Аскетические воззрения прп. Иоанна Кассиана Римлянина

Содержание Предисловие Введение Литературные труды И. Кассиана, заключающие в себе выражение его аскетических воззрений. Их содержание, форма, историческая судьба и соответствие духу и потребностям времени Глава I. Понятие о подвижничестве у преп. И. Кассиана. Ближайшая задача подвижника и конечная цель. Общее христианское мировоззрение преп. И. Кассиана, как основание его взглядов на подвижничество. Взгляд его на основы христианского подвижничества Глава II. Осуществление подвижничества: основная идея жизни подвижнической и ее выражение в сознании подвижника и его настроение Глава III. Осуществление подвижничества со стороны внутреннего человека. Ход внутренней жизни подвижника: исходное начало, принципы и проявления этой жизни Выражение в личной жизни подвижника чистоты сердца, как результата «трудничества» Глава IV. Осуществление подвижничества со стороны внешнего человека Общий заключительный взгляд на аскетические воззрения пре. И. Кассиана. Источники его аскетических идей, отношение его к ним и характеристика его взглядов Предисловие Проспер Аквитанский в своих письмах к блаж. Августину извещал последнего, что среди богословов южной Галлии возник новый взгляд на значение свободы и благодати в деле спасения человека. Этот новый взгляд южно–галлийских богословов был результатом их попытки смягчить резкость учения бл. Августина о полнейшей неспособности падшего человека к деланию добра и, избегая заблуждений Пелагия, представить правильное решение вопроса об отношении свободы воли к благодати Божией в деле спасения человека. Но эта попытка галлийских богословов оказалась неудачной и новое учение по словам Проспера содержало в себе «остатки пелагианского кривотолкования» (reliquiae Pelagianae pravitatis), как он выражается в своих письмах 1 . В виду этого тот же Проспер в 432 году пишет особое сочинение под заглавием «Contra Collatorem», направленное против Кассиана, пресвитера Массилийского 2 , в сочинениях которого он и находил эти остатки пелагианского кривотолкования. В своем же собственном сочинении («Contra Collatorem») Проспер и указывает те пункты в учении Кассиана, которые ему казались пелагианскими, несогласными с православным учением и требовавшими осуждения 3 . С этого времени имя Иоанна Кассиана вносится в историю, так называемых, пелагианских споров, волновавших запад в начале V–го века и его учение делается предметом научной богословской разработки. И если в области богословской литературы, изучающей историю движения христианской богословской мысли по разным вопросам вероучения и жизни, интерес изучения начала V–го века христианской эры сосредотачивается почти исключительно на пелагианских движениях, то наряду с именами Пелагия и Августина всегда уже выводится и имя преп. Кассиана, как представителя, так называемого, полупелагианства. Почти единственно только с этой стороны и рассматривается деятельность И. Кассиана в новейшей сравнительно богословской литературе и весь интерес его изучения сводится к его учению о свободе и благодати. Между тем, если обратить внимание на литературные труды И. Кассиана, на всю его жизнь и деятельность, то очень ясно будет видно, что богословский интерес самого–то И. Кассиана далеко не ограничивался выяснением вопроса об участии в деле спасения человека двух факторов: божественного и человеческого. Даже более, этому вопросу и его выяснению отводится в известных нам литературных трудах И. Кассиана очень незначительное место, поскольку только это требовалось главной целью всех его сочинений. Центр тяжести его сочинений далеко не в этом пункте, и сами его рассуждения о свободе и благодати вовсе не носят того специально полемического характера, какого можно было бы ожидать от писателя, поставившего себе целью оправдать свои взгляды и опровергнуть взгляды противников, в данном случае примирить или найти середину между взглядами блаж. Августина и Пелагия. И мы увидим в последствие, что вопрос о свободе и благодати тесно и органически связан с тем предметом, раскрытию которого посвящены сочинения И. Кассиана, как часть с целым, и последний не мог совершенно пройти его молчанием, но в это же время не вдавался и в обширные рассуждения о нем, так как это нарушало бы план его сочинений. Поэтому и изучать И. Кассиана только как представителя, так называемого, полупелагианства, можно сказать, было бы очень односторонне; это значит брать только небольшую частичку его богословских трудов и оставлять то, что служит главным содержанием не только его богословской мысли, но и самой его личной жизни. Основное же содержание личной жизни И. Кассиана было духовное подвижничество–аскетизм, которому он посвятил всю свою жизнь от ранней юности, и это же подвижничество составляет главный предмет наиболее значительных его литературных трудов, каковы его: «De Institutis Coenobiorum» (XII кн.) и «Collationes Patrum» 4 (XXIV кн.). Только уже в зависимости от его личной жизни и от главной цели его сочинений образовалась и его богословская теория об отношении свободы воли и благодати Божией в процессе спасения человека. Это необходимо иметь в виду, и вопрос о свободе и благодати у Кассиана нужно решать в связи с изучением его аскетических воззрений, ибо он составляет только частный, хотя и важный, пункт всей его аскетической системы. Такая именно постановка дела заметно ведет к некоторой перемене взгляда на само учение И. Кассиана о свободе и благодати и изменяет обычный прием изучения этого предмета, когда выходят уже из предзанятой мысли о полупелагианстве И. Кассиана. В данном случае не лишним будет упомянуть о сочинении одного немецкого автора, который хотя и посвятил свое сочинение специально решению вопроса о свободе и благодати у И. Кассиана, но решает его в связи с изучением его аскетических воззрений и его жизни. Автор этого сочинения, которое озаглавливается: «Lehre des Iohannes Cassianus von Natur und Gnade», Alexander Hoch, в самом начале первой главы его говорит, что при выяснении кассиановского учения о природе и благодати необходимо иметь в виду: 1) ход образования и развития Кассиана и 2) цель его сочинений 5 . Сделав краткий очерк жизни Кассиана, автор характеризует далее его исключительно как аскетического писателя и при дальнейшем раскрытии его взгляда на свободу и благодать всегда имеет в виду это основное содержание, как жизни И. Кассиана, так и его сочинений. Как на характерную особенность сочинения упомянутого немецкого автора следует указать на стремление последнего поставить нравственное христианское мировоззрение И. Кассиана и особенно его взгляд на свободу и благодать в прагматическую связь с воззрениями восточных о.о. и главным образом И. Златоуста. В результате такого изучения И. Кассиана получилось то, что указанный автор воздерживается от решительного признания взгляда И. Кассиана на свободу и благодать полупелагианским. Он переносит на И. Кассиана суждение, высказанное об И. Златоусте Бёрингером. Последний замечает относительно взгляда И. Златоуста на свободу и благодать, что в этом пункте Златоуст мыслит правильно, что благодать он никогда не противопоставлял свободе, но только косности–вялости (свободы) (tragheit). У Иоанна Златоуста нет только системы, и он в интересах практических, как эмпирик, говорит часто в риторической форме с преувеличением 6 . Это же самое по мнению Hoch , a нужно сказать и об И. Кассиане и его учении о свободе и благодати 7 . Таким образом, упомянутый автор признает во взглядах И. Кассиана только недостаток научно–систематического выражения им своих воззрений и воздерживается от обвинения его в пелагианстве. И это едва ли не единственный автор, который ставит вопрос о свободе и благодати у Кассиана в связь с его жизнью и аскетическими воззрениями и в последних ищет пособия для решения этого вопроса. Что касается других исследований и трудов, посвященных изучению И. Кассиана, то они совершенно не касаются его аскетических воззрений и оставляют совершенно в тени эту сторону его деятельности в истории христианской жизни. Этот недостаток научной разработки и выяснения аскетических воззрений И. Кассиана в новейшей богословской литературе тем заметнее, что известность его как именно христианского подвижника, высокое значение его подвижнических сочинений засвидетельствованы многими древними знаменитыми мужами не только западной церкви, но и восточной. Чтение сочинений И. Кассиана рекомендовалось многими мужами, известными не только своей ученостью, но и святостью жизни и повсюду его сочинения ценились очень высоко. Геннадий, пресвитер Массилийский «in Catalogo illustri– um virorum », Фульгенций, Кассиодор, Григорий Вел., и др. говорят о Кассиане главным образом как о подвижнике и авторе прекрасных аскетических сочинений и дают о них самый похвальный отзыв, внушая монахам прилежно читать их. «Cassianum presbyterum, qui scripsit de institutione fidelium, sedulo legite, frequenter audite», внушает Кассиодор свои монахам 8 . Св. Бенедикт (regula monastica cap. 24 и 73) установил в монастырях ежедневное чтение сочинений И. Кассиана. Такое же отношение к Кассиану и его сочинениям можно видеть у известной своей учености и благочестием мужей и более позднего времени. Петр Дамиан, говоря об одеянии монахов и клириков, в подтверждение ссылается на И. Кассиана, а Доминик сам тщательно изучал сочинение Кассиана «Collationes Patrum» и из него «didicit puritatem cordis, contemplationis viam, omniumque virtutum perfectionem» 9 . Даже Фома Аквинат, ученейший муж своего времени, когда желал отвлечься от своих возвышенных спекуляций, брался за «Собеседование» И. Кассиана. В сочинение же своем «Summa Theologica» он охотно и очень часто цитирует Кассиана, из него заимствует аргументы и им подтверждает свои заключения. Дионисий Картузианский (Cartusianus) причисляет И. Кассиана к славнейшим мужам, достойным вечной памяти, называет его величайшим мужем, сочинения которого значительно выделяются и превосходят сочинения других ученых мужей церкви. Иоанн Тритемий, писатель XV–го века, в своем сочинении «Catalogus illustrium virorum», Петр Еквилин, кардинал Беллярмин «in libro de scriptoribus ecclesiasticis [в книге о церковных писателях] * » говорят о Кассиане, как муже знаменитом, славном подвижнике и писателе, сочинения которого «utiliter legi possunt [можно прочитать с пользой]», по выражению Беллярмина 10 . Свидетельства знаменитых мужей об И. Кассиане, как выдающемся писателе и славном подвижнике перечислены далеко не все, а только наиболее важные. Но и из них уже можно видеть, что память о И. Кассиане и интерес к нему, как писателю–подвижнику, живо хранились на западе даже до XVI–го века 11 . Если обратимся к восточной Церкви, греческой, то увидим, что и там имя И. Кассиана пользовалось известностью, а его сочинения («Collationes» et «Institutiones») очень рано были переведены на греческий язык и пользовались большим уважением за изложенные в них возвышенные аскетические воззрения. Так, по отзыву преп. Иоанна Лествичника , «великий Кассиан рассуждает превосходно и возвышенно» 12 . Патриарх Фотий в своей «Bibliotheca» (Cod. 197), говоря о Кассиане, замечает, что его сочинениям свойственно нечто «божественное"–velov, 13 а относительно второй части «Institutiones» Кассиана пишет: «если что другое, то особенно эти рассуждения полезны для решившихся принять на себя труд подвижничества» 14 . Сочинения Кассиана патриарх Фотий без сомнения видел уже переведенными на греческий язык, так как места из второй части «Institutiones» приводимы были уже Леонтием (в VI–м веке)» 15 . Собеседования» Кассиана точно также сделались известны на греческом языке очень рано 16 . Что касается нашей отечественной древнерусской религиозной письменности и ее представителей, то известность и влияние И. Кассиана на последних не подлежит сомнению. Преп. Нил Сорский , аскетические идеи которого в своей общей основе–идеи целого ряда патристических писателей, всего более кажется пользовался сочинениями И. Кассиана, когда он, по его собственному выражению, «собирал малая от многих–от крупиц падающих от трапезы словес господий своих блаженных отцов» 17 . По крайней мере пятая самая важная глава «монастырского устава» Нила Сорского («о различии нашего борения и победы на осмь начальнейших помысл страстных») имеет ближайшую связь со второй половиной сочинения Кассиана «De Institutis Coenobiorum», которая тоже содержит в себе описание борьбы с восьмью главными пороками. В том и другом сочинении можно видеть одну основную идею, одну общую психологическую почву исследования. Следуя за Кассианом, Нил Сорский также делает попытку психологического описания, анализа главных страстей, с которыми должен бороться инок, и с помощью такого рассмотрения этих страстей старается указать средства побеждать их (средства эти также общи, как и у Кассиана). В «Главах» Нила Сорского можно находить даже более частные точки соприкосновения с упомянутым сочинением Кассиана: русский автор делает прямые заимствования из сочинения Кассиана, и говорит даже иногда его словами, хотя и не называет его по имени 18 . Несомненно, что имя И. Кассиана было хорошо известно в древнерусской письменности. Сборник библиотеки Троице–Сергиевской Лавры (XV–го в.) № 756 л. л. 461–476 содержит в себе часть из аскетических сочинений преп. Кассиана под таким заглавием: «Преподобного отца нашего Аввы Кассиана Римлянина о злобных осмих помыслах»; также сборник XV–го в. № 760 л.л. 168 и сл. Правда, нужно сказать, что в указанных древнеславянских рукописях это сочинение Кассиана находится в сокращенной редакции, в какой оно было переведено с латинского на греческий, а с последнего уже и на славянский. Сочинения преп. И. Кассиана таким образом очевидно могли быть читаемы древними русскими иноками и ценимы по достоинству. Один из ближайших учеников Нила Сорского , Иннокентий Охлебишин с таким же уважением относился к писаниям И. Кассиана, как и сам Нил Сорский. Об этом можно судить по тому факту, что в своем «Надсловии» Иннокентий Охлебишин не раз в подтверждение себя приводит слова «Святого Кассиана». Таким образом, и наши русские иноки–богословы, равно как и западные, и восточные представители христианской жизни и богословской мысли одинаково знают преп. Кассиана, как славного подвижника и весьма полезного наставника духовной жизни. Этим очевидно уважением к сочинениям И. Кассиана и их ценностью для духовной жизни и объясняется то количество изданий, в каком они вышли в небольшой сравнительно период времени. Начиная с 1485 г. и до 1733 г. сочинения И. Кассиана издавались 29 раз, причем некоторые издания выделяются особенной заботой о восстановлении подлинного текста сочинений И. Кассиана и устранении интерполяций 19 . И не смотря на такую, по–видимому, завидную историческую известность И. Кассиана, как подвижника и писателя подвижнических сочинений, в научной богословской литературе нет трудов, посвященных выяснению его аскетических воззрений. Мы не беремся указывать причины, по которой научная богословская мысль новейшего времени, оставляя без внимания существенное содержание жизни и трудов И. Кассиана, ограничивается изучением только его взгляда на свободу и благодать. Впрочем, преп. Кассиан в данном случае не составляет исключения, так, как и вообще–то аскетическая литература новейшего времени бедна, а интерес не только к изучению аскетов, но даже и чтению их только еще начинает пробуждаться. И хотя конечно интерес изучения аскетов естественно должен выходить и определяться интересами христианской жизни, но это все–таки не устраняет и интересов чисто научной, богословской мысли. В данном случае по отношению к И. Кассиану изучение его как подвижника и изложение его аскетических воззрений не только полнее и ярче очертит нам эту личность, но и может, как уже было замечено, содействовать выяснению