исполнения заповедей добродетельные навыки и обогащает их духовными дарами 156 . Отношение между благодатью, добродетелями и заповедями прекрасно выразили св. Отцы, назвав понятием «человек» своего рода духовное тело верующего или совокупность его добрых навыков. Заповеди занимают в аллегорическом теле этом как бы положение мышц, добродетели соответствуют как бы костям его, а благодать, подобно душе, живет в нем, движется и производит добрые дела. В зависимости от меры ревностного уподобления Христу, тот или иной верующий может быть духовно или младенцем или совершеннолетним в настоящем и будущем веке» 157 . По другому изображению связи добродетелей и заповедей добродетелью называют определенный нравственный навык, а заповедью – действие добродетели 158 . Впрочем, термин «заповедь» встречается в Писании и в иных значениях. Так под словами «закон заповедей» иногда разумеют непосредственную сердечную веру. Это та вера, от которой «происходит всякая заповедь», зажигается благодатный свет в душе и укореняются воздержание, любовь и смирение 159 . От выражения «закон заповедей» отличны Апостольские слова: «Закон духа жизни» 160 . Они заключают в себе мысль о законе, действующем в сердце, и притом этот закон «освобождает ум от закона греховного и смерти» 161 . Если заповедь есть действие внутренней сердечной добродетели, то очевидно и Господь бывает [находит] исполнителями заповедей внутри своего сердца. Об этом свидетельствовал еще Иоанн Креститель. Он проповедовал «о заповедях, сердцах и делах» – словами: «Приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему» 162 . В изречении Предтечи очевидно скрыта та мысль, что невозможно без постоянной сердечной правоты ни шествовать верным путем заповедей, ни совершать отдельные богоугодные дела. 163 За уклонение по временам к порокам многие блюстители заповедей остались вне града вечного блаженства. Не допуская в человеческой деятельности ни излишества, ни недостатка, заповеди явно требуют от людей неуклонно святых намерений их воли 164 . Понимание самых слов «заповеди», «благодать и добродетель» позволяет нам разрешить вопрос о существе и разновидности добродетелей и процессе возрастания их в человеке. Начало и происхождение добродетелей, прежде всего, таится в желании человеком всякого добра и содействии ему благодати, как сказано было выше. Самобытный источник всякого добра есть, собственно, Триединый Бог . В человеке семена добродетели прорастают по силе веры в Бога, вообще и в частности, по силе веры в воплотившегося Сына Божия. На краеугольном камне веры в Христа утверждаются в нас добрые навыки 165 . Объединяясь и взаимно уравниваясь в душе, добродетели имеют один общий, свойственный им «предел и вид». Разное достоинство их определяется исключительно неодинаковостью объема. В связи с этим – любовь, смирение и терпение надлежит признавать самыми великими из всех добродетелей. Высшее значение в аскетизме терпеливого поста и бодрствования отметил еще Спаситель, сказав: «Терпением вашим спасайте души ваши» 166 . Здесь, конечно, разумеется терпение покорное воле Божией, несокрушимо твердое в подвигах «тихое в буре, мирное в войнах, высящееся над добродетелями», и неуязвимое от мечей, копий, войска, ополчения демонов и тьмы враждебных людей 167 . Взаимно связные добродетели зиждутся в людях действием Божественной Премудрости, по воле св. Духа разнообразно. В общем же они составляют 4 основных добродетели: мудрость, мужество, целомудрие и правду. От них ведут начало остальные мелкие разновидности добрых навыков. Четыре родовых добродетели проявляют себя в подвижнике действием Премудрости Божией то как свет, проницательная сила и непрерывное вдохновение, то как освятительная сила и «приятная роса чистоты, охлаждающая зной страстей». Полнота проявления названных духовных состояний зависит от меры нравственной зрелости человека 168 . Сами по себе мудрость, мужество, целомудрие и правда свободна от недостатка и излишества. Но стоит только человеку по своему ли соображению, или по гордости уклониться в сторону от царственной средины этих добродетелей, как восемь отрицательных свойств одна за другой рождаются в его душе. Мужество уничтожается тогда дерзостью или трусостью, мудрость – коварством или невежеством, целомудрие – невоздержанием или бесчувственностью, правда – любостяжанием, либо несправедливостью. Ее без основания Писание требует от человека осторожного пребывания в добродетельной средине, чуждой крайностей. Все добродетели слагаются в стройное здание на Христе, как на краеугольном камне и на 4-х основах в виде упомянутых выше 4-х добродетелей. Местом же зарождения добродетельных навыков и развития служат три силы души 169 . Под влиянием добродетелей человеческая воля начинает благотворно действовать в положительном направлении. Так чашка весов склоняется тяжестью на определенную сторону и перо пишет единственно нужные буквы по желанию пишущего 170 . Добродетели, свойственные первозданной природе человека, столь тесно срастворяются с душой, что, кажется, составляют с нею нечто единое и простое. Благодать Божия применительно к внутренним качествам лиц, более или менее совершенных духом, тонко изменяет в них облики добродетелей 171 , названные у Соломона «отроковицами» 172 . В общем же, все подвижники выражают добродетель в любови, будучи одеты в пременяемую одежду чистоты и святости. Бесчисленные разновидности добродетелей можно разбить на три группы: на добродетели деятельные или волевые, естественные или телесные, и на добродетели Божественные или духовные, порождаемые благодатью 173 . «Естественные добродетели очищаются деятельными», а сверхестественные возгреваются Духом Св. и по Его же благости возрастают 174 . Некоторые добродетели проявляются в людях внезапно после их аскетической подготовки, другие развиваются по силе их собственной деятельности и устойчивости в добре. Безусловно, каждый человек лично подходит к добродетелям приблизительно. Но они, возрастая в нем, формируют его нравственно и слагают весь характер его добрых действий как образ первообразного. Вполне развитые добродетели составляют достояние немногих святых, которые наслаждаются ими уже на земле прежде будущего безграничного блаженства. Большинство же трудящихся над снисканием добродетелей довольствуется одним несением трудов, выражаемых «делом и словом» 175 . Они еще не ощущают «силы, действия и вкуса», присущих каждой добродетели, так как им чужды высшие дары св. Духа – познание и рассуждение. Вообще на земле обычно встречать нераскрытые добродетельные навыки, каковы например: нищета, воздержание, смирение и др. 176 Однако недосягаемость совершенной добродетели в земной жизни для многих – не может быть предлогом к беспечности их о спасении души. Пусть помнит подвижник, что он нравственно обязан посильно утвердить в себе одну за другой следующие добродетели: пост, воздержание, бодрствование, терпение, мужество, безмолвие, молитву, молчание, плач и смирение. Каждая из перечислениях добродетелей обусловливает и охраняет прочие. Так, непрерывный пост, иссушая плотскую страсть, рождает воздержание; воздержание производит бодрствование, терпение, мужество и безмолвие; безмолвие дает начало молитве, молчанию, плачу и смирению. С другой стороны смирение порождает плач, молчание, молитву и другие добродетели, которые можно исчислять в обратном порядке 177 . Подвижники, развившие в себе добродетели на протяжении всей земной жизни своей, одновременно с этим делаются способными принять небесную духовную жизнь. Если же кто из них раскрыл добродетели недостаточно, тот за счет их недоразвитости будет обуреваться порочными навыками, этими «залогами» адских мучений 178 . Ближайшее рассмотрение области пороков и страстей ясно показывает их сильнейшее болезненное влияние на человеческую природу. В страсти ум растлевается нечистыми помыслами, воля загорается скотской похотью, раздражительная сила – зверскими влечениями 179 . У человека вообще есть какое-то безрассудное желание зла и расположение к чувственному. До беспечности, необузданности плоти и рассеянности он непрерывно совершает греховные поступки. Внешними действиями укрепляется всякая страсть 180 . До возникновения той или иной страсти человек проходит целый ряд предварительных моментов в своих внутренних переживаниях. В начале Бог попускает демонам внушать искушаемому мимолетные соблазнительные помыслы для испытания его постоянства в добре. Внушения поднимают в его воле борьбу мотивов. За борьбой следует иногда злоупотребление свободой воли. Воля склоняется ко греху и падает в страсть чрез греховное действие. Описанные моменты нарастания страсти позволяют считать источником страстей не беззаконные действия, а предшествующие им злоупотребления волевой свободой 181 , особенно при услаждении нечистыми помыслами и мечтаниями. Соблазнительные помыслы обычно предупреждают страсти, а демоны устремляются на человека уже по мере охвата его страстями 182 . Разноименные страсти по своей природе делятся на душевные и телесные и, в свою очередь, имеют более мелкие подразделения. Телесные страсти, например, расчленяются на скорбные и греховные, скорбные – на болезненные и исправительные. Душевные страсти получают название от содержания одной из трех душевных сил раздражительной, волевой или умственной. Страсти ума часто дробятся на рассудочные и воображательные. Есть, наконец, страсти невольные и непредосудительные. Они порождаются внезапно и необходимо. Св. Отцы усвоили 183 невольным страстям название «сопроводительниц и естественных свойств» 184 . Сохраняя свою характерную окраску, телесные, душевные, волевые, раздражительные и умственные страсти взаимно объединены и соподчинены. Телесные страсти способствуют развитию страстей воли, волевые и умственные страсти усиливают раздражительные. Точно также страсти, связанные с мышлением влияют на расцвет страстей, затрагивающих рассудок и память 185 . Разновидные проявления страстей каждой указанной группы, располагаются в таком порядке. К раздражительной страстности относятся: гнев, крикливость, вспыльчивость, дерзость, надменность и наглость. Страсти, охватывающие волю, следующие: любостяжание, распущенность, невоздержание, ненасытность, сладострастие, сребролюбие и самолюбие. К плотским страстям принадлежат: блуд, прелюбодеяние, нечистота, расточительность, несправедливость, чревоугодие, леность, рассеянность, миролюбие и жизнелюбие. Мысленными страстями следует назвать: неверие, богохульство, хитрость, коварство, любопытство, двоедушие, брань, клевету, унижение, осуждение, болтливость, лицемерие, ложь, сквернословие, человекоугодничество, лесть, клятвопреступление и празднословие. Из страстей ума известны: самомнение, превозношение, тщеславие, любовь к спорам, негодование, самодовольство, противоречие, непослушание, мечтательность, самоизмышление, влечение к прикрасе в словах, славолюбие и гордость. Страсти рассудка выражаются мысленным блужданием, легкомыслием, раболепством, помрачением, ослеплением, увлечениями, «прилогами», согласием и склонением к злу и безрассудством. Развернутый выше перечень видов страстей наглядно показывает, как они противоестественно прививаются к каждой из трех сил души 186 , чрез склонения воли ко злу 187 . Из множества страстей наиболее сильны: чревоугодие, сребролюбие и тщеславие, им подчинены блуд, гнев, печаль, леность, гордость 188 , дерзость, многословие и развлечение. Душа, усердно служащая этим поработителям, совершенно утрачивает «духовные» чувства. Даже, если одна из названных страстей займет в беспечной душе царственное положение, – то все полчища остальных разновидностей страсти во главе с неверием также вторгаются в душу, подвергают ее нравственному опустошению и делают ее вторым Вавилоном 189 . Греховное жало одной страсти», пуская смертоносный яд в духовную природу человека, отравляет ее настолько, что она не может измениться в положительном направлении без усиленного обратного желания самого человека. Произвольная страстность несокрушима 190 . Потому людям необходимо подавлять первоначало причины своих душевных страстей, т. е. влечение страстных привычек, бесстыдные предложения греха демонами. Против начальных моментов страсти должна быть направлена вся борьба подвижника, чтобы иначе «кровожадная пиявка» греха «не высосала кровь из его жил», и чтобы «адский змий не насытился землей его грехов». Когда же плотские страсти облагают душу как бы гнетущим ярмом 191 , тогда долг человека уничтожать в себе прежде всего малейшие злоупотребления плотию. Полезно тогда охлаждать страсть воздержанием не допускать того, чтобы тело стеснило душу 192 . Насколько важна борьба с душевными и телесными страстями, это видно из примеров гибельного действия на безвольного человека хотя бы блуда и уныния. Неразрывно связанные друг с другом, блуд и уныние для многих служат камнями преткновения 193 . Мерзкую блудную страсть Псалмопевец метко назвал глубоким болотом 194 , что вполне справедливо. Блудное удовольствие скоротечно. Разливаясь по всему телу и душе, оно быстро остывает и после каким-то бременем ложится на душу. Под тяжестью угрызений совести изнемогает падший, «погружаемый своими помыслами в глубину отчаяния» 195 . То же необходимо сказать и об унынии. Оно измождает тело, расслабляет душу, обвивая ее как плющ. По расстройстве нормального состояния души и тела показанные страсти обычно увлекают человека к изнеженной жизни и услаждению сладострастными желаниями. Но тем не завершается движение человека по наклонной плоскости к гибели. Он не перестает испытывать приливы сладострастия и греховной мечтательности с ее «прилогами», «сочетаниями» и согласиями на грех , что уже представляет, своего рода, мысленное удовлетворение плотской страсти 196 . Таким путем углубляется нравственное падение человека, не подозревающего иногда, что смущение, мрак и сластолюбивое разжжение души есть следствие его произвольного порабощения демонам, «приступавших к нему в виде плотского огня» 197 . При внимательной борьбе со страстями всякий, увлекаемый к падению, не может не проследить, как часто демоны шаг за шагом опутывают его хитроумной цепью помыслов и мечтаний для вовлечения в поток страсти и какое огромное влияние принадлежит духам злобы в укреплении всех человеческих страстей. Ничто страстное не является само по себе, а «во всем действуют демоны». Без них и возбуждение не мечтает и страсть не клокочет. Сатана и подвластные ему полки духов приражаются главным образом к беспечным о спасении 198 . Случай к представлению демонами страстных мечтаний искушаемому дают его страстные навыки. Наполняя ум кого-либо соблазнительными картинами, темные духи и сами видимо облекаются в образы гармонирующие с свойствами преобладающей в человеке страсти. Поэтому демоны блуда пред очами подвижников иногда принимают образы свиней, ослов, огневидных и женонеистовых коней развратных евреев, змей, ворон и грачей. Демоны, покровительствующие гневу являются в виде язычников и львов. Демоны робости таятся под призрачными образами измаильтян, а бесы непостоянства – под видом идумеян. Демоны пьянства и невоздержания находят себе олицетворение в образе сарацин. Некоторые темные духи принимают на себя вид разных животных. Например, демоны своекорыстия принимают личину волков и пантер; бесы хитрости – вид змей, ехидн, лисиц; демоны бесстыдства воплощаются в образы собак и кошек; воздушные демоны в образы птиц. Одним словом, применительно к трем силам нашей души темные духи являются искушаемым в образах хищных и сладострастных птиц, зверей, домашних животных. Какой страстью занята каждая из трех сил души, – таких демонов и привлекает она к себе в оболочке характерных образов 199 . В напряженном ополчении темной силы на человека сказывается бесовская зависть к величию человеческого положения в тварном мире. Человек есть как бы своеобразный двойственный мир, и во Христе новое творение 200 . Для него, по выражению Богослова, все говорится и совершается всякая тайна 201 . В отношении же к добродетели он может быть и «небом и землей». В налетах на его душевные силы изливается вся ненависть «мироправителей тьмы века его – поднебесных духов злобы» 202 . Соответственно мере духовного своего роста, всякий спасающийся испытывает нападки на свою душу трех главных князей, повелевающих демонами. Первый демонический князь «бездны или змий» увлекает его к блудной страсти и «рукой исполина сладострастного забвения» мечет в него огненные стрелы. Как владыка бездны или похоти, он пользуется предрасположением человека к блудной страсти и всегда возмущает ее, воспламеняет и разжигает. Под влиянием таких приражений соблазняемому мысленными картинами сладострастных удовольствий начинает представляться, что его плотское влечение ненасытно. Второй властительный демон – «князь мира сего» восстает преимущественно на усовершающихся «в деятельной добродетели». С неподражаемым искусством он обычно возбуждает раздражительную силу души и с помощью «исполина беспечности прельщает ее страстным разгорячением и чрез то охлаждает ее святые порывы. Успех князя мира в противоборстве подвижникам неодинаков. Он то побеждается боримыми и покрывается бесчестием пред ангелами, то радостно торжествует свою победу над ними. Третий – воздушный князь опутывает сетью разнородных мечтаний представителей созерцательного подвижничества. С подвластными духами он утонченно воздействует на умы созерцателей «посредством исполина неведения». Его кознями омрачаются возвышенные умы созерцателей, когда им предносятся ложно изображаемые на мысленном неба превращения духов, таинственные громы, шум, бури и молнии 203 . В восстании бесов на людей ярко видно то, что демоны чужды божественных и ангельских утешений. И, если можно так выразиться, «наслаждаются прахом» человеческих страстей. Судя по истории их первобытного падения, они хотя и были некогда чистыми, но после своего возмущения против Бога вместо изначальной духовности приобрели «вещественную грубость». В зависимости от характера и порядка своих противобожественных действий они усвоили качества разнородных страстных навыков. Потому, они вещественны, жестоки, необузданны, яростны, неукротимы и, наподобие алчных зверей, падки к «материальному» наслаждению. Как кровожадные псы они считают для себя приятной пищей смердящие трупы. Их плоть, наслаждения и жилища грубы и вещественны. Другие демоны сладострастны, привержены к плотской похоти, как пиявки, жабы и змеи в болоте. Они нередко превращаются в рыб и находят удовольствие погружаться в «соленую воду сладострастия». Похотливые по природе, они плавают в море опьянения, радуются изнеживающему влиянию на людей безумных наслаждений и непрерывно поднимают в их душах волны нечистых мыслей и бури плоти скверны. Есть, далее, бесы легкие, тонкие и воздушные. Они обыкновенно рассеивают молитвенно-сосредоточенную душу и навевают на нее знойные ветры мечтательных образов. Для ее прельщения многие из них принимают вид птиц или ангелов и извращают духовное созерцание подвижников еще не достигших бесстрастия и духовного рассуждения. Нет ни одной умопостигаемой вещи, которой бы они не представили воображению, выдавая при том, ложь за истину и мечты за созерцание. О призрачном перевоплощении демонов свидетельствует и Писание, когда упоминает о зверях полевых, птицах небесных и пресмыкающихся по земле 204 . Таковы невидимые враги верующих во Христа, злостно нападающие на них с целью довести их совращением в страстные поступки до отчуждения от Бога. Сколько трудов предстоит подвижнику прежде, чем он отразит демонов. Предварительно ему необходимо определить порядок аскетических подвигов и неослабно проходить их с самопринуждением и болью сердца. Тогда лишь подавляются им страсти и бесы уже не имеют на его душе своего опорного пункта. На важность в духовной жизни болезненных подвигов указывал еще Спаситель словами: «с принуждением» воспринимается «Царство Небесное и восхищается употребляющими усилие» 205 . Отсюда лица пренебрегающие аскетическими трудами и служащие Богу без ревности сердца, до конца земной жизни своей не в состоянии достичь нравственной чистоты и даров Св. Духа. «Хотя бы мы, замечает по этому поводу Лествичник, имели в нашей жизни все великие подвиги, но, если не приобрели болезненного сердца, то все они становятся поддельными и попорченными» 206 . Вяло и небрежно борющийся со страстями, пусть даже иногда несколько изнуряет себя телесным воздержанием, но уныние «сбивает его в рассеянность» и, влечет искать отдыха в развлечениях. После того он связывается невидимыми демонскими путами и становится малоподвижным в выполнении своих священных обязанностей. Так совершается отступление любителя льготной жизни от подвигов, обязательных для каждого спасающегося. О непременности подвигов для спасения выразительно сказал преп. Ефрем Сирин в изречении: «Выполняй труд с болезненностью, чтобы избегнуть болезненности легкомысленных трудов. Если, по пророку, чресла наши не придут в расслабление от труда поста, если нас не охватят болезни, как рождающую младенца, то мы не родим духа спасения на земле сердца» 207 . Очевидно неотъемлемым основанием небесной славы всякого верующего является напряженность его аскетических упражнений на земле. Лишь в результате сурового подвижничества благодать крещения обнаруживает в нем свое ощутительно-блаженное действие, составляя тот неоценимый талант, который отнимается у нравственно бесплодных людей по смерти 208 . Господь правосуден 209 и по трудам некогда воздаст каждому человеку заслуженные им или вечную награду или бесконечную муку 210 . Деятельный тип подвижничества Все подвижники по признаку нравственной зрелости могут быть разделены на три категории: новоначальных, средних и совершенных. Первым свойственна «деятельность», вторым «просвещение», последним – «очищение» и воскресение души 211 или созерцание 212 . В самом же подвижничестве следует различать два основных момента его развития – деятельность и созерцание. Рассмотрим первоначально способы осуществления «деятельности». Здание деятельного подвижничества утверждается на пяти основаниях: молчании, воздержании, бодрствовании, смирении и терпении. Обязательных занятий подвижника-деятеля четыре: псалмопение, чтение, молитва и рукоделие 213 . Решившемуся всю свою жизнь отдать на служение Богу невозможно, однако, изучить способы практического осуществления названных добродетелей и трудов самостоятельно. Хотя некоторые и пользовались, как учителем, одним личным опытом, но эта попытка без руководства упокоиться в пристани спасения почти всегда приводила неосторожных к гордости. «Если (Бог) Сын ничего от Себя не творит, но как Его научил Отец, так и творит» 214 и если «Св. Дух не от Себя говорит» 215 , то разве найдется кто из слабых людей, который бы не требовал «стороннего тайноводства». Думающий спастись без духовного руководства самопрельщен, безумен и далек от добродетели. Все аскетические подвиги и труды, каковы: телесный пост, душевное воздержание во всем, бодрствование, коленопреклонение, молитва , смирение, сокрушение, воздыхание, мудрое молчание и др. всего безопаснее проходит под наблюдением переживших уже «болезненность деятельной добродетели». Их руководство предохранит учеников от излишнего покоя или бездеятельности прежде старости и болезни. Тогда никто из них не ослабеет в стремлениях к Царству Небесному 216 ,но будет в вечности 217 «вкушать» плоды «от трудов рук своих» 218 . Кого же, спрашивается, надлежит избирать в руководители? Лучше всего одного того, кому «вверено духовное управление другими», кто блистает святостью жизни и, «будучи материально бедным, многих, по Писанию обогащает благодатию» 219 . Некоторые неопытные руководители нанесли непоправимый вред «неразумным» ученикам и за них будут судимы по смерти. Властен же руководить наставлениями других лишь одаренный духовным рассуждением или способностью «различать духов» 220 , и худшее от лучшего. Духовное рассуждение присуще очень немногим лицам, в то время как естественное рассуждение имеют все разумные люди. Потому, премудрый Сирах советовал блюсти осторожность в выборе духовного вождя на пути спасения, говоря: «Живущих с тобою в мире да будет много, а советником твоим один из тысячи» 221 . С избранным руководителем, опытным в делах, словах и мыслях, спасающийся обязан советоваться во всех обстоятельствах своей жизни 222 и его безответно одуматься. «Малая и короткая лестница послушания», ведущая к совершенству, состоит, впрочем, не из одного повиновения избранному старцу. Послушание, в полном смысле этого слова, осуществляется путем полного отречения от мира, подчинением монастырскому уставу и воле руководителя, смирением и любовью, которая есть Бог . Отречение от мира извлекает послушника из порабощения вещественному. Повиновение старцу вводит его в общение со Христом 223 и побуждает исполнять все заповеди. Следствием послушания бывает смирение, возносящее душу на высоту неба и предающее ее царице добродетелей – любви 224 . Быстрота восхождения подвижника по названным пяти ступеням зависит от того, насколько быстро он подавляет в себе: противоречие, преслушание, самоугождение, самооправдание и гибельное самомнение. Потворствующий утверждению в душе своеволия в разных его видах есть лживый послушник. Бес непокорности низвергает его в адскую бездну по разлучении с телом, так как он, по самочинию своему еще на земле внутренне носит целый ад. В нем преслушание то же, что уста ада, противоречие – острый как меч адский язык, самоугождение – изощренные адские зубы, самооправдание – грудь ада, а самомнение – отрыгание адского всеядного чрева. Наоборот, одно соблюдение послушания освобождает душу от всех выражений гордости и делает ее достойной небесного Царства. Непостижимо чудно Господне промышление, возвышающее человека к небу одним 225 безответным послушанием. В последнем, как бы, заключается, своего рода, «живительное многосоставное лекарство» добродетелей и «нож, благотворно очищающий рубцы (человеческих греховных) ран». С верою и простотою употребляющий послушнический нож, быстро вырезает им все свои страсти, находит Христа и делается Его рабом и подражателям 226 . Придавая основоположное значение в духовной жизни послушанию, безусловно нельзя отрицать возможность спасения и другими путями. Например, молитва и пост в состоянии возвращать человеку первобытную чистоту в виду того, что все зло, вошедшее в мир от невоздержания и забвения Бога, должно уничтожаться противоположными ему средствами. Потому мы имеем в Писании заповедь: блюсти воздержание 227 и «помнить Господа Бога Своего» 228 . Спасает также вообще исполнение заповедей, сопряженное, как выразился преп. Марк, с великим и долговременным трудом. По мере осуществления заповедей Дух св. озаряет подвизающегося своим благодатным «блистанием». Наконец, ощутительное восприятие душою силы св. Духа достижимо еще непрерывным молитвенным призыванием Иисуса Христа при одновременном хранении долга послушания руководителю. Из перечисленных путей к Богообщению наиболее краток и верен путь послушания, он более всего свойственен новоначальным, но украшает своими достижениями вместе и лиц твердых в добродетели. Пути же поста, молитвы и напряженного исполнения заповедей без отказа от личной воли медленнее возводят подвижника к Богу. Притом усиленный пост, уместнее всего лицам, достигшим мужественного духовного возраста 229 . Следя за тем, как послушание постепенно рождает добродетели в подвижнике, можно составить из этих добродетелей, как бы, символическую золотую цепь. Звеньями ее являются мужество, усердие, самообладание, напряжение к деятельности, укрощение невоздержания и сладострастия, желание приобрести недостающие добродетели, любовь, ревность, теплота, пробуждение, горячность, молитва , знание, постижение тайны, богословствование, совершенная любовь, смирение, бесстрастие, прозрение, пророчества и предвидение 230 . Под руководством своего наставника всякий послушник должен заложить фундамент в здании своей добродетельности именно соблюдением молчания, воздержания, бодрствования, смирения, терпения, псалмопения, молитвы, чтения и рукоделия. Упражнения в молчании, терпении и рукоделии понятны сами по себе и не требуют особых пояснений. Но остальные выражения деятельного подвижничества необходимо рассмотреть подробнее. Начнем с определения значения для аскета духовного бодрствования. С первых шагов в деде спасения он обязан «ежечасно обращать внимание» на свои склонности 231 , помыслы 232 , налеты страстей и воздыхать о своей нечистоте пред Богом 233 . Без его личного неусыпного самонаблюдения, как бы морской прилив или наводнение покрывают его рассудок волнами греховных помыслов, а мечтами – ум 234 . Так как всякий человеческий ум связуется с сердцем, то и сердце подвижника, наполненное нечистыми помыслами, перестает быть «истинным святилищем» Духа и носить Его воздействия. Омраченный грешными помыслами, подвижник уже не есть «священник Духа». Насколько же необходимо всякому неусыпно бодрствовать над своими помыслами, рождающимися от страстей и производящими мечтания. При подавлении нежелательных помыслов подвижник не может не заметить, как его память часто забывает доброе, как часто он поддается беспечности, похотливым желаниям, беспорядочным движениям, безрассудным стремлениям к злу 235 , и, особенно, демонским приражениям. Здесь следует отметить, что большинство человеческих мрачных помыслов составляют «слова демонов». Эти искусительные мысленно произносимые слова предшествуют страстям так же, как мысли и слова наши обычно стоят впереди дел. Бодрствующему и надобно уметь разбираться, прежде всего, в сложной жизни своего мышления. Помыслы по природе необразно представляют в сознании какие-либо предметы 236 движущиеся в сознании невещественно. «Свой вид они принимают воображения от вещей, а от демонского внушения становятся злыми. Из этого ясно, почему Писание часто называет «помыслами вещи и словами мысли» и почему разделяет помыслы на естественные и неестественные, а также на сверхъестественные и Божественные 237 . Наблюдая за течением собственных помыслов, подвижник в большинстве случаев замечает в мышлении хаотический круговорот и превращения одних своих слов и помыслов в другие. Естественные помыслы сменяются в его сознании то неестественными и сверхъестественными, то демонскими и вещественными, то явно Божественными 238 помыслами. Бесконтрольная мечтательность ума о ничтожных ли предметах или о высших благодатных дарованиях ведет его не просто к нечистоте, а прямо к совершенному расстройству и прелести 239 . Потому то и необходимо бодрствовать над собой ради упорядочения мыслительных отправлений и одновременно деятельности воли. Подвижнику полезно в сокрушении духа чаще обращать к себе такие воззвания: «Смотри, куда влекутся твои наклонности. Богоугодно ли и для пользы ли душевной воспеваешь ты псалмы, читаешь, молишься или упражняешься в добродетелях? Бойся явиться деятелем Божиим лишь по схиме, по образу же действий и мыслей искателем человекоугодничества вместо Богоугождения.» Сознание множества козней демонов и их наблюдения за нашими намерениями с целью обесценить наши подвиги 240 должно не ослаблять «ревности» подвижника, а еще более ее разжигать ко спасению. Обнажение против демонов острого меча ревности по Боге избавляет подвизающегося от рабства диаволу и вечных мучений. Тогда его мужество восторжествует победу над телом и грехом и уничтожит препятствия ко всецелому служению Богу. Но возможны в подвижничестве и ослабление бодрствования над волей и даже «потеря добродетели чрез отпадение от Бога» 241 , не говоря уже о частом колебании воли в добре под влиянием тщеславия и лености 242 . В таком случае отчуждение от Бога наказывается мучением совести. Совесть мучит человека за утрату Божественной «любви и славы». Как страшный палач, она угрызает тогда виновных суровыми обличениями 243 и не умиротворяется, пока те не возвратят себе покаянием утраченной чистоты ума и воли. Наряду с умом и волей подвижник обязан беречь так же чистоту чувств. Под понятием «чувства» обычно разумеются не только органы внешних чувств, но и сердечные переживания, отражающие в себе внешние впечатления. Неослабное бодрствование приводит чувства, в конце концов, к «одновидности». Иначе сказать, когда органы внешних чувств «единовидны» с сердцем, то они силою св. Духа могут познавать непосредственно все Божеское и человеческое и чисто созерцать. Первопричину всего Св. Троицу. Но может быть и обратное явление. Беспечные о спасении при их непритупленных органах чувственного восприятия 244 , закрывают чувства своей души для воздействия на них св.Духа. В «бесчувственной» же душе «не живет Христос» и такая душа не живет Христом 245 , в как не проникнуться благодатными чувствами. Ей свойственнее трепет от гнева, греха, прелести и от плотской страсти, когда, вследствие избытка семени, в крови сердца происходит «кипение». Греховные чувства невольно свидетельствуют человеку об его общей греховности и склонении к демонам. Без сердечной же радости в Боге и наличии греховного трепета сердца у него отсутствует телесное разжение, гордость, жестокосердие и тайное согласие души па плотское блудное сожительство 246 . Бегая подобных состояний души, всякий подвижник должен всегда чувствовать зарождающиеся в нем добро и зло и на страже против зла обязан стоять и днем и по возможности ночью. О порядке ночного бодрствования трактуют, собственно, три устава. Первый устав для «новоначальных» разрешает отдыхать половину ночи – с вечера до полуночи или с полночи до утра, а другую половину ночного времени предписывает бодрствовать. Второй устав для «средних» определяет один или два часа с вечера на бодрствование, следующие четыре часа – на сон и остающиеся до утра 6 часов – на молитву и псалмопение. День спасающийся должен посвящать труду и молитве, обусловливающей успех в духовной жизни. Третий устав для совершенных аскетов позволяет им всенощное стояние и бодрствование. Отдых свой они сами могут предоставлять себе в зависимости от своего физического состояния 247 . Описанные уставные правила о повседневном бодрствовании могут быть соблюдены только при сообразовании с определенной нормой питания. Потому, вкушая пищу подвижники должны хранить одну из трех мер: или воздержание, или довольство, или изредка сытость. «Воздержание выражается в ощущении голода и после вкушения, довольство в том, чтобы не голодать и не отягощаться пищей, сытость – в незначительном отягощении ею. Продолжающий есть по насыщении раскрывает в себе врата чревобесию и привлекает к себе блуд. Содержать новоначальному престарелому подвижнику строгое правило питания безусловно тяжело. Ему полезнее свободно избирать меру пищи, принимаемой с самоукорением и лишь не допускать чревоугодия. Терпеливым укорением себя и раскаянием за излишне принятую пищу 248 , благоговением при вкушении пищи и подавлением алчности 249 старец в конце концов может победить чрево и приобрести душевный покой. Только бы он не изменял избранного им в начале подвига правила питания, что советует и пророк Иезекииль 250 . Главная задача самоограничения в пище сводится к тому, чтобы довести чрево до полумертвого состояния. Чрево – царь страстей и господин большинства людей, раболепно служащих ему. Посредством того или иного управления чревом человек и падает и восстает, теряет все христианское достоинство и возвращает его обновлением во Христе. По неодинаковому устройству телесного организма весьма трудно установить общий закон питания. Иному для поддержания сил требуется мало пищи, другому много 251 . Впрочем, всякому подвижнику ежедневно вполне достаточно фунта хлеба, двух чаш чистого без воды вина или трех чаш воды. Позволение себе вкушать что-либо сверх хлеба должно исходить не из страстного желания и не нарушать закона воздержания 252 . Совершенному аскету – безмолвнику надлежит относиться к режиму питания строже и быть независимым при насыщении и алкании. Никогда не насыщаясь и неизменно терпя голод, он может вкушать ежедневно не более 3/4 фунта хлеба и вина и не пить воды свыше 3-х чаш. В предотвращение гордости и гнушения творениями Божиими ему не следует избегать в обществе употребления позволительных иноку родов пищи, сверх овощей, 253 но пресыщаться опасно. Иначе, он теряет способность чисто и внимательно совершать молитвенное правило, безвременно склоняется ко сну, и заснувши порабощается бесчисленными блудными мечтаниями 254 . Его нередко оскверняют также поллюции 255 . Впрочем, возникновение поллюций у подвижников не безусловно связано с объедением. Их вызывает далеко не одно пресыщение. У лиц, состарившихся в подвижничестве, поллюции, не сопровождаясь греховным осквернением, происходят от возбуждений холодной водой, от рыхлости тела и неумеренного телесного труда. В то время, как у страстных и физически слабых лиц семенная «слизистая материя» истекает часто невольно – вследствие возбуждения в них демонами всевозможных мечтательных образов, у бесстрастных она изливается редко и, притом, вместе с мочой. Освященные благодатью бесстрастные безмолвники в конце своих подвигов совершенно не имеют поллюций. Что же касается подвижников – деятелей, приближающихся к бесстрастию то, истечение у них семенной материи совершается без греховного осквернения. Оно вызывается в них тяжелой пищей, холодной водой, телесной слабостью, недостатком физического напряжения и бесовской завистью. Новоначальные иноки нередко подвергаются непроизвольной поллюции вследствие чревоугодия, пустословия, осуждения, тщеславия, согласия с нечистыми мечтаниями и от нападения бесов. Господь, по устроению Своего Промысла, в нужный момент освобождает новоначальных от излишков семенной жидкости. Тем не менее они и сами обязаны беречься пресыщения и других поводов, влекущих за собой греховные поллюции 256 . Говоря вообще, умеренность в пище и пост всегда полезны подвизающимся в спасении. Этим способом укрощаются их страсти и ослабляются узы плоти, препятствующие горячности их молитвы. Пост подготовляет каждого человека к молитве и только при условии поста можно условно нести молитвенный подвиг. Очищенный телесным воздержанием, аскет в состоянии всецело отдавать себя молитвенным упражнениям, которые важнее всех прочих подвигов. О значении молитвы для просветления падшей человеческой природы необходимо сказать следующее. По существу богоугодная молитва «есть проповедь Апостолов, действие веры или, лучше, непосредственная вера, осуществления надежды, явление любви. Она – ангельское движение, сила бесплотных, занятие и веселие их, евангелие Божие, удостоверение сердца, надежда спасения, признак освящения, доказательство святости, познания Бога, явление крещения, купель очищения. Чрез молитву приобретается человеком залог Духа, радость Иисуса, веселие души, милосердие Божие. Она подлинно есть знак примирения, печать Христова, луч умного солнца, заря сердец, утверждение христианства, явление примирения Божия, благодать и премудрость Господня, или, лучше, начало самой премудрости. В ней – высшее занятие монахов, жизнь безмолвников, причина их покоя, свидетельство ангельской жизни. Молитва есть Бог, производящий все во всех» 257 . И если мужество и милосердие «разрушают гнев» 258 , нестяжание, воздержание и прочие страсти 259 , то молитва сверх того наказует восстающих на нас демонов 260 и сохраним молящегося от нравственных падений 261 . Хочет ли кто возвратить первобытную простоту памяти и устремить душу к сверхъестественным предметам 262 , или избегнуть блуда и лености, пусть молится. Молитва приносит сердцу благодать св. Духа, покой, крепость и мир 263 . Она несокрушимая сила в руках ума, побеждающая грех и демонов, и подобна той благодатной мощи, которая обнаружилась чрез Моисеев жезл в поражении Египта казнями 264 . постоянное молитвенное движение ума, как бы «священнодействующего» на душевном жертвеннике и «причащающегося Агнца в обручение Богу», служит источником душевного освящения и залогом постижения Божественных тайн. Даже молитва новоначальных есть чудный «огонь веселия», «исторгающийся из их сердца 265 , и необъяснимое священнодействие ума, несущее в душу очистительную силу Св. Духа 266 . Совершаемая в сердце умом, молитва выше всех аскетических подвигов. Стоя во главе добродетелей вместе с Божественной любовью 267 , она, по выражению Лествичника велика, всеобъемлюща и подает всякое благо. Превосходство внимательного упражнения в молитве прекрасно отметил св. Максим Исповедник , сказав: «Нет ничего страшнее размышления о смерти и великолепнее памяти о Боге» 268 . Так как при нормальном развитии всей своей духовной жизни человек приближается к Богу постепенно, то эта же постепенность усовершенствования присуща и молитве. Есть, конечно, и исключения из этого правила. Некоторые подвижники, говоря словами Исаака Сириянина, «в короткое время и горячей верой» достигли благодати молитвы. Но подобные случаи редки 269 . Большинство спасающихся начинают заниматься молитвенными упражнениями в монастырском общежитии 270 , имея, так называемый «деятельный разум». Непрерывным призыванием имени Иисуса Христа они приобретают Божественную теплоту в сердце, попаляющую их страсти, как огнем 271 , и устрашающую демонов. Словесная форма молитвы, принятая св. Отцами для постоянного произношения, троякая: 1) «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», 2) «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя» 272 и 3) Господи, Иисусе Христе, помилуй мя» 273 . Прилагая все внимание к занятию Иисусовой или умной молитвой, подвижники не должны упускать из виду того, что исключительное упражнение в ней свойственно одним бевмолвникам. В общежитии – же необходимы чередование Иисусовой молитвы с псалмопением и замена молитвой псалмопения, применительно ко внутреннему возрастанию человека 274 . С первых опытов занятия умной молитвой подвижнику надобно всеми силами сосредотачивать внимание на понимании произносимых молитвенных слов. Конечно, без содействия св. Духа никто не властен удержать своего ума от рассеянности. Ум отличается подвижностью не по природе, но его располагает к тому беспечное уклонение от Богообщения. Потому он водится всюду страстями, как пленник и неспособен к самособранности, пока не воссоединится с Богом путем частого молитвенного обращения к Нему. Возбуждение в сердце постоянного благодатного действия молитвы и есть момент установления ума в сердце. После того облагодатствованное сердце редко попускает мыслям расплываться по предметам окружающего видимого мира. Полной собранностью ума в Боге владеют исключительно совершенные аскеты. Некоторое уклонение мыслей от молитвы не должно слишком смущать молящегося. После каждого впадения в рассеянность ему достаточно в сокрушении духа исповедать Богу свой грех , и Господь простит его 275 . Молитва одних уст при рассеянности ума, конечно, недопустима, как выражение небрежности. Она есть одновременно и созидание и разрушение молитвенного труда и его обесценивает, по Апостолу, который сказал: 276 «Если я молюсь языком», т.е. устами, «то дух мой», или голос, «молится, но ум мой остается без плода» 277 . Каждый новоначальный, на первых шагах молитвенного подвига, может укреплять свое внимание путем чередования молитвы с пением псалмов, рукоделием и чтением. По вопросу о чтении Лествичник дает такой совет начинающему подвижнику: «Будучи деятелем, говорит он, ты прочитывай деятельные писания. Выполняющему их предписания излишне другое чтение». Лучшим материалом для чтения в период «деятельности» может быть учение о безмолвии и молитве, развитое в творениях св. Лествичника, Исаака Сириянина, Максима Исповедника , Симеона Нового Богослова , ученика его Никиты Стифата , Исихия, Филофея Синайского и других отцов, писавших на эти же темы. Остальные святоотеческие творения новоначальному лучше всего временно оставить, чтобы мысленно не отклоняться лишний раз от молитвы. Читать следует наедине, вслух, не тщеславясь голосом и изяществом произношения. К сожалению, некоторые из читающих не стесняются мечтательно представлять себя в общественном собрании. Они пытаются возможно увлекательнее и изысканнее говорить пред воображаемой толпой и, омраченные тщеславием, неспособны чисто молиться. Чтобы чтение располагало ум к молитве, для этого надлежит читать ритмично, т.е. ни быстро, ни медленно, ни небрежно, а благоговейно, прилично, спокойно, разумно, скромно, рассудительно, и, главное, смиренно 278 . Читающий и молящийся горделиво уподобляется строящему дом зимою или без извести. Кто желает не погрешить в чтении и приобрести благодать умной молитвы, тот обязан хранить неизменное смирение и его углублять всеми мерами. На этом основании, связи с учением о душеспасительном чтении и богоугодной молитве, далеко не бесполезно сказать несколько слов и о смирении. Весьма немногие опытом находят и точно опознают существо бесценного смирения. Оно – неизмеримая словом бездна. Младенчески рассуждающий о смирении вправе сказать о нем, разве, то одно, что оно есть благодать и дар свыше, не всегда непременно обнаруживающийся вне свои признаки и свойства. Наружно смирение выражает себя то сердечным искренним самоунижением пред всеми и приписыванием своих успехов на почве духовной жизни Богу. Ищущий смирения должен думать о себе, что он низменнее всех людей, животных и демонов. Ему полезно внутренне бичевать себя всякими укоризнами приблизительно так обращаясь к собственной душе: «Душа моя! Есть ли на свете грешники, грехи которых, не говорю, превосходили бы, но хотя равнялись бы моим согрешениям. Мы с тобой хуже всех людей. Мы – земля и пепел под ногами их. Да и как не считать себя худшим всех тварей, когда те не выступают из пределов своей природы, а я своими безмерными беззакониями преступил их. Подлинно звери и скоты чище маня грешного. Я ниже всех, как низведший себя до ада, как раб и служитель демонов, еще на земле низверженный с ними во тьму. Потому я, окаяннейший, почти наследовал с ними бездну. В преисподней и в аду обитающий. Как ты осмеливаешься самопрельщенно называть себя праведным, будучи по своим злым делам скверным демоном. Горе заблуждению твоему, поклонник демонский, пес нечистый» 279 ... Такое самообличение, укоряющего себя пронизывает всю душу его, особенно если он молчалив в обществе, смиренен в мыслях и сокрушен духом. Тогда как бы по ступеням сходит в душу благодатное смирение. И еще сказать так: мудрое «молчание» рождает в человеке «смиренномудрие». От смиренномудрия же происходят «смирение в слове» и «одежде», «самоукорение» и «сокрушение», которое иначе называют учением Промысла. «Душа сокрушенного сердцем видит себя в глубине ничтожества, сравнительно с прочими Божьими тварями, и постепенно проникается богоблагодатным смирением, известным под именем «силы и совершенства добродетелей». Из названных 6 ступеней в процессе зарождения богоблагодатного смирения обращает на себя преимущественное внимание «промыслительное смирение». Оно возникает при особых обстоятельствах. Искателю смирения попускается пред тем поработиться наплывом страстей и помыслов. В противоборстве им, бывают напряжены все его силы. Угнетаемый страстями и близкий к отчаянию, он сокрушается сердцем и искренне считает себя худшим даже бесов. Как только образуется в подвижнике отмеченное настроение, так Господь внезапно и вознаграждает его высокою благодатью смирения, которая есть Божественная «вседействующая и всетворящая сила» 280 . Созерцательная жизнь Подвижник, утвердивший в себе настроение сердечного «сокрушения» может быть уединенником 281 . Он силен переносить тяготу безмолвия по самому укладу своих душевных переживаний. Размышление о бедствиях грешников в потусторонней жизни усиливает его уединенный плач 282 . Он часто представляет себе то «темного Антихриста» 283 , то различные адские мучения «в земле вечной тьмы» 284 , то осуждение на Страшном Суде 285 нераскаянных грешников страдающих соразмерно силе своих страстей 286 . Его слуху уже гремят слова Страшного Судии: «Да возвратятся грешники во ад» 287 и «да упасет их смерть» 288 . Ему видится 289 «ночь будущей тьмы», в которой имеют место страдания до полуумирания 290 . Светлая мысль сокрушенного сердцем созерцает еще на земле связь грядущих мучений со страстными навыками ко греху 291 , покорностью плоти 292 . Безмолвник убежден, что адский огонь, тьма, червь тартар соответствуют на земле сладострастию, тьме неразумения, неутолимой жажде чувственных удовольствий и зловонному смраду греха 293 . Сладострастные души представляются его созерцанию чем то вроде «огненных озер», смердящими от страстей 294 . Ему ясно, как ужасна геенна 295 и какую горькую желчь пьют в ней завидовавшие ближним, «злоречивые» и всякий поклонник чувственности 296 . Описанные размышления поддерживают в безмолвнике свет смирения и терпения 297 , свет веры, надежды и любви и духовно укрепляют 298 . Кто же из подвижников, не имея сокрушения духа, дерзнет удалиться в безмолвие и здесь займется умной молитвой, тот и молитве не научается и порабощается дерзости, чревоугодию, многозаботливости и самомнению 299 . Иногда он и телесно ослабевает потому что Иисус Христос скрывается из его сердца от толпы пустых рассуждений и помыслов его 300 . Очевидно, для удержания себя на высоте настроения уединенному следует беречь сокрушение сердечное, как зеницу ока. При этой лишь предосторожности его уединенные занятия молитвой, псалмопением, чтением священных книг и отчасти рукоделием будут плодотворны. По Лествичнику, «безмолвие есть отложение мыслей о чувственных предметах». Оно требует деятельности мирной и тихой, поскольку и Бог есть Источник мира, избавляющий покорных Ему от смятения и шума. По идее, надлежало бы жить отшельнику не плотски, а ангельски, чтобы не уклоняться от задачи своего подвига. «Если падение для послушника, продолжает говорить Лествичник, есть следование собственной воле, то падение для безмолвника, прежде всего, – разлучение с молитвой». Все означенные условия безмолвия выполнимы уединенником только при наличии у него сокрушения сердца. Взять хотя бы его упражнения в умной молитве 301 . Они могут возвысить его до «просвещения», «восхищенного 302 видения благоуханного света» 303 и световидного соединения с Богом 304 , если он не перестает сокрушаться духом о грехах. Напротив гордый безмолвный, хотя бы и много молился, промыслительно не получает свыше обильной благодати молитвы. Он до кончины остается на низком уровне молитвенного состояния, или даже впадает в прелесть и не может освободиться от рассеивающих его ум нечистых мыслей. Вместо благодати Божией нечистые духи сходят в его сердце и, тревожимые произносимым здесь страшным именем Божиим, скрежещут зубами на бичующего их немилосердно 305 . Распределение безмолвником ежедневного времени, посвящаемого молитве, псалмопению и чтению таковы. Ночь он должен молитвенно бодрствовать за исключением немногих часов сна 306 , утро – снова проводить в воспоминании о Боге, и сердечном безмолвии, но с некоторым чередованием способов выражения молитвы. Так, устав безмолвничества призывает его первый час терпеливо молиться, второй – читать священные книги, третий – петь, четвертый – молиться, пятый час – читать, шестой – петь, седьмой – молиться, восьмой – читать, девятый – петь. В десятом чаcу ему полагается принимать пищу, одиннадцатый час – посвящать отдыху, если есть у него в том потребность. В двенадцатый час он должен – петь вечерню 307 . Этот устав вменяется в обязанность безмолвникам с двумя ограничениями: 1) В случае непрерывного движения в его сердце умной молитвы они никогда не вправе прерывать ее псалмопением до того момента, пока она сама промыслительно не оставит его 308 . 2) При утомлении в молитве ему можно, не считаясь с привычным распорядком ежедневных занятий, переходить от молитвы к псалмопению 309 . Самые приемы «умного» призывания Иисуса Христа безмолвникам представляются в таком виде. Сообразно наставлению премудрого Соломона «сеять семя» 310 молитвы с утра, отшельник на рассвете каждого дня должен садиться для занятия Иисусовой молитвой на скамью вышиной в ¾ фута 311 . При изнеможении ему позволительно сесть на свое ложе 312 и, низведши ум из головы в сердце, удерживать его там. Затем, он, поникнув головой как бы от утомления и напрягши грудь, плечи и шею до болезненности, должен скорбно произносить слова: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» 313 , или какую-либо половину данной молитвы, т. е. или «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя», или «Сыне Божий помилуй мя» 314 . Повторение молитвенного обращения к Иисусу Христу сходно с таким вкушением пищи, которое еще более обостряет голод. Читая первую половину Иисусовой или умной молитвы, не следует от нее часто переходить ко второй и, наоборот, от второй половины нельзя поспешно переходить к первой. Чрез постоянную перемену слов молитва не запечатлевается в сердце, подобно тому, как не укореняются часто пересаживаемые растения 315 . Читать молитву, в зависимости от утомления ума или усталости языка, можно то мысленно, то устно тихим голосом, подражая лепету младенца, неспособного произнести раздельных слов. Конечно и при таких предосторожностях молитва будет несовершенна. От себя «без Духа святого» ни одни человек не, в состоянии чисто взывать к Господу Иисусу. Силу к совершенной молитве он получает лишь после усердных молитвенных упражнений от Св. Духа. Его помощью он может молиться и одним благодатно-урепленным умом. Во время молитвы безмолвнику необходимо всеми силами отводить свое внимание от посторонних добрых или нечистых помыслов и не изумляться никакими возникающими в его сознании необыкновенными суждениями и идеями. Для твердого установления ума на молитве ему не следует даже без нужды учащенно дышать, так как вылетающие из груди вздохи отрывают мысли от всецелого устремления к Богу. Сдерживающий же дыхание при повторении умом в сердце Иисусовой молитвы жжет и теснит Божественным именем приражаюшиеся сатанинские помыслы 316 . Важность умеренного дыхания для успеха в умной молитве доказывали многие св. Отцы. Например, преп. Исаия отшельник говорил: «Сдерживай неудержимый ум, рассеиваемый вражеской силой. Эта сила после крещения возвращается в ленивую душу по ее беспечности вместе с другими злейшими духами» 317 . Другие св. Отцы о сдержанном дыхании молящегося говорят, что он «память о Бога должен иметь вместо дыхания» и «любовь к Богу, предвосхищающую собственное дыхание» 318 . «Убавляй втягивание ноздрей, учит преп. Симеон Новый Богослов , чтобы не дышать без необходимости». «Память об Иисуса», писал и Лествичник: «пусть соединится с твоим дыханием и тогда узнаешь ты пользу безмолвия» 319 . Ап. Павел также косвенно затрагивал вопрос о дыхании, замечая: «Уж не я живу, но живет во мне Христос» 320 , разумеется «действуя и вдыхая» в меня Божественную жизнь. О способе приучения мерному дыханию на молитве Господь Иисус Христос говорил: «Дух дышит, где хочет» 321 и «Дух отца вашего будет говорить в вас» 322 . Этими словами Спаситель указывал, что каждый верующий, воспринявший в таинствах залог св. Духа, обожается Им и как бы вдыхает от Него в себя Божественную жизнь. И обратно, пренебрегающий исполнением заповедей подчиняется господству злого духа. Он впадает в страсти и, взамен дыхания св. Духа принимает в себя дыхание злых духов. От бесовских козней, по мысли отцов и происходит очень часто «неправильное дыхание» молящихся 323 . Умеренно дышащие во время произношения Иисусовой молитвы сильны противодействовать тогда нерадению и напряженной печали своего сердца, подобно первым христианам длительно и «единодушно пребывавшим в молитве» 324 . Пусть и безмолвника «скорбь и муки охватили как женщину в родах» 325 , несмотря на это ему надлежит с поникнутой головой и умом, собранным в сердце, не оставлять призывания на помощь Господа Иисуса. Если при этом у него болят голова и плечи, то и боль надобно переносить с любовью». «Царство Божие силой берется и употребляющие усилие восхищают его» 326 . Потому душевное и телесное напряжение естественны у стремящихся молиться нерассеянно 327 . Ум должен напряженно противиться сторонним помыслам при молитве, потому что только бесстрастные силою св. Духа 328 подчиняют себе ум окончательно и дерзновенно отвергают рассеивающие помыслы. Впрочем, и всякий неусовершившийся в добродетелях может изгонять мысленные набеги прилежным взыванием ко Христу и палить их сердечным молитвенным жаром. О таком действии молитвы свидетельствует Иоанн Лествичник в словах: «Иисусовым именем бичуй врагов 329 , так как ни на небе, ни на земле нет никакого более крепкого оружия» 330 . И в самом деле, «не имеющему действия молитвы», стоит лишь молитвенно воздеть к небу очи и руки, как Господь, являющийся, по пророку, огнем истребляющим зло, помогает ему освободиться от искусительных помыслов и творить Иисусову молитву неразвлеченно. Иногда у безмолвника в момент молитвенного призывания Христа, зарождаются движения тяжких страстей – блуда и лености. Тогда ему следует часто вставать со скамьи, молитвенно простирать очи и руки к небу и садиться вновь, потупив очи, из опасения соблазниться каким-либо призраком, который может быть показан диаволом вверху. От подобных призраков благодатно обезврежен ум исключительно одних совершенных и чистых безмолвников-созерцателей 331 . У них «созерцательный разум» совершенно исцелен от склонности к круговращению и неразрывно прикован силою радости к сердцу. Чрез призывание здесь Иисуса Христа он ведется пленником, говоря образно, уже не в Ассирию из Иерусалима, но ив Вавилона в Сион. Переселение ума из плена помыслов на свободу нерассеянной молитвы описано, между прочим, в следующих словах Псалмопевца: «Тебе, Боже, принадлежит хвала на Сионе и Тебе воздастся обет в Иерусалиме» 332 . И еще: «В возвращение Господом плена Сиона мы были как бы видящие во сне» 333 . Эти изречения пророка Давида изображают неразвлекаемое ничем видение Бога в созерцании, когда ум молящегося радостно поет Господу: «Ты приготовил пред лицом моим трапезу в противовес притесняющим меня» 334 демонам и страстям 335 . До возвышения кого-либо в меру созерцания уму ему свойственно утомляться в молитве. Потому он должен чередовать молитву с псалмопением. Правила псалмопения отшельника, говоря вообще, не регулируются единогласными святоотеческими указаниями. Одни св. Отцы заповедуют петь много псалмов, другие – мало, третьи совсем отрицают потребность для безмолвника в псалмопении 336 . Иоанн Лествичник , например, советовал ослабевшим от молитвенного напряжения заниматься ради отдыха пением псалмов, говоря: Безмолвие выражается отчасти стоянием на псалмопении и нерасхищаемым деланием сердца 337 . О преподобном же Варсонофии Великом рассказывают, что он на вопрос о порядке псалмопения определенно ответил: Часы и песнопения являются церковными преданиями и даны для единообразия церковного чинопоследования. Скитяне не поют часов и не имеют песнопений, но занимаются рукоделием, и наедине упражняются в непродолжительной молитве. А безмолвник, стоя на молитве, должен говорить: «Трисвятое» и «Отче наш» и, затем, после молитвы к Богу о своем избавлении от ветхого человека обязан весь день внимать умом (Иисусовой) молитве». Эти слова великого старца главным упражнением уединенников называют сердечную молитву и второстепенным – занятие псалмопением. 338 Несмотря на высказанное св. Варсонофием авторитетное мнение об относительном значении псалмопения, некоторые подвижники, получившие благодать в подвигах деятельной жизни, наставляют других к усиленному занятию лишь псалмопением. Подобные лица с узким кругозором не верят в возможность облагодатствования путем сердечной молитвы безмолвника, считают действие св. Духа в носителях умной молитвы явлением прелести. Такое убеждение построено на неведении того, что Господь может внезапно обогатить благодатью нищего духом 339 и заронить в его душу семена небесной премудрости 340 . Отрицателям важности умной молитвы во имя других подвигов следовало бы Апостольски сказать: «Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас. Разве только вы не то, чем должны быть 341 . То есть, почему вы по личному несовершенству не доверяете обыкновенным благодатным проявлениям умной молитвы, производимым св. Духом чудесно 342 . Вы требуете дела. А воздержание, бодрствование в молитве, раскаяние в грехах, плач о них и нестяжательность безмолвника в связи с псалмопением разве не заслуживают названия деятельности, ведущей к обладанию совершенной умной молитвой 343 . Для постоянного руководства в псалмопении безмолвнику законно предложить, как правило, «умеренно» петь псалмы в случае утомления от произношения Иисусовой молитвы. Эта мера лучше всего предохраняет его от расходования всей душевной энергии на деятельные подвиги. У несовершенного безмолвника от напряженного творения умной молитвы внимание к ней быстро притупляется из-за отсутствия при этом сердечной теплоты. Ему необходимо для освежения утомленного ума своего вставать со скамьи, где он сидел в молитвенном самоуглублении, и петь псалмы или читать какие-нибудь молитвы вроде «Трисвятого». В часы же уныния безмолвнику очень полезно произносить два или три псалма и умилительные тропари. При чтении или пении их св.Дух, по слову Марка Подвижника , изливает в скорбное безмолвническое сердце радость и теплоту. Сверх псалмов, и тропарей хорошо унывающему мысленно читать еще «Аллилуйя» и различные молитвы. Таков устав св. Варсонофия, Диадоха и прочих отцов. Во избежание рассеянности псалмопения св. Василий Великий советовал подвижникам разнообразить ежедневно выпеваемые псалмы по свободному желанию. Если есть у безмолвника ученик, тогда можно поручить чтение псалмов ему, а сам безмолвник должен при этом сердечно внимать читаемому 344 . На основании неодинаковой потребности в псалмопении безмолвников естественнее всего разделить на три группы. Одни из них вовсе не понимают созерцательной жизни. Им существенно нужно продолжительное псалмопение. Впрочем, они, по Лествичнику, «ночью более должны отдаваться молитве и меньше псалмопению». Другим безмолвникам, в некоторой мере уже облагодатствованным уместно мысленное отдохновение при непродолжительном пении псалмов, вследствие их утомления на молитве Иисусовой. Эти подвижники, не нуждаются в длительном псалмопении. Наконец, совершенные безмолвники окончательно оставляют псалмопение 345 . Они упражняются исключительно в молчании, непрерывной умной молитве и созерцании 346 , так как подлинное безмолвие выражается в удалении из сознания мыслей не от св. Духа и в твердом привлечении богопросвещенного ума к Богу 347 . Занятие совершенных безмолвников постоянной умной молитвой облегчается присущими им чрезвычайными дарованиями Духа 348 . Так, они имеют страх Божий, сокрушающий их страсти, а плоть их как бы пригвождающий ко кресту, имеют вместе трепетную душевную радость, в форме так называемого взыграния и «тонкое, мирное веяние света», когда, по Апостолу Христос таинственно вселяется в чистое сердце 349 . Самое же 350 «действие» умной молитвы в совершенных аскетах безвидно, необразно и чуждо ложных мечтательных созерцаний. Молитвой безмолвники радуют свой ум, а душу воспламеняют смиренной любовью к Богу и людям и покаянным сокрушением. Часто у молящихся умно происходят особые благодатные изменения. Одни из них в сердцах своих видят благоухающее сияние 351 , другие чувствуют спокойную или трепетную радость. В иных благодатная радость соединяется с особенным страхом Божиим и слезами. Трепет и страх безмолвников, по благодатному сознанию личных грехов и своей духовной нищеты, иногда достигают силы мук женщины, страдающей при деторождении 352 . Нередко случается, что живое слово молитвы проходит «до разделения их души и духа» 353 . От этого у них образуется в сердце благодатное движение известное под именем «биение и дыхание Духа». Оно невыразимо обращает переживающих его от людей к Богу 354 . Пророк Исаия назвал это «биение Духа» – «волной правды Божией», Ефрем Сирин – «уязвляющим острием», а Господь – «источником воды, текущей в жизнь вечную» 355 и разливающейся в душе с великой силой 356 , в зависимости от неодинакового внутреннего устроения подвизающихся «взыграние или биение Духа» в них обнаруживается либо спокойной радостью, названной у отцов – «рассуждением Духа», либо бурной радостью с «трепетанием духа» Окрыляемая благодатью, душа совершенных в молитве подвижников порывается вознестись радостно к небу даже прежде смерти своего тела. Ее состояние на библейском языке еще известно под именем «возмущения или воскипения». Выражение «возмущение духа», между прочим, применяется в Евангелии к Иисусу Христу, увидевшему Иудеев, плакавших о почившем Лазаре 357 . Различение же спокойной и бурной радости души, находим хотя бы в замечании Псалмопевца 358 : «Горы прыгали, как овцы, и холмы, как Агнцы» 359 . Наряду с восторженной радостью у высочайших безмолвников, как сказано выше, иногда проявляется в сердцах благодатный страх. Он, по мере успехов в умной молитве того или иного уединенника неописуемо сливается с трепетной радостью и открывается в последовательных формах страха начального, совершенного и трепетного, иначе называемого у аскетов «колебанием и сокрушением» 360 . На высшей точке своего развития радостный страх святой души переходит в изумление. Изумление, по существу, отображает непреодолимое тяготение душевных сил к Богу, пребывающему во свете, и явлениям Божественного сверхчувственного мира. В свою очередь «оно» завершается «экстазом», когда человеческие переживания достигают исключительного своеобразия 361 на почве экстатического чувства ревности о спасении. Обычное ревнование о спасении у «просвещаемых» подвижников соединено лишь с частичным отвлечением разума от чувственных впечатлений и направлением его в сферу Божественно-прекрасного. Экстатическая ревность, напротив, характеризуется абсолютной отрешенностью от страстных навыков 362 и «упоением духа» 363 от созерцания благодатного света и возвышением души над чувствами. Тогда мышление безмолвника ангелоподобно восхищается 364 к созерцанию безвидной Тройчной Единицы, жизни Ангельских чинов, устройства видимого мира, Боговоплощения, общего воскресения мертвых, второго пришествия Христова, вечного мучения и Царства Небесного. Предочищенный св. Духом ум совершенного безмолвника приобретает в экстазе способность созерцать истинную сущность вещей, недоступную познанию естественного разума 365 . Чтобы более приблизить к пониманию того, что воспринимают созерцатели во время экстаза, для этого точнее определим содержание созерцательной мудрости в самой себе и во внешних проявлениях ее. Мудростью или видением истины в мистико-аскетическом смысле надлежит считать «чувство благодати». Все же измышляемое естественным умом человека не есть настоящая мудрость 366 . Подлинная Благодатная мудрость, свойственная одним «святым по чистоте», «неделима и единична». Напротив, рассудочная мудрость проистекает у образованных от многомыслия. Она есть проявление вещественного духа этого мира и существенно отрицает истинную премудрость 367 . Рассудочно мудрый стремится напечатать в памяти слова заповедей чтением или заучиванием помимо действительного опыта. Он ищет вместо истины тень и, не разумея опытного значения заповедей, как «не имеющий духа» 368 , хвалится мудростью, неосмысленной практически 369 . Божественные мудрецы возвышаются к постижению невидимого или духовного мира 370 и догматов христианской веры путем не одной теории, но и духовного опыта 371 . Достигши очищения внешних чувств и душевных сил, они верно познают природу Божественных человеческих вещей и даже созерцают Св. Троицу в доступной человеку мере 372 . Подобно пчелам, они безостановочно собирают с цветов благодатного Богопознания и миропостижения мед премудрости 373 , благодаря Христа, Подателя небесной мудрости словами: «слава Тебе, Христе Боже наш, слава Тебе. Ты, Бог – Слово пресущественное, для нас вочеловечился. Велико таинство твоего промышления. Слава Тебе, спаситель наш!» 374 Это восторженное взывание к И. Христу безмолвников вполне понятно. Как Ипостасная Отчая Премудрость, И. Христос сообщает им поразительную Божественную Премудрость по мере их добродетели и самодеятельного прозревания в черты первообразного миротворения. Отсюда благодатно-просвещенный мудрец приобретает, собственно, «премудрость от Премудрости» – Христа 375 . Таково существо духовной мудрости. Многочисленные истины ее образуют ядро христианского созерцательного знания. Из них обстоятельнее рассмотрим одну за другой три истины, познаваемые в акте духовного созерцания», о законах жизни человеческой природы», «о воскресении мертвых» и «Царстве Небесном». Совершенный безмолвник экстатически созерцает световидной 376 и всю тварь и свое «человеческое» естество. Он смотрит на него просветленными очами души и, поражаясь непостижимыми тайнами его жизни, говорит с Давидом: «Дивно для меня видение Твое, – высоко, не могу постигнуть его» 377 . Ему непостижимы: порядок образования человеческой плоти, обнаружение в каждом «неделимом» движении ее «тройчного» единства и господствование в человеческом телесном строении «чисел 2 и 7, означающих время и природу». Действительные законы человеческой природы» являют «славу Божию в Тройчном великолепии» 378 , Они открывают внутреннюю связь в действии членов тела», оживотворяемых душой, и своеобразие телесных действий в силу душевного возбуждения 379 . Природа самой души, дающей телу жизнь, совершенно постигается лишь теми лицами, которые пережили свое духовное воскресение по укрощении собственных страстей и восстановлении в себе «деятельных добродетелей». Отмеченные добродетели следуют за душой как тени за телами. Они то и подготовляют душевные силы к созерцанию сверхъестественного. В определенный Богом момент благодать внезапно осеняет ум подвижника-деятеля, просвещает его и приспособляет к созерцанию. Облагодатствованный ум становится тогда как бы выше самого себя, и ясно созерцает сущность, сходство и порядок вещей тварного мира 380 . После множества созерцаний обрученная св. Духу праведная душа возводится к более высокому Божественному достоинству. Она «забывает, по Апостолу, прежнее, простирается вперед» 381 , объединяется любовью со Христом, и явно чувствует полное затихание в себе естественных помыслов. Для нее уже нет тогда препятствий к молитвенной беседе с одним лишь Богом, ни к озарению лучезарной благодатью Божией. Облеченная в «беспредельный свет», она не испытывает уже низменных стремлений «материального тела» и является «совершенно разумной природой». Такой душой, осененной «благодатью беспредельного света», обладал еще праотец Адам в период Эдемского блаженства. Грехопадение отлучило его от светоносной славы. Вслед за тем пред ним открылся факт личной плотской обнаженности, возбуждающей стыд. Теперь в христианстве трудолюбивые аскетические упражнения могут снова возвратить потомкам Адама Эдемскую невинность чрез благодатное воскресение 382 . Некоторые христианские созерцатели пророчески даже видят будущее всеобщее воскресение тел праведников – нетленными 383 , невладными и постоянными в добре и зле 384 . Больше того, – они созерцают святых обоженными «сынами воскресения» 385 и «небесными» по богоподобной тонкости и преобразованию их из душевных в духовные 386 . Господь не таит от совершенных безмолвников и радостнейшего предмета христианских чаяний жизни в Царстве Небесном. Эта жизнь, как известно, начнется после коренного изменения всего видимого мира. В настоящее время все Божее творение за прародительский грех подверглось тлению и подчинилось суете в надежде обновления 387 . «Адама», Христос, обновивший Адама, освятил и обновил также и тварь, но еще не освободил ее от тления. Совершенное восстановление твари последует пред наступлением будущего века. На языке Писания оно есть «перемена к лучшему» и «полное претворение чувственного» 388 . После того начнется вечное блаженство в раю и бесконечное мучение в аду людей. Царство Небесное или рай, открываемый Господом подвижникам в созерцании, двоякий. Созерцатели видят то чувственный Эдемский рай, то благодатный. Эдем есть место, высящееся до самого третьего неба. В нем насаждены Богом различные благоухающие растения. Стоя на рубеже тления и нетления, он красуется цветами и плодами зреющими и зрелыми. Гниющие деревья и перезрелые плоды, низвергаясь на землю Эдемского рай, превращаются в благовонный прах, чуждый неприятного запаха тления или разложения. Эдем прорезывается посредине рекой Океан. От нее исходят четыре истока, сносившие некогда сыпучий песок и древесине листью Индейцам и Эфиоплянам 389 . Рай благодатный или Царство Небесное можно уподобить скинии. Как сооруженная Богом Моисеева скиния имела две завесы, так и в Царстве Небесном два местопребывания блаженствующих. В первое отделение Небесной Скинии войдут все «освященные благодатью», во вторую «духовную» часть ее вступят одни священнодействовавшие на земле тремя силами своей души и вошедшие опытно во мрак Богословия. Они, имея от Троицы Священноначальником своим и Первосвященником Иисуса Христа, озарятся здесь Его молненосным сиянием 390 . Правда, Св.Писание говорит не о двух, а о «многих обителях» 391 Царства Небесного. Но понятие «многие обители» есть ни что иное, как символ различных степеней и духовных возрастов лиц, блаженствующих в раю. Обитатели одного по существу Царства Небесного неодинаковы по внутренней высоте своей, по ведению и силе обожения. Между ними есть «небесные и как бы земные» душой, есть подобные солнцу, луне и звездам различной яркости 392 , хотя все они «сияют на одной Божией тверди» 393 . По этой причине, если Царство Небесное понимать в значении ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО настроения, то оно есть добродетельная жизнь и ношение в сердце св. Духа 394 , залога небесных благ. Божественная правда воздаст людям вечное блаженство соразмерно их добродетельным навыкам, обнаруженным внешне в соответствующих делах 395 . Праведных ожидает по кончине «Божественная тишина невыразимого мира», не омрачаемая беспокойствами 396 , и зрение не образов духовных понятий, а самой действительности. В Царстве Небесном для полного блаженства будет предложен небожителям неистощимый хлеб, заключающийся «в ощущении Бога-Слова» 397 . Ко взаимному общению их будут служить посредством «тайные внутренние слова, произносимые в Духе Святом» 398 . Святые и Ангелы в будущем веке никогда не остановятся в развитии добродетелей и не отрекутся от стремления к добру. Остановки в совершенствовании или переходы от добродетелей к порокам сделаются им чуждыми. И если на земле равны устроением достигшие одинаковой чистоты жизни 399 , то в Царстве Небесном выражением тождественного совершенства людей будет равная мера их обожения 400 и благодатного достоинства 401 . Три описанных направления созерцающего ума совершенных безмолвников помогают составить общее представление об истинном созерцании разносторонней мудрости самих созерцателей. Их по справедливости можно назвать высокими «философами», «книжниками» и до некоторой степени «ораторами». Каждый созерцатель есть «основательный» и «Божественный оратор» конечно не по признаку изящества своей речи, а по глубине и правильности изъяснения существа всех вещей. С помощью превосходного общего познания вещей, он способен усматривать в них различие и тождество и характерные свойства их природы. Стоя как бы на средней позиции между объективными «свойствами вещей и их возможным познанием, он может делиться с окружающими своими «умопостижениями сущего и вдохновенно умозаключать от невидимого к видимому, и от чувственного к духовному. Его суждения о видимом Божественном творении отображают первообразный незримый мир, в котором образы необразного и виды безвидного находят свою первооснову. Чувственную сферу, как путеводитедьницу в «невидимый Божий дом», и силен изобразить «Божественный созерцатель» в своей беседе об ищущими спасения. Поэтому он действительный и «настоящий Божественный философ». Чрез наблюдение вещей ему нетрудно познавать их причины и проницать в их существо непосредственностью личной веры. Сам Бог обогащает его «деятельный и созерцательный разум» опытным знанием нравственной, естественной и Божественной философии, чтобы он постиг смысл святой «деятельности», «естественных вещей» и «чистых догматов». В связи с этим деятельность и созерцание настолько соединяют Божественного философа с Богом, что он становится «другом Божиим», благодаря своей исключительной любви к первой творческой Премудрости. Даже его вернее было бы назвать не «философом», а «книжником», износящим из сокровища своего сердца тайны Евангельские и Пророческие, новозаветные и ветхозаветные, поучительные и деятельные, законные и Апостольские, опознаваемые чрез богоугодную жизнь 402 . Как опытнейший «философ» и «книжник», безмолвник-созерцатель вполне подготовлен к проповеди опытного Богопознания на пользу своим слушателям 403 . Поэтому, часто непосредственное Божие повеление призывает его передавать собственные «деятельные и созерцательные познания» другим 404 . После того выходит он из безмолвия сеять на душевных человеческих нивах «растворенное солью благодати» 405 Божественное слово и совершать подлинно великое «священнодействие Евангелия» 406 . Сравнение его Евангельской проповеди с посевом семян весьма верно. Учитель жизненно понимаемого христианства есть, своего рода, «пахарь-земледелец» или, лучше сказать, священнодействующий сеятель. Души научаемых составляют для него как бы землю, хранящую и возращающую брошенные им семена святых слов 407 . Из всех проповедников христианской веры он наиболее способен умножать в своих слушателях «талант благодати и ведения» 408 Высокая ценность его учения особенно понятна при установке сравнительного достоинства проповедников и их учительства. Всякое назидательное слово само по себе подобно многообразной пище, данной разумному существу 409 в наслаждение. Оно начальную причину своего происхождения имеет в учении, чтении, деятельности и благодати. Как подземная вода, текущая в глубинах земли от химического состава пластов почвы заимствует свою горечь, сладость, соленость и кислоту, так и проповеднические речи заимствуют действенность от нравственных качеств проповедников 410 . Только чистая душа, окрыленная Божественной любовью и верой, с наивысшим успехом переливает свою жизнь и опыт в других людей 411 . Если же слово теоретично или «от учения» и чтения, то оно только отчасти формирует характер слушателей и несовершенно напаяет их души водою упокоения. Гораздо выше стоит слово от деятельности. Оно удобряет слушателей, как ниву, Слово же благодати еще более радует и умащает слушающих 412 . Следовательно, слово «от учения» лишь наставляет человека добру, слово «от чтения» питает его, а слово «от деятельности и благодати» приводит его во св. Духе к соединению с Триединым Богом 413 . Приведенное сопоставление разнородного действия на людей проповеднических наставлений, наглядно показывает особую ценность поучительных слов безмолвника-созерцателя, произносимых по опыту и вдохновению от св.Духа, в сравнении с ними речи лиц, чуждых Св.Духа, мало действенны и «душевны» 414 . Их устами говорит одно самообольщение, а учительством их руководит дух надмения. Слова их наливаются как бы из «болота», кишащего жабами страстей. Вода их разума смрадна, мутна, тепловата и пьющих ее позывает на рвоту. Не напрасно Апостол, предостерегая христиан от самозванного проповедничества, и запрещая им «мечтать о себе» 415 , поставляет в образец непогрешимого учительства свою проповедническую деятельность, говоря: «Мы сами неспособны были, что помыслить от себя, как бы от себя, но способность наша от Бога» 416 и "мы 417 говорим пред лицом Божиим во Христе» 418 . Приближаясь по характеру своей благодатной устной проповеди к означенному Апостольскому идеалу, созерцатель-аскет может неоценимую услугу оказать Церкви также своими Писаниями. Св. Максим Исповедник считает непредосудительной троякую цель составления духовных сочинений: а) из ослушания, б) ради пользы других и в) для своей памяти 419 . По долгу послушания сколько чудных сочинений уже написано святыми созерцателями. Устно и письменно наставляя спасению верующих они, между прочим, настойчиво предостерегают их от впадения в духовную гордость или «прелесть». Вопрос о духовной прелести столь важен в аскетике, что замалчивать его то же, что губить духовно руководимых. Некоторые из них, непредупрежденные своевременно в опасности прельщения, остановили свои духовные взоры на достижении какого-либо одного доброго навыка. Другие на среднем пути просвещения изнемогли душевно и возвратились к «безразличному» образу жизни 420 . Даже совершенные подвижники, иногда подчиняясь налетам тонкого самомнения, тем низводили себя в чин новоначальных 421 . Непрерывная опасность падения для спасающихся, побуждала еще древних св. Отцов указывать им признаки благодатного состояния и прелестного. Особенно точно отцы Церкви описывали подвизающимся свойства сердечной теплоты, ведущей свое начало от благодати, прелести и переполнения кровью, или по Фалассию, «от растворения». «Есть, – говорит о внутренней теплоте Основание, остановки, подвижников при своем моральном развитии, можно усматривать, в их самолюбиво повышенной надежде на личные силы, а не на Бога, или тонкую прелесть Марк Подвижник 422 , действие духовное и сатанинское, неизвестное лишь младенцу» 423 . Характерные особенности сатанинского действия, или прелести бл. Диадох полагает прежде всего в разгорячении души блудными мыслями, и в ее бешеном страстном влечении к плотскому сожительству. Сверх блуда, у сатаны много и других способов завлечения беспечных людей в тьму гибели. Так, по диавольскому внушению, многие христиане сочли Богоявления людям возможными лишь в древности, богодухновенные свидетельства Свящ. Писания приписали человеческому вымыслу и в конце концов дошли до «хуления Божественной славы» 424 . Они даже подвергали отрицанию догмат воскресения мертвых и «предпочитали» жить только до гроба и во гробе 425 . С другой стороны, некоторым прельщенным демонами, подвижникам было присуще наивное доверие бесовским призракам. Следует заметить, что сатана часто показывает ревнителям спасения – вне или внутри их свет, огонь, образы Христа, Ангелов и святых. Невидимой силой он также влечет их ум в высь, или к внешнему миру, и производит в них вместо сердечной теплоты – неравномерное жжение, вместо благодатного ликования – бессловесную радость, и мокротное наслаждение. Подобные бесовские явления св. Отцы советуют всегда отвергать, особенно если в них сомневается сердце подвижника, «Происходящее от Бога, замечает предостерегающе св. Исаак Сириянин, приходит само собой, и неизвестно в какое время, он же касается тайных сатанинских воздействий, то в них помогает разбираться всякому подвижнику образующийся у него в результате подвигов духовный вкус 426 . Для предохранения себя от увлечения чарами бесовских козней новоначальному необходимо всегда иметь в виду ряд следующих «старческих» указаний о причинах духовной прелести и проявлениях ее. При всем своем многообразии прелесть, в большинстве случаев питается болезненными мечтами воображения, и возрастает, главным образом, на почве гордости. От гордости происходят мечтательные видения, от нее же рождаются в душе притязания чувственно созерцать невидимый мир, фантастически овеществлять все сверхчувственное. За этим следуют тонкие и грубые заблуждения подвижников, их по временам непонятный страх, трепет и умственное исступление. Помимо мечтательности порабощает прелести еще сладострастие, возникающее из естественного плотского влечения. В процессе своего развития сладострастие доходит до такого разжжения в прелестнике, что его душа и тело испытывают похотливое бешенство. Вслед за тем плененный сладострастием подвижник становится покорной игрушкой бесов. Демоны умудряют его произносить ложные пророчества, непосредственно возвещают ему мнимое откровение свыше, и являются ему в образе святых, ложно предсказывая при этом будущие события. Одержимые прелестью в большинстве случаев имеют стремление жить при храмах святых, где гордо прорицают людям грядущее. Демоны не смущаются, и явно представать прелестникам, часто устрашая их тем до крайности 427 . Прелесть сковывает людей неодинаково сильно. Впавшие в нее по легкомыслию, гордости и зависти другим подвижникам могут чрез смирение быстро исцелиться от своей болезни. Если же Господь исправляет надменного подвижника попущением сатане господства над ним, то в данном случае мучимому бесами приходится страдать от них нередко до смерти. Изредка и невинных людей Бог обрекает на мучение бесов ради их вечного спасения. Во избежание прелести человеку следует остерегаться горделивых речей 428 . Город его души постоянно может перейти в руки бесов, всюду выкапывающих для него рвы падений. Сетями соблазнительных нечистых помыслов, грез и мечтаний темные духи уже увлекли к сообществу с собой многих людей и тех, в свою очередь, побудили совращать более простые души с верного пути спасения. Потому иные прелестники высказывают об истине неправильные суждения и одно выдают вместо другого. Некоторых лиц они приводят своими словами в страх, и не стесняются несправедливо порицать даже безупречных подвижников. Против бесовских козней, совершенным подвижникам уместнее всего вооружаться мечом слова Божия 429 . Немощным в вере полезнее бежать в крепость молитвы к Богу о помощи. Все проходящие деятельный и созерцательный путь спасения не должны увлекаться никакими чрезвычайными явлениями вне себя или в своем существе. Бог не негодует на то, что, страшась прелести, человек не принимает без длительного исследования благодатных явлений, исходящих свыше. В таких случаях осторожные, напротив, восхваляются, как мудрые. Особенно не легко избежать прелести упражняющимся в ненавистной диаволу умной молитве. Им необходимо выполнять свой молитвенный подвиг с великим трепетом, печалью и под руководством опытных, всегда оплакивая личные грехи, и трепеща при мысли о возможности прельщения. Когда диавол видит кого-либо часто плачущим и сердечно сокрушающимся на молитве, то бежит от него, не вынося в нем смирения. Отсюда, вооруженный Иисусовой молитвой и плачем или сердечным сокрушением неуязвим бесами. Он сохраняется невредимым среди всевозможных вражеских ухищрений и козней. Господь же награждает его сердечной теплотой, радостью и душевным миром. Теплота животворящего Духа струится в сердце сокрушенно молящегося подвижника наподобие источника, не вливается в душу лишь малым потоком «с правой, левой стороны или свыше». Что касается упомянутых выше таинственных изменений, нередко развертывающихся в молящихся, то определить их не так трудно. Сатана при всей личной хитрости своими явлениями и словами зажигает в человеке лишь гордость, высокоумие, мучительный страх и различные страсти. Он бессилен заронить в людские души кротость, мягкость, смирение и ненависть к чувственным наслаждениям и страстям. По этим признакам так же легко различать призраки сатаны и благодатные видения, как гортань различает горчицу от фридакса, и вино от уксуса. Равным образом всякие таинственные знамения может выяснить спасающемуся его духовный руководитель. Долг руководителя предостеречь учеников своих от какого-либо духовного ущерба, заблуждения и крайностей. Если же некоторые из спасающихся при старческом опытном водительстве безумно коснели в прелести всю свою земную жизнь, то причиной гибели были их собственные – своеволие, гордость, высокоумие, человекоугодничество и сладострастие 430 . Глава III. Связь догматических и аскетических воззрений Григория Синаита с учением предшествующих св. аскетов Анализ содержания творений Григория Синаита свидетельствует о глубокой богословской и частью философской эрудиции этого святого Отца Церкви. Уже самая святоотеческая цитация на страницах его творений весьма характерна для его богословских взглядов, настроения и мистики. Ему часто присущи выражения: «Историки говорят...» 431 «Богоносные мужи» 432 и «богословы утверждают» 433 . Это ни что иное, как ссылки преподобного на когда-то читанные, но потом забытые им сочинения и в нужный момент не имеющиеся под руками для справок. Благодаря громадной патристической начитанности, в сознании Григория Синаита очевидно постоянно воскресали подходящие к его рассуждению изречения св. Отцов. Память же его, обремененная знаниями не всегда была в состоянии воспроизвести названия припоминаемых сочинений и имена их авторов. Отсюда, почти вся святоотеческая цитация в творениях Синаита не снабжается точными указаниями на источники заимствования и нередко приводится в свободной передаче. Так, улавливание одних святоотеческих мыслей можно констатировать у преп. Григория хотя бы в словах: «Богословы говорят, что тело создано нетленным, каковым и воскреснет» 434 . Здесь несомненно разумеются два богослова, оказавшие влияние на мировоззрение Синаита, именно: Григорий Богослов и Симеон Новый Богослов . Они действительно держались той точки зрения, что «в воскресение душа всецело поглотит в себя плоть. Она соделается с нею одним духом, умом и богом, после того как смертное и преходящее будет пожерто 435 жизнью». Это то состояние, когда «каждый человек, не изменится из своего естества, как и создан, в другое, но сохранит непреложность существа и естества» 436 , украшенных совершенством. По вопросу о смирении у Григория Синаита точно также встречается лишь такая общая фраза: «Существуют, как говорят Отцы, два смирения» 437 . Среди святых Отцов, трактовавших о двух видах смирения надобно, между прочим отметить Авву Дорофея и Иоанна Лествичника. Они определенно отмечают «два смирения, из которых первое состоит в почитании брата своего по всему превосходнее себя, второе в приписывании Богу своих подвигов» 438 . Первый вид смирения свойственен «кающимся, исполненным сетования», а второй совершенным, в которых «особенным действием благодати вселяется блаженное и богатое смирение» 439 . Говоря далее, о двух степенях в процессе развития страха Божия 440 , как о святоотеческом учении вообще, св. Григорий мог, в частности, разуметь воззрения Максима Исповедника 441 и Аввы Дорофея 442 , утверждающих, что страх Божий – бывает «первоначальный и совершенный». Впрочем, Григорий Синаит нередко приводит цитаты из писаний Отцов и буквально. Он отмечает и то, какому аскету они принадлежат. Так, ссылаясь 443 на 74-й ответ преп. Варсонофия о скитском уставе псалмопения и молитвы 444 и на 23 и 46 пункты 27-го слова Иоанна Лествичника 445 , св. Григорий выписывает выдержки верно даже по букве. Но такая точность соблюдается у него довольно редко. Для образца дословности цитации можно разве только указать на буквальные извлечения его 446 из «Лествицы» 447 , творений преп. Марка Подвижника 448 , св. Максима Исповедника 449 , Диадоха 450 , Иоанна Дамаскина 451 , Ефрема Сирина 452 и Аввы Исаии 453 . В большинстве случаев Григорий Синаит заимствует из святоотеческих творений лишь мысли для доказательства высказываемых им положений. В подобной вольной передаче он цитирует писания Исаака Сириянина 454 , Диадоха 455 , Варсонофия Великого 456 , Максима Исповедника 457 , и др. Часто у него проскальзывает заимствованные фразы без обозначения их авторов. Например: «Будучи, как говорят, ленивыми и сладострастными, бесы, радуются изнеживающему действию безумных удовольствий» 458 . «Представлены нам, говорит некто, образы необразных и виды безвидных вещей» 459 . «Прелесть, говорят» является в двух видах» 460 . «Всякая мера, по словам мудрецов, прекрасна» 461 . Прекрасно и учение мужей премудрых о том, чтобы давать отдал уму после Иисусовой молитвы и псалмопения» 462 . «некто учит: Монах должен иметь память Божию вместо дыхания», или, как говорит иной: «должен иметь любовь Божию» 463 . «Леность и неправильное дыхание происходят, как говорят Отцы, от злых духов» 464 . «Одни Отцы учат петь много псалмов, другие – мало, третьи учат совсем не петь» 465 . Вкусивший благодати должен, по Отцам, «петь умеренно»... 