самого его взгляда на свободу и благодать, столь интересного для богословов. Помимо этого, небезынтересно также через изложение аскетических воззрений И. Кассиана посмотреть и на ту форму, и на тот дух христианского подвижничества, в которых он выразился к началу V–го века в жизни и взглядах западного монашества, одним из представителей которого был преп. Кассиан, как основатель двух монастырей в Галлии. Ведь если подвижничество в жизни христианской Церкви представляет собой явление, тесно связанное с самой сущностью христианской религии, и значение его в самой истории христианской церкви неоспоримо, то без сомнения и изучение его не должно ограничиваться только внешней историей его и судьбой, а должно касаться тех идеалов, которыми жили подвижники, и того мировоззрения, в котором выражалось содержание личной жизни подвижника. Без сомнения, ведь и эта, так сказать, внутренняя сторона подвижничества имеет свою историю, которая тоже имеет своих представителей, с наибольшей полнотой и рельефностью выражавших идеалы и мировоззрение подвижничества. Задачу настоящего сочинения и составляет выяснение и характеристика аскетических воззрений пр. И. Кассиана. Что касается источников и пособий, которыми приходилось пользоваться при выполнении указанной задачи, то они не многочисленны. Главным источником для изучения аскетических воззрений И. Кассиана и притом единственным служат сами его сочинения. Мы пользовались изданием их у «Mign , я в его «Patrologiae cursus completus» t. 49 и 50 20 , но не упускали из виду и другие, доступные для нас издания, каковы: ed. Romana (1611 г.) и ed. Basileensis 1575 г. На русском языке лучшее и новейшее издание творений И. Кассиана сделано Афонским русским Пантелеимоновым монастырем в переводе Еп. Петра под заглавием: «Писания преп. отца И. Кассиана Римлянина » 21 . Этот перевод при всех своих достоинствах страдает, однако некоторыми недостатками, и потому заставляет обращаться к латинскому тексту. Литература, посвященная вопросу об И. Кассиане или той эпохе, в которую он жил, совершенно не касается специально его аскетических воззрений, а рассматривает, как это уже было замечено, только его учение о свободе и благодати и всего чаще в исторической связи с учением других богословов и дает кое–какие биографические сведения. А так как вопроса о свободе и благодати нельзя выбрасывать из цельного аскетического воззрения Кассиана, то и этого рода литература имеет свое значение и может при этом способствовать расширению общего богословского кругозора. Кроме упомянутой уже книжки Hoch , a: «Lehre d. I. Cassianus von Natur und Gnade», солидный сравнительно с другими труд представляет из себя сочинение G. F. Wiggers , а: «Versuch einer pragmatischen darstellung des Augustinismus und Pelagianismus nach ihren geschichtlichen entwickelung» 22 . Согласно задаче своего сочинения указанный автор во втором томе своего труда переходит к полупелагианству и на протяжении 136–ти страниц ведет речь о Кассиане. Здесь у него изложена биография преп. Кассиана, указаны его сочинения, их содержание и учение о свободе и благодати. Судя по общему заключению, какое выводит Wiggers из рассмотрения учения Кассиана о свободе и благодати (ср. 120–121), можно думать, что он считает И. Кассиана представителем не строгого полупелагианства, а более смягченного и сглаженного 23 . Другие авторы, как иностранные, так и русские, меньше уделяют внимания Кассину и его учению и часто ограничиваются только указанием общих пунктов его воззрений, таковы, например,: F . W . Goldwidzer . «Patrologie verbunden mit Patristik» т. 2–й стр. 172–180. Nurberg. 1834 г. Harnack. «Lehrbuch der Dogmengeschichte». Freiburg. 1890 т. 3. Gieseler. " Dogmengeschichte» Bonn. 1855 г. стр. 401 и след. Montalembert: «Die monche des Abendlandes von H. Benedikt bis zum Bernhard». В. I s. 236–240. Regensb. 1860 г. Otto Zockler: «Ascese und Mönchtum» s. 337–346. Francfurt. 1897 г. Два указанных сочинения: Montalembert , a и Zockler , a чисто исторического характера и притом очень мало касаются внутренней стороны подвижничества, а излагают только внешнюю его историю, особенно труд Montalembert , a. Zockler сравнительно еще больше уделяет внимание самым идеям аскетизма, начиная речь с языческого дохристианского аскетизма и аскетизма еретиков первых веков христианства. Michael Petschenig «Ueber die textkritischen grundlagen im zweiter theile von Cassians Collationes». Wien 1883 г. Эта небольшая (31 стр.) книжка заслуживает того, чтобы сказать о ней несколько слов и об ее значение при изучении И. Кассиана. Она посвящена критике и рассмотрению текста разных изданий сочинений И. Кассиана, рассматривает также кодексы и манускрипты 24 , которые легли в основу изданий и по последним устанавливает более вероятное и правильное чтение разных мест в сочинениях И. Кассиана в приложении к второй части «Collationes». А это конечно очень важно при изучении взглядов И. Кассиана, так как подлинность и точность мысли автора и вообще–то составляет главную задачу всякого исследования чужих воззрений. Что касается нашей русской ученой богословской литературы, то здесь совершенно нет ни одной монографии, специально посвященной выяснению учения и вообще литературной деятельности преп. И. Кассиана. Небольшая сравнительно доля внимания уделяется Иоанну Кассиану только в общих курсах церковных историй в отделе пелагианских споров, да в трудах так или иначе затрагивающих ту эпоху, в которой жил и действовал И. Кассиан. В «Историческом учении о.о. церкви» 25 Филарета среди представителей богословской мысли в период с 420–620 г.г. можно находить и имя И. Кассиана, краткий очерк его жизни, краткое указание содержания его сочинений и пункты его учения о свободе и благодати. В общих чертах учение И. Кассиана о том же предмете изложено в диссертации Л.И.Писарева : «Учение бл. Августина, епис. Иппонского о человеке в его отношении к Богу» 26 . В представленном перечне тех пособий, с которыми приходилось знакомиться при выполнении задачи настоящего сочинения, опущены те, которые могли служить только вообще к расширению кругозора и косвенным образом содействовать выполнению задачи; о них будет упомянуто в тех случаях, когда придется что–либо заимствовать из них. Введение Разнообразные обстоятельства личной жизни, образование и воспитание, а также господствующий дух времени, и общественная среда без сомнения имеют определяющее влияние на характер и склад мировоззрения всякого мыслящего человека. Вот почему часто бывает, что для более точного выяснения мировоззрений известного мыслителя необходимо бывает коснуться сначала самих обстоятельств его личной жизни и из них уже заимствовать свет для прояснения не только основного пункта его мировоззрения, но и частных его сторон. Это особенно приложимо к И. Кассиану, потому что его аскетические воззрения не были плодом только его чисто теоретических, спекулятивно–отвлеченных рассуждений, хотя бы и на основании Слова Божия, а главным образом есть плод его личной подвижнической жизни и личного опыта. В виду этого думается, что биографические данные касательно личности последнего и замечания касательно господствовавших в его время направлений, под влиянием которых воспитывался его христианский дух, будут далеко не лишними для выяснения нравственного характера этого христианского подвижника и его воззрений. Источники, из которых можно почерпать биографические сведения о И. Кассиане, довольно скудны; они не сообщают точных сведений даже о годе рождения, смерти и месте его рождения. Сообщаются только наиболее выдающиеся факты из жизни И. Кассиана, на основании которых можно составить только общий биографический очерк. Кроме собственных сочинений И. Кассиана материал для его биографии можно почерпать частью из сочинений его противника по вопросу о свободе и благодати – Проспера 27 , частью из сочинений тех знаменитых мужей, свидетельства которых о Кассиане были указаны раньше. Наиболее важными в этом отношении служат показания о И. Кассиане Геннадия, пресв. массилийского, в его книге: «De viris illustribus» cap. LXI; Иоанна Тритемия, писателя XV–го века, в его сочинении: «De scriptoribus ecclesiasticis» cap. CXI и показания Honorii Augustodunensis в книге: «De scriptoribus ecclesiasticis» lib. II cap. 60 28 . Есть краткое биографическое указание о Кассиане еще у Фотия в его «Bibliotheca» (cod 197) 29 и у некоторых других писателей древних и сравнительно новых, имена которых будут указаны при изложении биографических сведений. По более вероятному мнению Иоанна Кассиана нужно считать уроженцем Запада. Насколько можно судить по словам самого И. Кассиана, родители его были люди зажиточные, жили в стране приятной, с благорастворенным климатом и имели свои поместья 30 . Если определить точнее место рождения И. Кассиана, то вероятно его родина была в той же области западной римской империи, в которой он провел последние дни своей жизни и умер, именно в Галльской области, в Марсели. Впрочем, это мнение относительно родной страны И. Кассиана разделяется далеко не всеми, и если в определении родины Кассиана основываться на показании упомянутых источников, то более можно найти указаний на восточное происхождение Кассиана. Так, Геннадий в сочинении «De viris illustribus» и Тритемий в сочинении «De scriptoribus ecclesiasticis» называют Кассиана по национальности Скифом; в сочинении Honorii Augustodunensis: «de scriptoribus ecclesiasticis» о Кассиане говорится, что он «natione Afer», т. е. из Африки. И один только Фотий называет И. Кассиана «римлянином» по отечеству 31 . Можно думать, что первые два указанные писателя в определении национальности И. Кассиана введены были в заблуждение тем обстоятельством, что сам И. Кассиан скитскую пустыню в Египте, где он долгое время жил среди пустынников, называет Скифией –Scythia 32 . Что же касается самой Скифии, то она, по указанию историка Феодорита, рассказывающего об обращении скифов И. Златоустом от арианской ереси, составляла часть провинции Фракии, населенной в то время готами 33 . Характер этой страны далеко не согласен с тем описанием родины, какое дает И. Кассиан в указанном уже месте своего сочинения «Collationes» (Соб. 24, 1), и считать ее родиной Кассиана будет ошибочно. Нужно еще заметить, что название «Скифия» И. Кассиан употребляет в приложении к скитской пустыне в Египте, а не в отношении к фракийской провинции. Если, поэтому, предположить, что Геннадий в своем выражении об И. Кассиане «Natione Scytha» хотел указать не на жителя Скифии, провинции Фракии, а на жителя скитской пустыни в Египте и в этом смысле назвал его по национальности скифом, то и это мнение о национальности И. Кассиана нельзя принять даже за более или менее вероятное. В данном случае очевидно пришлось бы принять мнение Honorii Augustodunensis и считать И. Кассиана родом из Африки, из этой пустыни, которую он называет «Scythia», т. е. из скитской. Но ведь сам И. Кассиан, говоря о пустыне скитской, указывает на нее только как на место своего путешествия и временного пребывания, а не как на место постоянного обитания. Страна эта для него была совершенно чужой и он, как иностранец–путешественник, мог лично беседовать только с одним старцем Иосифом, знавшим, как и сам Кассиан, греческий язык: с другими же, знавшими только свой родной язык, он принужден был говорить через переводчика 34 . Этого очевидно не могло бы быть, если бы И. Кассиан был местный житель. Если принять во внимание при этом еще описание Кассианом родной страны (Соб. XXIV, 1), то с большей вероятностью можно допустить мнение Патр. Фотия о западном происхождении И. Кассиана. Но была ли отечественной страной И. Кассиана южная Галлия, как это решительно утверждает Noris 35 , за недостатком положительных исторических данных нельзя сказать с достоверностью. Можно это мнение считать только за вероятное и потому главным образом, что там преп. И. Кассиан провел последние дни своей жизни. Одно только можно сказать с несомненностью, что пр. И. Кассиан был уроженец Запада. На это указывают: его римское имя– Кассиан; его хорошее знакомство с латинским языком, на котором он написал и сочинения свои 36 , посольство в Рим к папе Иннокентию, чтобы там от лица Константино–польского клира и народа ходатайствовать за И. Златоуста и, наконец, позднейшее пребывание до конца жизни в Массилии 37 . Год рождения И. Кассиана приблизительно полагается в период между 350–360 38 , но с точностью нигде не указывается. Иоанн – его собственное имя (Nomen), а Кассиан – прозвание (Cognomen), и в то время как Геннадий и Кассиадор называют его только Кассианом, Тритемий и другие употребляют и собственное имя – Иоанн (См. Fabric. «Bib. Eccl.») О детских годах жизни И. Кассиана в родной стране и о первоначальном воспитании религиозно – нравственном и умственном ничего не говорится ни у самого И. Кассиана, ни в других дошедших до нас исторических памятниках. Биографические сведения начинаются прямо жизнью его в Палестине, в Вифлеемском монастыре, куда он прибыл еще в ранней юности. Об этом своем пребывании в Вифлеемской обители Кассиан сам говорит часто в своих сочинениях. Так, в главе I-й XI-го Соб. пишет: «Во время пребывания нашего в сирийском общежитии, когда мы, не довольствуясь первыми опытами веры, начали несколько преуспевать в ней и желать большего совершенства, то положили намерение отправиться в Египет и, проникнув самую дальнюю Фивскую пустыню, посетить там тех святых, о коих слава носилась повсюду». В предисловии же к своему сочинению «De Institutis Coenobiorum» Кассиан прямо говорит, что в Вифлеемской обители он жил в молодых летах. Их этих, а также и из многих других мест его сочинений 39 , ясно можно видеть, что Кассиан еще в ранней юности («a pueritia nostra») облекся в иноческое одеяние 40 в Вифлеемском монастыре 41 и получил первые уроки подвижничества от здешних монахов, как сам он говорит в Соб. XVII, 7: «qui nos docuerunt a parvulis magna conari [кто учил нас с детства стремиться к большему]». Здесь же И. Кассиан вступил в тесное духовное содружество с одним братом Германом, которого он вероятно за любовь к подвижничеству называет даже святым (sanctus) 42 . С ним (Германом) по выражению самого И. Кассиана «было у него с самого начала монашеской жизни, с первых опытов духовного воинствования (militiae spiritalis) нераздельное пребывание, как в киновии, так и в пустыне, так что все для означения дружества и одинакового намерения нашего говорили, что в двух телах находится один ум и одно сердце 43 ." Может быть этот-то именно личный опыт истинного содружества на почве нравственного усовершенствования и дал И. Кассиану материал для его «Собеседования» «о дружестве» (XVI-е), главная мысль которого та, что истинное содружество невозможно ни на какой другой почве, кроме как на почве личного нравственного развития и совершенствования, в совокупной борьбе с общим врагом спасения. И содружество, заключенное на этом основании, будет все расти и крепнуть по мере духовного возрастания и осуществления в жизни нравственного христианского идеала 44 . К этой же поре юности и пребывания И. Кассиана в Палестине вероятно относится начало знакомства его с Исидором Пелусиотом . Известно письмо последнего, направленное к некому Кассиану и вероятно к этому именно 45 . «Слышу, – пишет Исидор Пелусиот монаху Кассиану, – что бежал ты жизни тленной, вступив на поприще монахов, но язык у тебя не удержим и говоришь не подумав. Это не иное что значит, как построить крепкую, непреступную для врагов стену и для входа им оставить врата. Если хочешь и стену соблюсти в безопасности и пред врагами оказаться сильным, то всеми силами сдерживай язык, от которого приключаются мгновенные и великие падения» 46 . Так писать мог Исидор Кассиану не иначе как еще в первое время монашеской жизни последнего, а не после того, как они стали в более близкие отношения друг к другу, как ученики И. Златоуста. Пp. Кассиан был тогда уже в зрелом возрасте и конечно значительно усовершенствовался в монашеских подвигах после своего знакомства с египетскими пустынниками, да и в самом письме Исидора нет следов того знакомства, которое связывало их обоих как учеников И. Златоуста. Замечательно, что и египетский подвижник, Авва Нестеров, советует Кассиану молчание, как особенно для него необходимое. «Итак прежде всего старайтесь, говорит старец, особенно ты Иоанн, которому для сохранения того, что я намерен сказать, много благоприятствует и юный возраст, наложить на свои уста совершенное молчание, чтобы от суетного возношения не сделались бесполезными усердие в чтении и труд твоего желания. Это есть первый шаг в деятельной науке; ибо весь труд человека в устах его ( Еккл.6:7 )… Итак, не осмеливайся ничего говорить при собеседовании старцев, будь во всем скор на слышание и медлен на слова ( Иак.1:19 ), чтобы не пало на тебя замечание Соломона: Видал ли ты человека опрометчивого в словах своих? на глупого больше надежды, нежели на него ( Притч.29:20 ) 47 . " Приведенное выше письмо Исидора Пелусиота содержит те же самые мысли, что и это рассуждение старца Нестероса, с которым Кассиан беседовал во время своего путешествия по Египту, куда он с Германом отправились, оставивши на время Вифлеемский монастырь. В Вифлеемском монастыре преп. Кассиан пребывал два года 48 , а потом, побуждаемый желанием высшего духовного совершенства в христианской жизни 49 , вместе со своим другом Германом около 360-го года предпринял путешествие по Египетским монастырям 50 . Семь лет 51 проведены были в посещениях и беседах с многочисленными подвижниками Фиваиды, куда они сначала прибыли 52 , а потом скитской пустыни 53 . Фиваида 54 была известна тогда как отечество строгого монастырского подвига, как отечество анахоретства, которое в ряду монашеского рода жизни представляет высшую ступень (Соб. VIII, 6. 