466 «и при расслаблении читать деятельные главы Отцов» 467 . Даже такое классическое место в уставе аскетической жизни Василия Великого , как его слова о псалмопении 468 , выливаются у Григория Синаита в лаконическую тираду такого рода: «Божественный Василий предписывает переменять выпеваемые псалмы» 469 . Придерживаясь строго аскетической терминологии для выражения различных проявлений духовной жизни, преп. Григорий по своему обыкновению часто не обозначает того, у какого св. отца он воспринял приводимый термин. Полная неопределенность в данном отношении сплошь и рядом просвечивает на страницах его творений. «Богоносные мужи, говорит он, между прочим, в сочинениях «Κεφάλαια δι᾿ ἀκροστιχίδος» и «Εἴδησις ἀκριβὴς περὶ ἡσυχίας καὶ προσευχῆς» называют раздражительную и волевую силы души иногда телесными, иногда душевными» 470 . Невольные страсти они именуют «сопроводительницами и естественными свойствами» 471 , «сокрушение» (называют) «промыслительным наказанием»... «первый вид смирения – промыслительным смирением» 472 , «радость (в молитве) – взыгранием, биением и дыханием Духа» 473 . Лишь изредка св. Григорий стремится выражаться точнее и обозначает имена св. Отцов, у которых встречены им те или иные специальные аскетические понятия. Теплоту сердца, по его словам Африканский Фалассий назвал «растворением», Авва Исаия – «волной правды Божией», а великий Ефрем наименовал – «острием» 474 . Излюбленными для Григория Синаита святоотеческими творениями, как можно догадываться из II главы его сочинения «Περὶ ἡσυχίας καὶ περὶ δύο τῶν τρόπων τῆς προσευχῆς» были писания Лествичника, Исаака Сириянина, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова , Никиты Стифата, преп. Исихия, Филофея Синайского и других названных выше подвижников. Преподобный, так сказать, впитал их мысли в свою плоть и кровь посредством опытного осуществления святоотеческой теории аскетизма. Когда он писал свои сочинения, то испещрял их ссылками на мнения означенных отцов и для обоснования важности своего понимания принципов христианской аскетики. Во многих взглядах на подвижничество Григорий Синаит сходен с предшествующими ему по времени святыми. Но, с своей стороны, он привносит немало нового в сокровищницу православно-аскетических знаний. Его умение господствовать над своими аскетическими источниками ярко оттеняется, хотя бы, в такой его фразе: «Одни Отцы учат устно говорить молитву, а другие – мысленно. Я – же полагаю обоими способами 475 . Если проследить шаг за шагом отношение догматических и аскетических воззрений преп. Григория к святоотеческим взглядам по тем же вопросам, то на стороне преп. Григория выгодно отразится одна яркая черта – это практицизм его творений. Он стремится возможно теснее применить к жизни развиваемые начала догматики и аскетики. Великий учитель исихии умеет совмещать высоту богословствования с точностью и четкостью формального выражения своих мыслей и тонкость проникновения в человеческую психику с ясностью изложения. Прежде всего рассмотрим связь с патриотическим учением его суждений о первобытном невинном и греховном состоянии человеческой природы. Св. Отцы учат, что «ум» первозданного человека был прост, озарен простым светом Божиим 476 , «чужд мыслей» 477 , «безвиден» 478 и «воцарял во всей» прародительской «душе великую утонченность, легкокрылость и неутомимость» 479 . Григорий Синаит в том же духе раскрывает свои мысли 480 . Но, сравнивая единосущие ума, слова и духа с Божественным Триипостасным Единосущием 481 , он находит нужным подчеркнуть, что телесное бессмертие невинных прародителей зависело от отсутствия у них в организме излишней соленой «влаги». Признак каждого падшего человека оригинально связывается им с появлением во плоти именно названной похотной влажности 482 . Сурово, но справедливо смотрит, далее преп. Григорий и на природу всякого грешника. Подобно Никите Стифату 483 и Максиму Исповеднику 484 он называет падшего человека «скотоподобным», «зверем» 485 , ненормальное состояние его души объясняет похотливостью его тела 486 , утратившего благодать чрез грех 487 что признают также Феолипт Филадельфийский 488 Макарий Великий 489 и другие отцы. От описания беззаконной жизни падших людей мысль св. Григория движется 490 к учению о Св. Троице. Говоря о Боге Отце, как Промыслителе мира, преподобный комментирует 4 стих 22-го псалма совершенно тождественно со св. Максимом Исповедником. Для наглядности сопоставим рассматриваемое толкование обоих отцов. Промыслительное Божие жизнеустроение Григорий Синаит наблюдает в бесчисленных фактах строгого подвижничества отшельников. Нерушимый покой Аскетов-созерцателей он, как и Марк Подвижник 493 , называет Апостольским термином «субботствование» 494 . Описание мироспасительной деятельности Сына Божия, у него разрабатывается самостоятельно. Лишь в общих чертах говоря о плодах в мире крестной жертвы Спасителя он наиболее подробно изображает пути спасения грешника во Христе. Сообразно богословским интересам времени, когда в Византии многие полагали личное спасение исключительно в обладании теоретической бездеятельной верой, преп. Григорий находил нужным учить о спасении только верой «благодатно живой и исполняющей заповеди духом» 495 . Предшествующие ему аскеты писали об этой жизненной вере несколько в другом аспекте. Таковы блаж. Диадох 496 , Марк Подвижник 497 , Максим Исповедник 498 и Феодор Эдесский 499 . У Григория Синаита спасающая вера, как и у Симеона Нового Богослова 500 , выставляется причиной и импульсом к аскетическому самообузданию. От освещения вопроса о вере он переходит затем к описанию способов подражаний Христу Спасителю, различные «возрасты» Которого 501 на земле должны быть повторяемы лично христианами 502 . Примыкая в мыслях о «спострадании Христу» к преп. Варсонофию и Иоанну 503 , Исааку Сириянину 504 , Симеону Новому Богослову 505 и особенно к Никите Стифату 506 , Григорий Синаит тем не менее совершенно оригинально раскрывает идею о человеческом жизненном соучастии Христу. В изображении деятельности Св. Духа среди верующих Синаит, чтобы быть понятным, спускается с высот умозрений и говорит о духовном молоке и меде 507 или о «питательном и очистительном действиях благодатной силы». Таковы комментарии его на 2-й стих 44-го псалма и 45-й стих 6-й главы Евангелия Иоанна. В противоположность Симеону Новому Богослову, Никите Стифату и Макарию Великому , изображающим в Писаниях своих не просто облагодатствованного человека, а «Бога по благодати» 508 , «ангельски» 509 пламенеющего любовию ко всему человечеству 510 и всецело просвещенного благодатью 511 преп. Григорий чаще всего описывает более или менее представимые разумно благодатные состояния безмолвников. Например, он говорит об их «благодатной сердечной радости и чудном внешнем виде во свете Божества» 512 . Вообще, чрез все сочинения Синаита проскальзывает мысль о доступности высших даров св. Духа для подвижников всех времен бытия Церкви. Лиц, не принявших силы Св.Духа, он считает несущими невознаградимую потерю 513 . Взаимоотношение благодати, добродетелей и заповедей в акте человеческого спасения аллегорически представляется преподобным в виде тела, у которого положение мышц и костей занимают заповеди и добродетели, а одушевление приносит благодать 514 . Эта схема несколько напоминает символику Исаака Сириянина приводимую им для обозначения союза «добродетели» с «созерцанием» 515 и образы преп. Симеона Нового Богослова, обозначающие связь заповедей, добродетелей и благодати 516 . Говоря честнее о выражениях человеческой добродетели, Григорий Синаит называет четыре основных добродетели: мужество, мудрость, целомудрие и правду 517 , упоминаемые также Ефремом Сирином 518 , преп. Исихием 519 и монахом Евагрием 520 . Означенные добродетели св. Григорий подобно Греческим философам, признает срединой между излишеством и недостатком 521 . Но плодом личного опыта надлежит признать учение Синаита о проявлениях добродетелей в душе светоносностью, действием освящающей силы и притоком вдохновения 522 . Самостоятельны и суждения его о терпении 523 и объединении добродетелей с душой 524 . Перечисление добродетелей 525 у Синаита характерно самым упоминанием, преимущественно, безмолвнических добродетелей. Эта особенность весьма заметна, если поставить в параллель градацию добродетелей преподобного Григория и аналогичную градацию Ефрема Сирина . По общему духу понимания существа добродетелей Синаит, отчасти, примыкает к Максиму Исповеднику 528 . Симеону Новому Богослову 529 и Авве Исаии 530 с тем коренным отличием от них, что у него во всех фразах безупречно ясная мысль при лаконичности словесного выражения. Несравненно подробнее, чем о добродетелях, он распространяется о страстях, в данной области ум великого учителя исихии проникает до глубочайших тайников греховности и едва уловимых оттенков человеческой страстности. В воззрениях на страсти преп. Григорий всегда соприкасается с святоотеческим учением, говорит ли о разделении страстей на духовные и телесные 531 или описывает подразделения страстных 532 душевных навыков в зависимости от трех сил души. Почти исчерпывающе он перечисляет мельчайшие группы и разновидности страстей 533 , в отличие от других св. аскетов. Изображая, далее, разные категории помыслов 534 , козни демонов 535 и человеческие злоупотребления личной свободой, обусловливающей зарождение восьми основных родов страстности 536 , Григорий Синаит опять явно стоит на чисто святоотеческой почве. Согласен он с Аввой Дорофеем в изображении 537 тесного взаимодействия страстей, но формулирует его без той, иногда, грубой простоты, какая местами свойственна Авве Исаии 538 . Из страстных состояний души человеческой Григорий Синаит подробнее всего анализирует движение блуда и уныния 539 . В определении их он не дает ничего оригинального, за исключением разве той подробности, что именно демоны блуда незаметно приступают к людям «в виде разжигателей плотского огня» 540 и вообще крепителей человеческой страстности. Явное созерцание преподобным демонического мира в его кознях против людей дало возможность ему весьма своеобразно изобразить жизнь демонов попутно с рассмотрением природы страстей. Указания на бесовские приражения к подвижникам часто приводятся и другими св. Отцами. Одни из них рисуют различные ополчения диавола на нерадивых и ревностных аскетов и обострение в них естественных плотских потребностей или страстных помыслов 541 . Другие описывают наиболее подробно явления бесов то в образе светлых Ангелов, то в явно демоническом виде для устрашения подвизающихся 542 . Иные, главным образом, отмечают немощь злых духов во время борьбы с подвижниками, бегство их при виде благодатного света, тонкую материальность 543 их природы 544 , жгучую ненависть к Богу и людям 545 , и хитрость 546 в искушениях 547 людей. Возбуждение демонами у искушаемых соблазнительных помыслов особенно тонко описал монах Евагрий 548 . В своих демонологических суждениях Григорий Синаит касается других подробностей. Он внимательно останавливается на перечислении всяких чувственных образов, принимаемых бесами во время явления подвижникам, и описывает их внутренний быт и приемы для искушения аскетов деятелей и созерцателей. Поразительно ярко у Синаита представление невидимой жизни демонов, сложившееся применительно к различным свойствам их падшей природы. При изъяснении демонологии св. Григорий остается верен своему обычному практицизму и смотрит на данный вопрос с точки зрения личных наблюдений и духовного опыта. Он освещает демоническую жизнь согласно непосредственному зрению невидимого мира. Для иллюстрации своей мысли о необходимости для всякого спасающегося напряженной борьбы с бесами и страстями, он не ссылается на свидетельства многочисленных св. отцов 549 , но ограничивается авторитетной ссылкой лишь на слова одного преп. Ефрема Сирина 550 . Доказав нравственное значение для спасения болезненных аскетических упражнений. Григорий Синаит конкретно обследует сущность самого подвижничества. Он 551 солидарен с Никитой Стифатом в различении трех ступеней нравственной зрелости аскета 552 , но самые моменты нравственного возрастания указывает особые. Тогда, как Никита Стифат подробно разбирает признаки достижения подвижниками очистительной, просветительной и совершительной степеней совершенства 553 , св. Григорий лишь коротко замечает «новоначальным, средним и совершенным свойственны: одним деятельность, другим просвещение, последним очищение 554 или созерцание 555 . Деление Синаитом подвижничества на деятельность и созерцание безусловно не ново. Оно имеет место у Исаака Сириянина 556 и многих других древнейших аскетов. Но у св. Григория при этом полностью перечисляются все основы деятельного и созерцательного подвижничества, начиная с послушания руководителю. О необходимости в духовной жизни старческого путеводительства писали чуть не все Отцы. Еще Антоний Великий вдохновенно говорил о безответном подчинении младших иноков старшим, прототипом чего было, по его словам, воплощение принципов послушания в жизни ветхозаветных Патриархов и Христовых Апостолов 557 . Авва Дорофей , цитируя Соломона 558 , сравнивал каждого человека самочинно подвизающегося с засыхающим древесным листком и с жертвой, попадающей в собственноручно расставленные сети 559 . Иоанн Лествичник предостерегал самовольно спасающегося от бесполезного «блуждания» 560 . Преподобные Варсонофий и Иоанн точно определяли и качества истинного старца-руководитедя 561 . Подобными отрывочными мыслями «о старчестве» Григорий Синаит не удовлетворяется. Он видит идеал покорности ученика руководителю в том, что «и Дух Святый 562 не от Себя говорит» 563 , и в немногих фразах сообщает все признаки духовного вождя к Царству Небесному 564 значение послушания у него обрисовано сильно, как ценнейшая иноческая добродетель 565 . В этом отношении Григорий Синаит идейно приближается к воззрениям блаж. Диадоха 566 , Варсонофия и Иоанна 567 и Лествичника, сводивших задачи всей деятельной иноческой жизни к приобретению двух навыков – послушания и поста 568 . Безусловным повиновением старцу послушники, по мысли Григория Синаита, приобретают способность неослабно бодрствовать над собой в борьбе с помыслами и нечистыми движениями сердца и воли. Каково противление духовнободрствующего нечистым помыслам и страстям, и чем характеризуются моменты их утверждения в душе, об этом много говорят святоотеческие творения. В них детально изображается омрачение души и тела страстными помыслами 569 и предлагаются отцами руководящие правила уничтожения греховных «прилогов» в самом зародыше 570 . Следов такого же строго выработанного учения о страстных помыслах у пр. Григория не встречается. Он стремится выяснить процесс развития скорее не помыслов, а страсти, как таковой 571 , и подобно блаж. Диадоху 572 , выставляет на первый план неразрывную связь помыслов с жизнью сердца 573 . Если же он изредка останавливается на вопросе о помыслах, то главным образом для их классификации 574 по сочетаниям 575 и преступности 576 с нравственной точки зрения. В этом у Синаита заметно подражание преп. Исихию 577 с тем крупным отличием от него, что Синаит гораздо полнее, чем Исихий, указывает категории помыслов. Свою речь о бодрствовании над помыслами преп. Григорий прерывает нежным отечески предостерегающим воззванием к подвижникам о хранении нерассеянного внимания к себе во все дни земной жизни 578 . Лирическими излияниями этого рода спокойные рассуждения Синаита сопровождаются довольно редко. Зато, когда он дает широкую свободу течению своих сердечных чувств в слове, тогда по глубине сокрушения и благодатной силе своих размышлений приближается к певцу покаяния Ефрему Сирину 579 . Говоря о неутомимом аскетическом бодрствовании над собой, преп. Григорий отмечает и конечный итог бдения, – именно: просветление бдагодатию св. Духа органов внешних чувств и душевных сил «до одновидности» их 580 . Вместе с тем, он излагает три устава ночного бодрствования новоначальных, средних и совершенных подвижников 581 . Обычно у св. Отцов предлагается для монашеского руководства устав бодрствования по ночам лишь в общих чертах. Достаточно для этого вникнуть в содержание уставов хотя бы Симеона Благоговейника 582 , Аввы Исаии 583 и преп. Варсонофия Великого 584 . Эти аскеты, предназначают свои уставы вообще для, подвижников и рекомендуют соразмерять их выполнение с личными физическими силами и продолжительностью ночей. Григорий Синаит, напротив, высказывает строгие правила ночного бодрствования, как узаконение и в пособие к соблюдению его устанавливает норму питания. Впрочем, он очень снисходителен к человеческой немощи в назначении меры ежедневно вкушаемой пищи. У него слышатся отзвуки 585 умеренных взглядов на воздержание блаж. Диадоха 586 , Варсонофия и Иоанна 587 , и старца Симеона Благоговейного 588 . Он далек от ригоризма в данном отношении Лествичника 589 , Аввы Исаии 590 или Марка Подвижника 591 , у которых суждения о количестве принимаемой пищи дышат суровостью. Как и блаж. Диадох 592 , преп. Григорий особенно настойчиво требует от аскетов лишь того, чтобы они воздержание от «известных» родов пищи не обращали в повод к горделивому пренебрежению ими. В связи с уставом питания можно рассматривать представления Григория Синаита о поллюциях, обусловливаемых в значительной мере характером вкушаемой пищи. С обычным искусным лаконизмом преподобный передает все главные сведения о причинах поллюций. Аналогичные сообщения по этому предмету у Лествичника 593 и Варсонофия Великого 594 являются ни более ни менее как отрывками, сравнительно с целостным учением св. Григория. Также фрагментарны мысли о поллюциях св. Симеона Нового Богослова 595 . Так как от умеренного питания у аскета прекращаются поллюции и свободно проявляются молитвенные чувства, то по рассуждению Синаита логически естественен успех постника, прежде всего, в умной молитве, если только он упражняется в совершении ее разумно. Анализируя взгляды преп. Григория на умную или Иисусову молитву, мы подходим к центральному пункту системы его аскетического жизневоззрения. Для оценки сделанного им вклада в общехристианскую сокровищницу аскетики, первоначально скажем о достижениях святоотеческого опыта по вопросу об Иисусовой молитвы, до начала 14-го века. Из отцов, учивших умной молитве прежде Григория Синаита и современных ему, следует назвать главным образом – Иоанна Лествичника, Исихия, Никифора Уединенника, Никиту Стифата, Митрополита Феолипта, Симеона Нового Богослова, Максима Капсокаливита, Диадоха, Иоанна Карпафийского , Максима Исповедника, Феодора Едесского, Филимона, Илию Екдика, Марка Подвижника и др. Заслуги их для углубления правильного учения об умной молитве бессмертны. Одни из них провели грань между молитвою и созерцанием 596 и указали признаки молитвенного «совершенства» 597 и условия умиленной молитвы 598 в безмолвии 599 . Другие говорили много о несокрушимой силе умной молитвы в борьбе с помыслами 600 , о ее значении в процессе спасения 601 , о действенности 602 и благодатности ее 603 . В способе совершения умной молитвы эти аскеты различали «три образа»: первый с участием на молитве тела и ума, второй, – обусловленный преимущественным напряжением ума, и третий – выражаемый единством ума и сердца молящегося 604 . Иные отцы далее, объясняли понятие «непрерывности» умной молитвы 605 и следствия 606 плодотворной сосредоточенности в ней 607 для всего строя духовно телесной жизни молящегося 608 . В святоотеческих творениях описаны также самые приемы нахождения сердца молитвенно настроенным умом 609 и аскетические состояния в результате занятия 610 умносердечным призыванием всегда Иисуса Христа 611 . В то же время св. Отцы не умалчивают о яростных демонских нападках на совершителей умной молитвы 612 и о трудности сосредоточения в ней прежде ощутительного озарения ума благодатью 613 . В ободрение же «умно» молящихся они напоминают о доступности им высочайших духовных состояний 614 , с помощью величайшей силы 615 Иисусовой молитвы в устах всякого праведника 616 , чистого сердцем 617 . По мысли отцов, непрерывное взывание к Иисусу Христу делает ревностного подвижника неуязвимым для демонов 618 , «возвышенным над плотью и чувствами» 619 и способным принять своевременное удостоверение от св. Духа о близящейся кончине 620 . Любитель умной молитвы выше человека безупречного в деятельной жизни. Он держит у себя «ключ в Царство Небесное», преисполнен добродетелей 621 , по мере внутреннего очищения получает от Бога чудные благодатные дарования 622 . Потому, в уставе отшельнической жизни Антония Великого непрерывная Иисусова молитва вменяется инокам в главнейшую обязанность 623 . В аскетических предписаниях Аввы Исаии она занимает одно из средоточных мест 624 , а у Марка Подвижника считается неотъемлемым условием восстановления в грешных людях чистого образа Божия 625 . Таковы главные итоги святоотеческого опыта в умной молитве. Если сличить с ними воззрения на Иисусову молитву Григория Синаита, то окажется, что у него синтезированы почти все элементы древнего святоотеческого учения об «умном» молитвенном подвиге и дополнены некоторыми оригинальными чертами. Достаточно рассмотреть великолепное сжатое начертание Синаитом картины ценнейших плодов умной молитвы в 101 пункте его первого сочинения «Κεφάλαια δι᾿ ἀκροστιχίδος». Здесь ясно видно, насколько искусно и кратко преподобный объединил упомянутые выше идеи преп. Феогноста, Максима Исповедника, Илии Екдика, Марка Подвижника, Феолипта, Симеона Нового Богослова и других отцов. Прекрасная фраза преп. Григория: «Молитва есть Бог , производящий все во всех» 626 , изящно завершает перечисление им благ умной молитвы. Вообще, во всех утверждениях его об Иисусовой молитве сказывается «сама жизнь». Только реально воплотивший святоотеческое учение о молитве мог так безукоризненно четко, глубоко и непогрешимо трактовать о молитвенном подвиге. Совпадение взглядов Синаита на Иисусову молитву со святоотеческим пониманием ее лишний раз свидетельствует о верности путей «умного» молитвенного упражнения, по которым шел он всю свою жизнь. Важность верного руководства при обучении умной молитве 627 , преподобный обрисовывает сходно с Никифором Уединенником 628 , болезненность же «молитвенных занятий» и распределение ежедневного времени между молитвой и псалмопением намечает несомненно по личной практике 629 . Лично свои мысли он вносит в описание положения тела умно молящегося и способ совершения Иисусовой молитвы. По его словам, умная молитва произносится тихим голосом и просто, наподобие младенческого лепета, вместе с Максимом Исповедником 630 Синаит подчеркивает немыслимость молитвенной сосредоточенности без подкрепления силой св. Духа 631 . В виду частого непроизвольного отбегания мыслей новоначальных подвижников от молитвы, он убеждает их не унывать 632 . Только рекомендует им содержать правильное дыхание, соответственно библейским указаниям и святоотеческому авторитету 633 . В его словах ободрения, обращенных к неопытным аскетам, звучит задушевный тон отеческой попечительности и любви, каким проникнуты советы аскетам Ефрема Сирина 634 , Исаака Сириянина 635 , Исихия 636 , Феолипта 637 , и др. Предписывая сходно с Лествичником 638 правила борьбы с помыслами, вторгающимися в сознание во время молитвенного упражнения, Синаит резко различает два образа совершения умной молитвы 639 . Некоторое подобие означенного разграничения, можно находить у Максима Исповедника во 2-й «сотнице» его глав о любви 640 , только без библейской аргументации высказываемых мыслей, какую мы видим у Синаита. Совместно с учением о молитве преп. Григорий дает наставления о псалмопении и чтении аскетических Писаний, напоминающие указания на эту тему преп. Варсонофия Великого, Лествичника, Диадоха и других отцов. По его убеждению умная молитва в конце концов должна совершенно заменить собой псалмопение 641 . В частностях учения о псалмопении у него проглядывает сходство с Феолиптом Филадельфийским 642 . От блаж. Феолипта он разнится только обозначением порядка псалмопения, приспособленного к неодинаковой нравственной зрелости безмолвников 643 . По вопросу о том, какие аскетические сочинения полезны подвижникам для руководства, Григорий Синаит делает лишь краткую заметку. Он называет ряд св. наставников преимущественно «деятельной жизни» и учит читать их Писания смиренно и вдумчиво. Необходимость глубокого знакомства со св. Писанием он, очевидно, считал самоочевидной истиной, вполне раскрытой в святоотеческих творениях 644 и не требующей каких-либо комментариев. Несравненно большей обстоятельностью и оригинальностью отличается данное им описание настроения совершенных молитвенников, духовно наставляемых Самим Богом и достигших экстаза. Здесь Синаит бесспорно изобразил собственные экстатические переживания. По существу, они ничем не разнятся от состояний экстаза, известных по творениям древних отцов Церкви. Правильность и законность своих благодатных восхищений преподобный поверял опытом и современных ему отшельников, из коих следует назвать, хотя бы, чудного Максима Капсокаливита. Его Синаит справедливо считал «не человеком, а земным Ангелом» 645 и сходно с его суждениями отметил в экстазе 646 «овладевание душею огня Божества, или света» 647 и неизреченного веселия 648 . В целом картина экстаза, развернутся в творениях преп. Григория, значительно разнится от изображения экстатических переживаний у Симеона Нового Богослова 649 , Лествичника 650 , Макария Великого 651 и других великих созерцателей. Поименованные отцы стремятся, насколько позволяет изобразительность человеческого языка, представить более всего сокровенные свои чувства при духовном исступлении. Синаит также не уклоняется от описания таких моментов, но затрагивает их лишь кратко. Острие внимания его обращено на объяснение несколько выразимой стороны экстаза, когда затихают в душе движения естественных помыслов и чувств и когда от благодатного просвещения сердце восхищенного играет трепетной радостью, а очи души его созерцают явления невидимого мира 652 . Из объектов созерцания преп. Григорий считает нужным говорить подробнее о своих творениях только об Эдеме и Царстве Небесном 653 . Он сообщает замечательную мысль о разделении Царства Небесного на две части по образцу Моисеевой скинии. В остальном его повествования о первобытной жизни в благодатном раю сжато суммируют речи по этому поводу предшествующих св. отцов Церкви. Так, его суждения о «многих обителях» небесных 654 еще задолго до него высказали св. Исаак Сириянин 655 и преп. Максим Исповедник 656 . Определение же им Царства Небесного в смысле «добродетельной жизни» весьма напоминает многознаменательную тираду монаха Евагрия: «Царство Небесное есть бесстрастие души с истинным ведением Сущего» 657 . Своеобразную идейную позицию занимает Григорий Синаит лишь по сравнению с Максимом Исповедником 658 и Макарием Египетским 659 , когда развивает мысль о питании души в Царстве Небесном «неистощимым хлебом» 660 Божества, отличие от преп. Макария Великого 661 он видит названный хлеб не в «естестве Божием», как Макарий, а в «ощущении Бога-Слова». Кроме безмолвнического созерцания Царства Небесного преп. Григорий отмечает еще семь иных предметов созерцания 662 безмолвников, он не останавливается при этом на подробном истолковании каждого из них, а прямо от их перечня переходит к описанию содержания созерцательной мудрости. В противоположность Антонию Великому , полагавшему мудрость «в рассуждении добра и зла и влечении к добродетели» 663 , Григорий полагает мудрость в «чувстве благодати» 664 . Сходно с Исааком Сириянином 665 он считает самую мудрость по природе «простой и неделимой» 666 и совмещает в своих представлениях мысли Аввы Фалассия о мудрости, как «разумении бесплотных» 667 . По учению Синаита высочайшим источником мудрости является Иисус Христос – Ипостасная Премудрость. От Него духовный мудрец и черпает Божественное ведение по мере своей добродетельности и по мере самостоятельного открытия в наблюдаемых вещах совершенств первообразного творения 668 . Эта характерная мысль встречается у Аввы Фалассия в 44-м пункте его «Первой сотни глав о любви» 669 . Божественного мудреца Григорий Синаит именует то философом, то оратором, то книжником. Способы познания им невидимого и сверхчувственного миров он описывает под несомненным влиянием греческой философии 670 . Богатство опытных религиозно-философских знаний Божественного мудреца служит, по Синаиту, превосходным свидетельством его прав па общественно-моральное учительство. Пред компетенцией такого знатока духовной жизни, замечает он, меркнет, и теряет свой вес проповедничество людей нравственно заурядных. В подобных чертах изображают жизненность опытных аскетических наставлений 671 , Макарий Великий 672 , Исаак Сириянин 673 и другие аскеты. Много внимания уделяет Синаит в своем учении также освещению вопросов о смирении и духовной прелести. О первостепенном значении смирения в деле спасения писали не мало еще древние подвижники 674 . Средствами, воспитывающими смирение, они считали разумные телесные труды, самоунижение, непрестанную молитву, неосуждение других, самоукорение, надежду на одного Бога, прославление ближних, любовь к бесчестию 675 , сокрушение сердца, смиренословие, смиреномудрие 676 , послушание, и перенесение жизненных оскорблений 677 . Преп. Григорий с своей стороны признает подготовкой в душе почвы к смирению ту же униженную самооценку из презрения к земной славе и постоянное воспоминание о собственных немощах. Подобно Авве Дорофею он называет смирение «известью» 678 и самостоятельно обозначает моменты в процессе его внутреннего возрастания. Кто приобрел богоблагодатное смирение или, по крайней мере, несовершенное выражение его в сокрушение духа, тот, по убеждению Григория Синаита, явно способен жить в безмолвии 679 , и безопасен от «прелести» духовной, опирающейся преимущественно на человеческую гордость. Вопрос о прелести разобран преп. Григорием после молитвы кажется шире и обстоятельнее всех остальных явлений аскетической жизни. Его размышления об этом немаловажном предмете аскетики зиждутся на авторитетной цитации, взятой из творений Марка Подвижника, Фалассия, Исаака Сириянина и блаж. Диадоха и обнаруживают близкое знакомство его с современными ему случаями гибельного подвижничества прелестников 680 . Он тесно подходит к Максиму Капсокаливиту в указании признаков прелести 681 , и новое сравнительно с ним дает лишь в представлении двух типов прелестников, увлекаемых в заблуждение мечтаниями и явными демонскими воздействиями 682 . Спасение от прелести Синаит указывает в непрерывном сокрушении, плаче о грехах и послушании духовному старцу 683 . Хотя о значении послушания в деле охранения от прелести говорит и Симеон Новый Богослов 684 , но у него не оттенена мысль о необходимости единства послушания с интенсивным сокрушением духа о грехах. Представления Синаита о борьбе с духовной прелестью имеют некоторые точки соприкосновения с воззрениями старца Симеона Благоговейного 685 именно в советах новоначальным инокам: не расслабляться во время молитвы неожиданными наплывами непонятного страха и не доверять прельщающим тогда знамениям и явлениям от бесов. Таковы влияния св. аскетов, отобразившиеся в творениях преп. Григория. Несмотря на близость и иногда буквальное совпадение взглядов великого учителя безмолвия с более ранними по времени жизни св. подвижниками, его писания ничуть не умаляются в своей ценности. Они составляют стройное аскетическое жизнепонимание, проникнутое чувствами сердца преподобного. Это есть откровение его Богоозаренной души, где он вещает, с точки зрения личного и коллективного святоотеческого опыта, о способах достижения высоты духовного совершенства и Богоозарения. В творениях Григория Синаита почти нет диалектических тонкостей и рассуждений отвлеченного характера, соблюдая терминологическую выдержанность, он нигде не убеждает равнодушных к стяжанию благодати хитросплетенными доводами разума, но оживляет их веру непосредственностью своего аскетического опыта, избравши критерием для проверки своих суждений Божественные Писания и святых отцов. Заключение Преп. Григорий Синаит, как видно из его биографии и содержания творений, они насадителем того направления Византийской церковной мистики, которое обнаружило себя наиболее в исихастских спорах. Вспыхнули они в Византии между партиями «паламитов» и «варлаамитов» и достигли вершины своего развития в 40-х годах 14-го века, т. е. еще при жизни преподобного. Сам Синаит не участвовал в этих спорах, но идейно оказал существенное влияние на главного борца против Варлаамитов св. Григория Паламу , Архиепископа фессалоникийского. Потому небезинтересно проследить, какие элементы идеологии Григория Синаита нашли отголосок в миросозерцании Паламы, послужив причиной глубокой розни двух вышеупомянутых религиозных партий. Один из исследователей византийской мистики 14-го века так характеризует связь аскетических взглядов Синаита и Паламы. «Утверждать, говорит он, что св. Палама был лично учеником св. Григория Синаита нельзя за недостатком данных. Но что он был учеником его по духу, это стоит вне всякого сомнения» 686 . И действительно, духовное сродство названных подвижников просвечивает в их рассуждениях на одинаковые аскетические темы. Земную жизнь со всею ее обстановкою, они согласно признавали местом и началом человеческого Богообщения и одинаково примиряли в своих учениях крайности спекулятивного и практического направлений средневековой мистики. У них общность представлений о догмате Св. Троицы 687 , и первозданной природе человека 688 , об его падении 689 , искуплении 690 , освящении благодатью 691 , о «посте» и воздержании 692 подвижников 693 и о молитве 694 . Если они иногда и расходятся взаимно, то лишь в мелких идеологических мнениях по каким-либо вопросам аскетики 695 . У Синаита пространно раскрыты вопросы о молитве и благодатной жизни и лишь общие упоминания даются в связи с учением о Триедином Боге, творении человека, его падении, плодах Боговоплощения и самоуглублении, Григорий Палама , как бы восполняя названный пробел, наоборот, подробно раскрывает малоразвитые Синаитом догматические истины. Для нас важны не столько отмеченные точки соприкосновения и различия воззрений обоих св. отцов, сколько их согласное утверждение о доступности человеку на земле созерцания благодатного и несотворенного света Божества. По своим соображениям Еп. Феофан спускает учение св. Паламы о «Фаворском свете» в 5-м томе переведенного им греческого Добротолюбия 696 . Между тем немало важно проследить взаимоотношение мыслей о Божественном свете Синаита и Паламы, которого в свое время Варлаамиты обвиняли в ереси 697 . Учение Григория Синаита о Фаворском свете можно представить в таких чертах. Преображению Иисуса Христа, говорит Синаит, должно соответствовать в человеке созерцание Божественного света 698 . Еще праотец Адам имел душу, осененную «благодатью беспредельного света». К сожалению, падение обнажило его от светоносной славы 699 . Теперь верующим во Христа аскетические самообуздание и занятие умной молитвой возвращают первобытное просвещение 700 и способность видеть благодатный свет 701 . «Тонкое и мирное» веяние света есть одно из дарований Духа 702 . Оно низпосылается свыше тогда, когда, по Апостолу 703 , Христос таинственно вселяется в сердце 704 . Созерцание благодатного света преимущественно наступает в молитвенном экстазе. Сама по себе молитва есть осияние души лучем умного Солнца или зари 705 . Отсюда, совершенным «молитвенникам» в экстазе доступно «существенное духовное созерцание света» 706 , благодаря внезапному благодатному осиянию и просвещению умов их 707 лучезарным беспредельным светом 708 . Облагодатствованные и экстатически возбужденные подвижники, явно видят названный свет 709 . Они созерцают световидной всю тварь. Даже на их телах излучается чудная светозарность, придающая им облик бесплотных 710 . Тогда над ними сбываются слова Спасителя: «Так да светит свет ваш пред людьми» 711 . Конечно Дух Святый никогда не изольет Своего Света лишь на неспособных носить благодать Божию 712 . Он озаряет Своими блистаниями 713 и творит добродетели как свет 714 лишь по мере более или менее совершенного исполнения людьми заповедей 715 . Равно и в будущем веке просветятся молненосным благодатным сиянием единственно служившие Богу тремя силами своей души 716 . С приведенным учением Григория Синаита суждении Паламы о Фаворском свете совпадают во всем, если только не считать разницей более точного и полного формулирования Паламой изложенных у Синаита положений о Божественном свете. По мысли св. Григория Паламы , совершенное подобие людей Богу определяется проникновением их высшим озарением (ἐλλάμψεως) Божиим 717 . «Адам до греха участвовал в этом свете, образ которого показан Господом на Фаворе во свидетельство того, какими мы некогда были и какими в будущем веке Бог намерен нас сделать 718 . «Святые и являются блистающими причастниками неизреченной Божией светлости» 719 . Благодатный фаворский свет есть «луч Божества, средство единения (ἕνωσις) Бога с людьми 720 . Он может быть даже назван «Божеством», потому что «благодать Духа хотя и различается от Божественной природы, но от нее не разделяется и не тварна» 721 . «Сам Бог есть свет и чем солнце служит для чувственных существ, тем для мысленных (νοητός) является – Бог. Он – первый высший Свет, освещающий всякую разумную природу» 722 . Поэтому, кто воздержанием очистит тело, похотение соделает поводом к добродетелям, а ум, очищенный молитвою, научит предстоять Богу, тот узрит в себе обещанную чистым благодать, по следующему слову Ап. Павла 723 : Бог, повелевший из тьмы воссиять свету озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием сданы Божией» 724 . Благодать, заключенная внутри человека, действительно освещает душу «неописуемым светом. И бывает в нем человек зрителем небесных предметов, слышит неизреченные слова и видит невидимое. Ум, удостоившийся такого света, передает и сопряженному с ним телу многие свидетельства Божественной красоты» 725 . Так «благодать св. Духа производит окончательное единение человека с Богом» 726 . Если сличить вкратце приведенные учения о Фаворском свете Синаита и Паламы, то окажется, что оба св. отца на канве тождественных основоположений вышивают много сходных узоров рассуждений о «свете». Правда, Палама выражает свои мысли в более научной форме, чем Синаит и привносит нечто новое в описание природы и условий проявления благодатного света, чего нет у преп. Григория. Но оба созерцателя тождественно учат о Божественном просвещении людей св. Духом. Отсюда не без основания можно сделать тот вывод, что св. Палама теоретически и практически усвоил точку зрения на Фаворский свет Григория Синаита, и впоследствии блестяще защитил ее от нападок Варлаамитов на церковных Константинопольских соборах 1341, 1343, 1345 и 1351 годов 727 . Подводя итог всему сказанному о Григории Синаите, нельзя в заключение не сказать о нем, что он устной аскетической проповедью научил многих ищущих спасения деятельной и созерцательной формам подвижничества. Творения же свои он предназначал собственно для более или менее опытных аскетов, которые могли бы с пользой воспринять его предостережения от духовной прелести и сложить в собственных сердцах его опыты учения о действиях на человеческую душу заповедей, добродетели, молитвы и благодати. Приложения I. Научное достоинство славянского и русских переводов творений Григория Синаита От 14-го века до настоящего времени сохранилось лишь 5 сочинений Григория Синаита. Оригинальный текст их греческий. В 150 томе Патрологии Миня, изданной в 1865 году, они озаглавлены так: Κεφάλαια δι᾿ ἀκροστιχίδος. Τοῦ αὐτοῦ εἴδησις ἀκριβὴς περὶ ἡσυχίας καὶ προσευχῆς. Τοῦ αὐτοῦ ἕτερα κεφάλαια. Τοῦ αὐτοῦ περὶ ἡσυχίας καὶ δύο τρόπων τῆς προσευχῆς. Τοῦ αὐτοῦ περὶ τῶν πῶς δεῖ καθέζεσθαι τὸν ἡσυχάζοντα εἰς τὴν εὐχὴν καὶ μὴ ταχέως. Поименованные сочинения заключают в себе бесценные уроки, определяющие нормальное течение жизни подвижников-деятелей и созерцателей. В 1824 году на страницах 16-й книги журнала «Христианское чтение» за Сентябрь месяц был впервые напечатан перевод на русский язык сочинения Преп. Григория: Κεφάλαια δι᾿ ἀκροστιχίδος. Автор данного перевода неизвестен. Вслед за тем во второй половине 19-го века, Афонский Пантелеймонов монастырь в серии книг «Добротолюбия», переведенных Еп. Феофаном с греческого языка на русский, издал три творения преп. Григория: 1) «Κεφάλαια δι᾿ ἀκροστιχίδος», 2) «Περὶ ἡσυχίας καὶ περὶ δύο τῶν τρόπων», 3) «Περὶ τῶν πῶς δεῖ καθέζεσθαι τόν ἡσυχάζοντα εἰς τὴν εὐχὴν καὶ μὴ ταχέως». Кроме двух означенных русских переводов нам известен еще славянский перевод всех пяти творений Синаита, сделанный знаменитым русским аскетом Архимандритом Паисием Величковским. Он печатался в Московской Синодальной Типографии и выпущен в 1793 году. Перепечатки его сделаны дважды: в 1822 и 1832 годах при Митрополите Московском Филарете 728 . О научном достоинстве перевода Епископа Феофана необходимо сказать следующее. Великий Святитель-Затворник своей переводческой работой, собственно, преследовал не строго научные интересы, а удовлетворение нравственных запросов широкой массы верующих различного уровня умственного развития. «Наш сборник, замечает преосв. Феофан в предисловии к пятому тому переведенного им «Добротолюбия», имеет в виду не созерцательную, а почти исключительно, деятельную жизнь» 729 . Цитированным словам святителя Затворника соответствует критический отзыв об его русском «Добротолюбии» известного биографа его Смирнова П. А., который говорит в своем труде: «Перевод Добротолюбия сделан Преосв. Феофаном свободный, вольный и его по справедливости можно назвать перифразом подлинника» 730 . Удовлетворяя именно запросы верующей души, Еп. Феофан действительно дал обществу в русском «Добротолюбии» ясный, но в то же время, слишком упрощенный по содержанию и фразеологически неточный перевод творений Григория Синаита. Переводческие приемы Епископа Феофана в обращении с подлинным текстом рассматриваемых творений характеризуются значительным произволом. В сочинении «Περὶ ἡσυχίας καὶ περὶ δύο τῶν τρόπων τῆς προσευχῆς» Преосвященный оставил совершенно непереведенной всю первую главу. Сплошь и рядом он излагает мысли преп. Григория конспективно. Ради сохранения счета 137 глав в сочинении «Κεφάλαια δι᾿ ἀκροστιχίδος» у него, нередко, переводятся одна или две начальных фразы той или иной главы, а остальное содержание ее намеренно отбрасывается. Так, в рассуждении Григория Синаита об «Эдеме» Еп. Феофан опустил подробности, касающиеся растительности и орошения Эдема 731 . Для ясности он перифразирует малопонятное значение преподобного о причинах библейского обозначения термином «помыслы» слов о вещах и термином «слова-помышлений» 732 . На страницах его перевода не помещены выдержки из учения Синаита о многознаменательной структуре человеческого тела и законах телесной деятельности 733 , о природе демонов и их отношении к людям 734 и совершенно опущена философская характеристика «Божественного оратора, философа и книжника» 735 . Из длинной тирады Григория Синаита – «Μετεωροπορίαν τοῦδε τοῦ παντὸς ἔκστασιν διανοίας ἐν πνεύματι ὁλικὴν τῶν αἰσθήσεων ἁρπαγὴν νοὸς τῶν οἰκείων δυνάμεων ψυχῆς κίνησιν ἀγγελικὴν θεοκίνητον πρός τε τὸ ἄπειρον καὶ τὸ ἄναντες κινουμένην 736 . Еп. Феофан удерживает в переводе лишь такие слова: «в духе при исступлении всецело и Богодвижно Ангельское души возбуждение» 737 . Советы Синаита о положении тел безмолвников при совершении Иисусовой молитвы, комментарии на 6 стих II главы Экклесиаста, и мысли о следствиях неправильного дыхания молящегося 738 также опущены Феофаном. При передаче на русский язык содержание 1 главы творения «Πῶς δεῖ καϑέζεσϑαι». Преосвященный ограничивается одними общими фразами, а в 3-й главе того же сочинения слова: «Πλὴν ἔστιν ὅτε τοῦ νοὸς προσευχομένου, καὶ ἐν καρδίᾳ ἱσταμένου, καὶ ἡ διάνοια ῥέμβεται, ἄλλα μελετῶσα» конспективно переводит фразой: «Бывают, впрочем, и после сего парения мыслей» 739 . По личному произволу урезывая переводимые места из творений Григория Синаита, и сохраняя в них одни вольно передаваемые мысли, Еп. Феофан тем более не останавливался пред опущением отдельных фраз и слов и постоянно игнорировал в переводе соблюдение требования дословности, отсюда, у него всюду недоговоренность, неполнота и какое-то бесконтрольное распоряжение подлинным текстом творений. Для иллюстрации приведем ряд греческих фраз отсутствующих в переводе Еп. Феофана: Οὔτε οὖν τελείως ἐστὶν ἄφθαρτος, οὔτε πάντῃ φθαρτός 740 . Τόπος ὑψηλὸς λίαν, ὡς εἶναι τρίτον ἕως οὐρανοῦ, καθὼς οἱ ἱστορήσαντες φάσκουσιν 741 . Ἔθος γὰρ τῇ Γραφῇ ἁπλῶς περὶ τῶν τέως ἀπόρων ποιεῖν τὴν κατάφασιν καὶ ἀπεριέργως 742 . Ταπείνωσις, ἡ τῆς ἀγάπης ἀρχή 743 . Δι’ ἐκείνων γὰρ αὗται καὶ ζῶσι, καὶ ἐνεργοῦσι, καὶ ἀμφοτέροις τὸ ζωτικὸν συγκέκραται Πνεῦμα 744 . Ἀῤῥωστεῖ γὰρ κυρίως ὁ ἄνθρωπος, ὅτε τὴν γενικὴν τῶν παθῶν ἀσθένειαν ἐπιφέρει, ἐν τῷ νοσοκομείῳ τῆς ῥᾳθυμίας ἀεὶ κατακείμενος. Что касается непереведённых святителем отдельных греческих слов и целых выражений из подлинника творений Синаита то образчики такого опущения могут быть указаны во многих местах греческого текста творений. В сочинении «Κεφάλαια δι᾿ ἀκροστιχίδος» пропуск имеют главы: восьмая 745 , десятая 746 , одиннадцатая 747 , восемнадцатая 748 , девятнадцатая 749 , двадцать седьмая 750 , двадцать девятая 751 , тридцатая 752 , тридцать вторая 753 , тридцать девятая 754 , сорок первая 755 , сорок вторая 756 , сорок третья 757 , сорок пятая 758 , сорок шестая 759 , сорок седьмая 760 , пятьдесят восьмая 761 , шестьдесят седьмая 762 , шестьдесят девятая 763 , семидесятая 764 , семьдесят первая 765 , семьдесят восьмая 766 , семьдесят девятая 767 , восемьдесят первая 768 , восемьдесят вторая 769 , восемьдесят пятая 770 , восемьдесят шестая 771 , восемьдесят седьмая 772 , восемьдесят девятая 773 , девяностая 774 , девяносто вторая 775 , девяносто третья 776 , девяносто четвертая 777 , девяносто шестая 778 , сто третья 779 , сто десятая 780 , сто пятнадцатая 781 , сто восемнадцатая 782 , сто двадцать вторая 783 , сто двадцать третья 784 , сто двадцать четвертая 785 , сто двадцать шестая 786 , сто двадцать девятая 787 , сто тридцать первая 788 , сто тридцать третья 789 , сто тридцать четвертая 790 , сто тридцать пятая 791 . Такими же недочетами в смысле полноты содержания отличаются во втором сочинении Григория Синаита «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.» переведенные Еп. Феофаном главы: третья 792 , пятая 793 , девятая 794 , десятая 795 , одиннадцатая 796 , тринадцатая 797 , четырнадцатая 798 , и пятнадцатая 799 . Наконец, в сочинении «Πῶς δεῖ καθέζ.» феофановский перевод, сравнительно с оригинальным текстом, несколько сокращает главы: вторую 800 , третью 801 , пятую 802 , и седьмую 803 . Как-то не гармонирует, затем, с обычным лаконизмом преосв. Феофана допущение им в некоторых случаях излишних повторений, добавлений и пояснений того, что без комментирования понятно и что сомнений и затруднений не вызывает. Например, вместо цитируемых Григорием Синаитом двух слов 22-го псалма «жезл и палица», преосвященный приводит в переводе целую фразу псалмопевца: «Жезл Твой и палица Твоя та мя настависта» 804 . «Понятие греческое «ἀνείδεος» он передает на русский язык двумя словами: «невидимый и безвидный» 805 . И вообще, часто вставляет в контекст святоотеческой речи свои объяснения. Такова, между прочим, лично ему принадлежащая пояснительная фраза: («Надобно произносить) или «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя» – или переменять (эти слова) и говорить (другую часть Иисусовой молитвы)» 806 . Иногда какое-либо краткое греческое выражение побуждает Еп. Феофана к пространному переводу его. «Οὐχὶ ταῦτα πράξεις εἰσίν» восклицает в одном месте преп. Григорий. А Преосв. Феофан взамен этих слов приводит собственное замечание, говоря: «Не это мы утверждаем, а то, что кроме деятельной жизни требуется еще и умная деятельность, без коей невозможно успеть в молитве» 807 . Наряду с произвольным пополнением текста в Феофановском переводе встречается немало предложений, страдающих неправильной расстановкой слов, оставшихся со славянской конструкцией речи – позволяющих перетолковывать подлинный смысл содержания многих глав творений Синаита. «Гнев», читаем мы в одном месте перевода, «укрощается и заменяется радушием ничем иным, как мужеством и милостивостью» 808 . Или возьмем для рассмотрения такие, выражения Еп. Феофана: 1) «Народу мыслей и помыслов сущу, на умном месте «ὄχλου ὄντος νοημάτων καὶ λογισμῶν ἐν τῷ κατὰ διάνοιαν τόπῳ» 809 . 2) (Человек), вещественную некую дебелость стяжал, отелесяясь по чину и действу, коим окачествился действенно – «ὑλικήν τινα παχύτητα κέκτηται· κατὰ τὴν τάξιν ἢ ἐνέργειαν σωματούμενος, οὗ ἐνεργῶν πεποίωται» 810 . 3) «Безумие паче, нежели добродетель имеющим кажется таковой в самопрельщении – ἀπόνοιαν μᾶλλον ἢ ἀρετὴν δοκῶν ἔχειν ἠπάτηται» 811 . Вообще, речь Епископа Феофана, испещрена славянизмами и нередко имеет неправильную расстановку слов. Он часто употреблял при переводе творений Синаита новые словообразования, им самим произведенные или известные уже прежде слова, заимствованные славянского лексикона. Таковы понятия: ἱερουργός – «священнодействитель» 812 , «овдовевающие от Бога» – χηρεύοντες ἐκ Θεοῦ 813 , «довлела» – ἤρκει 814 , «возустроение» – ἡ ἁρμονία 815 , «дебелость» – παχύτης 816 , «волнений» – κυματουμένη 817 , «действо дела» – ἐνέργεια πράξεως 818 , «страстеродительная область» – ἡ γεννητικὴ ἐπικράτεια 819 , «разносочетоваются» – κοινωνοῦσι 820 , «буесловие» – ἀνθρωπαρέσκεια 821 , «истинствуют» – ἀληθεύουσι 822 , «отишие» – γαλήνη 823 , «страшливость» – δειλία 824 , «оратай» – ἀροτήρ 825 , «невестоукраситель» – νυμφοστόλος 826 , «любовещия» – φιλοϋλίας 827 , «одуморение» – ναρκῶσαν 828 , «язвины ран» – οὐλὰς τῶν τραυμάτων 829 , «вар» – καύσωνα 830 , «тристат» – τριστάτης 831 , «говорение» – φθέγγεσθαι 832 , «горе воспростертие» – ἀνάστασιν 833 , «высокотворный» – ὑψοποιός 834 , «осечение» – ἔνεδραν 835 , «презорство» – καταφρόνησις 836 , «нуждность» – βίαν 837 , «приболезненно» – ἐπίπονον 838 , «усвойствовавший» – ὀικειωσάμενος 839 , «незаблудный» – ἀπλανής 840 , и др. Подобные слова не приобрели права гражданства в современном русском языке. Они являются, своего рода, архаизмами, хотя и не искажают переводимых мыслей преп. Григория. Было бы несправедливо ставить их употребление в недочеты всего перевода. У Преосв. Феофана, как переводчика, имеет место другой дефект. Он влагает неточное содержание в греческие термины и понятия и, отсюда, слишком свободно передает на русский язык значение греческих слов и фраз. Так «ἐκυρίευσεν» он переводит словом «отъята» 841 , "σηπόμενα 842 « рухлые или гниющие – словом «падающие» 843 , «αἰνίττομαι» – намекать, прикровенно говорить переводит глаголом «указывать» 844 , «φαίνονται – являются» – словом «укореняются» 845 . Далее, выражение «ἢ κόλασιν 846 διδοῦσα – предающий мучению» Преосвященный отождествляет со словами «отсылающий в ад» 847 , «πνεύματα – духи» переводит понятием «бесы» 848 , «ὑστερεῖται – терпит недостаток» – словом «погрешает» 849 , «νόθος – незаконнорожденный» сближает с понятием «лживый» 850 . Игнорирование Еп. Феофаном буквализма перевода часто перекидывается за пределы отдельных слов и вкладывается в целые переводные предложения. Чтобы конкретно убедиться, насколько Преосвященный отступает, подчас, от греческого подлинника, сопоставим ряд греческих отрывков и параллельного русского перевода их: 1) Λήθη γὰρ τὴν θείαν ἐξ ἀρχῆς μνήμην ἀπώλεσε 851 . – «Губит нас забвение Бога» 852 . 2) Δεῖ δὲ νοεῖν καὶ ἀποκαλεῖν τὰς μὲν ἐντολὰς ἐνεργείας, τὰς δὲ ἀρετὰς, ἕξεις, ὥσπερ καὶ τὰς κακίας κατὰ συνέχειαν ἕξεις λέγουσιν 853 – «Должно понимать и называть добрыми делами действия по заповедям, а добродетелями укоренившиеся навыком добрые расположения. Так греховные дела и расположения разнятся между собой» 854 . 3) «Κυρίως δύω εἰσὶν ἐν πνεύματι ἐκστατικοὶ ἔρωτες» 855 – «Есть два вида исступления в духе» 856 . 4) «Τὰ ὑπάρχοντα θελήματα» 857 – «Желания» 858 . 5) «Τοὺς κόπους γὰρ ἐντεῦθεν καὶ τοὺς τύπους, οὐ τὰς ἀρετὰς κυρίως ἐνεργοῦμεν καὶ ἀπολαμβάνομεν» 859 – «Наибольшая часть из нас только подобия некия имеет добродетелей, а не самое существо их» 860 . 6) «Σύγχυσιν μὲν τῷ νοῒ, θόλωσιν δὲ τῇ διανοίᾳ» 861 . – «(Страсти) мутят ум, омрачают сердце» 862 . 7) «Ὡς γὰρ δήμιός τίς ἐστι φοβερὸς τοὺς ὑπευθύνους πολυτρόπως κολάζων, καὶ τὸν ζῆλον ἢ ἔλεγχον, ὡς ῥομφαίαν ἄτομον τυραννικῶς ἀπογυμνῶν ἀεὶ φαίνεται» 863 – «0на (совесть), держа меч ревности и обличения обнаженным, без жалости мучит повинных» 864 . 8) «Οὐδ’ ἐμεῖν αἷμα δυνηθείη ποτέ» 865 – «(Пиявка) – ненасытная» 866 , 9) «Πῶς οὖν λέγεις χωρὶς πρακτικῆς, τὴν ψαλμῳδίαν προβαλλόμενος μόνον, προσευχὴν κρατῆσαι ἀδύνατον 867 – «Как-же ты думаешь и говоришь, будто мы предлагаем преуспеть в молитве без деятельной жизни» 868 . Приведенные цитаты ярко вскрывают все несовершенства рассматриваемого феофановского перевода. Он местами неудачно претендует на лаконизм, который не обнимает в себе богатства греческой мысли. У Еп. Феофана в силу резко выраженной тенденции, возможно, упростить текст часто пренебрегаются не только второстепенные, но и самые существенные текстуальные детали. Благодаря этому, перевод Еп. Феофана, полезный в качестве руководства ко спасению, мало приспособлен к потребностям объективной науки. В нем чрезмерно отобразился субъективизм переводчика. Несомненно, более этого перевода верен греческому подлиннику и научно удовлетворительнее Петроградский русский текст сочинения Синаита «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», изданный в 1824-м году. Впрочем, и здесь есть много крупных недостатков, вроде незнания переводчиком святоотеческой терминологии и усвоения аскетическим терминам неточного значения. Неизвестный автор петроградского перевода передает термин «προσβολή» – «прилог» словами «прилив» 869 , – «представление» 870 , и «внушение» 871 , понятие «ἡσυχία» – «безмолвие» употребляется в значениях 872 «покой и уединение» 873 , «ἡσυχάζων» – «безмолвствующий» отождествляет с понятием «монах» 874 , «подвижник покоя» 875 и «безмолвник» 876 . Термины «προσευχὴ νοερά» «умная молитва» и «πλάνη» – «прелесть» он переводит словами «духовная молитва» 877 и "обман" 878 . Пренебрегая святоотеческой терминологией, автор Петроградского перевода крайне неточен и в передаче на русский язык отдельных общеупотребительных греческих слов и выражений. Он одновременно усвояет слову «λόγος» 879 значение «ума и рассудка», χηρεύοντες – «вдовствующие» переводит причастием «вовсе не имеющие» 880 , «ὁλόκληρος δικαιοσύνη» – «всецелая правда» сближает с понятием «полное совершенство» 881 , «θέωσις» – deifica «обожение» принимает иногда, как понятие «Божества» 882 . «ἔρως» и «ἀγάπη» переводит безразлично существительным «любовь» 883 , а выражение «δεῖ ἀποκαλεῖν» и числительное «ἑπτά» ошибочно переводит словами – «не надлежит называть» 884 и числительным «пять». Для наглядного подтверждения того, насколько в Петроградском русском тексте сочинения «Κεφ. δι’ ἀκροστ.» не соблюдаются элементарные научные требования точного соответствия подлиннику, сопоставим несколько цитат греческих и соответствующих им переводимых, взятых из поименованного сочинения: В данных отрывках Петроградского перевода заметно стремление переводчика выражаться изящно и сжато. Ради этого он неверно передает на русском наречии содержание греческих фраз. Это значительный недостаток, влекущий за собой извращение оригинального текста. Петроградский перевод также сокращает греческий подлинник сочинения «Κεφ. δι’ ἀκροστ.» Он опускает из него 11-ю главу. Благодаря этому счет русских переводных глав не совпадает с греческим счислением до 19-й главы. Восемнадцатая глава означенного греческого сочинения в Петроградском переводе раздроблена на две – 17-ю и 18-ю главы. Лишь с 19-ой русской переводной главы деление по пунктам в русском и греческом текстах тождественны. Что касается мелких сокращений греческого подлинника творения «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», то их можно указать в следующих переводных главах: девятой 906 , десятой 907 , пятнадцатой 908 , двадцать четвертой 909 , семьдесят первой 910 , восемьдесят шестой 911 , девяносто третьей 912 , девяносто шестой 913 , девяносто седьмой 914 , сто третьей 915 , сто четвертой 916 , сто пятой 917 , сто двадцать второй 918 , сто двадцать пятой 919 , сто двадцать седьмой 920 , сто двадцать восьмой 921 , сто тридцатой 922 и сто тридцать пятой 923 . Таковы Петроградский и Феофановский переводы творений Григория Синаита, не отличающиеся ни полнотой, ни точностью. Эти недостатки значительно устраняются славянским переводом Паисия (Величковского) . Он обнимает с некоторыми выпусками все пять сочинений преп. Григория, помещенных в Патрологии Миня. Архимандрит Паисий (Величковский) в своих автобиографических записках так определяет принципы, положенные им в основу своих переводческих трудов. «Для достижения желательной ясности (славянской речи), писал он, я первым долгом тщательно во всех словах единственного и множественного числа сохранял и надлежащим образом правописание, и без него не оставлял ни одного слова, разве по ошибке или забвению. Другими словами, я пользовался тем видом перевода, который именуется дословным» 924 . Чрезмерное преклонение пред буквой греческого текста до желания удерживать неприкосновенными в славянской речи падежи, расстановку греческих слов и другие особенности чисто греческого фразеологического построения сообщило славянскому переводу во многих его местах беспросветную туманность, и замысловатость. Некоторые мысли Григория Синаита в славянской передаче совершенно непонятны без посредства греческого подлинника. Неясны, например, такие славянские цитаты: 1) «Млеко к возвращению премудрость от своих сосец о Христе младенцем теплоту подает» 925 . 2) «Исхождение царских правых путей, сиречь подобный добродетелям злобы, отай вземше, неуспешно шестуют» 926 . 3) «Равночестие к сущему о Христе образу имети будет преестественное обожение, тогда стражда неизреченно» 927 . 4) «Ужас есть еже к уразуменным же и соединенным великолепные славы душевных сил совершенное возвышение» 928 . 5) «Воображают ум наш, паче же воображаются от нас самих и прилогствуют по навыкновению обладающие в душе страсти» 929 . 6) «Обыче бо Божественная преображати благодать, к нему-же укачествишася и к сродному непрелестие в могущих видотворити» 930 . 7) «Изящнейший бо и краткий путь реши о крайних со средою сокрашенне, многую имущих широту» 931 . При чтении подобных предложений внимание положительно запутывается в лабиринте непонятных словосочетаний, насильно прививаемых славянской фразеологии Паисием Величковским. Он затемняет подлинную мысль. Григория не только неправильной конструкцией славянской речи, но и введением в нее ряда новых слов, вроде следующих: «гореносный – ἀνάντης» 932 , «естествославный – φυσιολογικός» 933 , «другородстводейство – ἀλληλογενεσιουργία» 934 и др. Несмотря на погоню за буквализмом и удержание на страницах перевода всех греческих словесных нюансов Паисий, подчас, изменяет своему переводческому методу. Некоторые греческие выражения у него передаются на славянский язык неточно. Например слово: «διαφθαρεῖσα» он переводит двумя глагольными причастиями – «растлившийся и тлению подпадши» 935 , выражение «ἱεράρχην πρὸς τὴν Τριάδα ἔχοντες 936 » заменяет более полной славянской фразой «священноначальника в Троице имуще ходатая» 937 и словам «τὸ μὲν 938 ἐπιθυμητικὸν ἐκκαίουσι, τὸ δὲ διανοητικὸν συγχέοντες» совершенно произвольно усвояет не принадлежащее им значение – «желательное разжижают, яростное возмущают, словесное же смущающе» 939 . Далее «ἀκρασία» имеет у него смысл – «необуздание» 940 , а «διὰ τὴν ἀδυναμίαν» выражается понятиями «по немощи и младенчеству» 941 . Впрочем, представленные образчики излишней пространности речи являются в рассматриваемом славянском переводе редкими исключениями. Обычно, Паисий (Величковский) бывает лексически краток. Он, даже, нередко оставляет не переведенными не только отдельные греческие слова, но и целые фразы и главы, содержащие оригинальные комментарии Синаита на тексты Св. Писания, а также речь его о поллюциях и правилах употребления милостыни безмолвниками 942 . В сочинении преп. Григория «Κεφ. δι’ ἀκροστ.» Паисий сократил главы десятую 943 , семьдесят первую 944 , семьдесят третью 945 , семьдесят девятую 946 , восьмидесятую 947 , сто двадцать третью 948 , сто двадцать седьмую 949 , и сто тридцать пятую 950 . С выпусками переведены, затем, по славянски – пятая 951 и седьмая 952 главы сочинения «Εἴδ. ἀκριβ.», третья 953 глава сочинения «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.» и пятая 954 глава изречений «Πῶϛ δεῖ καϑέζ.» Шестая же и седьмая главы его труда под заглавием «Ἕτερα κεφ.» вовсе отсутствуют в славянском переводе. Отмеченные пропуски Паисий Величковский допускал, несомненно, не случайно, а по каким-то своим аскетическим соображениям, и их нельзя считать недостатком самого перевода. Переводческие действительные погрешности его скорее образуются на почве излишнего буквализма, или, напротив, местами из-за неточного употребления греческих терминов. Вольность обращения Паисия Величковского с греческим текстом обнаруживается, между прочим, тогда, когда он передает на славянский язык термин «Боголепное зрение» 955 понятием «Θεωρία», словом «возмущает» 956 переводит «ἐκταράττων θολοῖ», словом «бывает» 957 – «ἔστιν ἱδεῖν γιγομένην», существительным «истина» 958 передает наречие «ἀληθῶς», «μὴ φόβου» – словом «не бойтеся» 959 . Неточно переведены у него на славянский язык, также, такие две фразы Григория Синаита: 1) «Ὁ φόβος εἰσαγωγικὸν καὶ τὸν τέλειον εἶτα τρόμον δεῖ κυρίως καλεῖν». Есть страх вводный, совершенный также гневный, его же, и трепет воистину достоин звати» 960 . 2). «Καθαροὶ γεγονότες τὸν ἀρραβῶνα τοῦ πνεῦματος» – «Чисти бывше крещением приемще Христа обручением Духа» 961 . Таким образом и славянский перевод сочинений Синаита не вполне удовлетворителен в силу своей малопонятности. В виду всего сказанного мы предлагаем новый опыт полного русского перевода творений Григория Синаита, в котором удержаны специальные термины принятые в православной аскетической литературе. Так «ἔρως» в отличие от «ἀγάπη» «любовь» мы переводили словом «ревность» 962 сохраняли оттенки «λογισμός» – «помысел» и «ἔννοια» – «мысль» и удержали далее, в своем переводе ряд следующих греческих терминов со специальным аскетическим, значением: «νῆψις» – «трезвение», «πλάνη» – «прелесть», «προσβολή» – «прилог», ἡσυχία– «безмолвие», «ἡ προσευχὴ νοερά» – «умная молитва» и «σκίρτημα» – «взыграние». Пояснительные или подразумеваемые слова в предлагаемом русском тексте творений Синаита поставлены у нас в малых скобках, а вводные слова греческого подлинника – в квадратных скобках. II. Новый полный перевод пяти сочинений преп. Григория Синаита с греческого языка на русский (Краткие (сведения) о жизни и деятельности преп. Григория Синаита) Святой отец наш Григорий был пострижен в монашество на горе Синае и потому назван Синаитом. он пользовался большой известностью в правление (Византией) Андроника Палеолога около 1330 года. Эмигрировав (из Синая) на Афонскую гору и обходя (Афонские) монастыри и пустыни, он нашел там многих (подвижников), украшенных мудростью и чистотой нравственности. Но они упражнялись только в деятельной жизни и были неопытны в охранении ума, безмолвии и созерцании настолько, что этих наименований даже не понимали. В ските «Magula» расположенном против монастыря Филофея, (Григорий Синаит) нашел, впрочем, трех иноков, несколько занимавшихся созерцанием. Имена их: Исаия, Корнилий и Макарий. Воспламеняемый Божественной ревностью, (преподобный) не только отшельников, но и в киновиях учил всех «трезвению ума» и «умной молитве». Сверх того, в пределах Македонии он построил три великих Лавры, проходил чрез многие местечки и области и увещевал всех своими божественными наставлениями – совершать «умную» непрерывную молитву. Благодаря этому, он обратил (ко Христу) многих грешников, сделал их из недостойных достойными, почему был причиной получения ими наследия избранных. Жизнь (Григория Синаита) подробно описал его ученик святейший Патриарх Каллист. Как при своей жизни (преподобный) был, преимущественно, всеобщим знаменитым учителем священного трезвения, так и по кончине руководит к нему же с помощью своих настоящих 963 писаний. (Последними) он наилучшим и совершеннейшим образом вводит в тайны искусства 964 умной и внутренней молитвы, показывает страсти и чистые 965 добродетели и возвещает то, какие признаки благодати и какие – прелести. Вообще эти творения (Синаита), как никакое другое сочинение, весьма полезны и новоначальным и средним и совершенным (аскетам). А каково скрытое в них духовное богатство, и как оно велико – узнает внимательно прочитавший их. Он (по поводу) приобретения (названного богатства) возрадуется подлинно неописуемой радостью. I. Весьма полезные главы 966 иже во святых отца нашего Григория Синаита, расположенные акростихами (Общий) Акростих их следующий: Различные слова о заповедях, догматах, угрозах и обетованиях, а также о помыслах, страстях добродетелях; сверх того, о безмолвии и молитве 1 гл.) Быть, до некоторой степени, разумным или сделаться чистым и нетленным по природе, как было прежде, невозможно (теперь человеку) вследствие господства в нем (над чистотою) чувственных неразумных навыков, а (над нетлением) состояния растления плоти. 2 гл.) По природе разумны одни лишь те, которые сделались святыми, благодаря чистоте. Чистого разума не имел никто из мудрых в слове, омрачивших от начала 967 разумную силу помыслами. Материалистический же и многоречивый 968 дух мудрости этого мира, приводя, (людей) – словами к широте знания и помыслами к наидичайшим рассуждениям, созидает (себе в них) убежище, терпя недостаток в существенной мудрости созерцаний и в единичном и нераздельном знании. 3 гл.) Ведение истины полагай, собственно, в благоприятном чувстве ее. Остальные же мысли 969 следует именовать выражениями представлений (истины) и показателями ее предметов. 4 гл.) Утрачивающие благодать терпят это за неверие и беспечность, и вновь находят ее (т. е. благодать) посредством веры и усердного искания. С помощью этих (последних) они (нравственно) всегда подвигаются вперед. От противоположных же им (неверия и беспечности) возвращаются назад совершенно. 5 гл.) Есть близкое сходство в том, – быть ли мертвым или бесчувственным, ослепленным ли разумно или невидящим телесно, так как мертвый лишился животворной и зиждительной силы, а невидящий 970 – Божественного света, сообщающего способность видеть и быть видимым. 6 гл.) 971 Силу вместе с мудростью получают от Бога не многие. (Сила) есть воспринимательница 972 Божественных благ, (мудрость же) выявительница их. Усвоить (мудрость) и передать (другим) – дело истинно Божественное и сверхчеловеческое. 7 гл.) Сердце, чуждое помыслов и движимое Духом, есть истинное святилище даже прежде будущей жизни. Там 973 все совершается и говорится духовно. Отсюда, не приобретший такого (сердца), хотя и является камнем, пригодным к строению Божественного храма, благодаря некоторым добродетелям, но он не есть (ни) храм, (ни) священнодействующий (по воле) Духа. 8 гл.) Человек сотворен нетленным без влажности, каковым и воскреснет, не без преклонности (к аду), однако и не с преклонностью, он сообразно волевому стремлению имел силу измениться (к лучшему) или нет. Желания еще не усвояют природе совершенного постоянства. Это (последнее) есть награда будущего непреложного обожания. 9 гл.) Разложение – порождение плоти. Вкушать пищу и извергать излишнее, горделиво выступать и спать – естественные свойства зверей и домашнего скота. В силу этого и мы, по непослушании (Богу) уподобившиеся скотам, отпали от свойственных нам богодарованных благ, превратившись из разумных (существ) и скотские и из божественных в зверские. 10 гл.) Существует двоякий рай – чувственный и духовный, т. е. Едемский и благодатный. Едем – место весьма высокое, поднимающееся до самого третьего неба, как говорят (духовные) писатели. Он (Едем) ни нетленен безусловно, ни тленен в полном смысле этого слова 974 . Находясь на грани 975 тлении и нетления, он всегда красуется 976 3) цветами и богат незрелыми и созревшими плодами. Гниющие деревья и перезрелые плоды, низвергаясь на землю, делаются (в Едемском раю) благовонным прахом, и не издают запаха тления, как земные растения, это происходит от великого избытка там всегда изливающейся благодати освящения. 977 В средине (рая) проходит река Океан, предназначенная (свыше) к постоянному орошению его. Из нея выходят и по четырем направлениям разветвляются (истоки). Их сыпучая земля 978 и павшие листья сносятся и доставляются индейцам и эфиоплянам, у которых пахотные земельные участки всегда затопляют соединению вместе Фисон и Геон, пока, вновь разделившись, не орошают один Ливию, другой Египетскую страну. 11 гл.) Говорят, что вся тварь, скоропреходящая 979 ныне, первоначально не была подвержена тлению. Впоследствии же, обреченная на тление, она подчинилась суете, как говорит Писание, именно, за человека, поработившего ее (тлению) «не добровольно, а против желания – в надежде» 980 обновления Адама, подпавшего тлению. Обновивший (человека) и освятивший его, (хотя он, по причине временной жизни, носит тленное тело), обновил и тварь 981 , но еще не освободил ее от тления. Избавление твари от разложения одни называют переменой к лучшему, другие полным преобразованием чувственного. Писанию обычно просто 982 и основательно делать утверждения о тех или иных трудных для понимания предметах. 12 гл.) Воспринявшие благодать бывают как зачавшие и исполненные 983 Духа. Они или отвергают Божественное семя падениями или вдовствуют (в отчуждении) от Бога, благодаря связи с ютящимися внутри их врагами. Потеря благодати проистекает из-за действия страстей, а всецелое лишение ее – из-за допущения 984 грехов. Многострастная и грехолюбивая душа, разобщенная с благодатью и лишенная ее, вдовеет и становится теперь и в будущем веке жилищем страстей, чтобы не сказать (сильнее), – вертепом демонов. 13 гл.) Ничто так не усмиряет и не укрощает гнева, как мужество и милосердие. Они разбивают врагов, осаждающих город (души): первое – внешних, второе – внутренних. 14 гл.) Многие исполнители заповедей (лишь) кажутся идущими вперед и, не достигши города, остаются вне его, потому что нерассудительно шествуют, принимая за верный царский путь сбивающие с него распутия, т. е. смежные 985 с добродетелями пороки. Заповеди (не допускают) ни опущения, ни излишества, но (требуют осуществления) богоугодной цели в одной только Божественной воле. В противном случае 986 , напрасен труд (спасающихся) и не выполняются (ими), по Писанию, «праведные пути Божии», потому что во всяком труде надлежит рассмотреть 987 цель его совершения. 15 гл.) Ищи Господа на пути, т. е. в сердце посредством (осуществления) заповедей. Когда слышишь (слова) Иоанна (Крестителя), повелительно зовущего всех «приготовить дороги и выпрямить пути» 988 , то подразумевай здесь (указание на) заповеди сердца и дела. Невозможно путем заповедей и непогрешительного 989 подвига идти правильно без сердечной правоты. 16 гл.) Когда услышишь свидетельство Писания «о жезле и палице» 990 ,то разумей под пророческим словом суд и промысл, в нравственном же значении – псалмопение и молитву, потому что мы, судимые Господом «посредством жезла наказания, караемся» 991 для обращения (к Богу). Наказывая восстающих на нас жезлом бодрого 992 псалмопения, мы укрепляемся в молитве. Итак, имея в руке деятельного ума 993 жезл и палицу, не прекратим карать и наказываться, пока, находясь под (кровом) Промысла, не избежим окончательно настоящего и будущего суда. 17 гл.) (Исполнителям) заповедей свойственно всегда предпочитать (всему) величайшую родовую заповедь о памяти Божией, гласящую: «Помни господа Бога твоего всегда» 994 . За (нарушение) ее люди погибли и чрез нее могут спастись 995 . Забвение (Бога) вытравляет Божественную память в корне и, затмевая заповеди, выставляет, таким образом, человека совершенно обнаженным (духовно). 18 гл.) Подвижники возвращаются к изначальному достоинству путем двух заповедей – послушания и поста. От противоположных им дел в род смертных проникло все зло 996 . Соблюдающие заповеди в силу послушания быстро восходят к Богу, а благодаря посту и молитве медленнее. Послушание уместно новоначальным, пост – средним, вкусившим умозрения и мужественным. Но сохранить в отношении заповедей истинное послушание Богу свойственно весьма немногим и для самых мужественных крайне затруднительно. 19 гл.) «Закон духа жизни» 997 , по Апостолу есть тот, который говорит и действует в сердце, подобно тому, как закон буквы осуществляется плотью. Тот (духовный закон) освобождает ум от закона греха и смерти. Этот же (письменный) позволяет тайно фарисействовать, а телесно соблюдать закон исполнением заповедей пред (посторонним) взором. 20 гл.) Собрание всех заповедей, соединяемых и упорядочиваемых Духом 998 , (иногда) называют совершенным или еще не усовершившимся человеком в зависимости от его зрелости 999 . При этом, заповеди образуют как бы тело добродетели же, как определившиеся внутренние качества 1000 – кости, а благодать – живую душу, движущую тело, и производящую дела по заповедям. Беспечность же и ревность к возрастанию во Христе показывают, младенец ли кто или совершеннолетний теперь и в будущем (веке). 21 гл.) Желающий возрастить тело заповедей пусть потрудится с сильной тоской 1001 в искании чистого разумного молока (и меда) материнской благодати. Отсюда, всякий ищущий и желающий приращения возраста во Христе питается молоком (благодати). Молоко, способствующее возрастанию, или, что тоже, премудрость, дает из своих сосцов теплоту, а питательный мед дает совершенным свою радость к очищению. «Мед, говорится, и молоко под языком Твоим» 1002 , Молоком Соломон назвал окормляющую и возращающую силу Духа, а медом Его очистительную силу. Намекая на различие (этих) действий (Духа), великий Апостол сказал: «Как младенцев напоил я вас молоком, а не твердой пищей (напитал)» 1003 . 22 гл.) изыскивающий (смысл) содержания заповедей помимо их (выполнения) и чрез чтение или изучение жадно стремящийся его найти подобен воображающему тень взамен истины. Слова истины в носителях 1004 ее есть (знак) действительного участвования в ней. Безучастные же и истине и не посвященные в нее, ища ее содержания 1005 , заимствуют его из „безумной» мудрости. Их Апостол назвал душевными, не имеющими Духа, хотя они и превозносятся истиной 1006 . 23 гл.) Как чувственное око, бросая взгляд на буквы, получают от них чувственные восприятия 1007 , так и ум, когда очистится и восстановится в исконном 1008 достоинстве, взирает на Бога и от Него принимает Божественные мысли. В качестве 1009 книги он (ум) имеет тогда Духа, вместо тростникового пера – мыслительную способность и язык. «Язык мой, говорит (Псалмопевец), тростниковое перо» 1010 . Взамен же чернил ум имеет свет. Погружая мысль 1011 в свет и светом исполняя ее, (ум) Духом начертывает слова 1012 в чистых сердцах слушающих. Тогда осознает он сказанное о том, как «все будут научены Богом» и как Бог преподаст человеку ведение, по пророчеству, и в Духе 1013 . 24 гл.) Под законом заповедей внутренно подразумевай проявляющуюся непосредственно веру, потому что из нее струится всякая заповедь и производит просвещение душ, в которых тогда являются следующие плоды истинной и деятельной веры: воздержание, любовь и, наконец, 1014 Богодарованное смирение, как начало и укрепление любви. 25 гл.) Неложная слава (разумных) существ 1015 состоит в истинном знании видимых и невидимых вещей: видимых или чувственных, невидимых, или мысленных, разумных, духовных и Божественных. 26 гл.) Пределом (постижения) служит чистое созерцание и знание двух догматов веры, т. е. Троицы и Двоицы. Троицы признание (есть) и созерцание Ее неслитной и нераздельной Единицей. Двоицы же (признание состоит) в принятии и исповедании во Христе двух естеств в одном лице, т. е. Единого Сына, прежде воплощения и по воплощении в двух природах и волях – Божеской и человеческой – неслитно прославляемого. 27 гл.) Рожденность, нерожденность и исхождение – суть три неизменных и непреложных свойства Пресвятой Троицы, (которые) необходимо благоговейно исповедовать, Отец – нерожденный и безначальный, Сын – рожденный и собезначальный, Дух же святый – исходящий от Отца, и подаваемый чрез соприсносущного Сына, как говорит Дамаскин. 28 гл.) Ко спасению достаточно было бы только одной благодатной веры, проявляемой в исполнении заповедей Духом, если бы мы берегли ее, живую и действующую во Христе. Теперь невежество научило благочестивых (людей) вере словесной, мертвой и бесчувственной, а не благодатной вере. 29 гл.) Троица есть простая и несложная Единица без какого либо чувственного качества 1016 . Троица в Единице или Триипостасный Бог имеет совершенно неслитное соединение в Лицах. 30 гл.) Беспредельный Бог во всем познается и постигается тройственно. Он все содержит и о всем промышляет чрез Сына во св. Духе. И нет ни одного (Лица Св. Троицы), которое бы вне или отдельно от других (Лиц) где-либо мыслилось, называлось и исповедовалось. 31 гл.) Так как в человеке есть ум, слово и дух, существующие друг в друге, и сами по себе, причем ум не разобщен 1017 со словом и слово с духом, так что ум говорит словесно, и слово выражается с помощью души, то в силу этого признака 1018 человек носит неясный образ невыразимой, первообразной Троицы, коротко обнаруживая этим свое (творение) по образу Божию. 32 гл.) Ум – Отец, слово – Сын 1019 , Дух же Святый подлинно дух, как учат образно Богоносные Отцы, развивающие догматическое учение о святой пресущественной и преестественной Троице, об Едином Боге в Трех лицах и оставившие вам (в наследие) истинную веру и якорь надежды. Знать Единого Бога есть, по Писанию, корень бессмертия, а постигнуть силу Триипостасной Единицы есть всецелая правда. Провозглашенное об этом Евангельское слово можно понимать так: «Да знают Тебя, Единого Истинного Бога», в трех Лицах и «посланного Тобою Иисуса Христа» в двух естествах. 1020 33 гл.) Вечные наказания различим, как и награды добрых. (Мучения) имеют место 1021 и Аде, или по свидетельству Писания 1022 , «в земле темной и мрачной, в земле вечной тьмы» 1023 , где грешники обитают до суда и куда возвратятся вслед за (конечным) приговором. Слова: «Да возвратятся грешники в ад» 1024 и смерть будет пасти их 1025 , что иное означают, как не заключительное определение (Божие) и вечное осуждение. 34 гл.) Огонь, тьма, червь, тартар существуют (уже на земле) и разнородном сладострастии, всепоглощающей тьме невежества, в неутолимой жажде чувственного наслаждения, в трепете к смраде зловонного греха. Эти 1026 залоги и предверия 1027 адских мук еще здесь действуют в грешных душах, и возникают в них вследствие (страстного) навыка. 35 гл.) Привычки к страстям – суть задатки мучений, тогда как обнаружения добродетелей – (ключи) Царства Небесного. Следует заповеди считать и именовать действиями, а добродетели – навыками, подобно тому, как и пороки, благодаря их устойчивости называют привычками. 36 гл.) По вечности награды равны наказаниям, хотя многим кажутся неравными. Одним (людям) Божие правосудие воздаст вечную жизнь, другим – вечное мучение. Те и другие, хорошо или худо проходя нынешний век по своим делам унаследуют 1028 возмездие. Количество же и качество воздаяния 1029 будут сообразны навыкам и проявлениям страстей и добродетелей. 37 гл.) Огненными озерами являются 1030 сладострастные души, в которых, как в смрадных болотах, зловоние 1031 страстей питает неусыпающего червя распутства необузданную похотливость плоти, (питает) змей, жаб и пиявок неистовых 1032 страстных влечений, преступных и гибельных помыслов и демонов. Такое (духовное) устроение здесь находит залог будущего мучения. 38 гл.) Как зародыши (адских) мучений незримо таятся в душах грешников, так и начатки (небесных) благ сообщаются и обнаруживаются в сердцах праведник чрез св. Духа. Царство небесное есть добродетельная жизнь (равно) как мучение (адское) – страстные навыки. 39 гл.) Надвигающаяся ночь есть, по слову Господа 1033 , будущая «тьма 1034 , когда «никто не может делать» 1035 . Или, по другому изъяснению, это – Антихрист, называемый ночью и тьмой, или еще, по нравственному толкованию, это – непрерывная беспечность (о спасении) которая, как беспросветная ночь, умерщвляет душу сном нечуствительности. Ночь (в прямом смысле этого слова) делает всех сонливыми и служит образом смерти от умерщвления, в ночь будущей тьмы опьянит страданиями мертвых и бесчувственных грешников 1036 . 40 гл.) Суд этого мира, есть неверие нечестивых, по Евангельскому изречению: «Неверующий уже осужден» 1037 . Он определяется 1038 судебными действиями Промысла в исправлении и обращении (грешников к Богу) и во взвешивании их добрых и злых намерений по (внешним) проявлениям, согласно словам: «Да будут отвержены грешники от чрева матери» 1039 . В отношении неверия, наказания и дел праведный суд Божий является (тогда, когда) одних наказывает, других милует, иных же венчает или предает мукам, так как первые всегдашние нечестивцы, вторые веруют, но беспечны и потому наказываются человеколюбиво 1040 . Совершенные же в добродетелях и погрязшие в пороках получат (свойственное им) возмездие. 41 гл.) Если наша природа 1041 при содействии Св. Духа не сохранится незапятнанной или чистой, как следовало бы, то она ни теперь, ни в будущем союзе не может быть со Христом одним духом и телом. Всемогущей и соединительной силе Духа несвойственно для восполнения 1042 пришивать рубище ветхих страстей к новому хитону благодати. 42 гл.) Равное достоинство 1043 в смысле образа во Христе будут иметь незаслуженно получившие и сохранившие обновление Духа, невыразимо переживая 1044 сверхъестественное обожание. Но никто не будет во Христе или членом Христовым, если еще здесь не сделается носителем 1045 благодати, имея в себе, по Апостолу, «образец истины и ведения» 1046 . 43 гл.) Царство Небесное подобно скинии, устроенной Богом. Оно (по образцу) скинии Моисеевой имеет в двух завесах изображение (жизни) будущего века. В первую часть (Царства Небесного) войдут все освященные благодатью, а во вторую, как духовную, только те, которые здесь – во мраке богословия будучи как бы священниками, в совершенстве священнодействовали тремя силами души 1047 . Последние, пользуясь ходатайством 1048 (Единого) от Троицы Иисуса, валичайшего из священников и первого из священноначальников, проникнут в Богозданную 1049 скинию и озарится молниеносным сиянием. 44 гл.) Многими обителями Спаситель назвал различные ступени и состояния нравственной зрелости там (в раю). Хотя царство одно, но имеет в себе 1050 много различий 1051 . В нем есть (лица) небесные и земные в смысле добродетели (и разные) видения и степени обожения. Мы не сохраняем в переводе периодической конструкции греческой речи, но причастия в этой фразе переводим описательно. Словом «последние» у нас начинается новая фраза, а в греческом подлиннике до конца главы тянется одно предложение. «Иная слава солнца, иная луны и иная звезд. И звезда 1052 от звезды разнится во славе» 1053 , по словам Апостола, несмотря на то, что все они сияют на одном видимом Божественном небе 1054 . 45 гл.) Как (почти) безтелесный и нетленный, тот мало по малу 1055 становится сожителем Ангелов, кто ум очистил слезами, душу воскресил здесь Духом, плоть покорил разуму, и изменил свой по природе «глиняный» внешний образ в световидный и огнезрачный лик Божественной красоты, потому что нетление есть изсякновение телесной влаги и полноты. 46 гл.) Неописуемо преобразившись из душевного в духовное, нетленное тело без влаги и тяжеловесности останется (все же) земным, так что будет вместе земным и небесным по Богоподобной тонкости. Каким оно было изначально создано, таким и воскреснет, чтобы быть сообразным облику Сына Человеческого вследствие совершенного участия в обожении. 47 гл.) Земля кротких есть Царство небесное или Богомужное 1056 состояние Сына (Божия), в которое мы вошли и входим, восприяв благодатное рождение сыноположения и обновление чрез воскресение. Также, «святая земля» есть обоженая природа, или, быть может, есть, собственно, очищенная для земнородных сообразно их 1057 достоинству, земля. По другому пониманию, земля, составляющая наследство истинно святых, есть невозмутимая божественная тишина сверхразумного мира. На ней, (этой земле), поселится род праведных, не обеспокоеваемый и не взволновываемый ничем, существующим там. 48 гл.) Обетованная земля есть бесстрастие, от которого бьет ключом мед и молоко, т. е. радость Духа. 49 гл.) Святые на небе таинственно вещают друг другу внутреннее слово, произносимое в Духе Святом. 50 гл.) Если не познаем, какими нас сотворил Бог, то не будем осведомлены и в том, как изменил нас грех 1058 . 51 гл.) Равны в отношении духовного возраста достигшие здесь полноты совершенства во Христе. 52 гл.) У кого труды, у тех и награды. Количество же и качество (наград) или то, каков их размер, покажут чин и состояние, в которых будут находиться (святые). 53 гл.) По нетлению и обожению святые, как написано, будут ангелоподобными умами и сынами воскресения Христова 1059 . 54 гл.) В будущем веке ангелы и святые, говорят, никогда не перестанут возвышаться в умножении дарований и никогда не ослабнут в стремлении к добру, так как тот век не допускает (нравственного) ослабления и уклонения от добродетели к пороку. 55 гл.) Усовершившимся ныне мужем признавай того, кто в качестве залога воспринял подобие возрастов Христа. В будущем веке совершенным объявляет (человека) сила обожения 1060 . 56 гл.) Достоинство и обожение, равные со сверстниками, получат в будущей жизни тот, кто здесь (достиг) совершенных духовных возрастов в добродетели. 57 гл.) Истинная слава, говорят, есть знание или духовное созерцание, или основательное распознавание догматов и выразумение 1061 истинной веры. 58 гл.) Изумление есть полное возвышение сил души к познанному, свойственному великолепной славе (Божества). Или еще: изумление есть чистое и всецелое устремление ума к пребывающей в свете беспредельной силе. Экстаз же представляет не только восхищение к небу душевных сил, но и совершенное «исступление» самих чувств 1062 . Ревность 1063 (по Богу двояка: она есть духовное опьянение, возбуждающее желание (спасения). 59 гл.) В душе, главным образом, имеют место два (вида) ревности: – сердечный и исступленный. Первый принадлежит лишь просвещаемым, а другой – уже усовершившимся в любви. Оба (вида ревности), действуя, отвлекают разум от чувств, так как Божественная ревность есть упоение духа тем, что выше естественного разума 1064 и благодаря ей 1065 (у человека) похищается даже чувство внешних отношений 1066 . 60 гл.) Начало и причина мыслей кроются в разделении грехом человека единичной и простой памяти, которая (этим) уничтожила (непрерывное) воспоминание о Божестве и, обратившись из простой в сложную, из одновидной в разновидную, обрекла себя на гибель своими личными силами. 61 гл.) Целение первобытной 1067 памяти от коварного и гибельного запоминания помыслов обусловливается 1068 ее возвратом к исконной 1069 простоте. Орудие зла – непослушание не только расстроило простую душевную память о добре, но и извратило все силы 1070 души, ослабив ее природные влечения к добродетели. Память, вполне, излечивается непрерывным и укрепленным молитвою воспоминанием о Боге, которое, сорастворившись 1071 с духом, от предметов естественных направляется к сверхъестественным. 62 гл.) Причина страстей – греховные дела, помыслов – страсти, мечтаний – помыслы, мыслей – память, памяти – забвение, мать забвения – неведение. Причина неведения – беспечность. Беспечность вырождается из страстного желания. Основание 1072 желаний – беспорядочное движение, движения – порыв 1073 к делу, (греховное же) дело есть безрассудное 1074 желание зла и расположение к чувственному и (страстным) ощущениям. 63 гл.) В уме 1075 образуются и действуют помыслы, в раздражительной 1076 силе – зверские страсти, в воле – скотские стремления, в разуме 1077 – фантастические представления, в рассудке – мысли. 64 гл.) Нападение безнравственных 1078 помыслов подобно 1079 речному течению. В (форме) помыслов (приражаются) прилоги 1080 , с которыми допускается греховное согласие, заливающее 1081 сердце как бы бурным 1082 наводнением. 65 гл.) Глубоким болотом считай скоропреходящее удовольствие (или) грязь блуда и бремя материальных приобретений. Отягощаясь ими, страстный 1083 ум бывает погружаем чрез свои помыслы, в пропасть отчаяния. 66 гл.) Писание часто называет слова о вещах помыслами, равно как и помышления словами. 1084 Это происходит потому, что сверх материальное в себе движение всякого 1085 рода, овеществляется и претворяется предметами в образы 1086 . Так посредством «явления», – познается и выражается (названное) движение. 67 гл.) Помыслы 1087 суть слова бесов и предтечи страстей, а 1088 слова и помышления 1089 (преддверия) дел, так как невозможно совершить то злое или доброе, что прежде не возбудило (какого-либо) помысла. Помысл же есть движение безвидного прилога, (касающегося) тех или иных 1090 предметов. 68 гл.) Материя вещей производит чистые 1091 помыслы, бесовский же прилог – дурные. Итак, при сравнении естественные помыслы и слова отличаются от неестественных и сверхприродных. 69 гл.) Помыслы одинаково и мгновенно изменяются одни в другие: естественные обращаются непосредственно 1092 в противоестественные и природные в сверхприродные. Причиной такого взаимного превращения и перерождения материальных помыслов в демонические и происходящих от прилога в вещественные служат 1093 помыслы же (сами по себе). Также Божественные помыслы производят естественные, эти – сверхъестественные. Словом, каждое (мысленное движение) изменяется в то, что ему сродно, по четырем его производящим причинам 1094 . 70 гл.) Отметь, что предшествуют помыслам их причины – мечтания, мечтания – страстям, страсти – медонам. Соединяясь одно с другим, (эти моменты) составляют как бы своеобразную 1095 цепь или порядок у незнающих порядка духов. Само по себе, – независимо от бесов, – ничего не возникает 1096 . Ни воображение не творит образов без тайной бесовской силы, ни страсть не действует, потому что сатана, хотя и низвержен (с неба) сокрушенный, но, превозносясь над нами, весьма силен, благодаря нашей беспечности. 71 гл.) (Демоны) наполняют образами ум или, лучше, сами принимают вид сообразно (духовному устроению) нас самих. Они приражаются в зависимости от наклонности души к преобладающей и действующей в ней страсти. Страстный навык демоны и употребляют в качестве условия к размножению в вас образов. Они во сне и в бодрственном состоянии показывают нам относящееся к богатой и многообразной фантазии. Демоны плотской страсти иногда преображаются в свиней, иногда в ослов, иногда в женонеистовых и огневидных коней, иногда в крайне распущенных евреев. (Бесы) гнева превращаются иногда в язычников, иногда в львов; (демоны) робости – в измаильтян; (бесы) непостоянства – в идумеян; (бесы) невоздержания и пьянства – в сарацин; (демоны) своекорыстия – иногда в волков, иногда в пантер; (бесы) хитрости – иногда в змей 1097 , иногда в ехидин, иногда же преобразуются в лисиц; (бесы) бесстыдства – в собак, (бесы) лености – в кошек. Случается, что (демоны) блуда иногда (принимают образы) змей, иногда ворон и грачей. Так как птицы душевны 1098 , то в них превращаются преимущественно, воздушные бесы. В силу тричастности 1099 души воображение имеет причину изменять образы духов тройственно. Соответственно волевой раздражительности 1100 и мысленной силам души, воображение представляет демонов трояко: в виде птиц, зверей и скотов. Против трех (душевных сил) всегда и вооружаются три главных вождя страстности и, какой страстью определяется 1101 душа, в виде той во сродству своему с нею они, являясь, наступают на нас. 72 гл.) Демомы сладострастия часто приступают, как огонь и горящие угли, так как сластолюбивые духи воспламеняют похотливые желания и, внеся путаницу и мышление, омрачают душу. Собственно, страстное наслаждение и есть причина разжжения, смущения и омрачения. 73 гл.) Ночь страстей есть тьма неведения, или еще: ночь есть рождающая страсти область, в которой царствует князь тьмы и в которой духи (злобы), эти, в иносказательном смысле, звери полевые, небесные птицы и земные гады, рыкая, ищут жадно схватить нас к себе в пищу. 74 гл.) Во время действия страстей одни помыслы предшествуют, а другие следуют за ними. Помыслы предшествуют мечтаниям, за мечтаниями же следуют страсти. Страсти идут впереди бесов, а демоны шествуют за страстями. 75 гл.) Начало и причина страстей – злоупотребления. (Причина) злоупотребления – склонность, склонности – перевес 1102 какого-нибудь волевого побуждения 1103 . Испытание 1104 желания есть прилог, прилога же демоны, которым Промыслом предоставляется показывать, каков наш произвол. 76 гл.) Смертоносный яд греховного жала есть страстный навык души, потому что незыблем и неизменен характер того, кто добровольно поработил себя страстям. 77 гл.) Страсти именуются разнообразно. Они расчленяются на душевные и телесные; телесные подразделяются на скорбные и греховные; скорбные еще распадаются на болезненные и воспитывающие. Также душевные страсти разделяются на раздражительные, волевые и мысленные. Мысленные дробятся на рассудочные и свойственные воображению. Одни из этих страстей возникают вследствие злоупотребления воли, иные вынуждены необходимостью. Это так называемые – непредосудительные 1105 страсти, которые названы у Отцов сопроводителями 1106 и природными свойствами. 78 гл.) Иные – страсти телесные и иные – душевные. Одни – желательные, другие – раздражительные 1107 , иные страсти мыслительной силы и иные – ума и рассудка. Они взаимно связываются и содействуют друг другу: телесные 1108 – волевым, душевные – раздражительным 1109 и опять страсти мыслящей силы – умственным, умственные – рассудочным и страстям памяти. 79 гл.) Страсти раздражительной силы таковы: гнев, досада, крикливость 1110 , вспыльчивость, дерзость, надменность, тщеславие и проч. К страстям воли относятся 1111 : любостяжание, распутство, невоздержание, ненасытность, сластолюбие, сребролюбие и самолюбие, – тягостнейшее более, чем все страсти. Плотские страсти (таковы): блуд, прелюбодеяние, нечистота, распущенность 1112 , несправедливость, чревоугодие, беспечность, рассеянность, миролюбие, жизнелюбие и др. Страсти, принадлежащие к мысленной области (следующие): неверие, хула, хитрость, коварство, любопытство, двоедушие, злословие, клевета, осуждение, унижение, кощунство, лицемерие, ложь, сквернословие, пустословие, лесть, иронизирование, тщеславие, человекоугодничество, превозношение, клятвопреступление, празднословие и проч. Страсти ума – самомнение, высокомерие, самовосхваление, любовь к спору, негодование, самодовольство, противоречие, непослушание, мечтательность, склонность к вымыслам, влечение к помпе 1113 , славолюбие и гордость, – первое и последнее из всех зол. Страсти же рассудка таковы: блуждание, легкомыслие, раболепство, омрачение, ослепление, отступления, прилоги, согласие, склонения, превращения, отвержения и подобные им. Одним словом, все противоестественное зло сорастворилось с тремя душевными силами, равно как в них же естественно соприсутствуют и все доброе. 80 гл.) О, с каким изумлением взывает к Богу Давид, говоря: «Дивно для меня ведение Твое высоко, не могу постигнуть его» 1114 , Оно, – непререкаемое и непостижимое, – выше моего слабого разума и моих сил. Как непостижимо, далее, в образовании своего состава самое тело 1115 , имеющее в каждом виде своем троичное и единое устроение, украшенное седьмеричным и двойственным числами, арифметически означающими время и природу, что в свою очередь, согласно действующим законам природы, показывает славу Божию в телесном носителе Тройчного великолепия. 