11). Великий Златоуст прославляет Фиваиду и тамошних подвижников весьма возвышенными словами. «Идите в Фиваиду, говорит он, вы найдете там пустыню прекраснее рая, тысячи хоров ангелов в человеческом образе, целый сонм мучеников, целый сонм девственниц, вы увидите дьявола связанным, а Христа побеждающим 55 . Пребыванием в этих пустынях И. Кассиан ревностно воспользовался к тому, чтобы усвоить себе всестороннее изучение духовной мудрости, т.е. предания древних отцов – подвижников, и так увлекся жизнью здешних подвижников, что только вследствие данного обещания возвратился с Германом в Вифлеемский монастырь (397 г.), проведя в путешествие семь лет 56 . Пробыв немного в Вифлееме, они опять отправились в Египетские монастыри и снова посетили скитскую пустыню для большого преуспеяния в благочестивых подвигах иночества 57 , но сколько времени они прожили теперь в Египетских монастырях, в точности не известно. Можно полагать, что они провели в пустыне теперь не более трех лет, так как вскоре, в 400–м году 58 , они прибыли в Константинополь, чтобы послушать и поучиться у святого мужа и знаменитого проповедника и учителя жизни И. Златоуста, в личной жизни которого И. Кассиан мог видеть блестяще осуществленным учение древних египетских отцов о духовном совершенстве. По какому собственно побуждению И. Кассиан со своим другом прибыл в Константинополь и сделался даже учеником Златоуста в точности не известно. Можно предположить две причины, как вероятные: 1) И. Златоуст сам мог пригласить, узнав о их святости и религиозной ревности, чтобы их учением и трудами возвратить к здравой мысли монахов оригенистов, которые производили в это время волнения на Востоке 59 ; 2) так как кроме оригенистов в Египте тогда образовалась еще партия антропоморфитов, то Кассиан и Герман, чтобы не попасть в ту или другую монашескую партию, могли сами прийти к Златоусту, как к верховному учителю восточной церкви, были приняты им любезно и утверждены в правильном мнении 60 . Важен тот факт, что И. Кассиан прибыл в Константинополь и сделался учеником И. Златоуста, о чем свидетельствует не только Третемий 61 и другие, но и сам И. Кассиан в сочинении «De Incarnatione Christi adversus Nestorium» 62 . Пребывание И. Кассиана в Константинополе у ног св. И. Златоуста и притом в качестве ученика без сомнения было очень важным моментом в его личной жизни и имело решительное влияние на его богословское направлениеи и выработку его религиозно–нравственного мировоззрения. Впоследствии мы постараемся указать пункты совпадения в учении И. Кассиана с учением И. Златоуста по разным вопросам христианского вероучения и жизни, а теперь приведем только слова самого И. Кассиана, свидетельствующие о глубоком уважении его к своему учителю и о влиянии на его богословское образование взглядов И. Златоуста. «Помните (вспоминайте), пишет И. Кассиана в своем сочинении «De Incarnatione Christi», убеждая жителей Константинополя ввиду несторианской ереси быть верными вере своего законного учителя (т.е. И. Златоуста), – помните всегда этого вашего учителя и воспитателя, на груди и руках которого вы сделались велики, который был общим наставником моим и вашим, которого мы ученики и члены. Его писания читайте, его убеждений твердо держитесь, его веру и образ жизни крепко держите… Пусть он будет всегда у вас в мыслях и как будто всегда в виду; пусть он будет всегда обретаться в ваших душах и помышлениях. Он сам наконец объяснит вам то, что я написал вам, так как тому, что я вам написал, он меня научил и посему принимайте это не как мое, а как его учение, ибо ручей берет начало из источника и прилично то самое, что считается собственностью ученика, вполне отнести к чести учителя 63 «. Такая привязанность И. Кассиана к своему славному учителю, сохраненная им до старости 64 , свидетельствует о том несомненно, что личность И. Златоуста, нравственно–практическое направление всего его учения оказали неотразимое влияние на И. Кассиана и как нельзя более соответствовали предшествовавшему ходу его развития и чисто монастырскому воспитанию. Вероятно, и сам И. Златоуст оценил духовное просвещение и благочестие И. Кассиана и его друга Германа и первого посвятил в диакона 65 , а Германа, как может быть старшего летами, в пресвитера. Эта же близость к И. Златоусту, и, наверное, почет, каким они пользовались от жителей Константинополя, послужили вероятно побуждением для друзей И. Златоуста, когда последний был присужден к ссылке, зачислить И. Кассиана и Германа в состав посольства, отправленного (405 г.) в Рим к папе Иннокентию просить защиты для невинного страдальца. Об этом факте в жизни И. Кассиана, очень характерном для его отношения к И. Златоусту, свидетельствует Феодор, диакон Римской церкви 66 , и сам папа Иннокентий 67 . Таким образом, благоприятный случай приводит И. Кассиана в столицу западного христианского мира–в Рим. Здесь–то он по мнению некоторых новейших писателей 68 и познакомился в первый раз с Пелагием и его учением. Хотя положительных исторических данных для такого мнения и нет, но нет ничего невероятного и в том предположении, что преп. Кассиан именно в этот раз мог впервые познакомиться с учением Пелагия, так как Пелагий мог быть около этого времени в Риме 69 . И если действительно И. Кассиан тогда познакомился с учением Пелагия, то само собой понятно, как он, твердо усвоивший взгляды св. Златоуста и как бы пропитанный ими, мог отнестись к этому новому учению. Предшествовавший опыт личной жизни и уроки Златоуста подготовили И. Кассиана достаточно и дали ему возможность правильно взглянуть на учение Пелагия. Куда отправился преп. И. Кассиан из Рима после выполнения, возложенного на него поручения в точности не известно; в биографических памятниках – пробел относительно дальнейшей жизни И. Кассиана и притом довольно значительный. По мнению некоторых И. Кассиан, после исполнения возложенного на него поручения и после смерти И. Златоуста, движимый печалью душевной, снова отправился на Восток, или в Египет, и там среди монахов еще более усовершался в жизни подвижнической и учение, воспринятое в молодых летах, совершеннее впивал душой и закреплял в памяти и его–то после оставил в своих литературных памятниках 70 . Другие говорят, что преп. Кассиан прямо решился остаться на жительство в области римского папы, в Марсели, и здесь уже продолжал подвизаться по примерам и учению египетских подвижников, тем более что на Востоке в то время было неспокойно 71 . Несомненно, только, что последний период своей жизни, когда он писал и свои сочинения, преп. И. Кассиан провел в Галлии, в Марсели, о чем ясно свидетельствует Геннадий и Тритемий в своих сочинениях 72 . И сам преп. Кассиан в предисловии к сочинениям и в самих сочинениях достаточно ясно указывает на свое пребывание в пределах Галлии, где он писал свои сочинения для галльских же епископов и своих знакомых монахов. В Массилии преп. И. Кассиан был посвящен в сан пресвитера, как свидетельствуют Геннадий и Тритемий 73 и здесь же вблизи города, по свидетельству Геннадия, устроил два монастыря: мужской и женский, по правилам палестинских и египетских общежительных монастырей 74 . Вследствие этого преп. И. Кассиан по праву может быть причислен к первым основателям монашества в Галлии и вообще на Западе. Вероятно, за устройство этих монастырей и за введенную в них дисциплину, которая была основанием и для будущего устройства монастырей, преп. И. Кассиан и получил почетное название аббата. Так именно называет его Кастор, еп. Аптский, в своем письме, которое он так озаглавливает: «ad domnum Cassianum abbatem Massiliensem 75 . Год смерти преп. И. Кассиана в точности не известен: Геннадий относит его к царствованию Феодосия и Валентиниана, не указывая точно самого года, а Тритемий добавляет, что И. Кассиан умер в 435 году 76 . За совершенство своей жизни преп. Кассиан причислен к лику святых и его имени очень рано стали посвящаться монастыри 77 . Папа Григорий Вел. в своем письме к одной аббатиссе упоминает о монастыре, который был посвящен почитанию Святого Кассиана 78 . Папа Урбан V–й, который с 1362 г. до 1370 был на папском престоле в Авиньоне, приказал голову И. Кассиана положить на серебряный ковчег и сделать надпись: «Caput Saneti Cassiani». В самой Массилии память преп. И. Кассиана празднуется 23–го июля и при том с большой торжественностью: совершаются праздничным образом моления и пред его гробницей, сделанной из мрамора и окруженной четырьмя колоннами, день и ночь стоят горящие светильники в почитание его святости 79 . Из представленного биографического очерка И. Кассиана можно видеть, что он только по месту рождения и последних лет жизни принадлежал Западу, а по духу и образованию всецело принадлежал Востоку и ему обязан тем духовным богатством, обнаружением и показателем которого служит его личная жизнь и литературная деятельность. Духовное богатство Востока он как бы перенес на Запад и в своем личном мировоззрении представил, как бы попытку сочетания спекуляций Востока с реальным направлением западной богословской мысли. Впрочем это нужно, строго говоря, принимать только в смысле его религиозно–нравственного образования и выработки его богословского мировоззрения; что же касается его образования чисто светского, классического, которое очень ярко проглядывается во многих местах его сочинений, то трудно с точностью сказать, где он получил последнее. Несомненно, только, что преп. И. Кассиан обнаруживает хорошее знакомство не только с древне–классической литературой 80 , разными древними и позднейшими философскими системами 81 , но даже с гражданской историей Рима 82 . Может быть И. Кассиан приобрел хорошее светское образование еще на родине, если последней была Массилия, так как по некоторым историческим данным можно заключать, что и там процветали светские науки, и римляне вместо того, чтобы путешествовать для образования в Грецию и вообще на Восток, ездили с этой целью в Массилийскую гимназию 83 . Марк Туллий «in oration pro L. Flacco» в следующих словах восхваляет Массилию за строгость и чистоту нравов ее жителей и за процветание в ней благородных наук: «Neque vero te, Massilia, praetereo, quae L. Flaccum militem quaestorem cognovisti: сujus ego civitatis disciplinam atque gravitatem, non solum Graeciae, sed haud scio an cunctis gentibus anteponendam jure dicam [Не обойду я и тебя, Массилия, знавшую Луция Флакка, солдата и квестора: я справедливо говорю, что дисциплина и серьезность города предпочтительнее не только Греции, но, не знаю даже, и всех народов.] 84 ". Где бы не получил И. Кассиан светское образование, однако оно несомненно в нем, и на ряду с глубоким богословским образованием заметно проглядывает в его литературных трудах, к посильному анализу которых теперь и обратимся. Литературные труды И. Кассиана, заключающие в себе выражение его аскетических воззрений. Их содержание, форма, историческая судьба и соответствие духу и потребностям времени Преподобный Иоанн Кассиан , как мы видели из его биографии, воспитывался и вырос в монашестве и поэтому вся его деятельность, как практическая 85 , так равно и литературная, служила интересам монашества, которое в то время еще только прививалось на Западе. Афанасий Вел., пребывающий в 40–х годах IV–го столетия в Италии, как изгнанник, первый, как известно, произвел там движение к монашеству и пересадил киновийскую жизнь Востока на Запад 86 . С этого времени движение в пользу монашества и стремление к монашеской жизни усиливается все более и более и не только в Риме, но и в других местах западной империи: в верхней и нижней Италии, в Испании, на островах и в Галлии возникают монашеские общества. А такие лица, как Мартин Турский и бл. Иероним своим влиянием и примером еще более воспламеняли благочестиво настроенных лиц к монашеской жизни 87 . Поэтому и пр. И. Кассиан, переселившись с Востока в Галлию, посвящает свою деятельность на пользу еще молодого монашества: основывает два монастыря для монахов и пишет свои сочинения. Из его литературных трудов, несомненно ему принадлежащих, сохранились до настоящего времени следующие: 1) «De Institutis Coenobiorum libri XII ad Castorem, aptensem episcopum[О постановлениях монастырских, XII книг, Кастору, епископу Аптскому]». 2) «Collationls Patrum [Собеседования египетских подвижников]» XXIV книги. 