81 гл.) Для движущихся членов законы природы являются, своего рода 1116 , связями. Различия их называет даже слово наше, потому что они представляют многочисленные выражения (наших) собственных свойств 1117 . Или еще: природный закон есть сила деятельности каждого вида и члена. Как Бог (оживотворяет) все творения, так душа приводит в действие члены тела и движет каждый из них к свойственной ему деятельности. Здесь следует спросить, почему Богоносные мужи 1118 иногда называют гнев и страстное желание – «плотскими силами», иногда душевными. Мы утверждаем (в ответ), что слова святых не имеют никакого разногласия 1119 для тех, которые их отчетливо понимают. В обоих случаях (святые) раскрывают истину и, где следует, весьма мудро изменяют наименования страстей (души и тела), благодаря их таинственному двойственному бытию в форме сосуществования 1120 , тем более, что душа бывает совершенной еще здесь, а тело, возрастая под условие питания, (явно) несовершенно. Душа, созданная разумной и мыслящей, сама по себе от начала своего 1121 сотворения имеет силу определенного желания и силу раздражительную 1122 , возбуждающую мужественную ревность. Но безрассудная раздражительность и безумное влечение не созданы с нею, равно как и первоначально они не были в плоти. (Плоть) сотворена нетленной, без той влажности, из-за которой возникли плотское желание и зверская ярость. Вслед за преслушанием, когда (человек) подпал тлению и плотской грубости 1123 бессловесных животных, тогда по необходимости в нем зародилась раздражительность и плотская страсть. И всякий раз, как плоть господствует в человеке, так он по ярости и плотскому влечению противодействует желаниям души. Когда же это смертное покорится разумному, тогда (опасающийся) поспевает в делании добра – за желанием души. (Ныне) вследствие смешения и соединения с душой прившедших плотских свойств человек стал подобен вьючным животным и, подчинив себя закону греха, в силу естественной необходимости превратился из разумного в глупого и из человека в зверя. 82 гл.) Мыслящею душа 1124 была сотворена чрез дуновение и благодаря вдыханию в нее разумной жизни. Вместе с нею Бог не создал ярости и животного плотского желания, а одну деятельную силу стремления и ревностную стойкость желания. Так же создав тело, (Господь) не вложил в него от начала раздражительности и неразумной плотской похоти. Впоследствии же, благодаря преслушанию, оно восприняло смертность, тление и черты зверей, которым и уподобилось. Богословы говорят, что тело создано нетленным, каковым и воскреснет, хотя теперь оно и тленно. Равным образом, и душа сотворена бесстрастной. Но оба – тело и душа растлились и сорастворились по естественному закону объединения и влияния друг на друга, причем, душа предала себя страстям и особенно демонам, тело же уподобилось бессловесным скотам свойствами своего состояния и подчинением тлению. Действуя в одном направлении, силы души и тела 1125 образовали одного скота, бессмысленного и неразумного, с яростью и плотским влечением. Так, по Писанию 1126 «присоединился человек к скотам и во всех отношениях уподобился им» 1127 . 83 гл.) Как Бог есть причина и источник всякого добра, так начало и основание добродетелей есть доброе намерение или желание прекрасного. Начало добра – вера, в особенности же Христос – камень веры. Которого мы имеем началом и основой всех добродетелей, на Котором утверждаемся и зиждем все доброе. Он есть краеугольный камень, связующий нас с Собою, и многоценная жемчужина. Отыскивая ее, монах, вступающий в глубину безмолвия, послушанием заповедям, как бы продает все собственные влечения, чтобы еще на земле 1128 приобрести (эту жемчужину) 1129 . 84 гл.) Добродетели удерживают взаимное равенство в том, что все сводятся к одному, имеют один предел и восполняют лик (одной) добродетели. Но существуют добродетели и (частные) и одни других превосходят 1130 постольку, поскольку 1131 обнимают и сосредоточивают в себе добродетели или весьма многие или даже все, каковы. Божественная любовь, смирение и Божественное терпение. О терпении 1132 Господь говорит так: «Терпением вашим спасайте души ваши» 1133 . Он же сказал 1134 : «(спасайте) вашим постом», «вашим бодрствованием». Терпением же я называю то состояние, которое сообразно с волей Божией и есть – царица добродетелей, основание доблестных подвигов 1135 , мир в войнах, тишина в буре и непоколебимая твердыня для обладающих им. Приобретшему его во Христе Иисусе не могут повредить ни оружие, ни копья, ни наступающие войска, ни само бесовское полчище, ни мрачная фаланга противников. 85 гл.) Добродетели, хотя возрождаются друг от друга, но свое (коренное) происхождение, исключая Божественных (добродетелей), все имеют от трех сил души. Начало и причина четырех родовых между естественными и Божественных добродетелей, от которых и которыми образуются все остальные, то есть благоразумия, мужества, целомудрия и правды есть Божественная и Богословская мудрость, действующая по возбуждению Духа 1136 и четверояко отображаемая в уме. Она проявляет 1137 добродетели не все вместе, а каждую отдельно и в свое время, сообразно желанию: одну, как свет, другую, как проницательную силу и неиссякающее вдохновение, третью, как освятительную и очищающую силу, и последнюю, как веселящую и освежающую от зноя страстей росу чистоты. Мудрость дает, как упомянуто выше, ощутить проявление свое всякому по (его духовной) зрелости и совершенному показывает совершенное действие. 86 гл.) Опыты в добродетелях еще не сообщают Душе совершенной (нравственной) непоколебимости с помощью только личного рвения, если посредством благодати (добродетели) не перейдут в существенное внутреннее расположение. Каждая добродетель имеет своеобразное дарование и свое действие, при котором она даже не желавших быть ее соучастниками может влечь к себе навыком и природой добра и, когда будет нам дана, с тех пор сохраняется твердо и неизменно. Для совершения (добродетелей) 1138 люди имеют в собственных членах благодать Духа, как живую душу. Без нее всё собрание добродетелей становится мертвым. И те, которые представляются имеющими добродетели в совершенстве и осуществляющими их, (имеют часто) одну только тень и призрак прекрасного, а не изображение истины. 87 гл.) Основных добродетелей четыре: мужество, благоразумие, целомудрие и правда. По мере излишества или недостатка в них, к ним близки восемь (душевных качеств) у нас называемых и считаемых пороками, а в мир – добродетелями. За мужеством обычно следуют наглость и боязливость, за благоразумием – коварство и невежество, за целомудрием – распущенность и окаменение, за правдой – корыстолюбие и неправда или обида. В средине их стоят не только основные и естественные добродетели, возвышающиеся над излишеством и недостатком, но и деятельные. Одни из добродетелей по правоте рассуждения выражаются 1139 в (добром) произволе 1140 , другим сопутствуют извращение (добра) и самомнение. О том, что среднее положение занимают 1141 настоящие добродетели – свидетельствует «притча», гласящая так: «Пусть будут исправлены все благие пути» 1142 . Итак, все добродетели объединяются в трех силах души, в которых рождаются и упрочиваются, имея основанием своего здания четыре родовые 1143 добродетели, наиболее же Христа. Притом, естественные добродетели очищаются деятельными, а Божественные и сверхъестественные(добродетели) преподаются благоволением Духа, 88 гл.) Из добродетелей одни суть деятельные, другие – Божественные, иные естественные и духовные. Деятельные (представляют результат) свободного избрания, естественные – внутреннего склада. Божественные – благодати. 89 гл.) Как происхождение добродетелей имеет место в нашей душе, так и (источник) страстей. Но первые естественно рождаются в ней, вторые же вопреки природе. Причину порождения добра и зла душа находит в склонении желания, которое как острие (для начертания линии или стрелка на коромысле весов, – в какую сторону преклонится, то влияние и принимает и в том (направлении) действует. Воля подлежит двоякому действию, потому что в себе самой содержит то и другое, (именно): добро по рождению, а зло по свободной склонности воли. 90 гл.) Писание называет добродетели, «отроковицами» 1144 в силу их тесной связи с душой, почему они созерцаются с нею как один дух и тело. Символом любви служит вид 1145 отроковицы, а свидетельством целомудрия и чистоты этих священных дел – их одежда. Божественной благодати обычно творить и безошибочно преобразовывать разновидности добродетели у сильных (духом), применительно к их качествам и свойствам. 91 гл.) Существует 1146 восемь правительствованных страстей: три великих – чревоугодие, сребролюбие и тщеславие, – и пять следующих за ними: блуд, гнев, печаль, леность и гордость. Так же и из добродетелей, противоположных (страстям), три главных: нищета, воздержание и смирение, а с ними и за ними следуют (остальные): чистота, кротость, радость, мужество, самоунижение и весь ряд добродетелей. Изучить и осознать силу, действие и благоухание каждой добродетели и (зловоние) страсти возможно не всякому желающему, но только действующему, трудящемуся словом и делом и получившему от св. Духа дар ведения и рассуждения. 92 гл.) Добродетели то действуют, то (нами) приводятся в действие. Они действуют, поселяясь 1147 у нас в надлежащий момент, когда, как и сколько хотят. Мы проявляем их по свободному желанию: нравственному складу и привычке. Но они существенны в себе, а мы нравственно сформировываемся при них приблизительно 1148 , так как образ всех наших (добрых) действий есть отпечаток первообразного. Духовное прежде будущего бессмертного наслаждения существенно усвояется немногими 1149 . И здесь, собственно, мы принимаем не себя и совершаем труды и подвиги 1150 , а не (владеем) самыми добродетелями. 93 гл.) Тот, по Павлу, «священнодействует благовествование» 1151 , кто, состоя его участником, может деятельно сообщить 1152 Христово просвещение и другим. Подобно некоторому семени разбрасывает он Божественное слово на душевных нивах своих слушателей. «Слово, ваше, говорится, да будет всегда с благодатью, прибавленное солью» 1153 Божественной благости, «дабы оно доставляло благодать слушающим» 1154 с верою. Назвав учителей земледельцами, а учимых обрабатываемым полем, (Апостол) весьма мудро изображает тех пахарями и сеятелями Божественного слова, а этих удобренной, плодоносной и богатой землей добродетелей, потому что истинное священнодействие есть не только выполнение Божественных дел 1155 , но и (личное) участие и преподавание благ. 94 гл.) Устно произносимое к научению других слово бывает различно и неодинаково истекает из четырех источников 1156 , а многими способами: иное слово (исходит) от учения, иное от чтения, другое от деятельности и иное от благодати. Но как вода, однородная по природе, претворяется в присущее ей свойство, применительно к различию лежащей под нею земной почвы 1157 , и изменяется, – как это познается и на вкус, – то в горькую или сладкую, то в соленую или кислую, так и произносимое слово, изменяясь сообразно нравственному строю всякого, узнается в действии и чрез него приносит пользу. 95 гл.) Слово дано всякому разумному существу в наслаждение и от слова, как от некоторой разнообразной пищи, воспринимающая душа (всегда) чувствует неодинаковую сладость. Научное слово есть для нее как бы воспитатель, нравственно образующий ее. Слово от чтения как бы наполняет ее «водой успокоения», слово от деятельности насыщает ее, подобно «богатому травой пастбищу»; слово благодати веселит, как «чаша переполненная» (вином) 1158 . Неописуемая благодатная радость от слова благодати просветляет (душу), как «елей от которого блистает лицо» 1159 . 96 гл.) (Названными состояниями) душа не только в себе подлинно владеет как бы жизнью, но когда и от других слышит о том в учении, чувствует их же, если только обоими (учащим и слушателем) управляют вера и любовь; т. е., если один слушает с верой, а другой просвещает с любовью, преподавая слова 1160 о добродетелях без гордости и тщеславия, тогда слово от учения принимается душой как воспитатель; (слово) от чтения – как питатель, слово от деятельности – как искуснейший 1161 украситель (наружности) невесты, и просвещающее слово св. Духа, как слово обручающегося радостного жениха. Всякая исходящая из уст Божиих речь представляет или слова, произносимые устами святых при содействии Духа, или следствие того сладостнейшего вдохновения от св. Духа, которым питаются не все, но только достойные. Хотя все разумные наслаждаются словом, но очень немногие действительно веселятся здесь под влиянием (слов) Духа. Большинство 1162 (людей) знают и памятью усвояют одни образы духовных слов, истинного же хлеба будущей жизни, состоящего в ощущении Бога-Слова, не вкусили. Там (за гробом) только один этот (хлеб) в достаточной мере предлагается всем достойным ко многообразному услаждению и никогда не истощается, не растрачивается и не оскудевает 1163 . 97 гл.) Без духовного чувства невозможно осязательно ощутить 1164 Божественной сладости. Как притупивший (телесные) чувства делает их невосприимчивыми ни к чувственным явлениям, и не видит, не слышит, не обоняет, будучи расслабленным или, лучше, полумертвым, так и умертвивший природные душевные силы страстями делает их нечувствительными к воздействию на них (свыше) и (неспособными) к участию в тайнах Духа. Духовно – не видящий, не слышащий и не ощущающий – мертв. В нем не живет Христос, и сам он движется к действиям не Христом. 98 гл.) Сравнительно с душевными силами, особенно когда они здоровы, чувства имеют равное и такое же, что бы не сказать, тождественное отправление. Благодаря тем, и эти живут и действуют. Их обоих соединяет живительный 1165 Дух. С другой стороны, человек совершенно приходит в изнеможение, когда заражается коренной 1166 болезнью страстей и непрерывно лежит в больнице нерадения. Чувства определенно 1167 созерцают чувственное, (душевные) силы мысленное, в особенности при отсутствии в них 1168 сатанинской борьбы, противодействующей закону ума и духа. Когда же Духом они сведутся в единство, ставши одновидными 1169 , тогда непосредственно и существенно опознают вещи Божественные и человеческие такими, каковы они по природе, отчетливо прозревают в их смысл, и, насколько возможно, чисто созерцают единственную причину всего – Троицу. 99 гл.) Прежде всего безмолвствующий основанием для построения на нем безмолвно своих действий должен иметь пять следующих добродетелей: молчание, воздержание, бодрствование, смирение и терпение; Богоугодных же занятий три: псалмопение, молитву и чтение, а если болен, то и рукоделие. Названные добродетели не только обнимают все (прочие), но и входят в состав одна в другую. (Безмолвнику) с утра следует пребывать в воспоминании о Боге, в молитве и безмолвии сердца, и – первый час – терпеливо молиться; затем второй (час) – читать, третий – петь, четвертый – молиться, пятый – читать, шестой – петь, седьмой – молиться, восьмой – читать, девятый – петь, за десятым подкрепиться пищей, за одиннадцатым – отдыхать, если сказывается нужда, а в двенадцатый (час) – петь вечерню, так, добродетельно проходя дневной путь, угождает он Богу. 100 гл.) Подобно пчеле, надлежит полезнейшее собирать со всех добродетелей. Так взимая с них помалу, (можно) образовать (в душе) огромное собрание добродетельных проявлений, из которых к душевной радости вырабатывается мед премудрости. 101 гл.) Если желаешь, послушай, как легче перейти промежуток ночного времени. Ночное бодрствование имеет три порядка: для новоначальных, средних и совершенных. Первый (устав) назначает 1170 половину ночи спать и половину бодрствовать, – с вечера ли до полночи, или с полночи до утра. Второй (устав) предписывает 1171 – с вечера один или два часа бодрствовать, затем, четыре часа спать и пробуждаться к утрени, а петь и молиться 1172 до утра часов шесть. Первый час (дня) следует петь и сидеть, безмолвствуя, как (выше) сказано. Далее надобно соблюдать порядок указанных занятий по часам 1173 , или постоянно хранить непрерывную молитву, привычка к которой упорядочивает человеческую жизнь. Наконец, третий (устав) заключается во всенощном стоянии (на молитве) и в бодрствовании. 102 гл.) Теперь скажем и о пище. Около фунта 1174 хлеба достаточно всякому вступившему в подвиг безмолвия. Нерастворенного вина (можно) пить по две чаши, воды – по три, а из съестных припасов, какие найдутся, (позволительно) употреблять не столько, сколько прихотливо требует природа, но пользоваться (нужно) с самоограничением 1175 лишь предоставляемым Промыслом. Наилучшее и сокращеннейшее правило, руководящее желающих жить должным образом, состоит в совершении из подвигов добродетелей трех, – я разумею: пост, бодрствование и молитву, – которыми упрочивается надежнейший фундамент всех добродетелей. 103 гл.) Прежде всего безмолвие требует веры, терпения, любви от всего сердца, крепости, силы и надежды. Верующий, если, по обычной ли беспечности или по иной какой-нибудь причине, не найдет здесь искомого, то при кончине 1176 не может не убедиться вполне в плоде веры и подвига, и не увидеть свободы чрез Христа Иисуса, Который есть Искупление и Спасение душ наших, Богочеловек, – Слово. А неверующий во всех отношениях 1177 осудится при кончине. Впрочем, он, по слову Господа, «уже осужден» 1178 , так как 1179 , порабощенный удовольствием и ищущий славы от людей, а не от Бога, может ли веровать 1180 . Таковой, хотя на словах и кажется верным 1181 ,но, не замечая того, сам обманывает себя и услышит (некогда) слова: «Так как ты не принял Меня в свое сердце, но отверг Меня за хребет свой, то и Я отвращусь от тебя». Итак, верному надлежит иметь светлую надежду 1182 и веровать Божией истине, свидетельствуемой во всех Писаниях, исповедуя свою немощь, чтобы (иначе) не навлечь на себя удвоенное и неумолимое осуждение. 104 гл.) Ничто столько не способствует сокрушению сердца и смирению души, как разумное уединение и совершенное 1183 молчание. И не иное что основным образам 1184 разрушает строй безмолвия и удаляет от него Божественную (охранительную) силу, как следующие страсти: дерзость, чревоугодие, многословие, развлекающая забота 1185 , гордостъ и госпожа страстей – самомнение. Кто охотно привыкает к ним, тот с их ростом, омрачаясь все более и более, становится (в конце – концов) крайне бесчувственным. И если (такой человек) снова освободится (от страстей) 1186 и положит начало (спасению) с верою и ревностью, то он получит вновь искомое, особенно если будет искать его смиренно. 1187 Воцарение же в нем по беспечности хотя бы одной из названных страстей ополчает на него весь сонм зол во главе с гибельным неверием и опустошает его душу, становящуюся от демонских смущений и шума как бы вторым 1188 городом Вавилоном, так что «последнее (для него хуже первого)» 1189 . Он делается тогда страстным врагом и обвинителем безмолвствующих, всегда изощряя 1190 против них свой язык как бритву и обоюдоострый меч 1191 . 105 гл.) Воды страстей, которыми наполняется мутное и смятенное море безмолвия, можно переплыть не иначе, как на легком и быстроходном корабле безусловной нестяжательности и воздержания. От невоздержания и любви к вещественному потоки страстей, наводнив землю сердца и нанося на нее гниль и грязь помыслов, производят в уме замешательство, в мыслях – омрачение, в теле – отягощение, а душу и сердце становят нерадивыми, потемненными и оцепенелыми и лишают их свойственного им по природе настроения и чувства. 106 гл.) Ничто так не способствует расслаблению, беспечности и безумию души ревностных подвижников, как, именно, кормилица страстей – самолюбие. Когда оно предпочитает подвигам в добродетели телесный покой и считает разум заботливым, если он не побуждает добровольно измождать (тело) трудами при исполнении заповедей 1192 , связанными с малым и легким потом, тогда оно (самолюбие) обычно делает душу вялой к прохождению пути безмолвия ж производит в ее деятельности сильное и непреодолимое расслабление. 107 гл.) Наилучшим и первейшим врачом для изнемогших (в соблюдении) заповедей и твердо 1193 решивших рассеять 1194 непроницаемую мглу является нерассуждающее послушание во всем с верою. Оно есть живительное и многосоставное целебное средство для пьющих его и нож, за раз очищающий рубцы ран. Всему другому предпочитающий действие этим (ножом) с верою и простотою одним ударом отсек все страсти. Он не только достиг безмолвия, но послушанием уже и осуществил его, найдя Христа, сделавшись и называясь Его подражателем и рабом. 108 гл.) Без устроения жизни и деятельности в сокрушении духа невозможно снести зноя безмолвия. Плачущий и размышляющий о предсмертных и посмертных ужасах прежде, чем они сами по себе наступят, будет иметь смирение и терпение, – эти два основания безмолвия. Без означенных (основ) проводящий безмолвную жизнь всегда имеет сверстницей своей беспечности – самомнение. А от них множатся греховные развлечения и порабощения и ввергают нас в расслабление. Отсюда невоздержание, – дочь беспечности, – делает тело вялым и бессильным, а ум омраченным и огрубевшим. Тогда Иисус, присутствующий в области ума, скрывается от толпы помыслов и рассуждений. 109 гл.) Опытно 1195 изведать муку совести теперь или в будущем веке всем невозможно 1196 . Это (испытание) касается преимущественно одних тех, которые здесь и там терпят недостаток в любви и славе 1197 . Как некоторый свирепый палач, разнообразно карающий лиц, подлежащих ответственности, (совесть) как бы заносит 1198 всегда над деспотически обнаженными (жертвами) острый 1199 меч, т. е. обличение и негодование. Совесть называется также ревностью, по присущему ей (обычаю) воздействовать 1200 на врагов, на природу тела и на душу. А иными – (она именуется) природной горячностью , которую повелевается нам изощрять против врагов как острый меч. И если 1201 (совесть) покорит победоносно 1202 (нашу) двойственность единству, то целью ее ревности 1203 бывает тогда восхождение к Богу. Но если сама душа подчиняется двум, – я разумею грех и плоть, тогда ее концом назначается там (в вечности) безжалостное мучение за то, что она довела себя до полного порабощения врагам. Душа, совершающая здесь постыдное, губит свое добродетельное состояние, отлучается и отчуждается от Бога. 110 гл.) Из всех страстей две крайне суровы и тяжки: это блуд и уныние, которые, господствуя над несчастной душой, обессиливают ее. Они имеют между собой взаимное общение и тесную связь и потому несокрушима, непреодолима и совершенно непобедимы. Первая (страсть или блуд) успешно возрастает в области желаний 1204 , но содержит материал для обоих нераздельных по природе (частей нашего существа), – (я говорю о душе и теле), разливая всю свою сладость по всем (телесным) членам. Вторая (страсть или уныние), одерживая верх над владычественным умом, обвивает 1205 собою всю душу и тело, как плющом 1206 , делая 1207 природу нашу вялой, расслабленной и как бы разбитой параличем. Хотя (эти две страсти) окончательно не подавляются прежде блаженного бесстрастия, но (временно) удаляются вслед за тем, как душа, приняв в молитве силу св. Духа, сообщающую ей отраду, крепость и глубокий сердечный мир, наслаждается безмолвием. (Блудная страсть) 1208 есть начало, госпожа, царица и всеобъемлющее наслаждение из наслаждений. Ее спутница – леность, возводящая полководцев фараона на непобедимую колесницу. Чрез них (т. е. чрез блуд и уныние) побуждения к страстям проникли в жизнь нас жалких. 111 гл.) Начало умной молитвы есть действие или очистительная сила св. Духа и таинственное священнодействие ума, подобно тому, как начало безмолвия есть удаление 1209 (от обычных забот), средина – просветительная сила и созерцание, а конец – экстаз и восхищение ума к Богу. 112 гл.) Духовное святилище есть разумное 1210 действие ума, таинственно священнодействующего на душевном жертвеннике в знак обручения Богу и приобщающегося Агнца прежде будущего непостижимого наслаждения. Принимать же в пищу Агнца Божия да мысленном жертвеннике души не значит только постигать (Его) и находиться с Ним в общении, но и быть как бы, самому Агнцем по принятии в будущем Его образа. Здесь только слова, там же мы надеемся получить самые предметы таинств. 113 гл.) Молитва у новоначальных есть как бы огонь радости, излучаемый сердцем, а у совершенных, как благовонный свет, действующий (в душе). Или еще: молитва есть проповедь Апостолов, действие веры, лучше же, – вера непосредственная, непоколебимость надеющихся, проявляемая любовь, ангельское движение, сила бесплотных, дело и веселие их, евангелие Божие, извещение сердца, надежда спасения, знак освящения, символ святости, познание Бога, откровение крещения, очищение купели 1211 , обручение св. Духа, радость Иисусова, веселие души, милосердие Божие, знамение примирения, печать Христова, луч 1212 разумного солнца, утренняя звезда сердец, утверждение Христианства, выявление Божия примирения. Благодать Божия премудрость Божия, или лучше, начало премудрости в себе. Божие явление, занятие монахов, образ жизни безмолвников, причина безмолвия, признак Ангельского строя жизни. И что говорить много, – молитва есть Бог, производящий все во всех, потому что одно действие Отца, Сына и Св. Духа, совершающего 1213 все во Христе Иисусе. 114 гл.) Если бы Моисей не получил от Бога жезла силы, то не стал бы богом Фараону и ни его, ни Египет не поразил бы. И ум, если не будет иметь в руке мощи молитвы, то не сможет сломить греха и противных себе сил. 115 гл.) Говорящие или что-нибудь выполняющие без смирения подобны строящим дом зимою или без цемента. Опытом и разумом найти и постичь смирение есть (счастье) очень немногих. Распространяющиеся о нем словесно похожи на измеряющих бездну. Мы слепые, отрочески догадывающиеся об этом великом свете, скажем немногое. Настоящее смирение не имеет смиренной речи, ни смиренного вида, не принуждает мыслить смиренное, ни смиряясь упрекать себя. Хотя (все) эти признаки и образы смирения (суть) как бы разновидности его, но самое смирение есть благодать и дар свыше. Существуют, как говорят Отцы, два смирения: а) считать себя низшим всех и б) приписывать свои добрые дела Богу. Первое начало, второе же – конец (смирения). Ищущим его следует сознавать и иметь в уме три таких (предмета размышления): 1) что они грешнее всех людей, 2) отвратительнее всего тварения, как противоречащие своей природе, 3) несчастнее бесов, как демонские рабы. (Смиряющийся) так должен говорить: «Точно ли я знаю грехи людей, каковы они и сколько их. Превосходят ли они или равняются моим грехам. Вследствие незнания будет душа считать себя ниже всех людей, как землю и прах под их ногами 1214 . И как мне не считать себя гнуснейшим всех тварей, когда они соответствуют своей природе, с какою рождены, я же по неизмеримым беззакониям уклонился от природы. Подлинно звери и скоты чище меня, грешника. Потому и, низвергший себя до ада и лежащий (в нем) прежде смерти, ниже всех. Да и кто не знает и не чувствует, что грешник низменнее даже бесов, как их раб, послушник и наследник с ними тьмы еще здесь. В самом деде, он несчастный ожесточеннее бесов и управляемый ими, пострадает чрез это, наследовавши с ним бездну. Обитающий прежде смерти в земле, аде и бездне! Как ты осмеливаешься именовать себя праведным, обратив себя злыми делами в грешного, нечестивого и в беса. Горе прельщению и заблуждению твоему, бесноватый, пес грязный, посылаемый за это в огонь и тьму! 116 гл.) Премудрость, подаваемая Духом, согласно 1215 богословам, есть сила умной, чистой, Ангельской молитвы, признаком которой служит ум, на молитве не усматривающий никакого образа и не видящий чувственным оком ни себя (т. е. наружность), ни чего-либо иного, но часто отвлекаемый и от чувств (действующим) в нем светом, потому что тогда ум становится невещественным, световидным и невыразимо соединенным с Богом в один дух. 117 гл.) Есть семь взаимно входящих и друг от друга порождавшихся, но различных способов, ведущих и руководствующих к ниспосылаемому Богом смирению: молчание, смиренномудрие, смиреннословие, смиренная одежда, самоунижение, сокрушение духа и отнесение себя (всюду) к последним. Разумное молчание рождает смиренномудрие. От смиренномудрия проистекают 1216 три вида смирения: смиренное словопроизношение, смирение и нищета в одежде и постоянное самоукорение. Эти три образа (смирения) дают начало 1217 сокрушению, производимому попущением испытаний и называемому промыслительним наказанием и смирением посредством 1218 демонов, сокрушение (самим) делом легко поставляет душу (в ее чувство) ниже всех и последней из всех, как раболепствующую всем. Два этих вида приносят совершенное и Богодарованное смирение, называемое силой и совершенством всех добродетелей. Оно свое исправление приписывает Богу. Итак, первый из всех (образов смирения) – молчание, от которого рождается смиренномудрие. Это производит 1219 три вида смирения, – три образуют один 1220 , сокрушение. Сокрушение рождает седьмой вид или полученный всем образ первого смирения, которое называют промыслительным. Промыслительное же смирение приносит (в душу) ниспосылаемое Богом совершенное, истинное, необразное смирение. Первое, (т. е. промыслительное смирение) возникает при таких условиях. Если человек, предоставленный самому себе, (нравственно) побежден, порабощен и испытывает над собой господство всякой страсти и помысла, те, не встречая помощи ни от дел, ни от Бога и совершенно ни от кого и почти 1221 впадая в отчаяние, не может, угнетаемый отовсюду, не сокрушиться. Он считает себя низшим всех и последним рабом 1222 , худшим самих демонов, как побеждаемый ими и подпавший их тиранству. Это и есть промыслительное смирение. После 1223 него Богом подается свыше второе смирение, которое представляет собой Божественную силу, действующую во всем и производящую все. Благодаря ей человек, всегда видящий себя орудием Божественной силы, совершает с ее помощью удивительные Божии дела. 118 гл.) Так как теперь царствует у нас тираническое преобладание страстей, вследствие множества искушений, то в нашем роде невозможно найти созерцания существенного 1224 духовного света, немечтательного ума и нарассеянного истинного действия молитвы, текущей всегда из глубины сердца, воскресения и устремления к небу души, ее Божественного изумления и полного восхищения, всецелого духовного выступления из этих чувств мышления, отвлечения от своих сил ума, Ангельского духовного движения по Божию мановению, устремленного к беспредельному и непостижимому. Обычно ум более мечтает о маловажных предметах, а не о (значительном) преждевремнии 1225 . Так он, уничтожая полученное им от Бота малое 1226 доброе устроение, бывает совершенно мертв. Потому следует со тщательным рассуждением искать и временного же преждевременно, ни отвращаться от находящегося в руках, мечтая об ином. Уму по природе нетрудно строить о вышесказанном мечтательные представления и воображать 1227 из них то, что еще не достигнуто. В силу этого рождается не малое опасение за то, чтобы такой (мечтатель) не лишился данного ему духовного сокровища и, обольщенный, не потерял ума, превратившись 1228 из безмолвника в праздного мечтателя. 119 гл.) Благодать есть не вера только, но и действенная 1229 молитва . Она (благодать), заслуживаемая 1230 духом посредством любви, явно показывает истинную веру, имеющую жизнь Иисусову. Не видящий веры действующей в себе приобрел веру противоположную, мертвую и безжизненную 1231 . Пусть даже и верующим же называется тот, который верует только бездоказательным словом, а не имеет веры в духе и исполнении заповедей. Итак, надлежит обнаруживать веру успехами в (добрых) делах, или иметь ее сияющей и действующей во свете, как говорит Апостол Божественный: «Покажи мне веру твою без дел твоих, а я покажу тебе веру мою из дел моих» 1232 , оттеняя здесь то, что благодатная вера открывается делами по заповедям, как и заповеди исполняются и сияют верою в благодати. Вера есть корень заповедей или, лучше, источник, напояющий их к возрастанию. Она раздвояется 1233 на исповедание и благодать, оставаясь по природе неделимой. 120 гл.) Малая и вместе великая и кратчайшая послушническая лествица снабжена 1234 пятью ступенями, возводящими к совершенству: первая (ступень) – отречение (от мира), вторая – подчинение (уставам монастырским), третья – послушание, четвертая – смирение, пятая – любовь, которая есть Бог. Отречение от ада воздвигает (нравственно) лежащего, и порабощенного высвобождает (из под власти) материи. Подчинение находит Христа и Ему служит, как он оказал: «Кто Мне служит, Мне да последует и, где Я, там и слуга Мой будет» 1235 . Где же Христос? – (На небесах) восседает по правую сторону Отца. Там надобно быть и служащему, где Тот, Кому он служит. (Это да помнит), полагающий могу (на 1-ю ступень) к восхождению. Иногда, (впрочем) человек прежде восшествия этими способами идет уже за Христом и совершенствуется. Послушание, действуя всецело по заповедям, строит лествицу из различных добродетелей, и их полагает в душе, как ступени. Снимая с этой (лествицы) послушного 1236 , возвышающее смирение несет его вверх – к небу, передает Царице добродетелей любви и, приводя, ко Христу, представляет Ему. Так легко восходит к небу истинный послушник по короткой лествице. 121 гл.) К царским чертогам на небе 1237 нет иного кратчайшего пути малою лествицею добродетелей кроме (пути) уничтожения пяти противоположных послушанию страстей, именно: прослушания, противоречия, самоугождения, самооправдания, и гибельного самомнения 1238 . Они суть члены и части непокорного демона, который поглощая своих незаконнорожденных детей 1239 из послушников, отсылает их в бездну к змию. Непослушание – уста ада; противоречие – острый меч, – его язык, самоугождение – его отточенные зубы, самооправдание – его гортань, отсылающее к аду, самомнение – отрыгание 1240 его всеядного чрева. Но кто первое побеждает послушанием, тот и остальное отсекает одним ударом и одной степенью (добродетелей) быстро возвышается к небесам. Подлинно,... – неописуемое и непостижимое чудо! И его совершил наш человеколюбивый Господь. (Отныне) можно немедленно восходить на небеса путем одной добродетели или, лучше, заповеди, подобно тому, как одним преслушанием мы низринуты и низвергаемся в ад. 122 гл.) Как бы особым двойственным миром является человек и именуется, по Божественному Апостолу, новым. «Кто, – говорится, – во Христе, тот новая тварь» 1241 . Небом, землей и всем называется и бывает человек по добродетели. Для него, как замечает Богослов, все говорится и совершается всякая тайна. Притом, так как по Апостольскому слову наша брань не против крови и плоти, но против начальств, властей тьмы этого века и против поднебесных духов злобы воздушного князя 1242 , то согласно этому и в природе наших душевных сил, как в ином великом мире, должны быть наши тайные противники. И действительно, против трех (сил души) три князя (злобы) совершают нападки, противостоя подвижникам. Кто (из них) в чем делает успехи и над чем трудится, в том и испытывает борьбу. Змий, князь бездны, предпринимает военное выступление против внимательно относящихся к сердцу, как имеющий (основание) своей силы на страстных чреслах 1243 и пупе 1244 . чрез сладострастного исполина забвения метает он (в них) жгучие тучи пламенных стрел и, имея как бы некоторое море безбрежной похоти, входит в него, пресмыкается в нем, волнует его, пенит, доводит до кипения, и воспламеняет (искушаемых) ко смешению, наводняя их потоками услаждений и переполняет ими до ненасытности. Князь этого мира нападает на стремящихся к деятельной добродетели, как поддерживающий 1245 борьбу против раздражительной силы. Чарами всякого рода страстей чрез исполина нерадения ведет он хитро войну (в раздражительной силе) 1246 , как бы в другом мире, – на месте зрелищ или арене. Он побеждает или побеждается всегда мужественно противоборствующими ему, приготовляя им или венки, или стыд пред Лицом Ангелов. Направляя на них свои полки, он сражается с ними (неусыпно). Воздушный князь приражается к занимающим свой ум созерцанием, представляя им фантастическое во время приближения и лукавыми воздушными духами к мыслительной и умственной частям души. Посредством исполина неразумия 1247 он омрачает возмущением высокий ум, как другое – «мысленное» – небо, ложно представляя туманные образы и превращения духов, наводя страх призрачными молниями, громом, бурей и треском. Очевидно каждый из трех князей, ведя борьбу с соответствующей силой (трехчастной души), противостоит ей. И кто (из демонов) с какой частью (души) воюет, против той и выступает на состязание. 123 гл.) И они, (духи злобы), были некогда умами. Но, ниспав из этой нематериальности и тонкости, каждый из них приобрел некоторую вещественную грубость, оплотянившись по тому порядку или свойству действия, от которого получил свои качества. Так как демоны 1248 , подобно человеку лишившиеся Ангельского блаженства 1249 утратили (способность) наслаждения Божественным, то стали испытывать сладость, как и мы, в земном, сделавшись некоторым образом материальными вследствие склонности к вещественным 1250 страстям. И не следует удивляться этому в виду того, что и наша разумная и мыслящая душа, созданная по образу Божию, забывши Бога, стала скотской, бесчувственной и почти безумной от наслаждения вещественными 1251 делами, потому что обычно навык преобразует природу и изменяет ее действия сообразно свободному решению воли. Один из (злых) 1252 духов в некоторой степени вещественны, несносны 1253 , необузданны, сладострастны, мстительны и, как некоторые плотоядные звери, влекутся к материальному удовольствию и наслаждению. Как псы к крови так они выказывают свою любовь ко вкушению гнили вместе с (прочими) одушевленными (существами). Их плоть, наслаждение и жилище вещественны и грубы. Иные (демоны) распутны и падки на плотскую страсть, как пиявки, лягушки и змеи в болотной воде. Иногда они изменяются в рыб, следуют за едким удовольствием распущенности, как бы опытно ощущая его, и плавают в море опьянения. Будучи, как говорят, по природе ленивыми изнеженными, (эти бесы) радуются изнеживающему действию неразумных удовольствий и возбуждают всегда в душе волны помыслов, нечистых мечтаний, треволнений и бурь. (Некоторые демоны), как воздушные духи, легки и тонки. Они отвлекают душу от созерцания, навевают (на нее) как бы, своего рода, знойные ветры и мечтания, для прельщения души ложно превращаются то в птиц, то в Ангелов. Рисуя 1254 в (человеческой) памяти виды некоторых известных предметов, они преображают и извращают всякое духовное созерцание особенно тех (подвижников), которые борются с ними прежде очищения и духовного рассуждения. Нет ничего духовного, во что бы не преобразовались тайно (демоны) в воображении. В противовес внутреннему (человеческому) состоянию и мере нравственной высоты 1255 они вооружаются и помещают в душах наносимое, то есть прелесть взамен истины, фантастические образы взамен созерцания. Об этом ясно свидетельствует Писание, говоря, что духи злобы делаются явными (в образе) полевых зверей, птиц небесных и пресмыкающихся земли. 124 гл.) Возмущение страстей и плотская война, возбуждающаяся против души, происходит у нас в пяти видах: иногда существующим злоупотребляет плоть, иногда она стремится к противоестественным действиям, как и свойственным природе; иногда, приятно сдружившись с бесами, бывает ими восстановляема против души. Случается же, что душа и сама по себе допускает беспорядочность, как определившая себя страстями. Наконец, возникает борьба и от 1256 зависти бесов, которым для нашего смирения попускается нам противиться, когда всеми вышеупомянутыми способами они не достигают (искусительной) цели. 125 гл.) Основных причин духовной войны, являющихся у нас от всего и чрез все, три: склонность, злоупотребление существующим и, по допущению, зависть и борьба бесов. Сладострастное возбуждение и восстановление плоти на душу и души на плоть имеют тот же самый характер по навыку и проявлению, какой имеет (мятеж) страстей плоти против души и доблестная борьба души против плоти. Сам враг наш, как бесстыдный, иногда непредвиденно и беспричинно начинает дерзко бороться с нами. Не давай же, друг мой, кровожадной пиявке пить кровь из артерий, потому что она никогда не может изблевать крови. Не допускай и змия с драконом до пресыщения перстью, и легко раздавишь гордыню льва и змия. Воздыхай, пока, сложивши с себя земное 1257 , не укроешься в вышнем жилище и не преобразишься по образу Иисуса Христа, тебя создавшего. 126 гл.) Подлинно совершенной плотью и самолюбием (воплощенным) являются те, которые всегда порабощены наслаждению и славолюбию. В них и зависть пустила корни. Изнуренные злорадством и объятые 1258 огорчением (по поводу) счастья ближнего, они клевещут на доброе (в нем), как на злое и действительное порождение прелести, не принимают и не веруют в то, что от Духа, и по маловерию не способны ни усмотреть, ни позвать Бога. Таковые по своему ослеплению и маловерию справедливо услышат там: «Я не знаю вас» 1259 . Но спрашивающий (о спасении) верный должен или, слушая, верить в то, чего не знает, или научать то, чему верит и наставлять постигнутому принимающих (проповедь) с верою, умножая в них талант без зависти. Если же кто не верует в то, чего не знает, и унижает непостигаемое или учит тому, чего сам не изучил, клевеща на преподающих наставление от опыта, тот получит свою полную часть с унаследовавшими 1260 и наказание горькую желчь. 127 гл.) По мнению истинно премудрых, оратором является тот, кто кратко, посредством общего познания 1261 мысленно обнимает существующие вещи. Их как одно тело он разделяет и слагает, показывая, что вещи равносильны 1262 по различию и тождеству. Или еще: 1263 оратор, по справедливости называемый основательным 1264 , есть истинно духовный (человек), который, как учитель красноречия, общеупотребительными словами членораздельного голоса разделяет и соединяет пять различных общих и совокупных качеств вещей, объединенных Вочеловечившимся Словом. Постигая их все, он не только обнаруживает их пред другими чистым доказательным словом, но, по выражению внешних учителей, даже может иных просветить являемыми ему в духе созерцаниями. Настоящий философ есть тот, который из (наблюдения) предметов выразумевает их причину или от причины пришел к познанию существующего по непостижимому для ума их единству и своей непосредственной вере, который не только знает, но и испытывает Божественные вещи. Также – истинным 1265 философом является имеющий деятельный, созерцательный 1266 покорный ум. Превосходный же философский ум свойственен тому, кто оказал успехи в нравственной, естественной и Божественной философии, особенно же в любви к Богу и (кто) из нравственной философии научен Богом делам, из естественной – речам о природе, из Божественной – созерцанию ж непререкаемой истине 1267 догматов. Далее, Божественный из Божественных есть тот оратор, который истинно существующие вещи отделяет от существующих и несуществующих, свойства тех изъясняет из этих и по Божественному вдохновению усматривает свойства этих на основании тех. Он, (оратор), распознает духовное и невидимое из чувственного и видимого и чувственный и видимый мир из невидимого и сверхчувственного, потому что, видимое – образ невидимого и невидимое – первообраз видимого. Предоставлены нам, говорит некто, образы необразных вещей и виды безвидных, что бы этот (образный мир) духовно открылся чрез тот (необразный), а тот чрез этот и (чтобы) мы отчетливо могли видеть (оба мира) совместным или один в другом, изъясняя 1268 их словом истины. Оратор представляет сияющее как солнце познание не таинственными и иносказательными словами, но посредством духовного (своего) ведения и силы с величайшей выразительностью. Он истолковывает и показывает свойства обоих миров, так как один из них служит нам путеводителем, другой же вечным Божественным домом, приготовленным очевидно для нас. Божественный философ есть тот, кто чрез деятельность и созерцание непосредственно соединившись с Богом, сделался Его другом и называется таковым, как сдружившийся и полюбивший изначальную 1269 , творческую и истинную Премудрость выше всякой иной дружбы, мудрости и знания. Филолог, а не совершенный философ, (хотя слава тайно присвоила ему имя философа, как говорит великий Григорий), есть любящий и исследующий мудрость (устройства) творений Божиих, но, – по сказанному в конце этого (сочинения) упражняющийся в этом любомудрии не тщеславно, (не) ради похвалы и человеческой славы, чтобы быть любителем не вещества, а естествоиспытательной Премудрости Божией. Книжником же состоит 1270 изучивший относящееся к Царству Божию, деятельно занимающийся созерцанием Бога и пребывающий в безмолвии, который из сокровищницы своего сердца выносит новое и старое, т.е. Евангельское и пророческое (учение), новозаветное и ветхозаветное, теоретическое 1271 и деятельное или законное и Апостольское. Эти новые и ветхие тайны деятель-книжник и распространяет, познавши их с помощью Богоугодной жизни. И так книжник – весь практик и упражняется в телесной деятельности. Божественный же оратор есть тот, который естественно занимает среднюю позицию между познаниями и свойствами вещей и все духовно доказывает разделительной силой слова. Наконец, истинным философом является тот, который явно и непосредственно в себе самом имеет сверхъестественное соединение с Богом. 128 гл.) Без Духа пишущие, говорящие и намерившие созидать Церковь душевны и не имеют Духа 1272 , как где-то сказал Божественный Апостол. Они 1273 подпадают проклятию того, который утверждал: «Горе, мудрым пред лицом себя самих и разумным пред собой» 1274 . И говорят они от себя самих 1275 , а не Дух Божий, по слову Господа 1276 , говорил ж них. Проповедующие от собственных мыслей прежде очищения – введены духом самомнения в заблуждение. Об этом притча гласит: «Видел я человека, мнившего о себе, что он мудр. Безумный же имеет более надежду» 1277 . И еще завещает нам премудрость «Не мечтайте о себе» 1278 . Сам исполненный Духа. Божественный Апостол объявляет, говоря: «Мы сами неспособны были пемыслить что от себя, но способность наша от Бога 1279 . И еще: «Мы говорим, как бы, от Бога пред Лицом Божиим во Христе» 1280 . Слова выше названных 1281 (гордецов) неприятны и не светоносны, потому что они произносят их, заимствуя не из живого источника Духа, но из сердца своего, как некоторого тинного болота, питающего змей, пиявок и лягушек плотских страстей, надменности и невоздержания. Вода их знания зловонна, мутна и тепловата, и пьющие ее, испытывая головокружение, омерзение и тошноту. отвращаются от нее. 129 гл.) «Им – тело Христово», говорит Божественный Апостол и «члены порознь» 1282 . И опять: «Одно тело и один Дух» 1283 , так и названы. Как тело без Духа мертво и нечувствительно, так и умертвивший себя страстями чрез нерадение о заповедях по крещении становится чуждым действия (благодати) и непросвещенным св. Духом и Христовой благодатью. В силу веры и возрождения он имеет Духа, но (Дух) в нем недвижим и недеятелен вследствие его душевного омертвения. Душа (у человека) одна, но членов тела много. И всеми она владеет, животворит их и движет способных принимать жизнь. Те же члены, которые по какой-либо случайной болезни иссохли, (то) она хотя и держит собой, но безжизненными и бесчувственными, как мертвые и неподвижные. Так и Дух Христов, весь пребывая во всех членах Христовых, неслитие 1284 и действуя, оживотворяет те из них, которые в состоянии быть участниками (благодатной жизни) и по немощи разобщившихся с Ним человеколюбиво удерживает, как собственные члены. Потому, всякий верный 1285 есть участник сыноположения Духа по вере, но остается без действия Его и непросвещенным, лишившись света и жизни Иисусовой вследствие беспечности и неверия. И несмотря на то, что каждый верный – член Христов, имеет Духа Христова, тем не менее иной пребывает неоживленным действием и движением 1286 благодати, как неспособный к ее приятию. 130 гл.) Мы утверждаем, что существует восемь основных 1287 предметов созерцания: Первый – Бог безвидный, безначальный, несотворенный, Причина всего, Тройчное Единое и пресущественное Божество; второй – порядок и строй (жизни) разумных сил; третий – устройство существующего, четвертый – домостроительное схождение Слова, пятый – общее воскресение, шестой – страшное второе Христово Пришествие, седьмой вечное мучение, восьмой – царство Небесное. Четыре (первых предмета созерцания) – прошедшие и уже бывшие 1288 и четыре (последних) – будущие и еще не осуществившиеся. Все они ясно созерцаются и находятся (в памяти) у приобретших с помощью благодати полное очищение ума. Приступающий к ним без света (благодати) пусть знает, что он построяет фантастические образы, а не созерцания, обольщая себя и обольщаясь мечтательным духом. 131 гл.) Здесь по возможности необходимо сказать о прелести, так как по богатству и 1289 разнообразию своих козней и засад она многими не легко распознается и почти непостижима. Прелесть, говорят, обнаруживается в двух видах или, лучше приходит 1290 и приражается в отношении к мечтанию и действиям (людей), хотя начало и причину имеет в одной гордости. Первый вид (прелести) бывает началом второго, а второй началом третьего или исступления. Началом фантастического созерцания является самомнение, обусловливающее представление Божества под каким-нибудь образом. За самомнением следует прелесть, (ведущая) к заблуждению по причине мечтательности. Мечтательная прелесть порождает хулу. И после того от необычайных призраков во время бодрствования она производит робость, называемую трепетом и смущением души. Таким образом за чрезмерной гордостью следует прелесть, за прелестью хула, за хулой робость, за робостью – трепет, за трепетом – противоестественное исступление ума. Это – первый образ прелести от мечтаний. Второй вид прелести по отношению к действиям таков. Свое начало он имеет в сладострастии, рождающемся обычно от естественной плотской страсти. От сладострастия же происходит необузданный порыв к невыразимой безнравственности. Он, разжегши свою природу и потемнив вдадычественный ум соединением с воображаемыми идолами, приводит его в исступление и опьянением от своего разжигающего влияния, делает его помешанным. (Тогда прелестник) пытается предрекать лживые прорицания, пророчески объявляет о видениях некоторых святых и речах их, чрез него открытых и, опьянев от волнения страсти, изменяется по характеру, как бесноватый 1291 . Миряне, обманывающиеся прелестниками, называют таковых юродивыми. (Прелестники) обесновываются и пребывают при храмах некоторых святых и возвещают что-либо людям, благодаря тому, что обладают ими демоны, воздействуют на них и их мучат. (Подобных лиц) 1292 следует в полном смысле слова 1293 называть бесноватыми, прельщенными и порабощенными прелести, а не пророками, прорицающими настоящее и будущее. Сам бес распутства, омрачив их ум сладострастным огнем, вводит их 1294 в исступление, мечтательно показывая им некоторых святых, представляя видения и различные беседы. Но случается, что и сами бесы являются к ним, удручают их страхом и, подчинив игу Сатаны 1295 , принудительно движут их на греховные действия, что бы до конца иметь их пленниками и рабами, предназначаемыми для мучения. 132 гл.) Надобно знать, что прелесть имеет три первоначальных причины, по которым возникает у людей: гордость, бесовскую зависть и карающее попущение. Причины же этих (оснований прелести) следующие: гордости 1296 – легкомыслие, зависти – совершенствование, карающего попущения – греховная жизнь. Прелесть от зависти и гордого самомнения получает быстрое исцеление, особенно если кто смирится. Не прелести в виде наказания или предоставления сатане за грех Бог попускает продолжаться иногда до самой смерти. Случается, что и невинные предаются на страдания в целях (их) спасения. Надлежит знать, что сам демон самомнения предсказывает (иногда) в тех, которые тщательно не следят за своим сердцем. 133 гл.) Все благочестивые цари и иереи истинно помазуются в новой благодати 1297 , как некогда прообразовательное древнее. Последние были прообразами для нашей истины и не отчасти 1298 , а все предзнаменовали всех нас, потому что наше царство и священство с теми (древними) не имеют совпадения и однородности, хотя образы их одни и те же. У нас не разграничивается природой помазание или благодать и призыв к помазанию, но мы обладаем одним и тем же знанием, верой и образом. А из слова истины ясно и известно то, что чистое, бесстрастное и все святейшее в настоящем и будущем веке всецело посвящено Богу. 134 гл.) Тот «устами теперь изрекает премудрость и размышлением сердца знание» 1299 , кто ясно покажет из существующего Бога Слова, – Ипостасную Премудрость Бога и Отца, и (кто) разумом усматривает в вещах оттиски первообразов 1300 и устами при содействии живого слова проповедует мудрость от 1301 мудрости, сердце же (свое) освещает силой обновительного духовного ведения. Он чрез это ведение может в слушателях возбудить веру и их просветить. 135 гл.) Великая противница истины, влекущая теперь 1302 к гибели людей, есть прелесть. В душах беспечных чрез нее воцарилось темное невежество, отдалившее их от Бога, так что они не знают, есть ли Бог, нас возбудивший и просветивший, или познают и веруют в Него одним лишь бездоказательным словом, а не делом, явление Его усвояют не нам, а одним древним. Свидетельства Писания о Боге они приписывают другим авторам, не высказывавшим их, и «славу Божию», как говорит Писание, «хулят» 1303 . Они совершенно отрицают познание благочестия, изъясняют Писание только чувственно, чтобы не сказать иудейски и, отвергая пробуждение души еще здесь чрез воскресение, безумно стремятся покоиться в могилах. С таким прельщением неразлучны три страсти: неверие, коварство и беспечность. Они порождают и поддерживают друг друга. Неверие есть учительница коварства, а коварство – спутница беспечности, которое ведет к совершенной лености 1304 . Или, наоборот, беспечность есть породительница коварства, как и Господь сказал: «Раб лукавый и ленивый» 1305 . Коварство – мать неверия, потому что всякий коварный неверен, неверующий же небогобоязнен 1306 . От небогобоязненности проистекает беспечность, – мать небрежности, по которой мы не заботимся о всяком добре и совершаем разнообразное зло. 136 гл.) Истинное Боговедение 1307 и верное познание 1308 (истины) составляет совершенное православие догматов. Потому всякий должен так славославить Бога: «Слава Тебе, Христе, Боже, наш, слава Тебе! Ты вочеловечился ради нас, пресущественный Бог Слова. Велико таинство Твоего домостроительства. Спаситель наш, слава Тебе!» 137 гл.) По великому Максиму, есть три великих цели составления Писаний безупречных и непогрешимых: первая – себе на память, вторая – к пользе других, третья – в силу послушания, по которому составлено весьма много Писаний для тех, которые смиренно ищут слова (истины). Пишущий же по человекоугодию, для славы и выказывания своих добродетелей теряет, – говорю, – награду свою. Он ни здесь не получит никакой пользы, ни в будущем блаженного воздаяния 1309 , но осудится, как льстивый корыстолюбец, торгующий Словом Божиим. II. Его же другие главы 1 гл.) Всякий крещенный во Христе должен достигать всех Христовых возрастов, потому что он уже предвосхитил их силу и посредством заповедей может их найти и усвоить. Зачатие (его то же, что) есть залог Духа, рождение – действие радости, крещение – очищающая сила огня Духа, преображение – созерцание Божественного Света, распятие – умерщвление для всего (греховного), погребение – охранение в сердце Божественной ревности, воскресение – животворное пробуждение души, вознесение – исступление и восхищение ума к Богу. Кто не приобрел и не ощутил (названных состояний) 1310 , тот еще и телом и духом младенец, хотя считался бы старцем и деятельным. 2 гл.) Страдания Христовы сообщают животворное умерщвление тем, которые все их (как бы) претерпевают, чтобы, сострадая (Христу, с Ним) и спрославиться. Страдания же от (неумеренных) наслаждений приобретают убийственное умерщвление для принимающих их, потому что лишь добровольное несение Христовых страданий есть распятие распятия и умерщвление умерщвления. 3 гл.) Страдать для Христа значит выдерживать все случающееся. Неповинным зависть служит к пользе, а нас виновных обращает обличение и наказание Господне открывает наш слух 1311 к добру. Потому претерпевшим все Господь обещает венец во веки веков. Слава Тебе, Боже наш! Слава Тебе, Троица Святая! За все слава Тебе! О страстном изменении 1312 4 гл.) Уныние – эта с трудом побеждаемая страсть, – расслабляет тело; в изможденном же теле расслабляется 1313 и душа. Когда же оба (тело и душа) приходят в изнеможение, тогда состояние тела изменяется от сладострастия. Сладострастие возбуждает нечистое плотское влечение; похотливое плотское влечение вызывает – воспламенение, воспламенение – бурное восстание 1314 , восстание приводит в движение память, память – мечтательность, мечтательность – прилог, прилог – сочетание, сочетание – согласие, согласие же выполняет дело или посредством тела или многообразными способами. Так падает побежденный человек. О добром изменении 5 гл.) Терпение во всяком деле рождает мужество, мужество – ревность, ревность – самообладание, самообладание – напряжение, напряжение деятельности или ее возрастание усыпляет невоздержность тела и укрощает «сладострастность» плотского влечения. Укрощенное влечение плоти возбуждает тоску, тоска – любовь, любовь – негодование, негодование – горячность, горячность – пробуждение, пробуждение – усердие, усердие – молитву, молитва – безмолвие. Безмолвие рождает созерцание, созерцание – знание, знание – обладание тайнами. Конец тайн – богословие, плод же богословия – совершенная любовь, (плод) любви – смирение, смирения бесстрастие, бесстрастия же – предвидение, пророчество и предузнание 1315 . Здесь же никто не имеет ни совершенной добродетели, ни уменьшает пороков за раз, не обладает и добродетелью незначительно 1316 возрастающей, и злом, мало по малу приходящим к небытию. Об искушениях во сне 6 гл.) Вопрос: Каким образом происходит поллюция греховная 1317 и не греховная? Ответ: Греховная совершается трояко: от блуда; самоудовлетворения 1318 и согласия с помыслами. Не греховная (поллюция) случается семикратно: чрез мочу, от пищи, обременяющей (желудок), от возбуждений, благодаря холодному напитку и рыхлости тела, от неумеренного труда и, наконец, благодаря разнородным мечтательным образам, возбуждаемым демонами. У подвижников, состарившихся в добродетелях, (поллюция) случается первыми пятью вышеозначенными способами. У бесстрастных же слизистая материя несмешанно вытекает единственно с мочой, потому что вследствие многих богоугодных действий по очищению и освящению у них являются как бы редкие тайные поводы (к поллюции) и им дана благодать воздержания 1319 от нее. Последний же вид мечтательного истечения во сне имеет место 1320 у страстных и физически слабых. Однако, и этот вид, как невольный, по словам Отцов, не греховен. Согласно с Промыслом, бесстрастному свойственно безгрешное истечение чрез (известные) промежутки времени, когда остальная семенная материя истребляется Божественным огнем. У подвижника-деятеля необходимость (истечения) многообразна и освобождение (от материи) невинно 1321 . Страстному присуще двоякое истечение: свободное 1322 и обусловленное 1323 согласно с мечтательностью во сне или бодрствовании 1324 . Из них (причин) первое безупречно, второе же греховно и нуждается в епитимиях. Бесстрастные имеют одно истечение и освобождение тела (от материи): по Промыслу, чрез вещество мочи. Как излишек, (материя), истребляемая у них Божественным огнем, изливается и уничтожается по вышеуказанному (способу). У деятелей и средних существует, я говорю, шесть поводов к неизбежному «текучему движению», благодаря которым тело очищается и освобождается от соблазняющего 1325 вещества и от естественных и необходимых потребностей, именно: тяжелая пища, возбуждения – вследствие холодного напитка, слабости организма 1326 , неумеренных трудов. И наконец, «природа» терпит (истечение) по своей собственной 1327 вине, – от зависти бесов. Равным образом немощные и новоначальные имеют шесть страстных причин (истечения): чревоугодие, пустословие, осуждение, тщеславно и еще два – согласие с мечтаниями и нападение бесов по зависти. Промыслу же, неизменно наблюдающему за ними 1328 , свойственно: освобождать их природу от (источника) разврата, вкравшихся в нее чуждых излишков и животных 1329 влечений и учить их тщательному упражнению в смирении и совершенному обузданию себя во всем. 7 гл.) Находящийся в уединении и питающийся подаянием 1330 должен принимать милостыню при семи условиях: во первых – просить полезного; во вторых – употреблять с пользой; в третьих – принимать получаемое как бы от Бога; в четвертых – верить, что Бог есть мздовоздаятель; в пятых – быть исполнителем Его заповедей; в шестых – не допускать пренебрежения ими; в седьмых – не быть алчным, но уделяющим (милостыню другим) и сострадательным. Ограничивший себя такими правилами 1331 радуется тому, что руководится Богом, а не людьми. III. Обстоятельное рассуждение его же. О безмолвии и молитве. Сверх того о признаках благодати и прелести. И о том, какое различие горячности и энергии. И как легко впасть в прелесть без руководителя. 10 глав 1 гл.) Нам следовало бы о знаменоносце Лонгине сказать, согласно великому Учителю 1332 , что для нас не надобно пособия от Писания и различных Отцов, но быть, таким образом, наученным Самим Богом. «И будут все научены Богом» 1333 , т.е. как бы от Него и чрез Него. (Непосредственно) же узнать и изучить полезное удостоились не только мы (безмолвники), но и всякий, кто бы то ни был из верующих, так что закон Духа носится начертанным на скрижалях сердец наших и мы 1334 херувимски удостаиваемся беседовать с Иисусом посредством чистой молитвы, что весьма дивно. Так как в момент возрождения мы – младенцы, не понимающие благодати, не усматривающие обновления и не сознающие ни чрезвычайных величия и славы, которые мы получили, ни обязанностей душевно и духовно возрастать путем (исполнения) заповедей и разумно знать, что мы приняли, то многие из нас по беспечности и страстному навыку впадают в бесчувственность и омрачение. Мы не помним, есть ли Бог, ни того, кто мы и какими стали, сделавшись сынами Божиими, сынами света, детьми и членами Христа. Разве мы, если уже мужами крещаемся, то лишь (крещаемся) в воде, а не ощущаем и Духа. Если мы в Духе обновлены и, веруя бездоказательной, мертвой и недеятельной верой, утверждаем, что мы находимся в сомнении (относительно своей облагодатствованности), то мы подлинно 1335 являемся, таким образом, плотскими, плотски живем и действуем. Когда же раскаиваемся, то лишь внешне 1336 , а не сознаем, не выполняем духовно заповедей. И благодать, удостаивающую некоторых своего обнаружения после их многих трудов 1337 , мы принимаем (очевидно) как обман 1338 . Если слышим об ее действии вследствие трудов, то по зависти полагаем, что это прелесть. Так до смерти мы остаемся мертвыми живущими и действующими не во Христе. И что имели мы, то вследствие неверия или отчаяния во время отшествия (из этого мира) и суда, по Писанию, отнимается от нас 1339 , не мысливших, что сообразны отцу должны быть и дети, – Божии от Бога и духовные от Духа. «Рожденные от Духа, сказано, дух есть 1340 . Но мы – плотские, хотя и предназначены быть верными и небесными, и вследствие этого Дух Божий не пребывает в нас. Потому и предал (нас) Господь разграблениям и пленениям и умножил кровопролития, справедливо желая нас улучшить и научить веровать или залечить (наше) зло сильнейшими целебными средствами. 2 гл.) С помощью Бога, дающего слово благовествующим о духовных 1341 благах, прежде всего надлежит сказать о том, что может кто найти или, лучше, уже нашел приобретенное, то есть получил чрез крещение Христа в Духе, согласно Апостолу Павлу, утверждавшему: «Разве вы не знаете, что Христос Иисус живет в сердцах наших» 1342 . Затем (скажем), как можно усовершенствоваться и после того сохранить достигнутое 1343 . Самый лучший и ближайший 1344 путь (к истине) – говорить сокращенно о предельном 1345 , имеющем громадную широту, вместе с обусловливающим его средним 1346 . Многие предавались подвигу до нахождения искомого, далее же не двигались и не заботились об этом. Таковые довольствуются только началом, которое нашли и, претыкаясь, идут ложным путем. Они думают 1347 , что шествуют верной дорогой, а (на деле) увлекаются в сторону 1348 от нее. Иные, достигши средней степени просвещения прежде конца изнемогали, впали в беспечность или, возвратившись к прежнему, благодаря нерадивой жизни, стали опять новоначальными. Некоторые вступившие в меру совершенства, становясь по делам равными средним и новоначальным, падают и изменяются в прежнее (состояние), по причине беззаботности и самомнения. Новоначальным же, средним и совершенным свойственны: одним – деятельность, другим – просвещение, и последним – очищение души или воскресение. 3 гл.) Каким образом достигается действие. Действие Духа, которое мы таинственно получили в крещении, приобретается двумя способами. Прежде всего следует вообще сказать, что дар (св. Духа) открывается 1349 исполненным заповедей, – с помощью великого и долговременного труда, как сказал подвижник Марк 1350 . И поскольку мы совершаем заповеди, постольку явно озаряет нас (Дух) свойственными Ему блистаниями. Во вторых, Дух Св. является в послушании чрез познание и непрерывное призывание Господа Иисуса, то есть, чрез память о Боге. Навыком к первому образу жизни (дар благодати) находится медленнее, навыком же ко второму – ускореннее, если (только) напряженно и терпеливо копать землю в поисках золота. И если мы желаем найти и познать истину не блуждая, то будем стремиться иметь лишь одно сердечное действие, совершенно безвидное и необразное, а мечтательно не станем (как) в зеркале усматривать ни образа. ни очертания лица, по-видимому, кого-либо из святых, ни созерцать света, (так как прелесть особенно в начале обыкновенно вводит ум неопытных этими призраками в заблуждение) 1351 . Будем заботиться только об одном, чтобы иметь совершающимся в сердце действие молитвы, согревающее и радующее ум и воспламеняющее душу к невыразимой любви Бога и людей. Потому видящему происходящее от молитвы (требуется) немалое сокрушение и смирение, тем более, что даже у новоначальных молитва есть всегда движущееся внутреннее 1352 действие св. Духа, в начале распространяющееся из сердца как огонь радости, в конце же проявляющееся, как благоухающий свет. 4 гл.) Признаки начала (действия) молитвы в тех, которые ищут его правильно, а не как любопытствующие таковы. Согласно Премудрости, сказавшей, что она приобретается теми, кто не испытует ее, и тем является, кто в нее верит 1353 , в некоторых (действие ее сказывается 1354 , как восходящий свет; в других, как трепетная радость; в прочих, как радость; в иных, как смешение радости и страха; в некоторых, как трепет и радость; иногда же, как слезы и страх. Радуется душа промышлению и милосердию Божию, страшится и трепещет Его пришествия, будучи виновной во многих грехах. У иных в начале происходит 1355 неописуемое сокрушение и крайнее напряжение 1356 души, подобию скорби рождающей и страдающей в муках рождения 1357 , по Писанию, так как «живое и действенное 1358 слово" 1359 , т.е. Иисус, как говорит Апостол, проходит «до разделения души и тела 1360 , суставов и мозгов, чтобы насильственно отсечь страсти от всех частей души и тела. В других (подвижниках) просвечивает 1361 несокрушимый мир и любовь в отношении всех; в прочих – радость, которую Отцы часто называют взыгранием 1362 , как силу Духа, и движением живого сердца. Это (состояние) еще именуется биением и дыханием Духа, невыразимо обращающегося от нас к Богу 1363 . Также Исаия называет его «волной правды Божией.» Великий Ефрем – «острием» 1364 , а Господь – «источником воды 1365 , текущей в жизнь вечную.» Водой, бьющей в сердце и разливающейся с великой напряженной силой, (Господь) собственно назвал (благодать) Духа. 5 гл.) Взыграние 1366 или радость имеет два различия, а именно: есть радость спокойного характера, которая именуется биением, воздыханием и рассуждением Духа, и есть бурная 1367 , сердечная радость, называемая игранием (духа), восторженным движением 1368 , трепетанием 1369 или величественным взлетом живого сердца в Божественную воздушную сферу. Окрыляемая ревностью от Божественного Духа и освобожденная от оков страстей, душа прежде смерти пытается возвыситься к небу, неудержимо стремясь освободиться от, тяжести (тела). Это (переживание) носит название волнения, воскипения и возбуждения Духа, (соответственно словам): «Сам Иисус восскорбел духом, сильно возмутился и сказал: «Где вы положили его?» 1370 Божественный (же) Давид указывает на рознь великого и малого восторгов, говоря: «Горы прыгали, как овцы, и холмы, как агнцы» 1371 . Это он сказал о совершенных и новоначальных подвижниках. (Иначе) было бы непонятным, если бы он о бездушных, а не об одушевленных 1372 горах и холмах вспоминал, как о прыгающих. 6 гл.) Следует знать, что Божественный страх не имеет трепета, но трепетную радость, образующуюся с помощью молитвы и пламени Божественного страха. Здесь я разумею трепет не радости, а гнева или наказания и оставления (свыше; страх же (предполагаю) не от трепета пред гневом или наказанием, но от мудрости, которая называется началом премудрости. Страх, называемый у Отцов двойственным, разделяется трояко: на вводный, совершенный и именуемый, собственно, трепетом, то есть, колебанием и сокрушением. 7 гл.) Трепет имеет многообразные оттенки 1373 : один – от гнева, другой – от радости, следующий – от плотской страсти, (когда вследствие избытка крови – около сердца, как говорят, происходит кипение), иной от старости, так же от греха или прелести, иной от проклятия, павшего на человеческий род чрез Каина. Сверх того, в начале подвижника борют 1374 трепет радости и трепет от греха. Трепет (по природе своей) бывает не у всех одинаковый. Его признаки двоякие: во-первых, трепетный восторг в великой радости и слезах 1375 , которыми благодать утешает душу; во-вторых, неумеренное разгорячение, гордость и жгущее душу «жестокосердие», возбуждающее члены (тела) к сожительству или к телесной связи и любви и вызывающее разврат чрез согласие души с мечтаниями. 8 гл.) У всякого новоначального двоякое действие (опыта) и без смешения двойственным образом совершается в сердце: одно от благодати и другое от прелести. Великий Подвижник Марк так свидетельствует об этом, говоря: «есть действие духовное и есть сатанинское действие, неизвестное разве младенцу». И еще есть троякая теплота действия, возгреваемая в людях то благодатью, то прелестью и грехом, то переполнением кровью, которое Африканский Фалассий называл растворением и смешением, укрощаемым и усмиряемым умеренным воздержанием. 9 гл.) Действие благодати есть сила огня Духа, которая в радости и веселии сердца движет, укрепляет, согревает и очищает душу, прекращает как бы на час помыслы и временно умерщвляет телесное движение. Признаки и плоди (благодати), обнаруживающие истину и непоколебимо удостоверяющие нас в ней, таковы: слезы, сокрушение, смирение, воздержание, молчание, трепетание, замкнутость 1376 и прочие (добродетели) этого рода. 10 гл.) Действие прелести есть воспламенение греха, разгорячающее душу в услаждении, пробуждающее бешеное страстное влечение к плотскому сожительству в телесном движении. По святому Диадоху, беспорядочно и бессмысленно все, что отличается неразумной радостью, самомнением, волнением и неупорядоченным веселием или все, что, по справедливому выражению, непитательно, весьма содействует страстности теплохладными наслаждениями и доставляет похоти при сотрудничестве ненасытного чрева вещество разжигающего удовольствия. Отсюда, (действие прелести) привлекает и разгорячает к плотскому смешению и по той причине движет, жжет и приковывает к себе душу, чтобы человек навыком в сладострастии мало-помалу изгонял из себя благодать. IV. Его же 1377 . «О безмолвии и двух образах молитвы». В 15-ти главах 1 гл.) Существует два образа единения (с Богом) или, с двух сторон входы умной молитвы, движимой в сердце Духом. Благодаря им или ум предвосхищает молитву (в сердце), там 1378 прилепляясь, по Писанию, к Господу 1379 , или предшествующее проявление действия (св. Духа) привлекает ум огнем веселия и привязывает его к призыванию и единению с Господом Иисусом. Хотя Дух на каждого действует своеобразно, как желает, по слову Апостола 1380 , но случается, что у некоторых одно действие Духа предшествует другому, соответственно тем образам (молитвы), о которых мы сказали. Иногда действие совершается в сердце, – разумеется, когда уменьшаются страсти и когда открывается Божественная теплота 1381 чрез непрерывное призывание Иисуса Христа, потому что Бог наш, говорит Писание, есть огонь, поядающий страсти 1382 . Но иногда Дух влечет к себе ум, водружая его в глубине сердца и освобождая от привычки к круговращению. Тогда он, (ум) ведется пленником уже не в Ассирию из Иерусалима, а из Вавилона в Сион, и делает лучшее переселение, так что и сам с Пророком говорит: «В возвращение Господом плена Сиона», (мы были как бы видящие во сне)» и еще: «Возрадуется Иаков и возвеселится Израиль,» 1383 то есть, деятельный и созерцательный разум, с помощью Божией побеждающий страсти путем деятельности. Он видит Бога в созерцании, поскольку оно доступно ему. Тогда в радости от Божественной сладости ум, как бы приглашенный на великолепнейшую трапезу, поет: «Ты приготовил пред Лицом моим трапезу в противовес притесняющим меня» 1384 демонам и страстям. Каким образом следует совершать молитву 2 гл.) Соломон сказал: «С утра сей семя твое», разумеется «молитвы» и «в вечер не давай отдыха руке твоей» 1385 , чтобы 1386 молитва, имея случайный перерыв своего постоянства, не лишилась (заслуженного) жребия в час услышания, «потому что ты не знаешь, – то или другое удачнее» 1387 . С утра сидя на скамье вышиной в 3/4 фута 1388 , принудь ум из места начальствования (или из головы) сойти в сердце и удержи его в нем. Поникнув же головой как бы от утомления 1389 , а в груди, плечах и шее (от напряжения) испытывая чувствительную боль, мысленно или душевно восклицай непрерывно: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя.» Затем, посредством самостеснения и утруждения, часто и как бы со скорбным расположением духа всегда имей вкушаемыми постоянно наподобие одной пищи три имени, (только что упомянутых). «Вкушающие меня, говорится, будут алкать еще более» 1390 . Переводя ум на другую половину молитвы, говори: «Сыне Божий, помилуй мя». Многократно прочитывая эту половину (молитвы), ты не должен часто по лености переменять ее (на первую). И растения, пересаживаемые часто, не укореняются. Далее, сдерживай дыхание «легких», чтобы не дышать без необходимости, так как слышание вылетающих из сердца вздохов омрачает ум, рассеивает мысли и, изгоняя ум из сердца 1391 , предает его плену забвения или вместо того незаметно настраивает его на заботливость о другом, чего приобретать не следует. Если же увидишь нечистоты коварных духов, т. е. помыслы, восстающие или преобразующиеся в твоем уме, не изумляйся, не останавливайся на них, хотя бы тебе вспоминались 1392 и добрые объяснения некоторых вещей и не вникай в них, но, насколько возможно, сдерживая дыхание, заключая ум в сердце и повторяя без перерыва постоянное призывание Господа Иисуса, ты скоро пожжешь и оттеснишь помыслы, невидимо бичуя их Божественным именем. Потому и Лествичник говорит: «Именем Иисуса бей врагов, так как ни на небе, ни на земле нет никакого более крепкого оружия. О дыхании 3 гл.) Что ты должен сдерживать дыхание, об этом свидетельствуют отшельник Исаия и многие другие. Исаия говорит: «Сдерживай неудержимый ум, который теснится ж рассеивается вражескою 1393 силою, после крещения снова возвратившеюся с другими злейшими духами в ленивую душу по ее беспечности. И, как замечает Господь, «последнее бывает хуже первого» 1394 . Другой (св. отец) также учит: «Память о Боге монах должен иметь вместо дыхания». Или, по слову иного (аскета) «ты должен иметь любовь к Богу, предвосхищающую собственное дыхание». И Новый Богослов (так наставляет): «Убавляй втягивание ноздрей, чтобы не дышать без необходимости». А Лествичник (говорит): «Память об Иисусе пусть соединится с твоим дыханием и тогда узнаешь ты пользу безмолвия. Апостол (о том же свидетельствует так): «Уже не я живу, но живет во мне Христос», действуя и вдыхая Божественную жизнь 1395 . И Господь говорит, взяв пример от дуновения чувственного ветра: «Дух дышит, где хочет» 1396 . Так как мы, очищенные (крещением) получили залог Духа и приняли, согласно брату Божию Иакову, слово как посеянное семя 1397 , то все это, как бы соединившись 1398 с нами, некоторым образом нас обожает в неразделенном и неслитном Богообщении, преисполняя нас (духовно) по благости (Божией). Но вследствие пренебрежения заповедей, этих охранителей благодати, мы вновь по беспечности впали в страсти и взамен дыхания св. Духа наполнились ветром злых духов. Очевидно, от них, как говорят Отцы, происходят леность и неправильное дыхание. Приобретший же Духа и от Него получивший очищение воспламеняется Им. Он вдохновляется к Божественной жизни (Духом) говорит, мыслит и движется по слову Господа: «Не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорит: в вас» 1399 . Равным образом, имеющий противного духа и подчинившийся его господству 1400 делает и говорит противоположное (святому). Каким образом следует петь псалмы 4 гл.) «Утомившийся, говорит Лествичник, пусть, встав, помолится и, опять севши, пусть мужественно продолжает прежнее дело 1401 . Хотя он сказал это об уме, т. е., что отмеченное надлежит совершать, когда (кто) достигнет охранения сердца, но то же самое уместно сказать и о псалмопении. Передают, что Варсонофий Великий был спрошен о том, каким образом следует петь псалмы. Старец отвечал: «Часы и песнопения являются церковными преданиями. Они даны к пользе 1402 для соглашения. А скитяне не поют ни часов, ни песнопений не имеют, но рукоделие и наедине упражнение 1403 и незначительное молитвенное правило. Стоя на молитве, ты должен говорить: «Тресвятое», «Отче наш», молить Бога об освобождении от ветхого человека и слишком не останавливаться на молитвенном правиле 1404 , потому что твой ум должен быть в (умной) молитве весь день 1405 . Этим старец пожелал, что упражнение наедине есть сердечная молитва, а непродолжительная молитва есть стояние на псалмопении. Определенно (об этом) говорит Василий и Иоанн Лествичник: «Дело безмолвия, (по его словам) отсутствие забот во всем, молитва неленостная или стояние и, в третьих, постоянное «делание» 1406 сердца, безопасное от расхищения» 1407 . Это есть седалище молитвы и также безмолвия. О различии поющих псалмы 5 гл.) Откуда то различие, что одни учат петь много, другие мало, прочие – совершенно не петь, но.(выполнять) только какое-либо рукоделие, (умную) молитву 1408 , коленопреклонения или другой некоторый болезненный труд. Разрешение этого (вопроса) таково. Снискавшие благодать деятельной жизнью, многими трудами и годами, как научились (приобретать благодать), так и прочих наставляют. Они не верят и не одобряют тех, которые по милости Божией искусно достигли этого (дара) в короткое время и теплой верой, как говорит святой Исаак. Потому, окрадываемые неразумием и самомнением, они порицают таковых и другим вполне ручаются за то, что если бывает (иное что сравнительно с ними), то это прелесть, а не проявление благодати. Они не знают, что «легко в очах Господа по Писанию, внезапно обогатить нищего» 1409 . Или еще так говорит притча о благодати: «Начало мудрости, – приобретать премудрость» 1410 . И 1411 Апостол современных ему учеников, не знающих о благодати, укоряет, говоря: «Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас?» «Разве только вы не то, чем должны быть» 1412 , т. е. по вашей беспечности вы (нравственно) не усовершаетесь. Оттого (подобные лица), вследствие неверия и высокомудрствования, не принимают (в качестве истинных) необыкновенные свойства молитвы, своеобразно 1413 производимые в некоторых Духом противоречия. 6 гл.) Скажи мне так (судящий): – если кто постится, воздерживается, бодрствует, стоит (на молитве), совершает коленопреклонения, плачет, упражняется в нестяжательности, – не есть ли это деятельность. Почему же ты говоришь, что без деятельности, выполняя только (правило) псалмопения, невозможно владеть молитвой. Это ли не дела? Отвечаю: если кто устами молится, а умом блуждает, какую приобретает пользу? Когда один созидает, а другой разрушает, – кроме труда ничего (от этого не получается). Но как трудится кто телом, так должен и умом (трудиться), что бы не представляться праведным наружно 1414 , а сердечно быть переполненным нечистотой и беззаботностью. Это и Апостол утверждает, говоря: «Если я молюсь языком», то есть устами, «то дух мой» или голос мой «молится, но ум мой остается без плода» 1415 . И еще: «Хочу пять слов сказать умом моим» и прочее 1416 . Свидетель же, что (Павел) об этом говорит. Лествичник в слове о молитве замечает: «Великий совершитель великой и превосходной молитвы говорит: «Хочу лучше пять слов сказать умом моим» и проч. Видов деятельности 1417 много, но они частны. Сердечная же молитва, как источник добродетелей, по Лествичнику, велика и всеобъемлюща, и чрез нее 1418 приобретается всякое благо. Отмечая превосходство (молитвенного) дела св. Максим говорит: «Нет ничего страшнее размышления о смерти и великолепнее памяти о Боге». А некоторые в настоящее время даже и слышать не желают, есть ли благодать, будучи омрачены и маловерны по великому бесчувствию и невежеству. 7 гл.) Немного поющие, думаю, хорошо поступают, преклоняясь 1419 пред умеренностью, (потому что всякая мера, согласно мудрецам, прекрасна), что бы (иначе их) ум, потратив на деятельность всю душевную силу, не выказал своей невнимательности в молитве и бессилия в ней. Потому (безмолвники), отчасти, воспевая псалмы, наиболее же пусть устремляются к молитве. Равным образом, когда ум обеспокоивается от непрерывного мысленного вопля и настойчивого утверждения (внимания на молитве), тогда ему следует предоставлять незначительный отдых, высвобождением его из стеснения безмолвием на простор псалмопения. Это прекрасный порядок и учение премудрых мужей. 8 гл.) Хорошо поступают и те, которые совершенно не поют псалмов, если они (нравственно) созрели. Таковые не нуждаются в псалмопении, но (должны пребывать) в молчании, непрекращаемой молитве и созерцании, если достигли просвещения. Они соединены с Богом и не имеют необходимости отвлекать свой ум от Него и повергать его в смятение. Падение для послушника, говорит Лествичник, есть собственная воля, а для безмолвника – разлучение с 1420 молитвой. Ум таковых, когда отступает от памяти Божией, как от жениха, но занимается самыми ничтожными делами, прелюбодействует. Обучение и прочих этому порядку не прививается у всех; у послушных простецов и неграмотных, – да, потому что, благодаря смиренное послушание (их) имеет участие во всякой добродетели. Непослушным же, простецы ли они или ученые, не дается (эта наука), чтобы они не подверглись неосторожно прелести, так как самовольный не в состоянии избегнуть самомнения, за которым обычно следует прелесть, как говорит св. Исаак. Некоторые, не размышляя о будущем вреде встречающегося с ними, учат действовать по своему обычаю, (т. е. личными усилиями), для того, чтобы ум привык к памяти Божией и полюбил ее, что невозможно, особенно живущим независимо. Притом, благодаря нечистоте своего ума, непредочищенного слезами по высокомудрствованию, они отражают в нем как в зеркале более постыдные образы помыслов, а не молитву. Нечистые же духи в их сердцах, тревожимые страшным именем Божиим, скрежещут зубами, желая погубить их бичующего. Если своевольник услышит или (книжно) изучит это «делание» и пожелает его усвоить, то пострадает в одном из двух: или впадет в прелесть, если будет себя принуждать и окажется неисправимым, или, если будет нерадивым, то в течение всей своей жизни останется чуждым (духовного) возрастания 1421 . 9 гл.) Скажу и я, как немного опознавший опытно. Когда, безмолвствуя днем или ночью, сидишь в смирении, непрерывно молясь Богу без помыслов, и придет в изнеможение ум от воплей, (а) тело почувствует боль и сердце от сильного утверждения непрерывного призывания (в нем) Иисуса не будет испытывать ни теплоты, ни радости 1422 , от которых рождается ревность и терпение подвижника, тогда, поднявшись, стой и пой псалмы один или вместе с учеником, который с тобой живет, или занимайся рассуждением о каком-либо слове (Писания), или памятью о смерти, или рукоделием, или иным чем, или, внимательно читая, более стой, чтобы доставить телу труд. Когда стоишь на псалмопении один, читай «Трисвятое», затем, также молитву (умную произноси) душевно или мысленно, внимая умом сердцу. Если же охватывает уныние, читай два или три псалма и умилительные тропари без пения, потому что таковые, как говорит Лествичник, не поют. Безмолвникам 1423 для радости достаточно предпринимаемого по благочестию (сердечного труда, как заметил Марк Святой, и теплоты Духа, подаваемой им к возвеселению и ликованию. После (чтения) псалма мысленно или душевно читай нерассеянно молитву и «Аллилуйя». Таков устав св. Отцов Варсонофия, Диадоха и прочих. Псалмы, по словам Божественного Василия, следует переменять ежедневно для возбуждения усердия и чтобы ум не терял удовольствия от всего однообразного 1424 пения. Уму для еще большего укрепления в ревности следует предоставлять и свободу. Если же ты стоишь на псалмопении с верным учеником, то пусть он читает псалмы. Ты же, молясь и тайно внимая сердцу, остерегайся 1425 рассеянности. Все суждения чувственного или рассудочного характера, исходящие не из сердца, с содействием молитвы презирай, потому что безмолвие есть до времени отложение 1426 мыслей небожественных 1427 и не от Духа, с целью не утратить большего при внимании к ним. О прелести 10 гл.) Ты, любящий Бога, тщательно внимай (нижесказанному) для осведомления. Когда, выполняя дело, вне или внутри себя увидишь свет или огонь или какой-нибудь образ, – Христа ли или Ангела или кого-нибудь другого, не принимай того, чтобы не потерпеть вреда. Не сосредоточивай внимания на образно представляемом тобой самим и не позволяй таковое изображать уму. Все это отвне, – неуместно и воображаемое ведет к душевному прельщению. Истинное начало молитвы есть сердечная теплота; сжигающая страсти, непоколебимой любовью (к Богу) вносящая в сердце отраду и радость и утверждающая его несомненным извещением. Все, приходящее в душу, говорят Отцы, – чувственное то или духовное, (как скоро) сомневается в нем сердце, не принимающее его, возникает 1428 не от Бога, но послано врагом. И если заметишь свой ум, некоторой невидимой силой влекомым к внешнему или в высь, не верь тому, и не позволяй уму увлечься, но тотчас принудь его к своему делу. Являющееся от Бога, сказал св. Исаак, приходит само собой и в какое время, ты не знаешь. Правда 1429 , иногда враг внутри «природных чресл» мечтательно видоизменяет духовное, как хочет, предлагая одно вместо другого. Он вместо теплоты наводит неравномерное жжение, (так, что душа отягощается этого рода хитростью), вместо веселия возбуждает бессловесную радость и мокротное наслаждение, отчего явно происходят самомнение и тщеславие. (Хотя враг), укрываясь от неопытных, пытается свое обольщение выставить (под образом) действия благодати, но время, опытность и чувство, обыкновенно, обнаруживают сатану 1430 пред теми, которым не безызвестно совершенно его коварство. «Гортань, по слову Писания, различает яства, то есть, вкус духовный, показывает ясно и безошибочно все, каково оно есть. О чтении 11 гл.) «Будучи деятелем, говорит Лествичник, прочитывай деятельные Писания. Тебе, выполняющему их (предписания), излишне другое чтение». Всегда читай о безмолвии и молитве, собственно 1431 , у Лествичника, у св. Исаака, у св. Максима, у Нового Богослова, у ученика его Стифата, у Исихия, у Филофея Синайского и у тех, которые (писали) о том же. Остальные же Писания на время отложи, не как отвергаемые, но как несовместимые с (твоей) целью и своим повествованием удаляющие ум от молитвы. Да будет твое чтение наедине (без) тщеславия голосом, исходя (без притязания) на изящество произношения или изысканность речи и без «звукового удовольствия». Отсутствуя (в собрании, не следует воображать) как бы присутствующим там, нечувствительно увлекаясь 1432 страстным желанием нравиться некоторым (лицам). (Да не будет) также твое чтение ненасытным, – потому что мера – самое лучшее во всем. Ни быстро, (да не будет) ни медленно или небрежно, но благоговейно, прилично, спокойно, стройно, понятно, разумно, духовно и рассудительно. Укрепляясь при таких (свойствах чтения), ум получает силу и в состоянии 1433 крепко молиться. При вышесказанных же, противоположных этим (свойствах чтения), ум приобретает омрачение, слабость и исступление, так что в голове страдает (самая) способность мышления и слабеет в молитве. 12 гл.) Ежечасно обращай внимание на наклонность, тщательно наблюдая, куда она влечется, богоугодно 1434 ли для самого добра к ради ли душевной пользы ты сидишь, безмолвствуя, или воспевая псалмы, или читая, или молясь, или упражняясь в какой-либо иной добродетели, чтобы не быть незаметно (духовно) ограбленным. Да не явишься ты по схиме деятелем, образом же мыслей и действий искателем человекоугождения, а не Богоугождения. Много козней у лукавого и весьма зорко смотрит он тайно на склонения намерений. Незамечаемый многими, он всегда стремиться обесценить 1435 дело неведомо для нас, чтобы совершаемое было не по Богу. Но хотя он неумолимо борется и бесстыдно приступает к нам, ты, имея твердое намерение (угождать) Богу, будешь им разграбляться не часто, несмотря на невольное вынуждение (подчас) к колебанию направления 1436 твоей воли. Равным образом, побеждается ли кто по немощи невольно, скоро прощается и хвалится знающим сердца и намерения (людей). Страсть эта, разумею – тщеславие не позволяет монаху усовершенствоваться в добродетели, так что он несет 1437 труды, а в старости оказывается бесплодным. Тщеславие всегда приближается ко всем трем и обнажает их от добродетельных трудов, – я говорю о новоначальном, среднем и совершенным (подвижниках). 13 гл.) Познав из опыта, я утверждаю еще то, что монах никогда не имеет нравственного совершенства без следующих добродетелей: поста, воздержания, бодрствования, терпения, мужества, безмолвия, молитвы, молчания, плача и смирения. Эти добродетели 1438 друг друга рождают и охраняют. Непрерывный пост, иссушая плотскую страсть, рождает воздержание, воздержание – производит бодрствование, бодрствование – терпение, терпение – мужество, мужество – безмолвие, безмолвие – молитву, молитва – молчание, молчание – плач, плач – смирение, смирение, наоборот – план. Восходя обратно по порядку, ты найдешь, что матери рождают дочерей. В добродетелях большей, чем эта, взаимной соподчиненности по происхождению – не существует. Также вполне очевидно всем и противоположное этим (добродетелям). 14 гл.) Здесь надлежит определить по порядку труды и болезненность (аскетической) деятельности и ясно показать, каким образом следует проходить каждый род деятельности 1439 , чтобы иной согласно наставлению 1440 не безболезненно идя этим путем и не получив плода, не обвинил ни нас, ни других в том, что не так (обстоит дело), как мы сказали. Сердечная же болезненность и телесный труд по истине выполняют дело, как оно есть 1441 . Чрез них обнаруживается действие св. Духа, которое в крещении дано тебе и всякому верующему, но благодаря нерадению о заповедях погребается страстями и по невыразимому милосердию ожидает нашего покаяния, чтобы 1442 в конце подвига за наше бесплодие не услышать нам – «Возьмите от него талант» 1443 , и такое: «у него отнимается и то, что он думает иметь 1444 и не быть в наказание посланными на вечное мучение в геенне. Всякая телесная и духовная деятельность, не имеющая болезненности и труда, не приносит никакого – ни телесного, ни духовного плода ее проходящему, потому что, «Царство Небесное», сказал Господь, с принуждением воспринимается и употребляющие усилие восхищают его» 1445 . (Здесь) под принуждением разумеется «болезненное» во всем телесное чувство. Нередко многие безболезненно трудились или трудятся в течение продолжительного времени и 1446 , перенося труды безболезненно, не с кипучей ревностью сердца, оказываются чуждыми чистоты, и не участвующими (в дарах) св. Духа вследствие отказа от горьких трудов. Небрежно и вяло наполняющие многое, хотя иногда и сильно изнуряются, как кажется, но они, глубоко нечувствительные 1447 , никогда не собирают плодов 1448 от безболезненности (подвигов). Свидетель (этого) говорит: «Хотя бы имели в нашей жизни все великие (подвиги), но если не приобрели болезненного сердца, то все они становятся поддельными и испорченными» 1449 . Равным образом, когда мы, без напряжения шествуя (к небу) и сбиваясь от уныния в развлечение, не получаем пользы, то омрачаемся, показывая, что в этих (развлечениях) мы нашли отдохновение, которого там нет, невидимо связываемся неразрешимыми путами и становимся малоподвижными и недеятельными во всяком труде, умножая в себе изнеженность, в особенности, если мы новоначальны. Это свидетельствует и великий Ефрем говоря: «Выполняй труд с болезненностью, чтобы избегнуть болезненности легкомысленных трудов. Если, по Пророку наши чресла не придут в расслабление от труда поста, если нас не охватят болезни, как рождающую младенца, от напряженного утверждения сердца (в молитве), то мы не родим духа спасения на земле сердца» 1450 , как ты и слышал уже. Считая себя за нечто, ми хвалимся только долголетием (подвигов), пребыванием в бесплодной пустыне, расслаблением (от трудов) и безмолвием. Во время кончины мы несомненно познаем весь плод (своей жизни). 