3) «De Incarnatione Christi adversus Nestorium [О воплощении Христа против Нестория]» libri VII 88 . Последнее из указанных трех сочинений преп. И. Кассиана написано им уже под самый конец его жизни, около 430 г., по поручению римского архидиакона Льва, впоследствии знаменитого папы, и менее других замечательно, так как в нем собраны против Нестория мысли восточных и западных отцов. Интересным оно может быть только в том отношении, что дает возможность познакомиться и узнать, как И. Кассиан относился к представителям богословской мысли Востока и Запада, к которым из них более заметно у него уважение и сочувствие; для выполнения же задачи настоящего сочинения оно не имеет прямого отношения. Более замечательные из его сочинений, которые и создали ему главным образом славу среди монашества последующего времени, это два первых его сочинения. Они-то и заключают в себе полное выражение его аскетических воззрений, и их именно нужно иметь в виду при изложении и характеристике последних. Приписываются правда, И. Кассиану еще некоторые сочинения, тоже по видимому посвященные монашеству и предметам духовной жизни, каковы: «De spirituali medicina Monachi seu dosis medica ad exinaniendos amini aftectus[О духовной медицине монахов, или лечебные дозы для очищения ума от скорбей]»; «Theologica confession [Богословская исповедь]» et «De conflictuvitiorum et virtutum liber [Книга о борьбе пороков и добродетелей]» 89 . Но об этих сочинениях, как принадлежащих преп. И. Кассиану, не упоминают ни Геннадий, ни Тритемий, а потому они могут считаться ложно приписываемыми преп. Кассиану. Подлинность же вышеуказанных сочинений засвидетельствована не только Геннадием и Тритемием, но и другими знаменитыми мужами древности 90 . Геннадий в своем сочинении «De viris illustribus» (cap. LXI) разделяет сочинение И. Кассиана «De Coenobiorum» (XII кн.) на три части и только одной четвертой книге этого сочинения приписывает название «Institutiones». Он так перечисляет сочинения И. Кассиана: «Scripsit: de habitu monachi et de canonico orationum modo, atque plasmorum, libros tres [Он написал: «О монашеском облачении и о каноническом образе молитв и стихов», три книги.]; Institutionum librum unum; de origine et qualitate ac remediis octo principalium viciorum libros octo [О происхождении, качестве и средствах лечения восьми главных пороков, восемь книг.]» 91 . Но преп. И. Кассиан сам приписывает название «Institutiones» не четвертой только книге, как делает это Геннадий, а всем первым четырем книгам упомянутого своего сочинения. В предисловии к X-ти первым собеседованиям он так называет это сочинение: «volumina, quae de institutis coenobiorum et de octo principalium vitiorum remediis duodecim libellis digesta sunt [тома, которые собраны в двенадцать брошюр об учреждениях монастырей и средствах от восьми главных пороков]» 92 . Ясно, что преп. И. Кассиан название «institutiones» делает общим для первых четырех книг, почему и в начале двадцатого собеседования, говоря о смирении аввы Пинуфия, замечает, что он уже об этом кратко говорил «in quarto institutionum libro (cap. 30), qui est super instituendis renuntiantibus titulatus [В четвертой книге Наставлений (гл. 30), которая называется «О назначении наставников»]» 93 . Поэтому может быть патр. Фотий и разделяет все первое сочинение И. Кассиана на две книги: «о правилах монашеских» и «об осьми порочных помыслах» 94 . Из предисловия к сочинению «De Institutis Coenobiorum» и к «Collationes» видно, что инициатива появления этих двух сочинений, как и последнего труда И. Кассиана, принадлежит не ему лично. Они написаны по просьбе Кастора, еп. Аптского, который основал в своем диозеце монастырь и желал, чтобы, как в этом монастыре, так и в других монастырях его области жизнь монахов была устроена по правилам восточных и особенно египетских монастырей 95 . С этой целью он и просил И. Кассиана оказать ему содействие «в этом святом деле» и изложить те монастырские правила, которые он видел в Египте и Палестине и о которых слышал от отцов, чтобы братия нового монастыря могла знать образ жизни, какой ведут там святые 96 . Равным образом преп. Кассиан должен был еще написать и руководство к духовному совершенству, т.е. описать по преимуществу ход и строй не внешней уже, а внутренней жизни подвижника 97 . Преподобный И. Кассиан во исполнение просьбы еп. Кастора и пишет сначала свои «Institutiones», первая часть которых (I-IV кн.) содержит внешние правила монастырской жизни, а вторая (V-XII) трактует о восьми главных пороках и о средствах их излечения. Это сочинение преп. Кассиана самое раннее из его литературных трудов и вероятно написано 417–419 года 98 . Основываясь на словах самого преп. И. Кассиана в предисловии к первым десяти собеседованиям, что он долг, обещанный папе Кастору, теперь уже умершему, выполнил через издание указанных двенадцати книжек, можно думать, что они написаны прежде смерти Кастора. Если теперь определить год смерти последнего, хотя приблизительно, то этим определится и время написания указанного сочинения И. Кассиана. В 419-м году папа Кастор был еще жив, потому что в письме папы Бонифация к епископам Галлии от 13-го июня 419 года он упоминается как живой 99 . Но с точностью год его смерти определить нельзя, некоторые и считают таким 422 год. Отсюда и время сочинений первых XII-ти книжек И. Кассиана приблизительно только определяется между 417–419 г. 100 и вероятно не задолго до сочинения «Collationes», так как с этим последним он стоял в органической связи, как можно видеть из предисловия к десяти первым собеседованиям 101 . По своему содержанию вторая часть «Institutiones», рассуждающая о борьбе с восемью главными пороками, представляет переход к «Collationes», самому замечательному произведению И. Кассиана, в котором он рассуждает о духовном совершенстве и о внутренней жизни подвижника под формой бесед с египетскими подвижниками. В то время как в своих «Institutiones» И. Кассиан вращается в большинстве случаев на почве описания, в «Collationes» он достигает такого полета мистического красноречия, которое делает его величайшим теоретиком монашества древнего времени. Это тем более достойно внимания, что И. Кассиан, по его собственному признанию, излагает в «Collationes» предметы очень глубокие и тонкие («tam profundus, tamque sublimus [такие глубокие, такие возвышенные]») и притом такие, quae in usum styli , ut arbitror , antea non venerunt , т. е. которые не получили еще раньше письменного изложения 102 . Между тем предмет «Institutiones» далеко уже не новый и по словам самого И. Кассиана об этом «говорили мужи отличные по жизни, уму и красноречию: каковы суть: Василий Вел., Иероним и другие, из коих первый на вопросы братии о разных правилах общежительных ответил на основании Св. Писания, а другой не только издал свое сочинение, но еще изданные на греческом языке перевел на латинский» 103 . Значит, в то время как для своих «Institutiones» И. Кассиан имел образцы подобного рода сочинений у Василия Вел. и бл. Иеронима, его «Collationes» – труд совершенно новый по своей задаче и без сомнения должен носить на себе печать оригинальности и в известной степени самостоятельности. Когда преп. Кассиан написал свои первые десять Собеседований с отцами, пребывавшими в скитской пустыне, епископа Кастора, который «по ревности к святости и велел написать их» 104 , уже не было в живых. Вследствие этого преп. Кассиан посвящает их брату еп. Кастора епископу Леонтию и некоему Елладию, вероятно настоятелю какого-либо монастыря 105 . Нельзя точно определить год написания этих собеседований, можно только сказать, что они написаны несомненно после 419 года, в котором еп. Кастор был еще жив. Вскоре после написания первых десяти Собеседований И. Кассиан пишет еще XIV Собеседований с отцами о том же предмете духовного совершенствования по внутреннему человеку, «чтобы этими собеседованиями заполнить то, что в прежних писаниях о совершенстве может быть темно выражено, или опущено» 106 . Семь Собеседований отцов, живших в египетской пустыне Фиваиде, он посвящает еп. Гонорату и Евхерию, ревностно желавшим знать правила и заповеди египетских отцов 107 . Остальные семь Собеседований отцов, обитавших в пределах нижнего Египта, преп. Кассиан назначает «святым братьям»: Иовиниану, Минервию, Леонтию и Феодору. Эти Собеседования составлены так, чтобы «приличествовать как киновийскому, так и отшельническому роду жизни, которою по старанию указанных братьев процветают очень большие общества братий не только в западных областях, но и на островах» 108 . Что касается времени написания этих последних XIV-ти Собеседований, то первая половина их (XI-XVII), посвященная епископу Гонорату, могла быть написана не раньше 428 года 109 , а остальные семь (XVIII-XXIV) могли быть написаны уже после 428-го года, или 429-го по смерти еп. Гонората, так как к последнему преп. Кассиан in praefatio к последним 7-ми собеседованиям прилагает предикат «beatus», а это название употреблялось обычно только об умершем 110 . Таким образом, в общей своей совокупности все «Collationes» (XXIV кн.) преп. Кассиана появились в период 420–429 или 430 года. Но хотя они и появились по частям и в разное время, однако, как между собой, так и с написанным раннее сочинением «Institutiones» они находятся в самой тесной связи, и общая идея, объединяющая их, – это духовная жизнь с ее внутренней стороны и внешнего выражения. И этим предметом преп. Кассиан занимается подряд несколько лет, так что к некоторым вопросам – напр., к вопросу о свободе и благодати, вероятно под влиянием запросов времени, возвращается несколько раз. Что же касается сравнительной важности самого содержания этих сочинений («Institutiones» и «Collationes»), то преп. Кассиан сам отдает предпочтение в этом отношении сочинению «Collationes». Правда он написал сначала «Institutiones», так что описание внешнего вида и правил жизни подвижника предшествует изображению жизни внутреннего человека, сделанному им в «Collationes», но по собственному же его заявлению первое однако – вещь второстепенной важности по сравнению с изображением жизни внутреннего человека, что он называет «особенно важным предметом» 111 . Вот почему он еще в предисловии к «Institutiones», определяя задачу своего настоящего труда, говорит следующее: «здесь я не буду говорить о тех чудесах отцов, о коих я слышал и коих был свидетелем, потому что чудеса, возбуждая удивление, мало содействуют святой жизни; но только, сколько возможно, вернее расскажу о правилах монастырских, о происхождении восьми главных пороков и о том, как можно, по учению отцов, искоренить сии пороки, потому что я целью имею повествование не о чудесах Божиих, а о том, как по наставлению отцов исправить наши нравы и проводить жизнь совершенную 112 . Таким образом, уже самая задача «Institutiones» выходит за пределы изображения только порядка внешней жизни подвижников и большая часть этого же сочинения (с V-XII кн.) посвящена уже явлениям внутренней жизни спасающегося человека. В «Собеседованиях» же говорится исключительно о благочинии внутреннего человека, о совершенстве жизни и чистоте сердца, «чтобы читая эти сочинения, каждый мог поучаться, что должно соблюдать на высоте духовного совершенства» 113 . Очевидно сам же И. Кассиан ставил это свое сочинение несравненно выше и считал его важнее первого, и заранее предвидя, как трудно будет для читателя несовершенного, или еще не знакомого с подвижнической жизнью, понять все написанное им в «Collationes», делает такого рода замечание в предисловии к сочинению: «прежде всего мы хотим предостеречь читателя, как этих собеседований, так и прежних писаний, чтобы, если по качеству своего состояния, или намерения, или по общему житию, может быть, что-нибудь в них почтет невозможными и суровым, судил бы о них не по мерке своей способности, а по достоинству и совершенству говорящих 114 , прежде понял их ревность и намерение, по которому они, истинно умерши для этой мирской жизни, не связывались никаким пристрастием к плотским родителям, никакими узами мирских дел. Потом должны обратить внимание на качество тех мест, в которых они пребывали, потому что, находясь в обширнейшей пустыне, отделившись от сообщения со всеми смертными и через это получив просвещение чувств, они созерцают и высказывают то, что не опытным и не ученым покажется, может быть, невозможным. Впрочем, если кто захочет произнести истинное мнение об этом, может ли быть исполнено, пусть пожелает испытать на деле, поспешить прежде предпринять их намерение с подобным усердием и образом жизни и тогда наконец поймет, что то, что казалось выше способности человека, не только возможно, но и весьма приятно» 115 . Мы привели эту длинную выдержку из слов самого И. Кассиана, чтобы показать его собственный взгляд на жизнь подвижническую и ее проявления, как на жизнь совершенно особую, как на некое новое бытие по преимуществу в области духа человеческого. И действительно содержание двух указанных сочинений преп. Кассиана – «Institutiones» et «Collationes», особенно последнего, может удовлетворить запросам и потребностям самого высшего и доступного в здешней жизни для человека духовного совершенства. Сказавши в первых четырех книгах (I-IV) «Institutiones» о внешнем строе монастырской жизни, т. е. об одежде иноков (lib. 1.), об общих монастырских молитвах – дневных и ночных (lib. II и III) – о чине отречения (lib. IV) и необходимости строгого послушания, о совершенной бедности, И. Кассиан остальную часть этого сочинения и особенно «Collationes» направляет к тому, чтобы ввести читателя в истинный дух христианского подвижничества. Твердо стоя на почве Св. Писания и общего христианского нравственного мировоззрения, И. Кассиан определяет саму задачу и конечную цель христианского аскетизма (соб. I) и изображает весь процесс этого как бы творчества некоего нового бытия в области духа и воли человека, доводя его до того момента, когда подвижник отрешается от всего земного и живет одним созерцанием Бога. При свете Божественного откровения путем по преимуществу психологического анализа тех состояний, которые приходится переживать подвижнику, И. Кассиан знакомит читателя со всеми явлениями в области духовной жизни спасающегося человека. Он рассматривает состояние и расположение душевных сил в естественном человеке 116 и то содержание, в котором обычно проявляется жизнь человека плотского, потом по мере «Собеседований» знакомит с состоянием и расположением этих природных сил человека уже на разных ступенях духовной жизни, указывает также те проявления душевной жизни, которыми главным образом характеризуется жизнь подвижника на разных ступенях духовного совершенства. Вместе с предметами, относящимися специально к области жизни подвижнической, И. Кассиан в тех же «Собеседованиях» касается и более общих, основных пунктов христианского мировоззрения, чтобы подвижник через истинное уразумение их яснее и правильнее понимать задачи своей жизни и чувствовал под собой твердую почву. Поэтому-то «Собеседования» И. Кассиана отличаются – не смотря на свою по-видимому частную и специальную задачу – таким богатством содержания, что дают возможность судить не только о характере его аскетических воззрений, но и об его общем христианском мировоззрении. Вот краткий перечень тех предметов, о которых идет речь в «Собеседованиях отцов» у И. Кассиана. «О цели монаха» (1-е соб.), и здесь же можно находить определение преп. Кассианом самого понятия о подвижничестве, его сущности и смысле; «о духовном рассуждении» (соб. II) или добродетели рассудительности, которая в духовной жизни подвижника имеет весьма важное значение; «о трех отречениях» (соб.III) от мира, в которых выражается пересоздание человеком себя по содержанию своей внутренней жизни и душевного расположения; «о борьбе плоти и духа» (соб. IV), как характерном явлении в жизни человека падшего, и о значении этой борьбы в нравственной жизни последнего; «об осьми главных страстях», с которыми приходится бороться подвижнику (соб. V); о бедствиях постигающих праведников по-видимому совершенно не заслуженно, как на это смотреть, чтобы идея промысла Всеблагого Бога не могла колебаться в сознании христианства (соб. VI); о непостоянстве души и о злых духах, особенно в их влиянии на человека (соб. 7–8). Последнему предмету – демонологии – преп. Кассиан отводил довольно обширное место в «Собеседованиях» (часть 7-го и 8-е) и потому конечно, что для подвижника, жизнь которого есть борьба со злом, необходимо иметь правильное понятие о деятельности этих представителей злого начала. «Собеседования» IX-е и X-е посвящены вопросу о качестве и видах молитвы сообразно с душевным расположением молящегося и разными степенями духовного совершенства подвижника. «Собеседование» XI-е рассуждает специально о высшем проявлении духовного совершенства, которое характеризуется как всеобъемлющая любовь к Богу, и о степенях восхождения к нему. Как бы дополнением к нему (XI-му соб.) служит следующее XII-е «о чистоте» в смысле совершеннейшего целомудрия, которое понимается преп. Кассианом не как только воздержание, при котором может быть еще услаждение пороком в мыслях, а как совершенная невинность расположения души. Предмет XIII-го соб. «о покровительстве Божием» (или о том, как благодать Божия содействует совершению добрых дел), где И. Кассиан высказывает свои взгляды на взаимоотношение свободы человека и благодати Божией в деле спасения