15 гл.) Самостоятельно 1451 невозможно кому-либо изучить науку добродетелей, хотя некоторые и пользовались как учителем своим опытом. Сами по себе, а не по совету усовершенствовавшиеся в деятельности обычно имеют или, лучше, рождают (в себе) самомнение. «Если Сын ничего от Себя не творит, но как научил Его Отец, так и творит» 1452 и «Дух не от Себя говорить будет» 1453 , то есть ли кто достигший столь великой высоты добродетели, на которой бы не нуждался в тайноводстве 1454 себя кем-либо посторонним. Таковой в самопрельщении кажется имеющим более безумие, чем добродетель. Потому следует повиноваться тем, которые (опытно) прошли труды в деятельной добродетели, и соблюдать под (их руководством) пост (до ощущения всего) голода, неприятное воздержание, терпеливое бодрствование, утомительное коленопреклонение, утруждающее (тело) неподвижное стояние, непрерывную молитву, нелицемерное смирение, непрекращаемые сокрушения и воздыхание, мудрое молчание, как бы приправленное солью, и во всем терпение. Но жить всегда в покое 1455 или пребывать прежде старости или болезни в непрерывной бездеятельности 1456 – не следует. «Ты, говорит Писание, будешь есть от трудов рук своих» 1457 , и еще (замечает оно): «Небесное Царство принадлежит употребляющим усилие» 1458 . Кто напряжение старается совершить вышеупомянутые виды деятельности, тот с Богом соберет своевременно и плоды от них. V. Его же О том, как безмолвствующему надлежит сидеть при молитве и не оканчивать ее поспешно 1 гл.) Иногда для утруждения более сиди на скамье, иногда на постилке, но редко, в меру и лишь для, отдохновения тебе надлежит терпеливо оставаться в положении сидящего, по следующему замечанию Писания: «Они (Апостолы) были постоянно в молитве» 1459 . Не следует быстро вставать по нерадению, из-за болезненной печали, мысленного вопля и непрерывного утверждения ума (на молитве). «Ибо вот, говорит пророк, скорбь объяла нас, муки – как женщину в родах» 1460 . Потому, поникши вниз головой и ум собрав в сердце, если конечно оно открыто, призывай на помощь Господа Иисуса. Трудясь же (в молитве) и часто чувствуя боль в голове и плечах, переноси ее, ища Господа в сердце с напряжением и ревностью. «Царство Божие силою берется и употребляющие усилие восхищают его» 1461 . Этими словами Господь справедливо поставил на вид важность названных 1462 трудов, так как пребывать в них с терпением есть мать болезней души и тела. Каким образом следует читать молитву 2 гл.) Одни из отцов так произносили (молитву): Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», другие же (читали) половину ее: «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя», что более легко по бессилию ума. От себя без Духа ни один (человек) не может призвать Господа Иисуса чисто и совершенно, если не будет молиться в Духе Святом, более лепеча как младенец, не способный произнести (слов) раздельно. Однако, часто не следует переменять призывания имени по лености, но (важно) произносить их с постоянством и продолжительно. Сверх того, одни учат говорить молитву устно, другие – мысленно. Я же полагаю – тем и другим (способами), потому что иногда по изнеможении ум не в состоянии 1463 произносить молитву иногда устами. По этой причине надлежит молиться двояко: и устами и умом. Тихо и невозмутимо надобно взывать, чтобы голос, приводя в смятение чувство и сосредоточенность ума, не воспрепятствовал молитве. Пока ум, навыкая в (этом) деле, не получит силы от Духа и не усовершится, до тех пор не научится безраздельно и твердо молиться. Тогда же (то есть в силе Духа) не будет необходимости произносить (молитву) устно, да и невозможно, потому что достаточно сил к выполнению (молитвенного) упражнения одним здоровым умом. Каким образом следует удерживать ум (от рассеянности) 3 гл.) Знай, что сам по себе никто не может удержаться умом (от рассеянности), если не будет удержан Духом. Как всегда движущийся, ум отличается неустойчивостью не по природе, но располагается к круговращению вследствие нашей беспечности и от начала (грехопадения) усвоил склонность к рассеянности 1464 . Когда мы нарушением заповедей отделились от Бога, возродившего нас (в крещении), тогда прервали единение с Ним, а в чувстве (утратили) разумное чувство Его. Отсюда, отколовшийся и удалившийся от Бога ум всюду водится как пленник и не может установиться (в сердце) иначе, как если не подчинится Богу, не поставит себя (в зависимость) от Него, не соединится с Ним радостно и если не будет часто и напряженно Ему молиться. Пусть 1465 ум каждый раз то, во что падает, мысленно исповедует тотчас Прощающему все лицам, сокрушенно и смиренно просящим прощения и всегда призывающим Его святое имя. (Не без основания и Давид) говорит: «Исповедуйтесь Господу и призывайте святое Имя Его» 1466 . Стеснение же дыхания при смежении уст удерживает ум (от рассеянности), но лишь отчасти; (затем) он снова рассеивается. Итак, когда (в сердце) наступит действие молитвы, тогда оно совершенно удержит ум около себя, обрадует его и не допустит до пленения. Впрочем бывает и так, что 1467 ум и мысль молящегося и установившегося в сердце блуждают, заботясь о постороннем 1468 . Мысль никому не подчиняется, кроме совершенных в Духе Святом и достигших нерассеянности (ума) во Христе Иисусе. Как надобно устранять помыслы 4 гл.) Кто-либо из новоначальных никогда не изгонит помысла, если его не удалит Бог. Только сильным свойственно бороться с помыслами и их 1469 отвергать. Но и эти изгоняют их не сами по себе, а движутся на сопротивление им с Богом, как облеченные в Его всеоружие. Ты же, когда приходят помыслы, непрерывно и прилежно призывай Господа Иисуса, и они отбегут, не снося исходящей от молитвы сердечной теплоты, и рассеются как бы палимые огнем. «Иисусовым именем, говорит Лествичник, бичуй врагов», потому что Бог наш есть «огонь истребляющий злобу». Быстрый на помощь Господь вскоре осуществит месть за взывающих к Нему всей душой день и ночь. Не имеющий же действия молитвы побеждает помыслы иным образом. Бог отгоняет их от него тогда, когда он, подражая Моисею, встанет и обратит к небу руки и очи 1470 ; затем, опять севши, терпеливо начинает произносить молитву 1471 . Этим способом пользуется не приобретший силы молитвы. Но и мощный воздействовать молитвой 1472 на телесные страсти, я разумею, блуд и уныние, страсти жестокие и тяжкие, – часто вставая, (молитвенно) простирает руки в целях защиты от них. Однако из (опасения) прелести недолго он выполняет это и вновь садится, чтобы враг не обольстил его ума, показав в небе какой-либо образ истины, так как иметь ум, даже безопасный от падения, вверху, внизу и в сердце и везде сохранить его неповрежденным свойственно только одним чистым и совершенным. Как следует петь псалмы 5 гл.) Одни говорят, что (надобно петь) мало, другие, что много, а третьи, что совсем не следует петь. Ты же во избежание смятения ни часто не пой, ни совсем не оставляй пения по причине последующего расслабления и беспечности, а подражай поющим немного, потому что мера во всем самое наилучшее, по словам немудрых мудрецов. Петь много уместно проходящим деятельную жизнь ввиду неведения ими (созерцания) и вследствие труда, но не для безмолвствующих, которые имеют достаточно сил быть в одном Боге и, молясь Ему сердечно, удерживаться от помыслов. По Лествичнику «безмолвие и есть отложение помыслов о чувственных и мысленных предметах.» Потратив всю свою силу на длительное псалмопение, ум расслабляется и неспособен крепко и терпеливо молиться. «Ночью, сказал Лествичник, больше отдавайся молитве, менее же псалмопению». Так и ты должен поступать. Когда заметишь ты, что в тебе действует молитва во время твоего сидения 1473 (на скамье) и непрерывно движется в сердце, никогда не оставляй ее до известного времени ради того, чтобы встать на пение, пока она промыслительно не отступит от тебя. Иначе, оставив Бога внутри, будешь стоя вести с Ним беседу вне, отклонившись от высот к земному. К тому же произведешь ты (в душе) замешательство и выведешь ум из (состояния) покоя. По своему имени безмолвие находит и дело такое, чтобы выполнить его в мире и тишине тем более, что и Бог есть мир, возвышающийся 1474 над шумом и смятением. Надлежало бы и пению нашему, сообразно строю жизни, быть не плотскому, но ангельскому. Пение с восклицанием голоса символизирует мысленный вопль и дано нам на случай беспечности и (духовного) огрубения для возобновления истинного настроения. Лишь не знающим, что молитва, по Иоанну Лествичнику, есть источник добродетелей, напаяющий силы души как растения, – уместно петь много, без меры и всегда быть занятыми многими и разнообразными подвигами, пока они от крайне напряженной деятельности не возрастут в созерцании и не приобретут умную молитву, действующую внутри их. Вообще иная деятельность безмолвия и иная общежития. Каждый остающийся при том, к чему призван, спасется. Потому я страшусь писать из-за немощных, видя, что ты пребываешь в среде таковых. Всякий же терпеливо молящийся 1475 по слуху или (книжному) учению, не приобретая руководителя, губит (свой труд). Вкусивший благодати должен, по Отцам, петь умеренно, более упражняясь в 1476 молитве, при расслаблении же – петь или читать деятельные (главы) Отцов. Корабль не требует весел, когда ветер надувает паруса, так как этот ветер доставляет благоприятное дуновение к незатруднительному переплыванию соленого моря страстей. По остановке же в безветрие (корабль) приводится в движение веслами или лодкой. Некоторые в качестве возражения ссылаются на святых Отцов или по крайней мере на известных 1477 из них в том отношении, что они совершали всенощное стояние и хранили непрекращающееся псалмопение. Этим при 1478 свете Писаний ответим: не у всех подвижников все совершенно, по недостатку ли ревности, по скудости ли силы. Малое для великих во всяком случае не ничтожно и великое для малых не вполне совершенно. Потому, не все всегда деятели, теперь или еще давно прежде, – и не все шли тем же самым путем или крепко всегда держались его до конца. Многие от деятельной жизни пришли к созерцанию и прекратили все (дела), субботствуя 1479 по духовному закону, и радовались в одном Боге, насыщаясь по благодати Божественной пищи, не попускавшей им ни петь, ни упражняться в чем-либо ином, (кроме молитвы). Они, уже отчасти достигшие края желаний, по временам находились в изумлении, как бы в виде залога (вечного блаженства). Нине спасались деятельностью до конца (жизни), упокоившись в ожидании будущего воздаяния. Некоторые при кончине удостоверялись (в спасении), или после смерти источали благоухание во свидетельство 1480 своего спасения. (Это те), которые, как и все имея благодать крещения, благодаря неведению и пленению своего ума, пока жили не переживали 1481 (таинственного Богообщения). Другие отличаются искусством в том и другом, то есть – в пении и молитве, и так проводят жизнь, обладая обильной благодатью, как вечно движимой и ни в чем не встречая препятствий. Иные же до конца в особенности хранили безмолвие. Как бы только одни соединившиеся с Единым Богом, они, будучи простецами, почерпали в молитве полное довольство. Совершенные, как мы сказали, на все сильны в укрепляющем их Христе, Которому слава во веки веков. Аминь. Его же. К некоему, спрашивающему относительно обуздания чрева 6 гл.) Что скажу о чреве – царе страстей? Если можешь его умертвить или сделать полумертвым, не давай ему послабления. Подчинило оно меня, возлюбленный, и я, как раб и данник его, служу ему, сотруднику демонов и вместителю страстей. Чрез него происходит наше падение и чрез него наше восстание, когда оно повинуется хорошей дисциплине. Чрез него мы ниспали из первого и второго Божественного достоинства, потому что изначала подвергшиеся порче, мы снова восстановлены во Христе. И вот теперь опять отчуждились от Бога пренебрежением его заповедей, оберегающих и умножающих благодать при совершенствовании (души). Не зная того, мы прельщаемся, думая, что пребываем с Богом. Много различий в питании имеют тела, как сказали Отцы 1482 . Один (человек) мало, другой много требует для поддержания своей природной крепости. Каждый довольствуется пищей по силе и привычке. Однако, безмолвствующий всякий раз должен быть голодающим 1483 , не насыщаясь. Когда чрево отягощено и ум чрез это помутился, тогда (человек) не в состоянии произносить молитву напряженно 1484 или чисто. Под влиянием 1485 испарений от многих явств он клонится ко сну, сильно желает скорее лечь, а благодаря тому 1486 во сне на его ум нападают бесчисленные фантастические образы. В виду этого желающему получить спасение и ради Господа принуждающему себя жить безмолвно, как я думаю, хлеба достаточно 3/4 фунта 1487 , воды или вина ежедневно три или четыре чаши; от всех случайно имеющихся питательных продуктов следует вкушать понемногу, избегая пресыщения, чтобы таким мудрым употреблением (пищи, именно) пробованием всех (яств) можно было удалиться от гордости и, благодаря за все Бога, не показать гнушения Божиими творениями, весьма прекрасными. Таково рассуждение благоразумных. Немощным же верою и душою более полезно воздержание от пищи 1488 . «Им и Апостол повелел есть злаки» 1489 , потому что они не веруют, что Бог сохранит их. Что же я скажу тебе? Ты искал правила (в питании) но оно весьма тяжело тебе старому. Молодые не могут сохранить в пище веса и меры. Как же ты удержишь то (правило)? Тебе при вкушении следует соблюдать свободу во всем. Если же ты будешь побеждаться (чревоугодием), раскаивайся, вновь начинай (исправляться) и не прекращай так поступать всякий раз, падая и вставая, всегда упрекая себя самого, а не другого, и будешь иметь покой. Мудр, по Писанию! Совершай победу чрез падение. Впрочем, не преступай границы, какую мы обозначили прежде, и достаточно будет тебе, так как остальные яства не укрепляют тела столько, сколько употребление хлеба и воды. Потому и Пророк, другое вменяя ни во что, сказал: «Сын Человеческий ешь весом хлеб твой и мерой пей воду» 1490 . Питание 1491 имеет три предела: воздержание, довольство и сытость. Воздержание выражается 1492 в ощущении голода и после вкушения, довольство в том, что бы не голодать и не отягощаться, сытость же – в незначительном отягощении (пищей). После насыщения есть – это дверь чревобесия, чрез которую входит блуд. Ты же тщательно осознавши сказанное 1493 , не преступая границ, избери по своей силе лучшее, потому что совершенным, по Апостолу, свойственно то, чтобы, и насыщаться и голодать и во всем быть сильным. О прелести и о многих предметах 7 гл.) Смотри, – я хочу, чтобы ты точно знал о прелести, остерегайся ее и, чтобы, водимый неведением, крупно не повредил себе и не погубил своей души. Свободный выбор человека легко склоняется к сообществу с врагами, особенно у неопытных, как (наиболее) преследуемых ими. Вблизи и вокруг новоначальных и своевольных бесы обыкновенно развертывают сети помыслов и гибельных мечтаний и (приготовляют) рвы падений, так как (душевный) город из под 1494 властью иноземцев. И не надобно удивляться, если кто-либо из неопытных обольщен или впал в исступление ума 1495 , или принял и принимает прелесть, или увидел чуждое истины, или говорит неуместное по неопытности и неведению. Иной, часто распространяясь об истине, невежественно и незаметно говоря одно вместо другого, не в состоянии правильно сказать, как обстоит (то или иное) дело. Он многих устрашает, а на безмолвников наводит порицание и смех своей безумной деятельностью. И нет ничего удивительного в том, что какой-нибудь новоначальный после многих трудов впадает в прелесть. Это случалось со многими ищущими Бога теперь и прежде. Память о Боге или умная молитва выше всех родов деятельности. Она, как и любовь Божия, является главой добродетелей. Не бесстыдно и нагло желающий войти к Богу и чисто исповедать Его, и усиливающийся приобрести Его к себе, если будет попущено (свыше), легко умерщвляется теми, разумею демонов, так как самонадеянно и дерзко ищущий несогласного с личным 1496 состоянием, влечется тщеславно к достижению (искомого) преждевременно. Сжалившийся над людьми Господь, часто обращая внимание на то, как мы дерзки в (само)возвышениях, не допускает нам быть испытываемыми, чтобы каждый, познав свое самомнение, возвратился (к истинному подвижничеству) сам и прежде, чем стал позором 1497 и смехом для демонов и палачом для людей, особенно когда кто ищет этого дивного дела с долготерпением, смирением и более всего с подчинением и спрашиванием опытных, чтобы незаметно вместо пшеницы не пожать терния или 1498 горькое вместо сладкого, и вместо спасения не найти бы погибели. Сильным и совершенным свойственно одним всегда бороться с демонами и против них непрерывно простирать духовный меч, которым служит слово 1499 Божие 1500 . Немощные же и новоначальные, как крепостью, пользуются благоговейным бегством, со страхом избегают единоборства и, не отваживаясь на него преждевременно этим спасаются 1501 от смерти. Ты же, если успешно 1502 безмолвствуя, ожидаешь быть с Богом, никогда не принимай чего-либо чувственного или духовного, представляющегося вне или внутри (тебя), хотя бы образ Христа, или, по-видимому, Ангела или облик святого или (хотя бы) в уме просвечивал и мечтательно напечатлевался свет. Ум, и сам по себе, имеет природную способность мечтать. Он легко может строить образы того, чего домогается, у невнимающих тщательно этому и (тем) самому себе причиняет вред. Такое воспоминание доброго и злого обычно внезапно формирует умственные образы и ведет к мечтательности. Отсюда, (подобный человек) 1503 произвольно 1504 становится мечтателем, а не безмолвником. Потому, будь внимателен, не веришь ли ты чему-либо в силу быстрого увлечения, прежде спрашивания и многого исследования, хотя бы то казалось добрым, чтобы не получить вреда. Всегда оставайся негодующим на мечтания 1505 , сохраняя свой ум постепенно бесцветным, безвидным и бесформенным. Часто многим причиняло вред и посланное Богом к испытанию для венца. Наш Господь желает испытать, куда склоняется наш свободный выбор. Но усмотревший что-либо мысленно или чувственно и 1506 принимающий то без (совета) опытных, пусть (явление было) и по воле Божией, легко прельщается или прельстится в будущем, как воспринимающий (все) необдуманно. Новоначальному надобно быть внимательным к сердечной деятельности, как необманчивой, все же другое – не принимать до момента 1507 умиротворения страстей. Бог не негодует на того, кто строго внимая себе, во избежание прелести не примет (знамений) от Него без спрашивания (опытных) и многого исследования, но более восхваляет его как мудрого, хотя на некоторых и негодовал. Впрочем, спрашивать надлежит не всех, но одного того, кому вверено управление другими, кто блистает жизнью и «будучи, по Писанию, бедным, многих обогащает» 1508 . Было немало неопытных (руководителей), повредивших многим неразумным, за которых по смерти выдержат они суд. (Право) руководить другими принадлежит не всем, но лишь тем, которым дано Божественное рассуждение или, по Апостолу, «различение духов», разделяющее мечом слова худшее от лучшего. Каждый обладает своим разумом и естественно – деятельным или научным рассуждением. Но не все (имеют) духовное (рассуждение). Поэтому премудрый Сирах сказал: «Живущих с тобою в мире да будет много, а советником твоим – один из тысячи» 1509 . Не мал труд найти руководителя, не заблуждающегося ни в словах, ни в делах, ни в размышлениях. Чужд ли кто прелести, это выясняется 1510 в том, имеет ли он на деятельность и на (ее) понимание свидетельства от Божественных Писаний, смиренномудрствуя о том, о чем ему надлежит рассуждать. Отчетливо же постигнуть истину и быть чистым от несовместимого 1511 с благодатью – труд не малозначительный, потому что диаволу обычно показывать свою прелесть в виде истины особенно новоначальным и преобразовывать свое коварное в духовное. Вследствие этого, усердно стремящийся в безмолвии достигнуть чистой молитвы должен идти к (своей цели) путем спрашивания опытных и в великом трепете и печали, непрерывно оплакивая собственные грехи, скорбя о них и страшась (адского) мучения, отпадения от Бога и разлучения (с Ним) теперь и в будущем (веке). Когда диавол увидит кого-либо живущим в плаче, то не медлит там, опасаясь 1512 смирения, производимого плачем. Если же кто с самомнением мечтает достигнуть высокого, приобретши сатанинское, а не истинное желание, то такового, как своего служителя, (сатана) беспрепятственно 1513 опутывает своими сетями. Потому, хранение молитвы и плача является величайшим оружием против того, чтобы от радости молитвы не впасть в самомнение, но, избрав себе (в удел) утешительную печаль, соблюсти невредимым. свободная от прелести (Иисусова) молитва, ввергающая на землю нашего сердца огонь, сопровождается теплотой, пожигающей страсти, как терния, и образующей в душе тишину и радость. Теплота приходит не с правой или левой стороны, ни свыше, но в сердце струится наподобие 1514 источника воды от животворящего Духа. Ее одну и желай найти в своем сердце и ею владеть, всегда храня свой ум немечтающим, обнаженным от рассуждений и мыслей, и не бойся потому что Сказавший: 1515 «Ободритесь, – это Я... не бойтесь» 1516 . Он Сам, Которого мы ищем, находится с нами и неизменно нам покровительствует. Призывая Бога, мы не должны страшиться или сетовать. Если же некоторые, лишившись разума, совратились в прелесть, то знай, что они потерпели это от своеволия и гордости. А в послушании, со спрашиванием и смиренномудрием ищущий Бога никогда не понесет ущерба благодатию Христа, желающего всем людям спастись. Если же случается с таковым испытание, то оно возникает и попускается для оценки и увенчания его и сопровождается быстрой помощью Бога посредством Ему ведомых способов. Кто правильно живет и безупречно обращается с другими, удаляясь человекоугодничества и высокоумия, (против того) хотя бы весь полк демонов воздвиг бесчисленные испытания, не повредил бы ему, как говорят Отцы. Самонадеянно же своевольно шествующие (в жизни), эти легко подвергаются вреду. Потому безмолвствующий всегда должен держаться царского пути. Обычно, излишество во всем беспрепятственно сопутствуется самомнением, которое сменяется прелестью. Умеряй в молитве не дыхание лишь ноздрей, как неопытные, но и дыхание ума некоторым смыканием уст для предотвращения вредного надмения. Существуют три добродетели безмолвия, которые следует тщательно хранить и ежечасно распознавать, всегда ли мы сберегаем их, чтобы как-нибудь окрадываемые забвением мы не стали шествовать в жизни вне их. Они таковы: воздержание, молчание, и самоунижение, т. е. смирение, друг друга порождающие и охраняющие. От них происходит и непрерывно возрастает молитва . Начало действия благодати в молитве открывается различно у тех или иных людей, так как в нас, выражаясь словом Апостола, замечается и познается «многообразное разделение Духа по Его воле» 1517 , обнаруживающееся у нас» по образу Илии Фесвитянина 1518 . Именно: в некоторых приходит дух страха, разрушающий горы их страстей и раздробляющий их жестокие сердца, как камни, так что у них от страха плоть как бы пригвождается гвоздями, и становится мертвой. В других же является потрясение или обрадование, которое Отцы весьма ясно называли взыгранием. И у первых (это взыграние) также обнаруживается внутри невещественно и существенно, но само оно безлично, несущественно и чувственно неопределенно. У иных, особенно у усовершенствовавшихся в молитве, Бог производит тонкое, мирное и законченное 1519 веяние света, когда Христос, по Апостолу, таинственно, вселится в сердце» 1520 и проявится в духе. Потому Бог на горе Хориве говорил Илии, что не в этом или в том Господь, не в частных действиях новоначальных, но в тонком веянии света, – там Господь, показавший совершенство молитвы. Вопрос. Что будет кто-либо делать, когда демон преобразуется в Ангела света и прельщает человека? Ответ. По причине этого (явления) человек имеет потребность во многой рассудительности, чтобы распознавать различие добра и зла 1521 . Легкомысленно не вверяйся 1522 скоро представляющимся образам, но, будучи медлительным, доброе принимай, а дурное отвергай со многим испытанием. Ты прежде должен оценивать и рассматривать, а потом верить. Знай, что действия благодати явны, и демон, хотя видоизменяется, но не может возбудить – ни кротости, ни приветливости, ни смирения, ни ненависти к миру, ни прекращения (плотских) наслаждений и страстей, – что составляет действие благодати. Бесовские же 1523 действия (таковы): гордость, высокоумие, устрашение и всякое зло. По данным действиям и можно распознать, от Бога ли свет, воссиявший в твоей душе, или от сатаны. Фридакс подобен по вкусу горчице и уксус, цветом похож на вино. Но пробованием гортань узнает и определяет различие каждой (из этих вещей). Так и душа, если имеет рассуждение, может чувством ума познавать дарования Св. Духа и мечтания Сатаны. 2Пет.3:13 . «Добротолюбие» в русск. перев. дополн.; перев. Еп. Феоф. 5 т. Изд. 2 М. Митр. Феолипта «Слово о сокровен. делании», стр. 170, пункт 16. «Добротол.» т. 5, Григор. Палама «К старице Ксении о добре и страстях», 275 стр. 35 п. «Добротол.» 5 т. Изд. 2, Иноков Каллиста и Игнатия «Наставл. безмолвств.» 33 п. 352 стр. «Добротол.» в русск. пер. III т. Изд. II, 1800, Максим Исповед. «Умозрит. и деятельн. гл. 6. 230 стр. Аскетика или подвижничество о Христе Спасителе Боге Иером. Вениамина, 4 стр. Киев, Изд. 1906 г. Том 1, стр. 318–340. Венеция. Изд. 1903 г. «Житие иже во св. о. н. Григория Синаита», соч. св. Каллиста, перев. Соколова, стр. 24–26, изд. АФ. Пант. Мон. Москва, 1904 г. ibid. стр. 26–27. Рукопись Моск. Синодальной библ. № 281, по старому счету; 280 по каталогу Наттеи (1, р. 183) и 394 по новейшему каталогу Архим. Владимира. Рукопись Софийск. библиот. при Петр. огр. Дух. Акад. № 1488. см. «Житие» пер. Соколова, стр. 3, 4, 8, 13, 14. «Житие Григория Синаита», перев. Соколова, стр. 76. «Из истории югославянского монаш. 14 стол.» Душеполезн. чтение» за 1871 г. ч. 1, стр. 358; Архим. Леонида. «Из истории исправл. книг в Болгар.», Соч. П. А. Сырку», т. 1, стр. 156, СПБ, 1899 г. «Житие Григория Синаита», пер. Сокол. стр. 16. «Афонский Патерик», стр. 318, изд. Аф. Пант. Мон. 1 т. Москва. с 1282–1328 г. «Житие Григория Синаита», перев. Соколова стр. 24, 78, 79. «Житие Григория Синаита», перев. Соколова, стр. 25, 80. «Житие Григория Синаита», перев. Соколова, 26 и 80 стр. И. Соколов, «Состояние монашества в Византийской церкви с полов. IX до начала XIII в.», стр. 444–446, изд. 1894 года. Славян. рукопись Моск. Синод. библиот. № 330. л. 220 обор. Этот устав написан Патриархом Алексием для Констан. монастыря во имя Успения Богоматери между 1034–1043. «Mélanges d'archéologie et d'histoire» 6р; 186; Paris 1886. См. «Житие Григ. Синаита», перев. Соколова, стр. 82. «Житие Григория Синаита», перев. Соколова, 26–27 стр. «Афон. Патер.» ч. 1, стр. 320. Остров Еврип – нынешний остров Евбея. В настоящее время эта гавань у греков носит название «?» См. «Житие Григория Синаита», перев. Соколова, 84 стр. Деян.27:8 . В «Афонском Патерике» в противовес «Житию» сказано, что Григорий Синаит и его ученик нашли по желанию своему пещеры и там поселились, но не жили совместно в одной пещере. Несомненно, основательнее доверять «Житию» – где говорится об одной пещере, общих подвигах обоих отшельников. Пс.108, 24 «Афонский Патерик» стр. 322; «Житие Григория Синаита», перев. Соколова 29 стр. «Житие Григория Синаита», перевод Соколова, стр. ЗО. «Афонский Патерик» стр. 322, 323. P.M.C.C. t. 150, «Notitia», р. 1237. «Афонский Патерик» стр. 323. P.M.C.C. «Notitia», t. 150; р. 1237. Еп. Парфирий Успенский «История Афона» ч. III, отд. 1 стр. 145, Киев, 1877 г. См. Путеводитель по св. Афонской горе. Изд. 8, стр. 160, Москва, 1903 г. Еп. Порфирий Усп. «История Афона», часть III, стр. 133. «Афонский Патерик», стр. 323–324. Песн. Песн. 4:9 . Песн. Песн. 4:10 . «Житие Григ. Синаита», стр. 32–33. «Житие Григория Синаита», перев. Соколова, стр. 34. «Исторический очерк состояния Византийской восточной церкви от конца II в. до половины XV в.». стр. 270–273; Изд. 2, Москва, 1902 г. «Житие Григория Синаита», перев. Соколова, стр. 90–91. «Истор. очерк Визант. вост. церкви II–XV в. » стр. 218–222. стр. «Житие», стр. 94 Объясн. должности экклесиарха см. в соч. И. Сокол. «Состояние монашества в Визант. Церкви с пол. IX в. до начала XIII в. Казань 1894 г. 27–29, 317–319 стр. О Каллисте см. «Cantacusenus Historia», 3 lib 4 cap. 16, p. 106; Bonnae 1832 a. ibid. стр. 10–12. «Житие Григория Синаита» перев. Соколова стр. 44–45 и 100. «Афонский Патерик» стр. 332–333, 335. «Житие Григория Синаита», перев. Соколова, стр. 42–43. «Житие Григория Синаита», перев. Соколова стр. 54. Еп. Парфирий «История Афона» ч. III стр. 265–289. Die hauptgeschechte der 141–162. 1894. см. Жит. Григ. Син. стр. 96. Athoschlöster, Ph. Meyer. «Афонский Патерик» стр. 336. «Житие Григория Синаита», перев. Соколова, стр. 112 пРим.26. «Путевод. по св. Афон. Горе» стр. 228, 8 изд. 1903 г. Москва. «Житие Григория Синаита», перев. Соколова, стр. 58 и 113. «Акты русского на св. Афон. горе монаст. св. Вк. и М. и целителя Пантел. стр. 93 Киев, 1873 г. «Житие Григория Синаита», перев, Сокол. стр. 59 и 115. Σκαρλάτος Βυζαντίος ἡ Κωνσταντινούπολις κῖλ. τ. 200; 1851 г. См. «Житие Григ. Син.» перев. Соколова, стр. 114. В «Житии» Афонасий назван племянником царя. Но Андроник старший за политические интриги приказал насильственно постричь в монашество своего родного брата Константина Палеолога, которому при постриге дано имя Афонасий. «Житие Григория Синаита» перев. Соколова, стр. 60 и 114. Georgius Parchymeres. De Andronico Palaeologo, 1, 5р. 424 Bonnae 1835 г. П.А. Сырку. «К истории исправл. книг в Болгарии в 14 в.» стр. 108, прим.3; см. «Жит. Григ. Син». Пер. Сокол. стр. 115. P.M.C.C. t. 150, p. 1239–1300. Рукописное славянское житие Григория Синаита принадлежит Софийск. библ. при Петр. . дух. акад. №1488, 460. «Житие Григория Синаита», перев. Сокол. стр. 63–64. Muralt. «Essai de chronografie Bysantine», t. II, p. 553–554, 557. St. Petersburg, 1871. см. «Житие Григория Синаита», перев. Соколова стр. 119. «Житие Григория Синаита», перев. Соколова стр. 66, 119–120. «Житие Феодосия Терновского», см. у П. А. Сырку «К истории исправления книг», стр. 108–109. П. А. Сырку «К истории исправл. книг в Болгарии», стр. 154, прим. 2. «Житие преп. Ромила», сообщ. П. А. Сырку, гл. 12, стр. 14; см. «Житие Григория Синаита», перев. Соколова, стр. 120 и 121. Рукописное житие преп. Григ. XVI в. на слав. яз. принадл. Софийск. библ. при Петр. огр. Дух. Акад. №1488, л. 466 об. см. «Житие Григ. Син.» перев. Соколова стр. 71–74. «Летопись» изд. II СПБ 1880 г. стр. 505 соч. Арх. Арсения, Его же «Очерк жизни патриарха КонстантИн.Каллиста «Правосл. Обозр.» 1873 г. т. 1 стр. 917. Арх. Филарет «Свят. южн. славян» 1 февр. стр. 23, п Рим. 46 . Арх. Леонид «Из истор. Юго-Славян. монаш», стр. 14, Душ. чт. «К истор. испр. книг Болг.» П. А. Сырку, стр. 156. «Житие Григория Синаита», изд. греч. текста. Предисл. стр. 1, проф. Помяловский. Арх. Сергий «Полный месяцеслов Востока», т. II, стр. 316, Изд. 2, Владимир, 1901 г. «Житие Григория Синаита», перев. Соколова, стр. 74. ibid. стр. 70, 71. ibid. стр. 74. Еп. Парфирий Успенский. «История Афона», ч. III, отд. 1 стр. 134–144, Киев, Изд. 1877 г. «Житие Григория Синаита», перевод Соколова, стр. 123 и 124. «Книги житий святых» Димитрия Ростов. Август, Изд. Москва. По благосл. патриар. Адриана. P.M.C.C. t. 150., сар. 50. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 8. ibid. сар. 61. P.M.C.C. t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 31. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 82. ibid. сар. 1. ibid. сар. 17. ibid. сар. 18. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 9. ibid. сар. 60. P.M.С.С. t. 150., «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 61. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 81. ibid. сар. 5. ibid. сар. 39. ibid. сар. 82. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 81 Пс. 48:13 . P.M.С.С. t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 106 ibid. сар. 123. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 126. ibid. сар. 41. Курсив наш. P. M. С. С. t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. ЗО. ibid. сар. 26. Ин.17:3 . P. M. С. С. t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 32 ibid. cap. 26. ibid. cap. 27. ibid. cap. 29. ibid. cap. 32. Пс.22:4 . P.M.С.С. t. 150. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 16. Ев. Ин.3:18 . Пс.57:4 . P. M. С. С. t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 40. P. M. С. С. t. 150, «Πῶϛ δεῖ καϑέζ.», сар. 7. P. M. С. С. t. 150. «Πῶϛ δεῖ καϑέζ», cap. 5. ibid. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 97. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 47. ibid.: сар. 28. ibid.: сар. 83. Ев. Иоанна 12:26 . P.M.С.С. t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 120. ibid. cap. 125. ibid. cap. 129. ibid. cap. 55. P. M. С. С. t. cap. 150, «Ἕτερα κεφ.» cap. 1. «Ἕτερα κεφ.», cap. 2. ibid. сар. 3. ibid. сар. 4. P.M.С.С. t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ», сар. 133. Песнь Песн. 4:11 . 1Кор.3:1–2 . P.M.С.С. t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ», сар. 21. ibid., «Κεφ. δι’ ἀκροστ», сар. 4. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 12 Пс.44:2 . Ин.6:45 . P. M. С. С. t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 23. ibid., «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 45. Притч.15:13 . P.M.С.С. t. 150, «Εἴδ. ἀκριβ.», сар. 7. ibid. сар. 8. Мф.6:18 . Мф.5:16 . «Житие Григория Синаита», перевод Соколова, стр. 34. P.M.С.С. t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 45. ibid сар. 48. ibid. сар. 119. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 133. P.M.С.С. t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 42. Иак.2:26 . P.M.С.С. t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 129. Ин.3:6 . P.M.С.С. t. 150, «Εἴδ. ἀκριβ.», сар. 1. ibid., «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 9. P.M.С.С. t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 86. ibid., «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 20. ibid., сар. 35. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 24. Рим.8:2 . P.M.С.С. t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 19. Лк.3:4 . P.M.С.С. t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 15. P.M.С.С. t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 14. ibid., сар. 83. Лк.21:19 . P.M.С.С. t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 84. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 85. P.M.С.С. t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 87. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 89. ibid. сар. 90. Песнь Песн.1:2 . P. M. С. С. t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 87. ibid. сар. 87. P. M. С. С. t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ», сар. 92. ibid. сар. 91. «Πῶϛ δεῖ καϑέζ», сар. 91. P. M. С. С. t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ», сар. 13. P.M.С.С. t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 63. ibid. сар. 62. ibid. сар. 75. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 74. Сравн. Добротол. II т. пер. Еп. Феоф. «Лествица», «О добр. и страст.» 46 п. P.M.С.С. t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 77. P.M.С.С. t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 78. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 79. ibid. cap. 89. ibid. cap. 91. ibid. cap. 104. P.M.С.С. t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 76. ibid. сар. 125. ibid. сар. 124. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 110. Пс.68:3 . P.M.С.С. t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 65, 110. ibid. сар. 110, «Ἕτερα κεφ.», сар. 4. P.M.С.С. t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар.72. ibid. сар.70. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 71. Кор.5:27. Сим. Нов. Бог. «Деят. и богосл. гл.» 120 пункт. Доброт. Т. 5. Перевод Еп. Феована. Ефес.6:12 . P.M.С.С. t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 122. P.M.С.С. t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 123. Мф.11:12 . «Лествица», 7 сл., 64 п. Ис.21:3, 26:18 . Лк.8:18 . P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», сар.14. P.M.С.С., t.150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 52. P.M.С.С., t. 150, «Εἴδ. ἀκριβ.», сар. 2. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 9. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 99. Ин.5:19, 20 . Ин.16:13 . Мф.11:12 . P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», сар. 16. Пс.127:2 . 2Кор.6:10 . 1Кор.12:10 . Серах 6:6. P.M.С.С., t. 150, «Πῶς δεῖ καθέζ.», сар. 7. Ин.12:25 . P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 120. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар.121. ibid. сар. 107. Втор.8:18 . P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 17, 18. P.M.С.С., t. 150,"Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap.18., «Εἴδ. ἀκριβ.», cap. 3. P.M.С.С., t. 150, «Ἕτερα κεφ.», cap. 5. P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», сар.12. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 118. ibid., сар.125. ibid., сар.63. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 62. ibid., cap. 67. ibid., сар. 66, 68. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 69. ibid., сар. 64. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 118. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 109. ibid., «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», cap. 12. ibid., «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 109. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 98. ibid., сар. 97. P.M.С.С., t. 150, «Εἴδ. ἀκριβ.», сар. 7. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 101. P.M.С.С., t. 150, «Πῶς δεῖ καθέζ.», сар. 6. ibid., «Ἕτερα κεφ.», сар. 7. Иез.4:9 . P.M.С.С., t. 150, «Πῶς δεῖ καθέζ.», cap. 6. ibid., «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 102. Рим.14:2 . P.M.С.С., t. 150, «Πῶϛ δεῖ καϑέζ.», cap. 6. ibid., «Ἕτερα κεφ.», cap. 6. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 6. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 113. ibid., сар. 13. ibid., сар. 105. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 16. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 17. ibid., cap. 61. ibid., cap. 110. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 114. ibid., cap. 112. ibid., cap. 113. P.M.С.С., t. 150, «Πῶς δεῖ καθέζ.», cap. 7. ibid., «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», cap. 6. ibid.,cap. 5. ibid.,"Πῶς δεῖ καθέζ.», cap. 5. ibid., «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», cap.1. P.M.С.С., t. 150, «Πῶς δεῖ καθέζ.», cap. 2. ibid., «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», cap. 2. ibid., сар. 4, 5. P.M.С.С., t. 150, «Πῶς δεῖ καθέζ.», сар. З. 1Кор.14:14 . P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», сар. 6. «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», cap. 11. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 115. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 117. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 117. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 108. ibid., сар. 39. Иов.10:22 . P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 33. ibid., сар. 36. Пс.9:18 . Пс.48:15 . P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 33. ibid., сар. 39. ibid., сар. З8. ibid., сар.40. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 34. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 37. P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», сар. 4. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 126. ibid., сар. 108. ibid., сар. 103. ibid., сар. 104. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 108. P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», cap. 8. ibid., «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 111. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 113. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 116. P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», cap. 8. ibid., «Πῶς δεῖ καθέζ.», сар. 5. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 99. ibid., «Πῶς δεῖ καθέζ.», cap. 5. ibid., «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», сар. 7. Еккл.11:6 . P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», сар. 2. ibid., «Πῶς δεῖ καθέζ.», сар. 1. P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», сар. 2. ibid., «Πῶς δεῖ καθέζ.», cap. 2. ibid., «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», сар. 2. P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», cap. 2. Мф.12:45 . Ср. «Добротол.» русск. перев. Еп. Феоф. II т. аввы Ис."О молит. и трезв.» 182 пункт. Ср. «Лествица», Слово 21,7. Гал. 2:20 . Ин.3:8 . Мф.10:20 . P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», cap. 3. Деян.1:14 . Иер.6:34 . Мф.11:12 . P.M.С.С., t. 150, «Πῶς δεῖ καθέζ.», сар. 1. ibid., сар. 3. «Πῶς δεῖ καθέζ.», cap. 4. P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», сар. 2. P.M.С.С., t. 150, «Πῶς δεῖ καθέζ.», сар. 4. Пс.64:2 . Пс.125:1 . Пс.22:5 . P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», cap. 1. P.M.С.С., t. 150, «Πῶς δεῖ καθέζ.», сар. 1. «Лествица» 27 сл. 46 п. P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», cap. 4. Сир.11:21 . Притч.4:7 . 2Кор.13:5 . P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», cap. 5. ibid., сар. 6. P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», сар. 9. P.M.С.С., t. 150, «Πῶς δεῖ καθέζ.», сар. 5. ibid., «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», сар. 8. ibid., сар. 9. 1Кор.12:11 . Ефес.3:17 . P.M.С.С., t. 150, «Πῶς δεῖ καθέζ.», сар. 7. P.M.С.С., t. 150, «Εἴδ. ἀκριβ.», сар. 3. Сир.48:2 . Евр.4:12 . Рим.8:26 . Ин.4:14 . P.M.С.С., t. 150, «Εἴδ. ἀκριβ.», сар. 4. Ин.11:33–34 . Пс.113:4 . P.M.С.С., t. 150, «Εἴδ. ἀκριβ.», сар. З. «Εἴδ. ἀκριβ.», cap. 6. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 58. ibid., сар. 59. ibid., сар. 58. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 118. ibid., сар. 130. ibid., сар. З. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 2. 1Кор.2:14 . P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 22. ibid., сар. 27. ibid., сар. 57. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 98. ibid., сар. 100. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 136. ibid., сар. 134. «Житие Григория Синаита», перев. Соколова, стр. 33. Пс.138:6 . P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 80. ibid., сар. 81. «Житие Григория Синаита», перев. Соколова, стр. 35. Флп.3:13 . «Житие Григория Синаита», перев. Соколова, стр. 36–37. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 82. ibid., сар. 8. ibid., сар. 53; см. Лк.20:36 . ibid., сар. 46. Рим.8:20 . P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 11. ibid., сар. 10. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 43. Ин.14:2 . 1Кор.15:41 . P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 44. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 38. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 35. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 47. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 96. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 49. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 51. ibid., сар. 55. ibid., сар. 56. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 127. ibid., сар. 134. ibid., сар. 6. Кол.4:6 . Рим.15:16 . P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 93. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 126. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 95. ibid., сар. 94. ibid., сар. 96. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 95. ibid., сар. 96. Иуд.1:19 . Рим.12:16 . 2Кор.3:5 . 2Кор.2:19 . P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 128. У преп. Григория не помечено место заимствования мысли св. Максима. В русск. перев. «Добротолюбия» рассм. цитата наход. в 5-м т. 2 сотн. глав о любви п. 94 стр. 195. Основание, остановки, подвижников при своем моральном развитии, можно усматривать, в их самолюбиво повышенной надежде на личные силы, а не на Бога, или тонкую прелесть. P.M.С.С., t. 150, «Εἴδ. ἀκριβ.», cap. 2. P.M.С.С., t. 150, «Εἴδ. ἀκριβ.», сар. 8. Ср. «Добротолюбие» 1 том. перев. Еп. Феофана, Марк Подвижник «Наставления к тем, которые думают оправдаться делами», п.28. 2Пет. 2:10 . P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 135. P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», сар. 10. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 131. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 132. Ефес 6:17 . P.M.С.С., t. 150, «Πῶς δεῖ καθέζ.», сар. 7. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 10. ibid., сар. 81 и 54. ibid., сар. 82. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 82. «Творен. иже во свят. о. н. Григ. Богосл. Архиеп. Константинопольского», стр. 213, 1 т. З изд. Москва, 1889 г. «Добротол.» в русск. пер. 5 т. Симеона Нов. Богосл. «Деят. и богосл.» главы, 122 п. 41 стр. Изд. 2 Москва. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 115. Преп. о. н. Аввы Дорофея «Душеполезные поучения», 41 и 43 стр. 10 изд. Шамордино, Калужск. губ. 1913 г. Преп. о. н. Иоанна, игумена Синайск. горы «Лествица» 5, слово 29 п., Изд. ОптИн.пуст. 7, 1908 г., Сергиев Посад. «Добротол.» в русск. пер. З т., Моск., Исп. 1 сотн. 81, 82 п. «Добротол.» в русск. пер. 2 т. Подвижн. наст. Аввы Дороф. 22п. 609 стр., 3 изд. Москва. 1913 г. P.M.С.С., t. 150, «Εἴδ. ἀκριβ.», cap. 6. P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», cap. 4. Преп. о. Варсон. и Иоанн, Рук. к дух. жизни 57–58 стр., З изд. Опт. пуст. Москва 1892 г. «Добротол.» в русск. пер. Лествичн. 5 том, 229 стр. «Главы о молитве и безмолвии», 4 гл. «Лествица» 7 сл., 64 р. ср. P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», cap. 14. «Лествица» Слово о молитве 1 и 21 пункт – ср. «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», сар. 6, 2, 3, 8, 9 и «Πῶς δεῖ καθέζ.», сар. 5. «Εἴδ. ἀκριβ.», cap. 8, 3, ср. «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», cap. 9. P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», cap. 6. P.M.С.С., t. 150, «Εἴδ. ἀκριβ.», сар. 10. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 27. P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», сар. 14. ibid., сар. 3. P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», сар. 5. Ср. «Добротол». 2 т. Ис.Сирина «Подвижн. наст.» 148, 205, 256. P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», сар. 9. ibid. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 137. ibid., сар. 123. ibid., сар. 127. ibid., сар. 131. P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», сар. 7. ibid. ibid., сар. 3. «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», cap. 3. P.M.С.С., t. 150,"Πῶς δεῖ καθέζ.», cap. 5. Ср. «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», cap. 5. P.M.С.С., t. 150,"Πῶς δεῖ καθέζ.», cap. 5. P.M.С.С., t. 150,"Πῶς δεῖ καθέζ.», cap. 5. Ср. сар. 2, 5, 6, 7, 5 «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.» ibid. сар. 10. «Разность и разнообразие молитв и псалмопений в установленные часы полезны по той причине, что единообразием душа приводится нередко в какое-то равнодушие и рассеяние, а переменою и разнообразием псалмопения и чтения в каждый час, трезвенность ее обновляется». «Древн. Иноческ. уставы» собранные Еп. Феофаном. Изд. Аф. Пантел. монст. 312 стр. Москва 1892 г. P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», сар. 9. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 81. ibid., сар. 7. ibid., сар. 116. P.M.С.С., t. 150, «Εἴδ. ἀκριβ.», сар. 4. «Εἴδ. ἀκριβ.», cap. 8. «Εἴδ. ἀκριβ.», сар. 4. «Добротол.» 5 т., Сим. Нов. Бог. «Деят. и богосл.» главы 147 п. ibid. 148 п. «Добротол.» 2 т., Пр. Исихий «Слово о трезвен. и мол.» 89 п. «Добротол.» 1 т., Макарий Вел. «Наставления» 6 и 7 р. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 61. ibid. сар. 31. ibid. сар. 8. «Добротол.» 5 т., Никита Стиф. 2 сотн. гл... 5 п. «Добротол.» 3 т., Макс. Испов. «Умозрит. и деят.» гл. 115 п. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 9. ibid. сар. 82. ibid. сар. 5. «Добротол.» 5 т., Феолипт Филадельф. «Слово о сокр. деян.» 3 п. «Добротол.» 1 т., Макарий Великий «Наставления», 29 и 32 п. При анализе идеологии Григория Синаита мы придерживаемся того порядка в рассмотрении мыслей преп. какой установлен нами в систематической сводке его воззрений. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 16. «Добротол.» 3 т., Макс. Испов. 2 сотн. гл... 99 п. «Добротол.» 1 т., Марк. Подвижн. «Наставл. духовн. жизни» 84 п. 519 стр. P.M.С.С., t. 150, «Πῶς δεῖ καθέζ.», сар. 5. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 28. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 28. «Добротол».1т., Марк Подв. «Извл. из друг. его глав» 1 п., 485 стр. «Добротол.», 3 т., Макс. Испов. «Слово Подвиж.», 34 п., «Умозр. и деят.», гл.129, 180, 183 п. «Добротол». 3 т., Феодор Эдесский «100 глав» 2п. «Добротол.» 5 т., Симеон Нов. Богосл. «Деят. и богосл.» гл. 1, п.З. P.M.С.С., t. 150, «Ἕτερα κεφ.», cap. 55. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 1. «Добротол.» 2 т., Варсон. и Ин."50 отв.» 572–573 стр. «Добротол.» т. 2, Исаак Сир. «Подвижн. наст.» 143–185 п. «Добротол.» 5 т, Сим. Нов. Бог."Деят. богосл.» гл. 36 п. «Добротол.» 5 т., Никит. Стиф. З сотн. 50 п. Песнь Песней 4:11. «Добротол.» 5 т., Сим. Нов. Богосл."Деят. и богосл.», гл. 94 п. «Добротол.» 1 т., Макар Вел. «Наставл.» 257. «Добротол.» 1 т., Макар. Вел. «Наставл.» 258. «Добротол.» 5 т., Никита Стиф. 2 сотн. гл. Срав. 43 п. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 48, 19. Срав. «Житие Григория Синаита», перев. Соколова, стр. 34. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 42, 129, «Εἴδ. ἀκριβ.», сар. 1. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 20. «Добротол.» 2 т., Исаак Сир. «Подвижн. наст.» 21 п. «Добротол.» 5 т., Сим. Нов. Богосл.» Деян. и богосл. гл.» 95–96 п. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 85. «Добротол.» 2 т., Ефр. Сир. «О доброд. и страст.» 2 п. «Добротол.» 2 т., Исихий «О трезв. и мол.» 1 п. «Добротол.» 1 т., 637 стр. 1 п., Евагрий мон. «Наставл. о деят. жизни». P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 87. Ср. «Добротол.» 2 т., аввы Дорофея, «Подвижн. наставл.» 52 п. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 85. ibid., сар. 84. ibid., сар. 90. ibid., сар. 87. P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», cap. 13. «Добротол.» 2 т., Ефр. Сир."О добродет. и стр.» 2 п. «Добротол.» 3 т., Макс. Испов. «2 сотн. гл.» 57 п. «Добротол.» 5 т., Сим. Нов. Богосл. «Деят. и богосл. гл.» 82 п. «Добротол.» 1 т., Исаия, 7-ое слово, 2–6 п. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 77. Сравн. «Добротол.» 2 т., Ефр. Сир. «О доброд. и стр.» 4 и 5 п. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 79. Сравн. «Добротол.» 2 т., Ефр. Сир. «О доброд. и страст.» 9 п. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 77, 78, 79. «Добротол.» 2 т., Исаак. Сир. «Подвижн. наст.» 96 п. Сравн. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 74. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 124, сравн. «Добротол.» 11 т. «Подвижн. наставл.» 74 п. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 75, сравн. «Добротол.» 3 т., Макс. Испов. «2 сотн. гл.», 33 п. и «Добротол.» 2 т., «Лествица», «О доброд. и стр.», 3 п., P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 91, сравн. «Добротол.» 2 т., «Лествица», «О доброд. и стр.», 3 п. «Добротол.» 2 т., Дороф. «Подвижн. и наст.» 74 п., сравн. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 104. «Добротол.» 1 т., Исаия «О ветвях зла». 2 п. P.M.С.С., t. 150, «Ἕτερα κεφ.», сар. 4 и «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 65, 110. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 72. «Добротол.» 2 т., Исаак Сир. «Подвижнич. наставл.», сар. 210–214 п. «Добротол.» 2 т., Кассиан. «Борьба с помысл. и духами зла» 165, 166–168, 170–173 п. «Добротол.» 2 т., Нил. Син."Слово о молитве», 95 п. «Добротол.» 5 т., Никит. Стиф. 1 сотн. гл. 93–96, 97 п. «Добротол. » 3 т., Диадох «Подвижн. сл.» 81 п. «Добротол.» 3 т., Максим Исповедн. «3 сотн. гл.» 5 п., «Умозрит. и деят. гл.» 122 и 123 пп. «Добротол.» 1 т., Макарий Великий, «Наставления» 146 п. «Добротол.» 1 т., Евагрий. монах» Наставл. и деят. жизнь» 1 и 2 пп. ibid., 10, 11, 15, 19, 21, 23, 25 пп. «Добдотол.» 2 т., Исаак Сир. «Подв. наст.» 65, 67, 171, 235 пп.; Ин.Леств. «Общ. начала подв. 5 п., Варсон. и Ин."Подв.наст.» 40 отв.; «Добротол.» 5 т., Сим. Нов. Бог. «Деят. и бог. гл.» 68, 69, 113 пп. Никит. Стиф. 1 сотн. гл. 29 п., «Добротол.» 1 т., Исаия, 18 сл. 5 п. P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», сар. 14. P.M.С.С., t. 150, «Εἴδ. ἀκριβ.», cap. 2., «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 98. «Добротол.» 5 т., Никита Стиф. «З сотн. гл.» 41 п. «Добротол.» 5 т., Никита Стиф. «З сотн. гл.» 42–44 п.п. P.M.С.С., t. 150, «Εἴδ. ἀκριβ.», cap. 2. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 98. «Добротол.» 2 т., Исаак Сир. «Подвиж. наст.» 140 п. «Добротол.» 1 т., Антоний Вел. «Наставл.» 56 п. Притч.11:14 . «Добротол.» 11 т., Дороф. «Подвиж. наст.» 29–31 п. «Добротол.» 11 т., Лествичник «О доброд. и стр.» 106 п. «Добротой.» 11 т., Варсон. и Ин."Подв. наст.» 76, 79 и 126 отв. Ин.16:13 . P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», сар. 15. P.M.С.С., t. 150, «Πῶς δεῖ καθέζ.», сар. 7. P.M.С.С., t. 150, «Εἴδ. ἀκριβ.», сар. 3, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 17, 18, 120 и 121 сар. «Добротол.» 3 т., Диадох «Подвижн. сл.» 11 п. «Добротол.» 2 т., Варсоноф. и Иоанн."Подв. наст.» 110 п. «Добротол.» 2 т., Леств. «Доброд. и стр.» 48 п. «Добротол.» 2 т., Леств. «Борьба с блудом» 36 п., Исихий «Слово о трез . и мол.» 46 п., «Добротол.» З т., Феодор Едесск. «Деят. гл."19 п., Филофей Син."40 гл. о трез.» 34 п., «Добротол.» 1т., Марк Подвижн. «О дух. жизни» 138–139, 141 п. «Добротол.» 2 т., Леств."О добр. и стр."52 п. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 74–76. «Добротол.» 3 т., Диадох «Подв. слова» 83 п. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 7. ibid., сар. 66 и 68. ibid., сар. 69. ibid., сар. 66 и 68. «Добротол.» 2 т., Исих. «О трез. и мол.» 163 и 180 п. п. P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», cap. 12. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 115. «Ἕτερα κεφ.», cap. 3. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 98. ibid., сар. 101. «Добротол.» 5 т., Сим. Благогов."Подвижн. сл.» 25 п. «Добротол.» 1 т., Исаия «Сов. новонач.» 57 п. «Добротол.» 11 т., Варсон. и Ин."Подвижн. наст.» 22 отв. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 102, «Πῶϛ δεῖ καϑέζ.», cap. 6, «Ἕτερα κεφ.», сар. 7. «Добротол.» 3 т., Диадох «Подв. сл.» 43 и 45 п. п. «Добротол.» 2 т., Варсон. и Ин."Под. наст.» 25–26 и 28 отв. «Добротол.» 5 т., Симеон Благов. «Подв. сл.» 29, 26 п. «Добротол.» 2 т., Лествичн. «Борьба с чревоуг». 1–30 п. «Добротол.» 1 т., Исаия, 4 слово 34 п. «Добротол.» 1 т., Марк Подвижник «Наставл. о духовной жизни», 478 стр. 15 п. «Добротол.» 3 т., Диадох «Подв. сл.» 43 п. «Добротол.» 2 т., Лествичн. «Борьба с блуд.» 27 п. «Добротол.» 2 т. Варс. и Ин."Подв. наст.» 33 стр. «Добротол.» 5 т., Сим. Нов. Богосл. «Деят. и богосл. гл.» 133 п. «Добротол.» 11 т., Исаак Сир «Подв. наст.» 29 п. «Добротол.» 11 т., Варс. и Ин."Подв. наст.» 24 отв. Варсон. и Ин. «Подв. наст.» 84, 85, 87 п.п. «Добротол.» 11 т., Исаак Сир. «Подв. наст.» 82 и 215 п.п. «Добротол.» 2 т., Леств. Сл. 27,61 п. «Добротол.» 3 т., Исихий «О трезв. и мол.» 16, 20, 21, 24, 26, 28, 39, 41, 42, 46, 62, 87, 90, 97, 105, 106, 143, 149, 152, 154, 169, 174, 176, 183, 187, 196 п.п. «Добротол.» 2 т., Исихий «О трезв. и мол.» 5, 7, 6, 10 п.п. «Добротол.» 5 т., Симеон Новый Богослов «Деят. и богосл. главы» 181 п. ibid., «О 3-х образн. молитв.» 462–472 стр. Еп. Феофан «Добротол.» 5 т., Никит. Стиф. «2 сотн. гл.» 74, 75 и 77 п.п. «Добротолюб.» 5 т., Феолипт Фил. «Слово о сокр. дел.» 12–14 п. ibid., «Слово о сокр. дел.» 15–17, 19, 21 и 25 п. п. ibid., «Слово о сокр. дел.» 1–9 п. п. «Добротол.» 5 т., Никифор Уед. «О трезвл. и хран. сердца», 248–251 стр. «Добротол.» 5 т., «Из жития Максима Капс.» 473–476 стр. «Добротол.» 3 т., Диадох «Подвижн. слово», 59–97 п. «Добротол.» 3 т., Ин.Карпоф. «Увещат. гл.» 13 и 76. «Добротол.» 3 т., Максим Исп. «Подвижн. сл.» 24, 25, 26 п. п. ibid., «2 сотн. гл.» 6 и 61 п. п. ibid., «Умозрит. и деят. гл.» 200 и 201 п. п. Иак.5:16 . «Добротол.» 3 т., Феодор Едесск. «Деят. гл.» 8 п. «Добротол.» 3 т., «Сказание о св. Филимоне» 10–12 п. п. «Добротол.» 3 т., Пр. Феогност «О деят. и созерц. жизни» 66 п. 395 стр. «Добротол.» 3 т., Пр. Феогност «О деят. и созерц. жизни» 75 п. 398 стр. «Добротол.» 3 т., Илия Екдик «Цветособрание» 86, 89, 91, 94, 96, 97, 100, 102, 103, 106 п. п. «Добротол.» 3 т., Илия Екдик «Цветособрание» 171, 176, 178, 182 п. п. «Добротол.» 1 т., Исаия 4 сл. 6 п., 18 сл. 15 п. 26 сл. ЗЗ п., «Изреч.» 18 п. 455 стр. «Добротол.» 1 т., Антоний Вел. «Отшельн. жизн.» 30 п. «Добротол."1т., Марк Подв. «Наст. дух. жизн.» 50, 54 п. п. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 101. P.M.С.С., t. 150, «Πῶς δεῖ καθέζ.», cap. 7 «Добротол.» 5 т., Никифор Уед. «О трез. и хр. серд.» 249 п. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 99., «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», cap. 7. «Добротол.» З т., Максим Исповед."Сл. подвижн.» 24–26 п.п. P.M.С.С., t. 150, «Πῶς δεῖ καθέζ.», сар.2. P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», сар. 2, З. «Добротол.» 2 т., Ефр. Сирин «Общ. урок подв. жиз.» 169, 170 п.п. «Добротол.» 2 т., Ефр. Сир. «Общ. урок подвиж. жизни». 169, 170 п.п. «Добротол.» 11 т., Исаак Сир. «Подв. наст.» 55 п. «Добротол.» 11 т., Исихий «О трез. и молч.» 130 п. «Добротол.» 5т., Феолипт «Слово о сокров. дел.» 15 п. «Добротол.» 2 т., Леств. «О доброд. и стр.» 52 п., ср. «Πῶϛ δεῖ καϑέζ.», сар. 4. P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», cap. 1. «Добротол. З т., Максим Испов. «2 сотн. гл.» 6 п. P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», сар. 8. «Добротол.» 5 т., Феолипт Филад. «Сл. о сокр. дел.» 23 п. P.M.С.С., t. 150, «Πῶς δεῖ καθέζ.», cap. 5. Ср. «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», сар. 8. «Добротол.» 11т., Еф. Сир. 467–468, 148–150 гл., «Добротол.» 1 т., Макар Вел. стр. 176, 76 п., «Добротол.» 11 т., Максим Исп. «2 пред.» стр. 16З, «Добротол.» 11 т., Исаак Сир. стр. 647, 9–11 п., стр. 703, 167 п. «Добротол.» 5 т., Максим Капсокаливит «Об умн. мол.» стр. 476. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 113. P.M.С.С., t. 150, «Εἴδ. ἀκριβ.», cap. 3. Ср. «Добротол.» 5 т., Максим Капсок. стр. 475. «Добротол.» 5 т., Максим Капсокал. стр. 476. Ср. P.M.С.С., t. 150, «Εἴδ. ἀκριβ.», сар. 4. «Добротол.» 5 т., Сим. Нов. Богосл. «Деят. и богосл. главы» 59 и 70 п.п. «Добротол.» 2 т., Лествичн. «О добр. и стр.» 2 п. «Добротол.» 1 т., Макарий Великий «Наставлен.» 257–260 и д. P.M.С.С., t. 150, «Εἴδ. ἀκριβ.», сар. 3–5, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 58. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 10, 43, 44, 36, 38. TOC \o «1–5» \h \z Ин.14:2 , P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 44 «Добротол.» 11 т., Исаак Сир. «Подвижн. наст.» 199 п. «Добротол.» 3 т., Максим Испов. «Умозр. и деят. гл.» 70 п. «Добротол.» 1 т., монах Евагрий «Наставл. и под.» 2 п. «Добротой.» 3 т., Макс. Испов. «Умозр. и деят. глав.» 69 п. P.M.С.С., t. 150, 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 54. ibid., сар. 96. «Добротол.» 1 т., Макарий Великий «Наставления», 86 п. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 130. «Добротол.» 1 т., Антоний Великий «Наст. о добр. нрав.» стр. 63, 1 п. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. З. «Добротол.» 2 т., Исаак Сир. «Подвижн. наставл.» стр. 656, 42 п. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 2. «Добротол.» 3 т., Фалассий «1 сотн. гл.» 47 п. стр. 293. Ср. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 25. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 134. Фалассий «1 сотн. гл. о любви» 44п. стр. 293. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 127. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар.95, 96, 128. «Добротол.» 1 т., Макарий Вел. «Наставл.» 168, 169 пп. «Добротол.» 2т., Исаак Сир. «Подв. наставл.» 51 п. Исаак Сир. «Подв. наст.» 100, 182 п.п. «Добротол.» 2 т., Дорофей «Подв. наст.» 14, 15, 16 п.п. «Добротол.» 2 т., Ефрем Сир. «О борьбе с горд.» 285–286, 294, 334 п.п. «Добротол.» 5т., Никита Стиф. «2 сотн. глав» 24–26 п.п. «Добротол.» 2 т., Дорофей «Подвижнич. наставления» 94 п. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 117, 115. ibid., сар. 135. «Добротол.» 5 т., Максим Капсокал. «Об умной благ. мол.» стр. 475, 476. Ср. P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», cap. 10 п. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap.131. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 131. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 7. «Добротол.» 5 т., Сим. Нов. Богосл. «О трех образах молитвы», стр. 465–466. «Добротол.» 5 т., Симеон Благоговейный «Подвижнич. слова» 31 п. «Визант. церковн. мистика 14 в.», стр. 91. Еп. Алексий Рект. Дух Казанск. Академии 1906 г. P.M.С.С., t. 150, р. 1143–1146. Ср. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 26, 29, 30, 32. P.M.С.С., t. 150, р. 1175, сар. 77. Ср. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 8, 61, 82. P.M.С.С., t. 150, р 1154, сар. 45. Ср. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 5, 39, 81. P.M.С.С., t. 151, «Homil» XVI p. 144. Ср. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 83, «Ἕτερα κεφ.», сар. 1. P.M.С.С., t. 151, р 215 и 199. Ср. P.M.С.С., t. 150,"Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 4 и 21. P.M.С.С., t. 151 р. 106. Ср. «Ἕτερα κεφ.», сар. 7, «Πῶς δεῖ καθέζ.», cap. 6, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 102. Мы различаем понятия «пост» и «воздержание», т. к. Синаит и Палама под постом разумеют самообуздание тела в смысле питания, а в термине «воздержание» влагают более широкое содержание, разумея именно под «воздержанием» пост духовный и телес­ный. P.M.С.С., t. 150 р. 1118–1119. Ср. 5 т. «Добротол.», Григ. Пал. «О том, что всем непрестанно должно молиться» стр. 477–481. Ср. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 3, 16, 12, 61, 105, 113. «Πῶς δεῖ καθέζ.», сар. 7, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», cap. 1 и др. Еп. Алексий «Визант. церковн. мистики 14 в.» стр. 91. «Добротол.» 5 т., Григорий Палама стр. 254–302, 477–482. P.M.С.С., t. 150, р.р. 848–857, 863, 868–869, 906. P.M.С.С., t. 150, «Ἕτερα κεφ.», сар. 1. «Житие Григория Синаита», перев. Соколова, стр. 36–37. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 111. ibid., сар. 113. 1Кор.12:11 . Ефес.3:17 . P.M.С.С., t. 150, «Πῶς δεῖ καθέζ.», сар. 7. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 113. ibid., сар. 118. «Житие Григория Синаита», перевод Соколова, стр. 35. ibid., стр. 36, 37. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 23. P.M.С.С., t. 150,» «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 45. Мф.5:16 . P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 129. P.M.С.С., t. 150, «Εἴδ. ἀκριβ.», сар. 3. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 85. P.M.С.С., t. 150, «Εἴδ. ἀκριβ.», сар. 3. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 43. P.M.С.С., t. 150, «Capita physica et theologica» сар. 64. «Capita physica et theologica» сар. 66. P.M.С.С., t. 150, р 955. ibid., рр 945, 948, 958. ibid., р 946. ibid., р 1175, сар. 77. 2Кор.4:6 . «Добротол.» 5 т., Григорий Палама «О священнобезмолствуюших» – ответ 291 стр. P.M.С.С., t. 150 – 1083. ibid. – 1111. P.M.С.С., t. 150, рр 775–776. «Житие и писания Молдавского старца Паисия Величковского» 3 Изд. Опт. пустыни 4 стр. Москва, 1892 г. «Добротол.» 5 т., Изд. 2 Аф. Пант. монаст. З стр. Москва 1900 г. П. А. Смирнов «Жизнь и учение преосв. Феофана», 374 стр. 2 изд. Москва, 1915 г. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар, 10. ibid., сар. 66. ibid., сар. 80 и 81. ibid., сар. 123. ibid., сар. 118. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», р. 1281. Ср. «Добротол.» 5 т. Григ. СИн."Главы о заповед. и догм.» стр. 207 и 208. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 118. P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», сар. 2. P.M.С.С., t. 150, «Πῶϛ δεῖ καϑέζ.», сар. 10, р. 1241. P.M.С.С., t. 150, «Πῶϛ δεῖ καϑέζ.», cap. 3, р. 1332. ibid. сар. 10, р. 1241. ibid. сар. 11, р. 1241. ibid. сар. 24, р. 1248. ibid. сар. 98, р. 1272. Вып. χωρὶς χυμοῦ. Вып. διηνεκῶς и начиняя со слов: ὅθεν διερχόμενος до конца 10 главы. Вып. «φασίν», «ἀνθρώπῳ» «κἂν φθαρτὸν φέρῃ σῶμα διὰ τὴν πρόσκαιρον ζωήν». Вып. προσευχῆς. Вып. νοῶν. Вып. συναϊδίου. Вып. «ἄποις» и «περιχώρησιν». Вып. ἀπερίγραπτος γάρ. Вып. ἀληθῶς. Вып. со слов: ὥσπερ γὰρ ἡ νὺξ ὑπνῶσα до конца 39 гл. Вып. πρὸς συμπλήρωσιν. Вып. ὑπερφυᾶ. Вып. «ἄγαλμα ὡραοίτητος». Вып. со слов: τῇ τῆς θεοειδίας λεπτότητι до конца 46 гл. В авторском тексте указана 43 гл. – Редакция Азбуки веры . Вып. со слов: ὡς νοητὴν μόνος ὅσοι до конца 43 гл. В авторском тексте указана 45 гл. – Редакция Азбуки веры . Вып. со слов: ἢ τυχὸν καὶ καθaρθεῖσα до выр. ἢ κατ’ ἄλλην и друг. вып. со слов: μηδενὸς τῶν ἐν τοῖς до конца 47 гл. Вып. ἡνομένα и со слов ἔρος ὁ διττὸς до конца 58 гл. Вып. ὥσπερ καὶ τῶν πραγμάτων, οἱ λόγοι καὶ τὰ νοήματα. Вып. αἴτιοι δὲ εἰσί до конца 69 гл. Вып. со слов: εἰ γὰρ πέπτωκεν до конца 70 гл. Вып. ἐγρηγορότως. Вып. со слов: τὰ μὲν σωματικὰ πρὸς до конца 78 гл. Вып. ἀδικία. 3 выпуска: а) со сл. νόμος φυσικός до ζητητέον δὲ τίνι, б) со сл. διὰ τὴν ἀῤῥήτως, в) со сл. ἡ ψυχὴ γὰρ καθ’ αὐτην до конца 81 гл. Вып. «διὰ τῆς ζωτικῆς ἐμπνεύσεως», «δεκτικόν», «καταστάσεως», «καὶ τῇ ἐπικρατείᾳ τῆς φθορᾶς» Третье выражение в авторском тексте начинается с «ὡς», которое отсутствует в тексте преп. Григория Синаита по изданию PG, T. 150. – Редакция Азбуки веры . Вып. «ἐν τοῖς φυσικοῖς», «τῶν θεολόγων». Вып. со сл. ὥστε δύνασθαι до καὶ ὅτε ἡμῖν δοθῇ. Вып. εἴτ’ οὖν μειονεξία. Вып. ὥσπερ τι κέντρον и со слов ὑποκείμενον γάρ ἐστιν до конца 89 гл. Вып. со сл. ἔθος γὰρ τὰ θεῖα до конца 90 гл. Вып. со сл. εἴπερ τύπος до сл. ἐπειδὴ ὀλίγοις λίαν. Вып. «κατὰ Παῦλον», «μάλα σοφῶς» и со слов ἱερουργία γὰρ κὐρίως до конца 93 гл. Вып. «καὶ διαφόρως», «ἐκ τεσσάρων εἰδῶν». Вып. ἐναργῶς. Вып. φημί. Вып. ταλαίπορων и ἀδιορίστως. Вып. νεανικῶς и со сл. ὄντως καὶ χείρων до выр. Γῆν δὲ, καὶ ᾄδην. Вып. νεκρὸς ἐκ πάντων γένηται. Вып. со сл. καὶ γὰρ καὶ οὐρανός до выр. επειδὴ γὰρ, вып. «ὀμφαλοῦ», «ἄβυσσον», «δύνων», «ἕρπων», ὡς εἰς κόσμον ἄλλον, ἢ θεάτρόν τε καὶ στάδιον τὴν πάλην, со сл. τὰς παρατάξεις αὐτοῦ и до выр. ὁ δὲ ἄρχων. Вып. со сл. καὶ τὰ πνεύματα μέν εἰσιν ὑλώδη до конца 123 гл. Вып. τὰ παρὰ φύσιν. Вып. со сл. χρὴ γὰρ τὸν ἐρωτῶντα до конца 126 гл. Вып. καθὼς καὶ ἐκλήθητε и ἀμιγῶς. Вып. ὅντινα τρόμον καὶ κλόνον ψυχῆς. Вып. οὔτε γὰρ κατ' ἐκείνους до выр. Δηλοῖ δὲ καὶ ἐμφαίνει. Вып. со сл. ὡς τοὺς λόγους τῶν ἀρχετύπων до конца 134 гл. Вып. со сл. οἳ καὶ ὡς μὴ εἶναι до τὰ τρία ταῦτα πάθη. Вып. ὅτι δὲ ὁφείλεις κρατεῖν τὴν ἐκπνοὴν μάρτυς. Вып. со сл. καὶ τὸν ἔμφυτον λόγον до τῶν ἐντολῶν δὲ ὡς. 2 Вып. со сл. ἀλλὰ μόνην τὴν εὐχήν до ἔστι δὲ ἡ λύσις и б) сл. δὲ μὴ παραδεχόμενοι τοῖς ἐπιστημονικῶς. Вып. ὡς βαρεῖσθαι τότε τὴν ψυχὴν ἐν τοιαύτῃ ἀπάτῃ. Вып. οἴησιν ἐκ τοῦτων, καὶ τῦφον ὁρᾶσθαι τικτόμενον. Вып. «καὶ ὡς χάριν ένεργοῦσιν τὴν αὐτοῦ πλάγην ἡγεῖσθαι βιάζοιτο», «ἕως καιροῦ». Вып. со сл. ἐπιεικῶς, εὐσταθῶς, συνετῶς, εὐρύθμως, λογικῶς, «ὡς ἀγνοούμενος τοῖς πολλοῖς», со слов. «ταύτης οὖν τῆς ἀλληλογενεσιουργίας» до конца. Вып. ἐν ζεούσῃ προθυμίᾳ καρδίας. Вып. со сл. καὶ ἀπόνως до ὑπὸ ἀκηδίας εἰς περισπασμούς. Вып. ὡς ἐν ἅλατι ἠρτυμένην. Вып. со сл. ὅπερ εὐκολώτερόν ἐστι до выр. οὐκ ὁφείλει δὲ συχνῶς. Вып. со сл. ἐζομολογεῖσθε γάρ до выр. ὅτε οὖν ἔλθῃ. Вып. со сл. ἀποκρινόμεθα τούτοις до выр. Διότι οὐ πάντες ἐισί и вып. «ὡς πάντες», «ὡς εἴπομεν». Вып. со сл. καθορᾶται καὶ γινώσκεται до сл. ἔν τισι μὲν πνεῦμα и со сл. κράτει τὸν ἀνασασμόν до выр. τρεῖς δὲ ἀρεταί. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 16, «Добротол.» 5 т. 183 стр. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 130. Ср. «Добротол.» 5 т. 213 стр. P.M.С.С., t. 150, «Πῶϛ δεῖ καϑέζ.», cap. 2. Ср. «Добротол.» 5 т. 217 стр. В цитируемой нами фразе Еп. Феофана наши пояснительные слова стоят в скобках. P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», сар. 6. Ср."Добротол. 5 т. 230 стр. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 13. Cр. «Добротол.» 5 т. 182 стр. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 108. Ср. «Добротол.» 5 т. 203 стр. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 123. Ср. «Добротол.» 5 т. 210 и 211 стр. P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», cap. 15. Ср. «Добротол.» 5 т. 237 стр. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.» сар. 7. Ср. «Добротол.» 5 т. 181 стр. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.» сар. 12. Ср. «Добротол.» 5 т. 182 стр. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.» сар. 28. Ср. «Добротол.» 5 т. 185 стр. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 41. Ср. «Добротол.» 5 т. 188 стр. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.» сар. 64. Ср. «Добротол.» 5 т. 191 стр. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.» сар. 64. Ср. «Добротол.» 5 т. 191 стр. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.» сар. 62. Ср. Добротол.» 5 т. 190 стр. P.M.С.С., t. 150,"Κεφ. δι’ ἀκροστ.» сар. 73. Ср. «Добротол.» 5 т. 192 стр. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 78. Ср. «Добротол.» 5 т. 193 стр. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.» сар. 79. Ср. «Добротол.» 5 т. 193 стр. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.» сар. 81. Ср. «добротол.» 5 т. 194 стр. P.M.С.С., t. 150: «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 84. Ср. «Добротбл.» 5 т. 196 стр. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 87. Ср. «Добротбл.» 5 т. 197 стр. В авторском тексте в качестве греческого слова, передающего значение «страшливость» ошибочно указано слово ὁπλία, в греческом тексте стоит слово δειλία. – Редакция Азбуки веры . P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 93. Ср. «Добротбл.» 5 т. 198 стр. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 96. Ср. «Добротбл.» 5 т. 199 стр. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 105. Ср. «Добротбл.» 5 т. 202 стр. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 105. Ср. «Добротбл.» 5 т. 202 стр. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 107. Ср. «Добротбл.» 5 т. 203 стр. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 108. Ср. «Добротбл.» 5 т. 203 стр. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 110. Ср. «Добротол.» 5 т. 204 стр. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 117. Ср. «Добротбл.» 5 т. 206 стр. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 118. Ср. «Добротол.» 5 т. 207 стр. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар 120. Ср. «Добротол.» 5 т. 209 стр. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 131. Ср. «Добротол.» 5 т. 214 стр. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 135. Ср. «Добротол.» 5 т. 216 стр. P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», cap. 14. Ср. «Добротол.» 5 т. 236 стр. P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», cap. 14. Ср. «Добротол.» 5 т. 236 стр. P.M.С.С., t. 150, «Πῶς δεῖ καθέζ.», сар. З. Ср. «Добротол.» 5 т. 217 стр. P.M.С.С., t. 150, «Πῶς δεῖ καθέζ.», сар. 7. Ср. «Добротол.» 5 т. 180 стр. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 1. Ср. «Добротол.» 5 т. 180 стр. В авторском тексте допущена ошибка в передаче греческого слова, которое в переводе свт. Феофана Затворника имеет значение «падающие»: слово «ἡ ἡπόμενα» заменено на «σηπόμενα». – Редакция Азбуки веры . P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 10. Ср. «Добротол.» 5 т. 181 стр. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 21. Ср. «Добротол.» 5 т. 184 стр. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 34. Ср. «Добротол.» 5 т. 186 стр. В авторском тексте «ἡκολόλασιν» исправлено на «ἢ κόλασιν» в соответствии с греческим текстом по PG T. 150. – Редакция Азбуки веры . P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 40. Ср. «Добротол.» 5 т. 187 стр. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 72. Ср. «Добротол.» 5 т. 192 стр. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 109. Ср. «Добротол.» 5 т. 203 стр. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 121. Ср. «Добротол.» 5 т. 209 стр. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар.17, p. 1244. «Добротол.» 5 т., Григ. Синаита «Главы о зап. и догм», стр. 183. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 35, р. 1249. «Добротол.» 5 т., Григ. Синаита «Главы о зап. догм.» стр. 187. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 59, р. 1256. «Добротол.» 5 т., Григ. Син."Гл. о зап. догм. и проч.», стр. 190. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 83, р. 1264 «Добротол.» 5 т., Григ. Син."Гл. о зап. догм. и проч.», стр. 195. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 92, р. 1268. «Добротол.» 5 т., Григ. Син."Гл. о зап. догм. и проч.», стр. 198. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 105, р. 1276. «Добротол.» 5 т., Григ. Син."Гл. о зап. догм. и проч.», стр. 202. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 109, р. 1276. «Добротол.» 5 т., Григ. Син."Гл. о зап. догм. и проч.», стр. 203. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 125, р. 1289. «Добротол.» 5 т., Григ. Син."Гл. о зап. догм. и проч.», стр. 211. P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», cap. 6, р 1320. «Добротол.» 5 т., Григ. Син."Гл. о зап. догм. и проч.», стр. 230. «Христианское Чтение», за 1824 г. 16 кн. Сентябрь «Григорий Синаит», 64 гл. «Христианское Чтение» за 1824 г. 15 кн. Сентябрь «Григорий Синаит», 65 гл. «Христианское чтение» за 1824 г. 16 кн. Сентябрь «Григорий Синаит», 76 и 79 главы. «Христианское чтение» за 1824 г. 16 кн. Сентябрь, «Григорий Синаит», 83, 99, 106, 107, 110, 111, 113 главы. «Христианское чтение» за 1824 г. 16 кн. Сентябрь, «Григорий Синаит», 104, 108 гл. «Христианское чтение» за 1824 г. 16 кн. Сентябрь, «Григорий Синаит», 99 гл. «Христианское чтение» за 1824 г.16 кн. Сентябрь, «Григорий Синаит» 104 г. «Христианское чтение» за 1824 г.16 кн. Сентябрь, «Григорий Синаит» 113 гл. «Христианское чтение» за 1924 г. 16 кн. Сентябрь, «Григорий Синаит» 111 гл. «Христианское чтение» за 1824 г. 16 кн. Сентябрь, «Григорий Синаит» 123 и 126 гл. «Христианское чтение» за 1824 г. 16 кн. Сентябрь, «Григорий Синаит» 2 гл. «Христианское чтение» за 1824 г. 16 кн. Сентябрь, «Григорий Синаит» 12 гл. «Христианское чтение» за 1824 г. 16 кн. Сентябрь, «Григорий Синаит» 32 гл. «Христианское чтение» за 1824 г. 16 кн. Сентябрь, «Григорий Синаит» 16 гл. «Христианское чтение» за 1824 г. 16 кн. Сентябрь, «Григорий Синаит» 59 гл. «Христианское чтение» за 1824 г. 16 кн. Сентябрь, «Григорий Синаит» 117 гл. P.M.С.С., t. 150,cat), «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 67, р. 1257. «Христианское чтение» за 1824 г. 16 кн. Сентябрь, «Григорий Синаит» 67 гл. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 84, р.·1264 «Христианское чтение» за 1824 г. 16 кн. Сентябрь, «Григорий Синаит» 84 гл. В авторском тексте «Οάγωνιζ ὕμενος» заменено на «ἀγωνιγομένῳ» в соответствии с текстом по изданию оригинального текста в PG, T. 150. – Редакция Азбуки веры. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», cap. 102 р. 1273. «Христианское чтение» за 1824 г. 16 кн. Сентябрь, «Григорий Синаит» гл. 102. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 108, р. 1276. «Христианское чтение» за 1824 г. 16 кн. Сентябрь, «Григорий Синаит» гл. 108. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 110, р. 1277. «Христианское чтение» за 1824 г. 16 кн. Сентябрь, «Григорий Синаит» гл. 110. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар.111 р. 1277. «Христианское чтение» за 1824 г. 16 кн. Сентябрь, «Григорий Синаит» гл. 111. P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», 131 р. 1296. «Христианское чтение» за 1824 г. 16 кн. Сентябрь, «Григорий Синаит» гл. 131. В авторском тексте артикль отсутствует, в тексте издания оригинального текста сочинения преп. Григория Синаита присутствует. – Редакция Азбуки веры . P.M.С.С., t. 150, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», сар. 64 р. 1256. «Христианское чтение» за 1824 г. 16 кн. Сентябрь, «Григорий Синаит» гл. 64. Слово «αραίτιος» в авторском тексте заменено на «παραίτιος» в соответствии с текстом сочинения преп. Григория Синаита по изданию PG, T. 150. – Редакция Азбуки веры . P.M.С.С., t. 150, «Notitia», р. 1237. «Христианское чтение» за 1824 г. 16 книга сентябрь «Предисловие к твор. Григория Синаита», 114 стр. Вып. Περιττωματεῖν καὶ γαυριᾷν. Вып. со сл. ἔστιν οὖν ὁ τῆς Ἐδέμ до конца 10-й гл. Вып. ἐν χειρὶ (Собств. это вып. в 16 гл.) Вып. τέλος. Вып. со сл. ποικίλην οὖν καὶ πολύμορφον до ἐναέριοι δαίμονες. Вып. τῇ ἕξει. Вып. εὔσταχυν. Вып. θυόμενος. Вып. πρὸς ἐνέργειαν. Вып. ὁπίσω τοῦ νώτου σου. Вып. ὡς ὀξεῖαν. Вып. ἐξ ὧν ἡ θολερὰ καὶ συμμικτὸς τῆς ἡσυχίας πλημμυροὶ τὴν ψυχήν θάλασσα. Вып. νοερῶς. Вып. δράκοντος. Вып. ἐκ τούτων, ἐκείνων. Вып. φιλίαν. Вып. ποῦ. Вып. ἀνάρχον, ἐντεῦθεν. «Жизнеоп. Ис. отеческ. подв. благоч. 18 и 19 вв. – старцы о. Паисий Величковский и о. Макарий Оптинский », стр. 473, изд. 1, Москва, 1907г. Сентябрь, 9 книга. «Добротол.», Григ. Синаит, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», 21 гл. «Добротол.», слав. Григ. Синаит, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», 14 гл. «Добротол.», Григ. Синаит, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», 42 гл. «Добротол.», Григ. Синаит, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», 58 гл. «Добротол.», Григ. Синаит, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», 58 гл. «Добротол.», Григ. Синаит, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», 71 гл. «Добротол.», Григ. Синаит, «Εἴδ. ἀκριβ.», 2 гл. «Добротол.», Григ. Синаит, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.» 118 гл. «Добротол.», Григ. Синаит, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», 127 гл. «Добротол.», Григ. Синаит, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», гл. 13. «Добротол.», Григ. Синаит, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», гл. 11. Порядок слов в цитате приводится по изданию текста сочинения преп. Григория Синаита PG, T.150. – Редакция Азбуки веры . «Добротол.», Григ. Синаит, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», гл. 43. В авторском тексте артикль и частица отсутствуют, добавлен в соответствии с текстом сочинения преп. Григория Синаита по изданию PG, T. 150. – Редакция Азбуки веры . «Добротол.», Григ. Синаит, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», гл. 72. «Добротол.», Григ. Синаит, «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», гл. 79. «Добротол.», Григ. Синаит, «Πῶς δεῖ καϑέζ.», 2 гл. P.M.С.С., t. 150, «Ἕτερα κεφ.», cap. 6, 7. Вып. со сл. ἔστιν οὖν ὁ τῆς Ἐδέμ до конца 10 гл. Вып. со сл. ποικίλην οὖν до выр. ἔχει δὲ τὴν αἰτίαν. Вып. со сл. ἐν ᾧ τὰ θηρία τοῦ ἀγροῦ до конца 73 гл. Вып. φιλοζωΐα. Вып. со сл. Τριαδικὴν ἐν ἑκάστῳ до конца 80 гл. Вып. два а) со сл. Καὶ τὰ [δηλ. πνεῦματα] μέν до сл. τὰ δὲ κοῦφά τινα и б) со сл. περὶ γὰρ τούτων ἡ Γραφή до конца 123 гл. и вып. εἰς πετεινά. Вып. πέντε. Вып. ψιλῷ. Вып. со сл. Δηλοῖ δὲ τὴν διαφοράν до конца 5 гл. Вып. 1) ὅταν καθ' ὑπερβολὴν γένηται ζέσις ὥς φασι τοῦ περὶ καρδιάν αἵματος 2) καὶ ἄλλος ὁ τῆς κατάρας, διὰ τοῦ Κάϊν δοθεὶς τῷ τῶν ἀνθρώπων γένει. Вып. καὶ δῆλον ἡ χάσμη καὶ ὁ τανυσμὸς ἐκ τούτων γίνεται, ὡς λέγουσιν οἱ Πάτερες. Вып. ἐν τῇ πολλῇ ψαλμῳδίᾳ. «Добротол.», Григ. Синаит. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», 57 гл. «Добротол.», Григ. Синаит. «Κεφ. δι’ ἀκροστ.», 122 гл. «Добротол.», Григ. Синаит. «Εἴδ. ἀκριβ.», 3 гл. «Добротол.», Григ. Синаит. «Εἴδ. ἀκριβ.», 4 гл. «Добротол.», Григ. Синаит. «Πῶϛ δεῖ καϑέζ.», 7 гл. P.M.С.С., t. 150, «Εἴδ. ἀκριβ.», р. 1309. «Добротол.», Григ. Синаит. «Εἴδ. ἀκριβ.», 6 гл. P.M.С.С., t. 150, «Περὶ ἡσυχ. καὶ δύο τρόπ.», р.1316; ср. «Добротол.», «О безм. и 2-х обр.», З гл. Паисий Величковский переводит «ἔρως» – термином «рачение», а Еп. Феофан иногда словом «рачение», иногда понятием «любовь». τῶν παρόντων – букв. существующих. πρακτικὸν τρόπον – букв. деятельного способа. ἠδικῶν – букв. нравственные. P.M.С.С., t. 150, р. 1240 ἄνωθεν – букв. искони или своб. с детства. πολύῤῥημων – multiloquus. τὰς λοιπάς. [δὲ μὴ] βλεπών – Редакция Азбуки веры . P.M.С.С., t. 150, р. 1241. μεθεκτική. ἐκεῖ. πάντη. μέσον. ἀνθοῦντα – букв. цветущий. Слово «здесь» мы выпустили за его ненужностью. Буквально, надобно перевести так: «Здесь, в средине (рая)». χοῦν. ῥευστή – текучее, изменяющееся. Рим.8:20 . αὐτήν. P.M.С.С., t. 150, р. 1244. ἐγκυμονοῦντες – букв. беременные, непраздные. πρᾶξιν. ἀγχιθύρους. εἰ δὲ μή. ζητεῖται. Мк.1:3 . τὰς τρίβους εὐθείας ποιεῖν. Пс.22:4 . 1Кор.11:32 . ἀνδρικῆς – букв. мужественного. πράξεως νοῦς. Втор. 8:18 . φυλαχθῆναι. P.M.С.С., t. 150, p. 1245. Рим.8:2 . Ефес.4:16 . τὴν προκοπὴν – букв. преуспеяния. ὡς ποιοτήτων ἕξεις – букв. навыкновения качеств. ἐπιποθεῖν. Песн. Песн. 4:11 . 1Кор.3:1–2 . μετόχοις – букв. – соучастниках. λόγους. 1Кор.2:14 . νοήματα – букв. – мысли, намерения, решения. ἀρχαῖον. ἀντί. Пс.44:3 . διάνοιαν. P.M.С.С., t. 150, p. 1248. Ин.6:45 ; Пс.93:10 . τέλος – denique. δόξα ἀψευδής. ἄποιος – quatitate sensibili χωρίς. ὑπόδειγμα – бук. пример. P.M.С.С., t. 150, р. 1249. Ин.17:3 . Мы опустили в 32 гл. слова: ради связности речи. εἰσι. φάσκουσαν. Иов.10:22 . Пс.9:18 . Ас. 48:15. Слова «которые как» мы заменили для ясности словом «эти». ἀπαρχαί. ἔξουσι. букв. – участия (в воздаянии). εἰσιν. В авторском тексте было слово из следующей сноски – Редакция Азбуки веры . ἡ ὀσμή. В авторском тексте было слово из предыдущей сноски – Редакция Азбуки веры . πονηρῶν. P.M.С.С., t. 150, р. 1252. Ин.9:4 . ἡ παντελὴς ἀνενεργησία. Мы опустили в последней фразе слова: «как» и «так». Ев.3:18. ἐστί. Пс.57:4 . φιλανθρώπως. φύσις. πρὸς συμπλήρωσιν. ἰσοτιμίαν. букв. испытывая. букв. μέτοχος – участник. Рим.2:20 . Мы не сохраняем в переводе периодической конструкции греческой речи, но причастия в этой фразе переводим описательно. Словом «последние» у нас начинается новая фраза, а в греческом подлиннике до конца главы тянется одно предложение. Слово «пользуясь» приведено у нас во избежание тавтологии вместо слова «имея». букв. сооруженную. ἔνδον. Союз «так-как» мы выпустили за ненужностью пред словами: «в нем есть»... P.M.С.С., t. 150. р. 1253. 1Кор.15:41 . στερεώματι букв. твердь. βραχύ. θεανδρική. οἵους ἐποίησεν ἡ ἁμαρτία – букв. какими соделал грех. букв. – какими соделал грех. Лк.20:36 . P.M.С.С., t. 150, р. 1256. ἐπίγνωσιν. αὐτῆς τῆς αἰσθήσεως – букв. – самого чувства. ἔρως. букв. – естественных мыслей. букв. – чрез это. τῶν σχέσεων. ἀρχεγόνου. ἐστι. ἀρχαῖον. букв. – силы ее. ἀνακραθεῖσα. букв. – родительница. ἐνέργεια – букв. – действие. ἀλόγιστος. ἐν τῷ λογικῷ. ἐν δὲ τῷ θυμικῷ. ἐν τῷ νοερῷ. πονηρῶν. ἐστιν. προσβολή – букв. – бросание, приближение, прикосновение. καλύπτουσα – букв. – скрывающее. κυματουμένη – букв. – волнуемый. P.M.С.С., t. 150, р. 1257. νοήματα. букв – «данного рода» или «этого рода». μορφοῦται δὲ διὰ τῶν πραγμάτων εἰς εἶδος μειαπλάττεται. В авторском тексте в сноске стояло слово λογισμοί, но по смыслу подходит выражение из другой сноски. – Редакция Азбуки веры . Λογισμοί. В авторском тексте в сноске был комментарий к тексту, но по смыслу должно было стоять слово λογισμοί. – Редакция Азбуки веры . букв. – равно как. В авторском тексте в сноске стоит слово νοήματα, по по смыслу подходит указанный комментарий. – Редакция Азбуки веры . Νοήματα. В авторском тексте в сноске стоит выражение «μορφοῦται δὲ διὰ τῶν πραγμάτων εἰς εἶδος μειαπλάττεται», но в соответствии с переводом должно быть указанное слово. – Редация Азбуки веры . букв. – каких-либо. ψιλούς – букв. – обнаженное. εὐθύς – букв. – прямо. εἰσι. τετραχῶς διῃρημένην αἰτίαν. τις. οὐδέν ἐνεργεῖ καθ᾿ αὑτὸ, ὑπὸ δαιμόνων ἐνεργεῖται. P.M.С.С., t. 150, р. 1260. ψυχικοί. τριμερές. θυμικόν. πεποίωται. ῥοπή. θελητικῆς ἕξεως – букв. – волевого состояния. δοκίμιον – букв. – испытание. ἀδιάβλητα. παρακολουθήματα. θυμοῦ – сов. души. P.M.С.С., t. 150, р. 1261. Θυμικοῦ – irae. В авторском тексте в сноске стоит θυμοῦ, в соответствии с греческим текстом должно быть указанное слово. – Редакция Азбуки веры . κραυγή. ἐισίν. ἀσωτία. φιλενδειξίαι. Пс.138:6 . σάρξ – плоть. букв. – некоторыми. τῶν ἰδίων ἰδιοτήτων. ἄνδρες. ἀσυμωνίαν. συνυπάρξεως. P.M.С.С., t. 150, p. 1264. θυμικήν. τῇ παχύτητι – букв. – толстое, полнота. καθάπερ – в начале главы оставлен без перевода, ради избежания растянутости и периодической речи. букв. – обоих их. Пс.48:13 . κατὰ πάντα τρόπον. ἀπ΄ ἐντεῦθεν – еще здесь. букв. – ее. εἰσὶ μείζους. ὡς. περὶ αὐτῆς. Лк.21:19 . P.M.С.С., t. 150, р. 1265. ἀνδραγαθημάτων. πνευματοκίνητος. ἐνεργεῖ – действует. букв. – для совершения их. букв. – приобрели. προαίρεσιν – соб. – свободу обнаружения. εἰσίν. Притч.2:9 . P.M.С.С., t. 150, р. 1268. Песнь Песн. 1:2 . εἶδος. ὥσπερ – мы оставили без перевода для устранения периодичности речи. ἐπιδημοῦσαι. τυπικῶς – букв. – образно. букв. – очень немногими. букв. – не подвиги, а образы. Рим.15:16 . P.M.С.С., t. 150, р. 1269. Колос. 4:6 . Ефес.4:29 . θείων – rerum divinarum. εἰδῶν – букв. видов или начал. букв. не почвы, а материи. Пс.22:6 . Пс.103:15 . λόγους. ἡδύτατον – букв. сладчайшего. букв. – многие. Мы заметили это слово для устранения тавтологии. P.M.С.С., t. 150, р. 1272. γεύσασθαι ἐν αἰσθήσει. ζωτικόν – vitalis. γενικὴν. τρανῶς. ὅτε μάλιστα οὐκ ἔστιν ἐν αὐταῖς. ἑνοειδεῖς. ἐστίν. ἐστίν. P.M.С.С., t. 150, р. 1273. διὰ τῶν ὡρῶν. λίτρα. ἐγκρατῶς. ἐν τῇ ἐξόδῳ. πάντως. Мк.16:16 . мы выпустили лишнее вводное слово «говорит», т. к. пред тем уже есть такие же вводные слова «по слову Господа». Ин.5:44 . πιστός. εὔελπιν. ἐκ πάντων. κυρίως. περισπασμός. ἀνανεύσει. В виду повторения союзов в начале предложений мы перед словами «Воцарение же в нем...» выпустили «если» и в середине фразы «тогда». букв. – некоторым. Мф.12:45 . θήγοντα. P.M.С.С., t. 150, p. 1276. Мы выпустили постоянно повторяющееся у преп. Григория слово «особенно». ἐμεῖν – букв. – извергнуть, изблевать. Слово «деятельно» мы заменили понятием «твердо». ἐν αἰσθήσει – букв. – в чувстве. ἀδύνατον πᾶσιν. букв. – слова, мнение, предположение. φαίνεται. ἄτομον. Мы переводим глаголом «воздействовать» существ. «воздействие». P.M.С.С., t. 150, Р.1277. «победоносно» переведено нами вместо «победивши». букв. – мужества. ἐν τῷ ἐπιθυμητικῷ. περιλαμβάνουσα. σμίλαξ. Выпуск у нас излишнего слова «всю». Полностью же надо перевести: «всю природу нашу...» αὕτη. ἡ σχολή = σχεῖν – задержка. νοερά. κάθαρσις λουτροῦ. P.M.С.С., t. 150, p. 1280. τοῦ ἐνεργοῦντος. ὑποκάτω τῶν ποδῶν αὐτῶν. P.M.С.С., t. 150, р. 1281. τίκτονται. τίκτουσι. ἐκ. τίκτει. τίκτουσι. μικροῦ δεῖν. Мы выпустили употребленное св. Григорием слово «всех» в виду его повторения пред этим. Полностью перевод таков: «рабом всех». Словами: «после Него» мы заменили слова «в силу которого». ὑποστατικὴν. P.M.С.С., t. 150, р.1284. μικράν ἀναπλάττειν – букв. – сформировывать. γενόμενος. ἐνεργουμένη. Букв. – производимая. Ми выпустили «Но» пред слов. «пусть даже и верующим»... Иак.2:18 . δύω διαιρουμένη. букв. – обладает Ин.12:26 . ἐξ ᾗς τοῦτον ἀναλαβοῦσα. букв. – вверху ἄνω. P.M.С.С., t. 150, р. 1285. τοὺς νόθους. διάπνευσις – соб. дыхание. 2Кор.5:17 . Ефес.6:12 . Иов.40:11 ὀμφαλοῦ. ἔχων. букв. – в ней. P.M.С.С., t. 150, р. 1288. букв. эти. ἡδονήν. ὑλικῶν. ὑλικῶν. букв. – из тех духов. βαρέα. εἰδοποιοῦντα. οὖοι. P.M.С.С., t. 150, р. 1289. ἐκδυθείς. букв. – движимые. Мф.25:12 . букв. – с имеющими. ἐπιστήμης. ὁμοδύναμα. слова «по справедливости называемый основательным» мы перенесли из предшествующей фразы для удобства понимания. ἀποδεικτικός. Курсив наш. P.M.С.С., t. 150, р. 1292. ἀκρίβειαν. ἐμφανῆ ποιεῖν. πρώτην. ἐστιν. διδασκαλικά. Иуды, 19 стр. Букв. Эти подпадают... Пс.5:21 . P.M.С.С., t. 150, р. 1293. Мф.10:20 . Притч.26:12 . Рим.12:16 . 2Кор.3:5 . 2Кор.12:19 . Букв. – «Слова таковых», но мы замену сделали для ясности речи. 1Кор.13:37 . Ефес.4:4 . ἀμγῶς. «верный» – πιστός мы не смешиваем с понятием «верующий» – πιστεύων. ἀνενέργητος καὶ ἀκίνητος. γένικας. P.M.С.С., t. 150, р. 1296. πολυμήχανον. ἐπέρχεται. δαιμονιώδη. букв. – Их. κυρίως. букв. «вводить его», т. е. «ум»; но мы для ясности речи и избежания повторений слов отступили от подлинника. букв. – βελίαρ. P.M.С.С., t. 150, р. 1297. ἐν τῇ ἀνακαινίσει – букв. – в обновлении. ἐκ μέρους – наш перевод буквален – отчасти. Пс.48:4 . τῶν ἀρχετύπων. ἐκ. σήμερον. 2Пет.2:10 . букв. «которое является знаком совершенной вялости». Мы отступили ради ясности речи. Мф.25:26 . ἄθοβος Θεῷ. δόξα περὶ Θεοῦ. P.M.С.С., t. 150, р. 1300. μισθόν. букв. – их. букв – уши. P.M.С.С., t. 150, р. 1301. συγχαυτοῦται – emollitur. ἐπανάστασιν. πρόγνωσις. μικρόν. ῥευστικὴ ἁμαρτία. μαλακίᾳ. σωφροσύνης. ἐστι. ἄμεμπτος ἀπόῤῥοια. δύσροια. P.M.С.С., t. 150, p. 1304. φθοροποιοῦ. φύσεως. ἑαυτῆς. Т.е. за новоначальными и немощными. ἀλόγων – бессловесных. ἐσθίων ἀγάπην – вкушающий любовь. ὁ γὰρ ἐν τόυτοις τοιοῦτος. P.M.С.С., t. 150, р. 1305. Ин.6:45 . Слово «непосредственно» мы переставили в начало фразы, а в действительности оно стоит в подлиннике с таким словосочетанием: «мы непосредственно, херувимски удостаиваемся»... αὐτόχρημα. σωματικῶς. κόπων. Мк.4:25 . Ис.3:6 . ἀπάτην. τοιαῦτα – букв. – таковых. 1Кор.5:15 . εὑρεθέν. букв. – краткий. ἄκρα – букв. – крайнее. Мы опустили слово: «Потому» в начале фразы: «Многие предавались подвигу»... P.M.С.С., t. 150. р. 1308. ἔξωθεν. ἀποκαλύπτεται. букв. – Великий Марк. Перед словами: «будем заботиться» мы выпустили союз «но». νοερά – букв. – разумное. Прем. Сол.1:2. букв. – видится. γίνεται. πόνος – букв. – труд. Прем. Сол.1:2. P.M.С.С., t. 150. р. 1309. Евр. 4:12 . σώματος. ὁρᾶται. σκίρτημα. Рим.8:26 . νυγμόν. Ин.4:14 . Мы выпустили в начале 5 гл. слова «должно знать, что»... μέγα. ἅλμα – припрыгивание. перед словом «трепетанье* за ненужностью мы выпустили частицу «или же». Ин.11:33–34 . Пс.113:4 . αἰσθητῶν – букв. – чувствующих. διαφοράς. πολεμεῖ. P.M.С.С., t. 150, р. 1312. τὸ κρύπτεσθαι. P.M.С.С., t. 150, р. 1316. букв. – предвосхищает ее там... Пс.72:28 . 1Кор.12:11 . θέρμης. Евр. 12:29 . Пс.13:7 . Пс.22:5 . Еккл.11:6 . P.M.С.С., t. 150, р. 1316. Еккл.11:6 . σπιθαμιαίᾳ – букв. – в одну пядь. ἐμπόνως – букв. – трудолюбиво. Сир.24:23 . ἐκεῖθεν – букв. – оттуда. букв. – являлись. τῆς ἐναντίας. Мф.12:45 . Рим.2:20 . Ин.3:8 . Иак.1:21 . P.M.С.С., t. 150, р. 1317. Мф.10:20 . κυριευθείς. «Лествица», Сл. 27, 23 п. καλῶς. μελέτην – соб. – поучение. εἰς αὐτήν. Отв. 74. Мы удерживаем принятый в переводе творений Лествичника термин «делание». Леств. Сл. 27, 46 п. В виду повторения два раза слова «труд» в первой фразе 5 гл. мы за ненужностью выпускаем одно из данных понятий. Сир.11:21 . Притч.4:7 . P.M.С.С., t. 150, р. 1320. 2Кор.13:5 . ἰδιοτρόπως. σώματι. 1Кор.14:11 . 1Кор.14:19 . 1Кор.14:19 . букв. – чрез которую. τετιμηκότες – букв. – почтивши. P.M.С.С., t. 150, р. 1321. ἀπρόκοπος. εὐφραινόμενος. букв. – Им. букв. – Им. P.M.С.С., t. 150, р. 1324. ἀπόθεσις. θειοτέρων. ἔστι. εἰ – «если». Мы переводим словом «Правда» для избежания периодической речи. букв. – его. букв. – именно. P.M.С.С., t. 150, р. 1325. ἐν ἕξει. εἰ κατὰ Θεόν. συλᾷν. ἡ ῥοπή. ὑπομένει – букв. – терпит. букв. – они. ἐργασίαν. ἐξ ἀκοῆς – букв. – по слуху. οἶδεν. P.M.С.С., t. 150, р. 1328. Мф.26:28 . Лк.8:18 . Мф.11:12 . букв. – многих годов. βάθος ἀνάλγητοι. Плоды» разумеются подвижнические без определенного обозначения. «Лествица», 7 сл., 64 ст. Ис.21:3, 26:18 . δι’ ἑαυτοῦ. Ин.5:19, 20 . Ин.16:13 . μυσταγωγοῦντος. P.M.С.С., t. 150, р. 1329. τῷ καθίσματι – букв. – сидению. Пс.127:2 . Мф.11:12 . Деян.1:14 . Иер.6:24 . Мф.11:12 . τοιούτων. P.M.С.С., t. 150, р. 1332. букв. – склонность к ней. Со слов: «пусть ум»... начинается у св. Григория периодическая речь. Мы разбиваем ее на предложения. Пс.104:1 . букв. – бывает и то, когда... букв. – заботясь об ином. αὐτούς. Исх.17:11 . P.M.С.С., t. 150, р. 1333. букв. – имеющий действие молитвы. ἐν τῷ καθίσματι. ἐπέκεινα. ἐν προσευχῇ – букв. – в молитве терпящий. P.M.С.С., t. 150, р. 1336. букв. – на некоторых из них. ἐκ. σαββατίσαντες. εἰς ἔνδειξιν. букв. – не имели P.M.С.С., t. 150, р.1337. ἐνδεής. κραταιῶς. ἐκ. ἐξ οὗ. литры. τῶν ἐδωδίμιων. Рим.14:2 . Иез.4:9 и д. ἡ βρῶσις. ἐστι. букв. – это. P.M.С.С., t. 150, р. 1340. ἐξέστη. ἰδίαν. ὄνειδος. καί. ἐστι. Ефес.6:17 . букв. – избегают. καλῶς. букв. – таковой. αφ’ ἑαυτοῦ. букв. – негодующим на то. P.M.С.С., t. 150, р. 1341. ἕως καιροῦ. 2Кор.6:10 . 1Кор.12:10 . ὁρᾶται. τῶν ἐναντίων – букв. – от противоположного. δειλιῶν – букв. – страшась. εὐκόλως. δίκην. P.M.С.С., t. 150, р. 1344 Мф.14:27 . 1Кор.12:11 . κατὰ τὸν τύπον Ἠλιοῦ Θεσβίτου. τελευταῖον. Ефес 3:17 . Выпуст. за ненужностью «и так». букв. – не предавайся. ἐκείνου.