человека, и в настоящее время представляет собой живой интерес для богословской мысли. В то же время, когда появились эти сочинения, высказанные им по этому вопросу суждения как нельзя более соответствовали духу и потребностям времени. Но они же и подверглись критике Проспера Аквитанского, который подверг их рассмотрению в сочинении «Contra collatorem» и нашел их пелагианскими 117 . Собеседование XIV-е рассуждает «о духовном знании», т. е. лучшем способе как богопознания, так и уразумения вообще духовных предметов и истин откровения; указываются виды герменевтики, при чем нравственный опыт жизни по И. Кассиану служит наилучшим путем для достижения ясного уразумения божественного откровения; XV-е собес. «о божественных дарованиях»; XVI-е об истинном дружестве и основах его; XVII-е «об определении». Это собеседование затрагивает тоже довольно важный предмет не только в нравственной жизни подвижника, но и всякого человека, именно рассматривает случаи, так называемых, «collosio officiorum [разногласие в обязанностях]» и дает наставление, как поступать в данном случае и как избегать подобных явлений в жизни. «Собеседование» XVIII-е носит заглавие: «о трех родах монахов», но рассуждает в сущности о четырех, указывая, какой род жизни монаха есть истинно монашеская жизнь, способствующая духовному совершенству; XIX-е «о цели киновии и пустынножительства»; XX-е «о конце покаяния»; здесь же решается вопрос о том, когда человек может считать себя оправданным перед Богом, причем высказывается очень своеобразный взгляд на само оправдание; XXI-е рассуждает о льготах в пятидесятницу в смысле ослабления строгости поста, что дает преп. Кассиану повод высказать свой взгляд на пост и вообще на внешние подвиги и их значение в духовной жизни. Собеседование XXII-е рассуждает о ночных искушениях, а точнее о ночных истечениях, смущающих совесть подвижника и его душевную чистоту; XXIII-е соб. содержит замечательное по глубине мысли объяснение слов апостола: доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю ( Рим.7:19–23 ), каковы слова по мнению И. Кассиана могут приличествовать только праведнику, а не человеку, преданному порокам, как их толковали пелагиане. Последнее XXIV-е собес. посвящено вопросу о духовном самоумерщвлении, т. е. о тех трудностях и испытаниях, которые надлежит перенести, взявшему на себя иго Христово, и о том, как сделать это иго легким, и о наградах за эти труды не только в жизни будущей, но и в здешней. При таком богатстве своего содержания не удивительно, что сочинения преп. И. Кассиана, как уже было указано, и в его время и в последующее пользовались глубоким уважением и читались с величайшим интересом, как сочинения, удовлетворяющие основным запросам времени. Написанные на латинском языке 118 , что видно из слов самого автора, они скоро сделались известными и на греческом, хотя и в сокращенной несколько редакции. Правда на Западе сочинениями И. Кассиана пользовались не столько в полном их виде, сколько в сокращенной редакции и в выдержках, и это делалось в виду его предполагаемого пелагианства. С легкой руки Проспера подозрение преп. Кассиана в пелагианстве сделалось общим, и лица, сознавшие важность и пользу его сочинений, опасались «ne pro medela venenum ex ipsis hauriri» (чтобы не подчерпнуть из них вместо лекарства яд) и делали в этих видах исправления и очищения в сочинениях Кассиана. Сам Проспер в сочинении «Contra Collatorem» приводит 12-ть положений, взятых им из XIII-го Соб. Кассиана, которые казались ему пелагианскими. Мы не будем излагать подробно все аргументы Проспера против Кассиана, а укажет только самые места, которые приводит Проспер из сочинений Кассиана как еретические и общее заключение Проспера о Кассиане 119 . Еретические мысли по Просперу содержат следующие главы XIII соб.: 3, 6, 8, 9, 11, 12, 14, 16, 17, при чем из некоторых глав он берет не одно, а несколько мест как еретических. Особенно резко заявляет себя пелагианизм Кассиана по мнению Проспера в следующих его выражениях: «Cavendum est nobis, ne ita ad Dominum omnia sanctorum merita referamus, ut nihil nisi id quod malum atque perversum est humane ascribamus naturae [Мы должны быть осторожны, чтобы не приписывать Господу все заслуги святых таким образом, чтобы приписывать Ему только то, что является злом и извращенным в человеческой природе]» 120 . Верхом еретичества Кассиана Проспер считает также его слова в 14 гл. XIII-го Собес., что Иов победил дьявола собственными силами. Совокупность всех неправильных мнений Кассиана Проспер сводит к следующему: через грех Адама душа, по мнению будто бы Кассиана, не стала поврежденной, а осталась здоровой. Знание добра не потерял ни Адам, ни его потомки. В душе человека всаждены семена добродетелей, так что каждый через естественное решение может предшествовать благодати Божией. Нужно остерегаться, чтобы не отнести все заслуги святых к Богу, как будто человеческая природа ничего не имеет доброго. Возможность добра присуща всем людям, но не все желают пользоваться этими природными силами. В заключение Проспер называет приверженцев указанных им еретических мнений «скрытыми волками» и требует от папы Сикста отлучения их от стада Господа. Насколько справедливы упреки и обвинения Проспером преп. Кассиана в пелагианстве, это может показать изложение взглядов самого Кассиана; нужно, однако сказать, что это отношение Проспера к преп. Кассиану было только прецедентом к подобному же отношению и со стороны других лиц и имело важное значение в последующей исторической судьбе сочинений преп. И. Кассиана Известно, что папа Геласий, руководясь сомнительным мнением относительно сочинений преп. И. Кассиана и потому особенно, что убежден был Проспером в пелагианстве Кассиана, поместил сочинения последнего в разряд апокрифических. Впрочем, это не равносильно было запрещению читать их, а только исключалось их чтение в церкви. Это можно заключить из самого названия πñóϰϱίφoν – скрытое, секретное – и из самого декрета папы Геласия (начинается словами «Sancta Romana»), в котором различаются три разряда книг: 1) книги канонические, к которым относятся книги Св. Писания и Св. Отцов, читаемые публично в церковных собраниях; 2) разряд книг апокрифических, куда, кроме сочинений И. Кассиана, причислены труды Климента Александр., Тертуллиана , Лактанция , Арнобия и др. книги еретиков. Очевидно книги второго класса не читались только публично, а домашнее, частное чтение их было разрешено, иначе не понятно, почему бы запрещать чтение других, указанных в этом разряде, писателей 121 . Нет ничего, однако невероятного, что в домашнем даже чтении сочинения преп. И. Кассиана употреблялись уже, может быть, в выдержках и во всяком случае в очищенном от предполагаемого пелагианства виде. По крайней мере едва ли бы такие мужи, как Бенедикт, Доминик и др. стали так усиленно рекомендовать сочинения преп. Кассиана всем монахам, если бы не имели их очищенными от предполагавшихся в них заблуждений. Известно, напр., что уже Евхерий (умер в 450 г), Lugdunensis Ecclesiae presbyter [священник Лионской церкви], привел в сокращенном виде все, что казалось ему полезным в сочинениях Кассиана. Об этом прямо говорит Геннадий в LXIII-гл. своего сочинения «De viris illustribus»: «Sed et Cassiani (Evcherius) quaedam opuscula, lato tensa sernome, augusto verbi resolvens tramite, in unum coegit volume, aliaque tam ecclesiasticis, quam monasticis studiis necessaria [Но и некоторые из небольших произведений Кассиана (Евхерия), с их обширными, напряженными рассуждениями, разрешенными в августейшем порядке, он собрал в один том, другие же необходимы как для церковных, так и для монашеских изучений.] 122 . А Баронгий (in gestis anni 433) в пояснение приведенного места Геннадия замечает: «Haes Gennadius, ejusdem farina cum Cassiano: que ne diceret erroribus confutatis, Eucherium expurgando contraxisse opera Cassiani, latum sermonem circumcidisse praetexuit [Это Геннадий, который, чтобы не сказать, что его заблуждения были опровергнуты, Евхерий, очистив труды Кассиана, сделал вид, что обрезал пространную речь] 123 . То же самое, что сделал Евхерий по отношению к сочинениям И. Кассиана, предпринял, по словам Кассиодора, Виктор, еп. Африканский: «Cassiani dicta Victor Martyritanus, episcopus Afer, ita Domino juvante purgavit, et quae minus errant addidit… et cet [Виктор Мартиритан, епископ Африканский, таким образом, с помощью Господа, очистил слова Кассиана и добавил то, что менее ошибочно... и так далее.] 124 ». Ado (ep. viennensis) о самом Кассиодоре говорит, что он занимался исправлением сочинений И. Кассиана: «errors illius (Cassiani) Cassiodorus, Ravennatum Senator, purgare volens, non ad plenum omni ex parte polnit [Кассиодор, сенатор Равенны, желая исправить ошибки Кассиана, не исправил их полностью во всех отношениях] 125 ". Наконец то же самое до некоторой степени сделал Дионисий (Cartusianus) in sua paraphrase, когда, опустивши в сочинениях Кассиана ошибочные места, выбрал правильные места и составил из них истинную, православную доктрину 126 . Указанное отношение к сочинениям И. Кассиана и пользование ими в исправленном виде и даже сокращенном, не могло быть благоприятно для последующей исторической судьбы их. Оно могло вредно отразиться на самом издании трудов И. Кассиана и требовало от издателей внимательного критического отношения к тем манускриптам и кодексам, на основании которых предпринимались сами издания. Мы уже говорили, что сочинения преп. И. Кассиана в течение только почти 250 лет издавались до тридцати раз 127 ; остановимся теперь на некоторых более важных изданиях. Ряд изданий трудов И. Кассиана, если доверять Фабрицию, начинается с 1481 года изданием (officinae venetorum) только двенадцати книг «Institutiones». Известнее издание Basileensis 1485 г., заключающее уже «Collationes»; снова оно же повторено apud Amerbachium 1497 г. et Lugduni 1516 г. «Собеседования» присоединен к «Institutiones» in ed. Bonopniae 1521г. и повторялось в других до 1578 года 128 / В этом году в Антверпене стараниями Henrici Cuychii (professori Lovaniensi) появилось новое издание сочинений И. Кассиана, новое не потому только, что оно увеличивало число прежних изданий, а новое по существу дела, по самому тексту и по критическому отношению к манускриптам, легшим в основу издания. Еще и раньше этого чувствовалась нужда в таком человеке, который занялся бы очищением текста сочинений И. Кассиана от порчи, которая могла произойти в них от переписчиков и от издателей, положивших в основу своих изданий не вполне доброкачественные манускрипты. И вот собственно из всех многочисленных изданий трудов И. Кассиана только два издания могут заслуживать внимания и быть ценимы как критические рецензии: упомянутое издание Henrici Cuychii и еще ed. Romana 1588 г., приготовленное трудами испанского пресвитера Petri Ciacconii. Первый из упомянутых издателей, H. Cuychius, так определяет задачу своего труда в письме «ad Hermannum comitet a Renneborch Ecclesiae S. Salvatoris [Комитету Германа при церкви Святого Спасителя в Реннеборхе]»: «Quoniam autem partim temporum injuria et vetustate, partim scribarum obscitantia, partim etiam haereticorum insolenti temeritate horum labors compluribus in locis foedati et multis mendis respersi sunt et multa passim loca in eis occurunt hiulca, distorta, confuse et veluti scopae dissolutae [Но поскольку частью из-за повреждений и древности времени, частью из-за нерадения переписчиков, частью из-за наглого упрямства еретиков, эти труды были искажены во многих местах и представлены со многими недостатками, и многие места в них разделены, искажены, перепутаны и подобны разбросанным метлам».]; incirco danda est opeva , ut ex vetustissimis , optimisque exemplaribus mss . suo nitovi et integritati quam accuratissime restituantuy …[поэтому необходимо передать его, чтобы он был взят из древнейших, лучших образцов рукописей. Необходимо передать его целостность, которую он наиболее точно имел.]» и указывая на отношения своего труда к предыдущим изданиям, говорит: «illud vero affirmare audio: quod, si quis hanc nostrum cum prioribus editionibus, quastum a Basehensibus; tum a Lugdunensibus paucis abhinc annis accepimus, comparatit (omitto antiquiores impressos codices, in quibus omnia pene mutita sunt et imperfect), novam hujusce scriptoris faciem, novam formam, novumque cultum abhibitum fuisse deprehendet [Но я слышу утверждения о следующем: если кто-нибудь сравнит это наше издание с более ранними изданиями, которые мы получили от васианцев, а затем от лионцев несколько лет назад (я опускаю старые печатные рукописи, в которых почти все изменено и несовершенно),то он обнаружит, что у этого писателя новое лицо, новая форма и использованы новые истолкования] 129 ". H. Cuychius основывал текст «Institutiones» на пяти, а текст «Collationes» на двенадцати манускриптах, которые он собрал в бельгийских монастырях. Впрочем, эти манускрипты явно были недавнего сравнительно происхождения и значительно попорчены и поправлены. Поэтому-то текст этого издания для указанных сочинений не имеет еще особенной цены и только для сочинения «Contra Nestorium» H. Cuychius имел в распоряжении превосходный кодекс «Coloniensium Augustinianorum 130 . Гораздо важнее и лучше корректура Римского издания 1588 г., сделанная на основании восьми ватиканских манускриптов трудами испанского пресвитера Petri Ciacconii. Но это издание не содержит сочинения против Нестория, для которого не было в Ватикане ни одного манускрипта, а содержит: «De Institutis renuntiantium libri XII» и «Collationes Patrum XXIV, ab innumeris pene mendis auxilio vetustissimorum codicum expurgatae et ad suam integritatem restitutae [«Collationes Patrum XXIV», очищенные от почти бесчисленных ошибок с помощью древнейших кодексов и восстановленные в своей целостности] 131 ». Собственно, сам автор этого издания P. Ciacconius умер раньше издания своих трудов и уже на основании его автографа римский типограф Dominicus Vasa издал его труды и поднес эти издания папе Григорию XIII-му. Помимо самого текста сочинений И. Кассиана в этом издании заслуживают еще внимания, так называемые «Observationes» того самого P. Ciacconius; это не что иное как примечание к некоторым сомнительным и не безопасным (в отношении к православию) местам в сочинениях И. Кассиана. Этим «Observationes» предшествуют, так наз., «annotations», – истолкование тех греческих слов и выражений, которыми пользовался И. Кассиан 132 . В этом же издании помещен еще указатель места Св. Писания, который цитируется И. Кассианом не по римскому изданию (Vulgata editio), а по переводу LXX-ти. Указанное римское издание1588 года повторено in ed. Lugduni (1606г) и Romae (1611г). И вообще относительно последующих изданий, как в XVII, так и в XVIII в. в., нужно сказать, что они в большинстве случаев повторяют эти два указанные издания: H. Cuychii 1578 г. и Romae 1588 г., иногда соединяя и пользуясь обоими, а иногда и прямо одним. Так в 1616 году трудами бенедиктинца D. Alardi Sazaei появилось новое издание сочинений И. Кассиана (три тома) «novissime recognita, repurgata et notis amplissimis illustrata [Вновь переработанное, отредактированное и иллюстрированное с подробными примечаниями.] 133 ». Но что собственно касается очищения текста издаваемых сочинений, о каковом очищении говорит издатель, то в этом отношении не сделано ничего нового сравнительно с двумя указанными изданиями. Из изданий H. Cuychii et P. Ciacconii (Romae) он по очень легкому методу составил одно, главным же образом следовал тексту издания H. Cuychii и даже пренебрег более ценным изданием Romae 1588 г. Таким образом, кроме своей обширности (3 тома) и множества примечаний всякого рода (quattuor indices) 134 , это издание ничем не выделяется и не превосходит прежние. А вследствие этого и более новые издания, каковы: Франкфуртское 1722 г. и Лейпцигское 1733 года 135 , исключительно повторявшие издание A. Gazaei, не представляют собой ничего нового со стороны текста издаваемых сочинений. Тоже самое нужно сказать и относительно издания И. Кассиана у Mign , я в его «Patrologiae cursus completus» t. t. 49 и 50. Таким образом, из всех изданий сочинений И. Кассиана могут заслуживать внимания и быть интересными для научного исследования только три, как наиболее оригинальные: первое по времени полное издание трудов И. Кассиана – Basileensis 1485 г. in fol.: «Cassianus de Institutis coenobiorum, origine, causis et remediis vitiorum, Collationibusque Patrum». 2) Editio Henrici Cuychii в Антверпене 1578 году; in-8 () . 3) Editio Romana, ex typogr. Vaticana, приготовленное трудами P. Ciacconii, in- in-8 () . Мы пользуемся трудами немецкого автора D. M. Petschenig , a, который в сочинении: «Ueber die textkritischen grundlagen im zweiten theile von Cassians Collationes» рассматривает текст указанных трех изданий (Basileensis, Cuychii и Romae) сравнительно с манускриптами и кодексами, наиболее может быть неповрежденным, старается установить более правильное чтение и высказывает некоторые общие суждения, как о манускриптах, так и об указанных изданиях. Для нас собственно важен текст приводимых у него манускриптов, при сравнении с которым текста издания Mign , я оказывается возможным и к нему приложит те результаты, к которым автор приходит в своих суждениях относительно рассматриваемых им трех изданий 136 . Упомянутый немецкий автор пользуется для критики текста второй части «Collationes» следующими пособиями: Cod. Sessorianus (сокращенно обозначает буквой Σ) Cod. Petropolitanus ( – – Π) Cod. Sangallensis ( – – Y); сравнивает с ними: ed. Basileensis 1485 (означ. В); ed. H. Cuychii (обознач. букв. С) 1578 и ed. Romana 1588 (обознач. бук. R). Манускрипты собственно распадаются на два класса; один из них защищает Cod. Sessorianus, а другой – Petropolitanus и Sangallensis 137 . По сравнению с манускриптами эти три издания в некоторых местах содержат значительно измененный текст и это же самое можно замечать и в издании Mign , я. Для примера возьмем начало 9-й гл. XVII Соб. по манускриптам и по тексту издания Mign , я. Манускрипты предлагают такой текст Соб. XVII, 9: « quod utrumque liquidissime sancti apostolic Petri et Herodis exempla testantur … 138 , у Mign , я же упущено utrumque и вместо Herodis читается Iudae traditoris (Mign. t. 49. p 1053). Текст манускриптов более соответствует последовательному ходу мыслей, ибо 9-я глава XVII-го Соб. Представляет примеры для подтверждения той мысли Кассиана, высказанной в предыдущей (8-й) главе, что иногда похвально изменять свои обещания. И вот в 9-й главе по манускриптам приводятся примеры Петра, изменившего обещание (не умоешь ног моих) и Ирода, не изменившего клятвы; у Mign , я же вместо Ирода приведен Иуда, что не идет к делу. Есть еще изменение и тоже не в пользу издания Mign , я во второй половине 14-й гл. XVII-го Соб. (стр. 1060 А) со словом «nom enim…» и в XIII Соб. 13-я гл. (Mign. p. 933 A-B). Еще более различия возникает между изданиями и манускриптами, если принять во внимание отдельные слова; манускрипты оказываются более превосходными и согласие их между собой предлагает повсюду более чистый текст. В издании, напр. Mign , я, как и в рассматриваемых Petschenig , ом изданиях, читается: « in Scythica eremo (praef. ad Coll. XI-XVII. Mign. p. 847), манускрипты же: in scitiotica heremo и последнее начертание нужно считать более правильным 139 по мнению Petschenig , a. У Mign , я стр. 854 А. словами: sed ad istamhumilis poenitentiae… начинается новая восьмая глава XI-го Соб., в манускриптах же текст так не разбивается, и указанные слова составляют продолжение одной главы 140 . Можно и еще указать в издании Mign , я много таких мест, которые отступают в чтении от манускриптов, напр.: 857 стр. «per hanc itaque caritatem quisquis , а манускрипты (ΣΠY) – quisque : и последнее гораздо чаще употребляется в сочинениях И. Кассиана вместо quisquis ; на стр. 890 А «In Israel autem, id est, in eo, qui videt Deum, sive ut quidam interpretantum rectissimus Dei est, но более правильное чтение предлагают манускрипты (ΣΠ) videns Deum 141 . Подобного рода отступления не имеют однако большого значения и достаточно ограничиться указанными примерами, хотя и их может быть гораздо больше. Подобное же отступление замечается и в цитации библейских мест; на 887 стр. Mign , я стоит: et nox illuminatio mea in deliciis meis… (nc 138); в манускриптах же слово mea опущено и справедливо, так как у LXX-ти читаем: ϰαί γûξ φωτί o μóζ έν τή τϱνφή μ o ν. Страница 1026 А.: si quod solatium caritatis, si qua viscera miserationes… ( Филип. 2, 1 ), манускрипты же (Σ. Π.): viscera et miserationes= σπλάγχνα ϰαί oίϰτoίϱμoί… 142 . Манускрипты, как было замечено, распадаются на два класса: один защищается кодексом Sessorianus, а другой – Petropolitanus и Sangallensis и вот, хотя издания и отступают от них в некоторых местах, но в общем они почти всюду следуют второму классу манускриптов и повсюду почти согласны с ним 143 . Различие классов рукописей выступает всего заметнее в отношении к XVII-му Соб. «об определении». Рассуждая в этом собеседовании о «collision officiorum», Кассиан советует никогда не давать обещаний и клятв, особенно неосмотрительно, при этом высказывает мысль, что иногда не только полезно , но и похвально изменять клятвы и обещания. Выходит, таким образом, что преп. Кассиан допускает не только дозволительность лжи, но и похвальность ее, и доказывает это многими примерами из Св. Писания. Читатели сочинений И. Кассиана вероятно старались смягчить эту мысль Кассиана, находя в ней нечто похожее на учение прискиллиан с их принципом: «jura perjura – secretum prodere noli [лжесвидетельство – не раскрывай тайну] 144 и хотели видеть у Кассиана только извинительность нарушения обещания и так может быть исправляли его XVII-е Соб. И вот в манускриптах первого класса (Σ) дается мысль Кассиана о похвальности (probabiliter) и полезности (utiliter) иногда лжи и нарушения обещания и даже клятвы (sacramentum), напр. Гл. 17 Соб. XVII озаглавливается: «quod utiliter mendacio sancti usi sint [святые безгрешно употребляли ложь]» или 19-я: «quod licentia mendacii probabiliter a multis fuerit usurpata [ложь многими дозволялась безвинно] 145 ». В манускриптах же второго класса (П. Y.) эта мысль преп. Кассиана смягчается и всегда говориться только о простительности (veniabiliter) нарушить обещание, но не клятву («sponsio» а не «sacramentum») и поэтому в тех же 17-й и 19-й главах употреблено не utiliter и probabiliter [полезно и допустимо], а только veniabiliter [простительно] 146 . У Megn , я, как и других, текст издания в данном случае следует последнему классу манускриптов (П. Y) и у него везде почти можно находить употребление sponsio вместо sacramentum и veniabiliter вместо utiliter и probabiliter, напр. надписание 10, 13, 17, 19 г. г. XVII Соб. И в тексте: стр. 1047 А.: «de ponsionis fide», стр. 1063 А.: « veniabiliter legimus usos fuisse mendatio». Как же в действительности думал преп. Кассиан и которым манускриптам доверять? Можно по некоторым основаниям заключать, что текст манускриптов (П. Y) есть обработка и намеренная переделка из Σ 147 и в данном случае тоже XVII-е Соб. Дает явные доказательства этого. Виновник переделки очевидно относился довольно поверхностно к своей задаче и допустил непоследовательность: слово «sacramentum», которое в П. Y. вообще заменяется словом «sponsio», все-таки употреблено несколько раз в явном противоречии с общим течением мыслей. Напр. в 25 гл. XVII Соб. Говорится о Давиде: «cum juris jurandi definition decrevit… et continuo intercedente Abigail… mavult transgressor propositi judicari, quam sacramenti sue fidem servareс [определением закона клятв, который он установил... и с немедленным вмешательством Авигеи... нарушитель предпочитает быть осужденным, чем сдержать свою клятву]» и др. 148 . Очевидно, преп. Кассиан и клятву относит к таким обещаниям, которые по обстоятельствам можно нарушить. А что это нарушение не только извинительно (veniabiliter), как утверждается в манускриптах (П. Y), но похвально и полезно, и так именно думал преп. Кассиан, это можно видеть из некоторых мест текста манускриптов ПY, очевидно пропущенных исправителем и стоящих уже в согласии с текстом манускриптов Σ. Напр. в 25 гл. XVII Соб. читается по тексту ПY: non ergo tam reprehensibile fuit metum fratribus incusisse mendacio, quan sanctum atque laudabile [Поэтому обвинять братьев в страхе посредством лжи было не столько предосудительно, сколько свято и похвально] 149 . Подобная же непоследовательность в употреблении указанных понятий замечается и у Mign , я, равно как и в других изданиях, следующих, как было сказано, тексту манускриптов Π.Υ. Таким образом издания дают уже не совсем точную мысль в XVII Соб. Преп. Кассиана, а значительно измененную против подлинной, которую дает текст манускриптов Σ. И не только в указанном случае, а и в других текстах издания Mign , я всегда почти следует тексту манускриптов второго класса (Π.Υ.), а между тем текст «Sessorianus» значительно лучше и согласен с теми рукописями, которые содержат более чистый текст 150 . Число таких мест, где текст манускриптов Π.Υ. нужно считать более правильным очень немного и в этих случаях издания, верные общему правилу следования тексту Π.Υ., – совпадают с ним. Общее заключение таково: издание Mign , я согласно с cod. Π.Υ., как в худших, так и в лучших местах, а так как первого рода мест в cod. Π.Υ., гораздо больше, нежели лучших, то значит издание Mign , я, как и другие три издания, пренебрегая лучший кодекс (sessorianus), предлагает менее совершенный текст манускриптов Π.Υ. Правда, для работы по критическому восстановлению текста необходимо пользоваться обоими указанными классами манускриптов, так как значительные недостатки в cod. Sessorianus не позволяют пренебрегать двумя другими: cod. Petropolitanus и Sangallensis 151 . Жаль, что мы не имели возможности пользоваться изданием трудов И. Кассиана упомянутого немецкого автора – Petschenig , a. Это новейшее издание (1886–1888 г.) 152 , автор которого посвятил столько трудов для критического исследования текста сочинений И. Кассиана, без сомнения имеет свои достоинства и превосходства над прежними. Но ведь если текст сочинений И. Кассиана и страдает в изданиях некоторыми недостатками, и, может быть, заключает в себе пропуски и изменения, как это наблюдается в изданиях вообще всех древних авторов, то в общем целость его сочинений не может быть опровергнута. Это можно подтвердить хотя бы таким фактом, что все те положения, которые Проспер Аквитанский приводит из сочинений И. Кассиана, как еретические, находятся в них и теперь. А между тем, если что и было интересно и важно переделать, и изменить в сочинениях преп. Кассиана, то без сомнения эти, казавшиеся сомнительными, его пункты учения о свободе и благодати 153 . Анализ литературных трудов И. Кассиана будет несколько не полон, если опустим из вида вопрос о том, как смотреть на высказанные преп. Кассианом воззрения: как на его собственные, или же как на воззрения тех отцов, беседы которых он приводит. Но сначала скажем несколько слов о русском переводе и издании трудов И. Кассиана, которым приходилось пользоваться. Это новейшее издание 1892-го года сделано афонским русским Пантелеимоновым монастырем в переводе еп. Петра и содержит XII кн. «Постановлений о киновийской жизни» и XXIV кн. «Собеседований» 154 . Перевод сделан довольно чистым и литературным русским языком, а издание снабжено алфавитным указанием предметов, содержащихся в сочинениях И. Кассиана. По сравнению с латинским текстом Mign , я перевод точно передает мысли автора и только в некоторых местах грешит против этой точности и дает уже несколько иную мысль. Впрочем, таких мест не особенно много и при том большая часть их относится к XIII-му собеседованию. Укажем некоторые из этих мест: Собеседов. XIII-е гл. 3. В данном случае неточность русского перевода чисто словесная и большой перемены в мысли не вносит. Собеседов. XIII-е, гл. 8 В русском тексте здесь значительный пропуск со слов et incitat и этот пропуск несколько уже урезает мысль автора. Собес. XIII глава 12. Собес. IV, гл. 4 Русский перевод, как видно из сравнения его с латинским текстом, совершенно произвольно изменяет подлинную мысль автора. Собес. VII, гл. 8 Можно указать и еще несколько отступлений русского текста от латинского (9 гл. XIII Соб.) в точности перевода и несколько пропусков в русском тексте сравнительно с латинским. Так, в начале предисловия к I-X Соб. И. Кассиан, как видно из Латинского текста, заявляет, что он намерен говорить о таких вещах, о которых никогда еще никто не писал («quae in usum style, ut arbitror, antem non venerunt [увы, я думаю, они до сих пор не упоминались]»), а в русском переводе этих слов нет 155 . Пропуск в XIII-й главе VII-го собеседования тех слов преп. Кассиана, в которых выражается его мысль о телесности духовных существ в том смысле, что и они «habent secundum se corpus, quo subsistent, licet multo tenuius quam nos. Nam sunt corpora secundum Apostoli sententiam ita dicentis: et corpora coelestia et terrestria [Они имеют собственное тело, которым и существуют, хотя и гораздо более тонкое, чем наше. Ибо они суть тела, по слову апостола, который говорит так: и небесные, и земные тела]» (1Kop.15:40). В русском переводе совершенно нет этих слов 156 . Русский перевод допускает еще значительную неточность, когда выражением «плотская похоть» безразлично переводит, как слова: «concupiscentia carnis», так и слова: «fornicatio», «stimulus carnis», «corporis motum». Между тем у преп. Кассиана, как увидим в последствии , «плотская похоть» («concupiscentia carnis») имеет специальное значение и отнюдь не тождественна с «блудной страстью», для означения которой и употребляются слова: «fornicatio», «stimulus carnis» и др. 157 . Ограничимся приведенными примерами сличения русского текста с латинским, показывающим наглядно некоторые недостатки первого и перейдем теперь к вопросу о форме сочинений И. Кассиана. Пользуясь формой сочинений. И. Кассиана («Collationes»), некоторые в видах его оправдания от еретических пелагианских мыслей старались отделить личность автора «Collationes» от изложенного в них содержания, предполагая отношение И. Кассиана к излагаемым взглядам чисто объективное. Так, напр., упомянутые уже издатели трудов Кассиана: Al. Gazaeus и H. Cuychius в предисловии к своим изданиям неоднократно говорят, что преп. Кассиана нельзя обвинять в пелагианстве, что он не так думал, как писал, и что он приводил мнения не свои, а только тех отцов, с которыми беседовал 158 . Последний из них (H. Cuychius) этим именно соображением, что преп. Кассиан излагает не свои взгляды, старается объяснить замечаемые им в «Собеседованиях» Кассиана противоречивые мнения о значеннии благодати Божией в деле спасения человека. Такое противоречие он указывает между взглядами, высказанные с одной стороны в Собес. III, 10, 12, гл.; V, 15; VII, 20, а с другой – в XIII-м Собеседовании, откуда будто явно следует, что преп. Кассиан излагал только взгляды отцов и сам вовсе не разделял их, иначе он и не привел бы столь противоречивых суждений. На самом же деле это кажущееся противоречие суждений о значении благодати в деле спасения нисколько не может говорить против того, что Кассиан сам так именно мыслит и излагает свои убеждения. Если мы примем во внимание время, когда написаны первые десять «Собеседований» и семь следующих, то окажется возможным объяснить это различие взглядов и иначе. Первые десять Собеседований Кассиан написал в период наиболее обостренной борьбы с пелагианством, или немного спустя, и таким образом в виду пелагианских заблуждений он имел особенный повод выдвигать мысль о необходимости благодати в деле спасения. Когда же преп. Кассиан писал следующие «Собеседования» (после 427-го год.), то ему пришлось уже указывать на значение собственных сил человека в деле спасения в противовес бл. Августину, который в написанных в то время сочинениях «De gratia et libero arbitrio [О благодати и свободной воле]» и «De correptione et gratia [Об исправлении и благодати]» проводил взгляды, казавшиеся крайними. Таким образом, у преп. Кассиана в указанных местах можно находить не столько противоречия, сколько перенос, так сказать, внимания с одной стороны вопроса на другую, и по существу дела, как после увидим, у него в обоих случаях одни и те же взгляды на значение благодати для человека. И как эти взгляды, так и все вообще воззрения, высказанные им в «Collationes» и «Institutiones» нужно считать за его собственные взгляды. Если преп. Кассиан и предал своему сочинению «Collationes» такую форму, что будто он не свои убеждения высказывает, а – египетских подвижников, то это не должно смущать читателя. Это не больше как литературный прием автора, вызванный быть может его монашеской скромностью. Подтверждением этого может служить отчасти 24-я гл. XVII-го Собес., где И. Кассиан одобрительно отзывается о таких поступках, когда по скромности прикрываются именем других. «Если мы хотим рассмотреть, – говорит он, – также и то, что не колеблясь сделали наши старцы, которые удивительные свои добродетели, или свои действия, которые необходимо было обнаружить в собеседовании для наставления младших, обыкновенно прикрывали именем других лиц, то что другое можем находить в этом, как не ясную ложь? Также, если бы и мы имели что-либо достойное того, что могло быть предложено младшим для возбуждения веры, то, конечно, мы нисколько не поопасились бы последовать таким прикровениям их 159 ». Заслуживает еще внимания последняя глава (31-я) XVII-го Соб., где в заключении Собеседования И. Кассиан дает такой совет: «Всех, до чьих рук дойдет это сочинение и кому приятна жизнь и учение святых, прошу все то, что понравится в них, приписать отцам, а не понравится, то нам 160 ". Следуя этому совету самого автора ему бы и следовало приписывать те его рассуждения о благодати и свободе, которые не нравились многим, а не наоборот. Но эти соображения, конечно, не могут еще служить прямым основанием к тому, чтобы, не соблазняясь формой сочинений преп. Кассиана, считать высказанные здесь взгляды за его убеждения. Более значения, думается, будут иметь другого рода соображения. Не говоря уже о том, что все изложенное в этих сочинениях есть плод собственной жизни преп. Кассиана, выросший во время его продолжительных опытов над собой и другими во время продолжительного пребывания в Египте, как он сам говорит в предисловии к «Institutiones»; его авторская убежденность во всем сказанном проглядывается очень ясно. Так, напр., в ревности за свои убеждения он невольно допускает даже явный анахронизм: в разговорах с египетскими монахами в последнее десятилетие IV в., когда еще пелагианские споры не начались, И. Кассиан позволяет в своих «Collationes» делать очень ясные намеки на учение Пелагия и высказывать несогласные с ним взгляды. Вот что, напр., говорит у него старец Херемон, рассуждающий в XIII-м Собеседовании: «... Итак, если Бог не желает, чтобы погиб един от малых, то не богохульно ли думать, что он хочет спастись только некоторым, а не всем?» (7-я гл.). « Итак Творец всюду производит все, возбуждая, содействуя и утверждая без нарушения данной свободы. Если же хитрословесным мудрованием выведено умозаключение, противоречащее такому понятию, то его надобно более избегать, нежели обнаруживать на разорение веры 161 ». Первое из приведенных мест, очевидно, имеет в виду Августина с его предопределением, а второе – Пелагия, если полагать силу слов первого предложения в первой его части. Но ведь когда И. Кассиан беседовал со старцем, то в это время еще ни Августин не выступал с учением о предопределении (соч. его «de praedestinatione sanctorum» появилось уже позже 427 г., а Кассиан был в пустыне и беседовал с подвижниками в конце IV век.), ни Пелагий со своим отрицанием необходимости благодати. Если, далее, иметь в виду чисто практическую цель сочинений И. Кассиана и притом цель такую высокую, соответствующую духу и потребностям времени, то едва ли можно допустить чисто объективное отношение преп. Кассиана к излагаемым взглядам. Ведь И. Кассиан предпринял труд написания указанных сочинений прямо с практической целью и, как человек убежденный и искренне преданный тому образу жизни, о котором и для установления которого он пишет, как бы желая пересадить восточное подвижничество на родину, едва ли мог держаться иных убеждений помимо тех, которые он счел нужными предложить своим читателям в качестве Собеседований отцов. Очевидно то, что входило в состав Собеседований, вполне разделялось им и было желательно, чтобы сделалось убеждением и вошло в жизнь возникающего на Западе подвижничества. Едва ли бы он мог помещать наряду с речами отцов еще и такие их мнения, которые сам он не разделял или которые казались ему не православными, так что сам думал одно, а для других излагал другое. Этого не позволяет допустить и то обстоятельство, что преп. Кассиан в своих «Собеседованиях» предлагает, как позже увидим, опыт такой полной системы аскетики, именно в двух воззрениях древних восточных отцов, воззрений, прошедших через его собственное сознание и жизненно воплотившихся в нем, что предположить в этой системе ту двойственность, которая бы вводилась в нее, если преп. Кассиан в некоторых случаях высказывал неразделяемые им взгляды, совершенно невозможно. Система тем и отличается, что все в ней имеет свое место и определенное значение и все детальные стороны ее тесно связаны более общим принципом; и поэтому трудно предположить, чтобы мыслитель мог строить систему, вводя в нее пункты неразделяемые им. Несомненно, что мировоззрение И. Кассиана выработалось под сильным влиянием восточных отцов, и в его замечаниях, что высказываемое им мнение принадлежит не ему лично, а тому или другому отцу, можно видеть только указание на источник его воззрений в видах большего авторитета, а не отрицание его согласия с ним. Его взгляды, высказанные в «Collationes», и вообще его система подтверждаются другими его сочинениями: «De institutis Coenobiorum» и «De incarnatione Christi», в которых он излагает учение большей частью лично от себя. Указанные соображения, дают достаточное основание считать сочинения И. Кассиана и особенно «Collationes» за выражение его собственных взглядов и в высказанных здесь аскетических воззрениях видеть его собственные аскетические воззрения. А такое содержание сочинений И. Кассиана – преимущественно аскетическое – как нельзя более соответствовало духу и запросам того времени. Из истории развития монашества видно, что конец IV-го и начало V-го века были временем пробуждения на Западе сильного движения в пользу монашества. Молодое еще монашество имело уже таких горячих духом поборников, как Мартин Турский и бл. Иероним, одушевленные письма которого заставляли многих оставлять мир и идти в монастыри 162 . Во всей частях западной империи стали появляться монастыри, обитатели которых без сомнения живо чувствовали потребность в руководстве и в выяснении того пути и той задачи, которую они на себя предпринимали. Но и помимо это, так сказать, специально монашеского мира, в духе того времени весь интерес не только христианской части общества, но и языческой, сосредоточивался по преимуществу на вопросах нравственного, аскетического характера. Христианская богословская мысль занята была в это время решением поднятого Пелагием вопроса о взаимоотношении свободы воли и благодати Божией в процессе спасения человека. Этот вопрос сводился в существе дела к вопросу о нравственной самодеятельности человека, о той или иной его самостоятельности в делании добра и требовал своего разрешения. Решение этого вопроса заставило обратиться к изучению нравственной природы человека в ее состоянии до и после грехопадения, насколько могло к этому служить слово Божие, и в этом изучении искать данных для характеристики нравственного состояния человека и его нравственных задач. Известно, к чему пришли в этом изучении человека и в решении указанного вопроса Пелагий и Августин, главные представители двух совершенно противоположных направлений, из которых одно (пелагианское) можно назвать чисто рационалистическим, а другое (августиновское) христианским и церковным. Пелагианизм в своих последних выводах превращается в чистый деизм, отвергает внутреннюю жизненную связь человека с Богом и делает его самодовольной монадой. Августин же поставляет на первое место необходимость внутренней жизненной связи человека с Богом и ставит это непременным условием при осуществлении человеком нравственной цели своего бытия, так как в противном случае человек может совершенно духовно умереть. Еще заметнее и ярче выразился интерес западного христианского мира к вопросам нравственного, аскетического характера в таком явлении, как широкое распространение и успех в западной половине римской империи манихейства 163 . Не смотря на очевидную внутреннюю несостоятельность и фантастичность своих положений манихейство имело много последователей, и в Италии тайным образом принадлежали к этой секте даже члены православного духовенства 164 . Августин, принадлежавший в продолжении 10-ти лет к этой секте, после обращения в христианство счел своим долгом разоблачить ложность этого учения и противопоставить ему во всем величии истинное учение христианской церкви. И если для кого другого, то особенно для христианских подвижников было весьма важно, чтобы в противовес манихейскому аскетизму и со стороны представителей христианского аскетизма было сказано слово, были указаны истинный смысл и цель христианского подвижничества и его решительное превосходство над манихейским. Это тем более необходимо было сделать, что манихейство, заключая в себе известные элементы христианского вероучения, смешало их и старалось объединить с философско-религиозными доктринами древности. Для нас собственно важна аскетическая мораль манихейства, представляющая прямой вывод из дуалистического принципа персидской религии, положенного Манесом в основу своей религиозно-философской доктрины. Признавая в основе своего бытия не единое абсолютное начало – благого Бога, а два противоположных по своему характеру вечно борющихся абсолютных начала: начало добра, духа, света и начало зла, тьмы и материи, манихейство с этой же дуалистической точки зрения оценивало и всю деятельность человека. Весь мир явился как результат ненормального, противоестественного смешения этих двух противоположных начал добра и зла, духа и материи и есть поэтому зло. Каждому роду и виду земных существ присуща известная доля элементов света и добра, при чем все-таки преобладающая сила остается на стороне материи, зла, содержащих как бы в плену элементы духа и света. Но из всех существ мира эти элементы добра по преимуществу сосредоточены в человеке, который и является поэтому центром двух противоположных по своей сущности царств: света и материи. Происхождение и существования человека, как и всего мира, есть зло, так как созданием человека, как существа одаренного духом и плотью, совершенно нарушилась свободная и нормальная домирная жизнь духа. Дух под необходимым воздействием плоти в человеке сделался неспособным к истинной духовной жизни 165 и необходимо для этого освободится от власти плоти и материи, как зла. Поэтому-то, действия человека и являются добрыми, если они служат проявлением духовного начала и направлены к подавлению материального начала, к освобождению первого из-под гнета последнего. Напротив, действия человека являются злыми, если в них проявляется преобладание материального начала над духовными они направляются к подавлению в человеке доброго начала. Отсюда нравственная задача человека, требующая от него подавления в себе материального начала, в своем осуществлении сводилась у манихеев к выполнению трех главных обетов: signaculum oris, signaculum manuum и signaculum sinus 166 . Эти три «печати» и обнимали собою все те запрещенные роды и виды действий человека, в которых могло проявиться подавление духовного начала и господство материи. «Signaculum oris» означало воздержание от всякой нечистой пищи и особенно вина и мяса и воздержание от нечистых слов. «Signaculum manuum» требовало воздержания от обычных жизненных занятий и особенно действий разрушительных, даже порчи растений. «Signaculum sinus» требовала воздержания от чувственных удовольствий и особенно воздержания от брачной жизни 167 . Таковы общие основания аскетической системы манихейства и те нравственные требования, которыми связывались в одно общество «избранные» и «совершеннейшие» последователи Манеса. Видимая строгость и воздержанность их жизни в интересах якобы духа и истинной жизни оказывали сильное влияние на западное христианское общество. IV-го и V-го веков 168 . В это же самое время, т. е. с конца IV-го века и до конца VI-го века, сильно волновало западную церковь другая еретическая секта – Прискиллианистов. Учение прискиллианистов содержало в себе смесь различных ересей, но главным образом манихейства и гностицизма с придачей разных астрологических и магических бредней. Блаженный Иероним прямо говорит, что Прискиллиан «был очень предан магии Зароастра (Zoroastris magi studiosissimus» 169 ). В общем догматическое учение прискиллианистов представляет из себя по выражению бл. Августина «помойную яму, в которую собраны все нечистоты» 170 , но исходный пункт учения подобно гностикам и манихеям был дуализм, характер же всей системы чисто аскетический. Филастрий (Brixiae episcopus) в своей истории ересей говорит о прискиллианнистах: «В Галлии, Испании и Аквитании существуют люди, известные за «воздержных» (abstinentes); они восприняли пагубнейшую часть гностицизма и манихейства и не боятся открыто проповедовать таковую; по своим убеждениям они расторгают браки и требуют воздержания от мясной пищи; в этом случае они основываются на том, что мясная пища будто бы не творение Божие, а творение дьявола» 171 . «Говорят, – замечает он в другом месте, – что подобные (манихеям) люди скрываются в Испании и пяти провинциях и посредством обмана увлекают многих» 172 . Нравственно-аскетические принципы прискиллианистов те же, что и у манихеев. Выходя из взгляда на тело как творение дьявола и темницу души 173 , прискиллианисты предлагали различные способы для умерщвления плоти; так, с этой между прочим целью они запрещали употреблять в пищу мясо птиц и животных, считая эту пищу нечистой. С таким же, как к мясной пище, презрением прискиллионисты относились к брачной жизни, часто расторгали браки, не взирая на протесты мужа и жены. Самое рождение детей они считали чем-то омерзительным. Были у них установлены и строгие посты, при чем в определении времени поста были не согласны с православной церковью, напр. был пост в Воскресенье и в день Рождества Христова 174 . И вообще нравственная жизнь прискиллианистов с внешней стороны была обставлена строгими требованиями, доведенными даже до крайности и может быть благодаря этому прискиллианисты и увлекали многих в свою секту не смотря на то, что их учение было решительно осуждено на Соборах Толедском (400 г.) и Брагском (Bracarense) 563 г. Определения этих соборов дают возможность прознакомиться с догматическим и нравственным учением прискиллианистов более точно, нежели показания церковных историков, так как прискиллианисты тщательно скрывали свое учение, допуская даже клятвопреступление, которое и было ими возведено в принцип: « jura perjura-secretum prodere noli», говорили они 175 . Указанные нами религиозные движения на западе в конце IV-го и начале V-го века ясно показывают, что преобладающий интерес в жизни западного христианского общества этого времени составляли вопросы по преимуществу нравственного, аскетического характера. Одни увлекались христианским подвижничеством, другие, обольщаясь видимой строгостью жизни еретиков, присоединялись к ним, но те и другие без сомнения одинаково стремились к нравственному совершенству и нуждались в слове руководства, наставления и вразумления. Так было в христианской части западного мира IV-V в. в.; подобное же замечается и в настроении языческого общества данного времени. В конце IV-го века язычество в Риме существовало еще в силе и отправляло свои религиозные церемонии со всеми подробностями минувших времен. Это весьма ясно подтверждает сочинение бл. Августина «De civitate Dei», в котором бл. Августин описывает языческих богов и их культ, как явления ему современные, в которых в молодости он и сам принимал участие 176 . Рим конца IV-го века оставался в религиозном отношении тем же, чем он был и раньше во времена Августа; он был средоточием и рассадником национальных верований, он был по выражению Иеронима чувствилищем всех языческих суеверий 177 , а по выражению св. Амвросия столицей суеверий . Простой народ простодушно и без всяких подозрений участвовал во всех обрядах языческого богослужения; что же касается интеллигенции и мыслящей части общества, то она пыталась осмыслить и одухотворить его при помощи философских спекуляций. Но если вникнуть в характер философских воззрений и в характер народной религии, то в той и другой области одинаково заметна сильная наклонность к мистицизму и аскетизму. Философия носит характер по преимуществу религиозный с преобладающим интересом к вопросам этического характера. Философская мысль данного времени жила достоянием старины, идеями древних философов, которые (идеи) и старались применить к современным запросам духа, и направление ее поэтому по преимуществу синкретическое. Смелый и последовательный скептицизм Секста Эмпирика (в конце II-го в. по Р. Хр.) нанес решительный удар догматизму древней философии и дал простор для развития новых учений. На просторе этого опустошения, произведенного скептицизмом, прежде чем христианство завладело умами и сердцами язычников, и возникли разные фантастические теории. Общий характер их состоял в том, что они сочетали здоровые мысли древней философии с продуктами необузданной игры воображения, с туманным мистицизмом, с уродливым суеверием, составляя из смеси разнородных мыслей и верований странные фантасмагории. В учении стоиков и платоников была теория о существовании срединной области между божественным миром и земным: в эту область стоики и платоники помещали «демонов» (духов) и таким образом сближали свое учение с народной религией, говоря, что духи соответствуют богам народной религии. В этом уже лежал зародыш фантастических религиозно-философских систем. Потребность живой веры среди всеобщей деморализации побуждала людей слабого характера искать себе опоры в мистицизме. Образованные люди, пресыщенные наслаждениями, чувствовали душевную пустоту и отдавались в руки шарлатанов, вызывателей духов и пр., а масса стремилась к проповедникам тайных учений и искала посвящения в религиозные таинства 178 . Мыслители, бежавшие от философского отрицания, принимали фантастические построения гениальной фантазии Платона за реальные научные истины и строили на них религиозно-философскую систему, в которую вносили из разных религиозных и философских учений все теоретические и практические мысли, родственные учению Платона об идеях. В мифах об Аполлоне очистителе-исцелителе и о Геракле, человеке сделавшемся богом, были под покровом аллегорий находимы учения о сущности души, об отношении божественного духа к человеческому; в старых восточных мистериях и символах – великие истины о вечной, постоянно обновляющейся жизни человеческой души; в халдейских прорицаниях, в феогонических поэмах и в гимнах Орфея находили тайные учения греческой и восточной мудрости; фантастические книги, приписываемые египетскому полубогу Гермесу Трисмегисту, принимали за божественное откровение. В подобного рода религиозном и философском синкретизме божества, мифы и символы всех народов сливались вместе, значение их истолковывалось аллегорическими объяснениями в духе учения Платона об идеях; строгое стоическое учение о добродетели и воздержании было утрированно во вкусе восточного аскетизма; верование в духов и чудеса доходило до крайней фантастичности 179 . Собственно научная сторона этого религиозно-философского синкретизма указанного времени имела своим решительным выражением неоплатоническую философию. И хотя в Риме IV-го века и вообще на Западе можно находить партии всех философских школ: стоиков, епикурейцев, скептиков, но преобладающее влияние было на стороне неоплатонизма. «Особенною славою, – говорит Августин, – пользуются в Риме, кроме Апулея, греки: Плотин, Ямвлих и Порфирий 180 ; сочинения их, благодаря повсюдному распространению греческого языка, латинским переводам и популярным переделкам, охотно читаются 181 всеми». Неоплатонизм, основные положения которого выражены в учении Плотина и развиты Порфирием и Ямвлихом 182 , был для язычников последним средством против религиозного скептицизма и для поддержания язычества. В противовес христианству и по примеру христиан, основывавших истинность своего вероучения между прочим на свидетельстве древнего предания, язычники неоплатонической школы хотели для той же цели приспособить аллегорическое толкование мифов и мистерий древности, орфические стихотворения и гермические книги. Особенным почетом поэтому пользовались у римлян те школы, где магический элемент преобладал над философским 183 . А такое произведение, как диалог «Асклепий» 184 , представляющий собой смесь платонических, пифагерейских и мистических учений, получил значение катихизиса последователей неоплатонической философско-религиозной доктрины и был сильно распространен в читающей публике. А вместе с этим между римскими язычниками можно было встретить широкое распространение демонологических идей Апулея и теургических мыслей Порфирия и Ямвлиха 185 . Философия Плотина была попыткой найти более чистое познание посредством созерцания божества в состоянии экстаза, когда человеческое самосознание сливается с идеей о божестве, и человек чувствует себя имеющим божественную природу. Цель философского стремления – созерцание Бога, посредством экстаза, мистическое соединение души человека с Богом в блаженные минуты восторга. Порфирий и Ямвлих 186 дополнили эти воззрения еще мыслью о непрерывном вмешательстве духов, посредников между богом и людьми, в жизнь человеческую, и их воззрения были господствующими. Мистицизм всецело завладел умами римлян и поддерживался целым кругом образованных лиц, к числу которых, наприм., следует отнести Лонгиниана, африканского жреца. Этот последователь реформаторов язычества, которые хотели осмыслить его смешением древних традиций с учением Платона и Аристотеля и оживить созерцательным аскетизмом и противопоставить в этом виде его христианскому учению, очень рельефно выражает убеждения большинства мыслящего язычества общества. Источниками ведения он считает не какие-нибудь книги евреев и даже не Сократа, но традиции орфических и гермических книг, как первобытные откровения богов, а целью всякого ведения и человеческого существования ставит приближение и соединение с Богом посредством моральной чистоты, экзальтации и освобождения души от тела. «Вот в кратких словах, – говорит он, – святое предание, которое я храню: самый лучший путь к Богу есть путь добродетельного человека, который, будучи благочестив, чист, справедлив, целомудрен, правдив в словах и делах, испытан, но не обольщен переменами времен, укреплен общением с богами, крепок силами бога, теми силами, которые христиане называют ангелами, стремится к нему со всецелым напряжением своего сердца и ума. Таков путь, по которому пускается человек, очищенный благочестивыми правилами и священными экспедициями древних мистерий» 187 . Эти слова языческого моралиста-неоплатоника, конечно, делают честь его нравственному мировоззрению и говорят по-видимому о том же, что предлагает своим содержанием и христианское нравоучение. И блаженный Августин , посвятивший много внимания критическому разбору философского богословия язычников 188 , ставит неоплатонизм выше всех древних философских учений, особенно за его учение о боге, но только сравнивает неоплатоников с путниками, которые, видя издали и в туманном отдалении пределы отечества, идут к нему непрямым и неправильным путем 189 . Язычники стремились к божеству, стремились к нравственному совершенству, бросались даже ради этого в аскетизм, но, не зная истинного пути, сбивались в область мистицизма и суеверий. Из представленного краткого очерка тех идей, которыми жил и интересовался запад IV-V веков видим, что преимущественный интерес здесь сосредоточивался на вопросах нравственно-практического характера и эти вопросы ставились на очередь не только христианскими мыслителями, но и языческими и всякое новое слово, особенно направленное к выяснению нравственно-аскетической стороны христианской жизни и ее превосходства над языческой моралью и идеалами нравственной жизни, должно было для христиан иметь особое значение и интерес. При выяснении аскетических воззрений преп. Иоанна Кассиана необходимо должно иметь в виду именно господствующий дух времени, к удовлетворению запросов которого, как это будет видно, приноровлены его сочинения и особенно «Collationes». Это отразилось на той широте постановки, какая дана сочинениям, и на обилии предметов, которые затрагиваются преп. Иоанном Кассианом в его аскетических произведениях, к содержанию которых теперь и обратимся для изложения и характеристики его аскетических воззрений. Глава I. Понятие о подвижничестве у преп. И. Кассиана. Ближайшая задача подвижника и конечная цель. Общее христианское мировоззрение преп. И. Кассиана, как основание его взглядов на подвижничество. Взгляд его на основы христианского подвижничества Подвижничество, как принадлежность по преимуществу религиозной жизни народов, исторически давно известный факт и имеет свою историю еще в дохристианские времена 190 . И везде оно является как жизнь главным образом на началах духа, определяемая конечною целью бытия самого человека. Возьмем ли столь древнее подвижничество буддистов, или подвижничество последователей нравственной доктрины Пифагора 191 , стоиков, сократиков, подвижничество древних еврейских «назореев», «сынов» или «ликов пророческих» или таких отшельников, как Иоанн Предтеча, везде в данном случае замечаем предпочтение интересов духа пред потребностями физической природы человека 192 и отрицание последних во имя первых. И поскольку цель бытия человека определяется из взгляда на его природу и на его положение и назначение в мире, постольку и самое подвижничество получило свое определение со стороны своей задачи и внешнего выражения. Так, идея ничтожества и неразумия бытия всего мира, а вместе и человека, в мировоззрении буддистов определило у них подвижничество со стороны его задачи, как прямое освобождение от мира и самоуничтожение, а со стороны внешнего выражения, как прямое самоистязание. Напротив, идея добродетели, как принципа нравственной деятельности человека, и идея обожествления человека, достигаемого под условием соблюдения первой 193 , определила у греческих моралистов-философов задачу подвижничества, как самовозвышение путем господа над порочными наклонностями своей природы и особенно физической 194 . И если в исторической жизни народов подвижничество являлось по преимуществу выражением религиозных запросов человеческого духа, то можно думать, что оно имеет такие же глубокие внутренние основания в природе цельного человека , какие основания имеют самые религиозные запросы человека в природе его духа. В христианстве явление подвижничества очень раннее, почти с самого начала основания Церкви Христовой на земле. И замечательно, что оно, коренясь на чисто религиозной почве, на почве истинно христианской жизни, при всем различие христианства от языческих религиозных и философских воззрений, приняло те же почти внешние формы, какие исторически известны у языческих народов. Явление, как известно, очень соблазнительное для многих, дающее повод отрицать самостоятельность христианского подвижничества и считать его просто сколком с аскетизма древних. Но думается, это может служить только новым подтверждением той мысли, что подвижничество, действительно, имеет глубокие внутренние основания в цельной природе человека, что причина его одна, а потому одинаковы и проявления. Очевидно, отношения между интересами духа и плоти таковы, что во имя первых необходимо отрицать последние, и в христианстве, как абсолютной истине и как жизни по духу и по Богу, нужно искать указаний на истинные принципы подобного явления. Представителем христианского подвижничества является по-преимуществу, так называемое, монашество, поставлявшее и поставляющее основной задачей своей жизни осуществление целей истинно христианской жизни. И так как монашество исторически действительно заявило себя, как выразителя и представителя идеалов истинно христианской жизни, осуществляемой путем усиленных подвигов, то в обычном понимании и словоупотреблении понятия монашество и подвижничество являются синонимами и отожествляются с истинной христианской жизнью. Если для раскрытия этих понятий обратиться к аскетическим произведениям преп. И. Кассиана, то очень ясно заметим у него стремление выяснить, что само по себе подвижничество, взятое во всей совокупности своих проявлений, не тождественно с монашеством и не есть также совершеннейшее христианство, т. е. христианство, как жизнь человека христианина в ее совершеннейшем проявлении. Монашество, как совокупность только известных внешних форм жизни, равно и вся внешняя сторона христианского подвижничества, не составляют всей его сути, а определяются в своем значении и получают смысл от внутренней стороны, присущей подвижничеству. «Посты, бдения, нищета, отшельничество , упражнение в Св. Писании, расточение всего имущества не составляют совершенства, но суть только средства к совершенству; поскольку не в них состоит конец искусства (disciplinae illius [этих правил]), но посредством их достигается конец», – говорит преп. Кассиан. «Напрасно будет упражняться в них тот, кто довольствуется ими как высшим благом… это значит иметь орудия для искусства и не знать его цели, в которой состоит весь плод» 195 . Ясно, что монашество и весь внешний строй жизни подвижника по мысли Кассиана получают смысл только при известном отношении к ним человека, служа одним из средств для выработки того нравственно-психического содержания, в котором выражается совершенство христианской жизни. На почве только такого именно активно-сознательного отношения к внешним предположениям подвижничества, как вспомогательным средствам к достижению «чистоты сердца», составляющей цель и идеал нравственного совершенства 196 , и возникает истинное подвижничество, которое при этом предполагает еще совершенно новую, внутреннюю сторону жизни, сторону важнейшую, почему преп. Кассиан и называет подвижничество «наукой духовной», которая «невидима и сокровенна и созерцаема одною чистотой сердца» (Соб. II, II). Обе эти стороны не должны быть отделяемы одна от другой, как форма от своего содержания, так что и монашество только в этом случае получает оправдание своего бытия и свою истину и может быть формой истинного подвижничества 197 . Раскрытие этой именно мысли, что истинное христианское подвижничество, далеко не воплощается в монашестве, самом по себе, как известном чисто внешнем укладе жизни, а глубже по своему смыслу и шире по объему, может служить рассуждение преп. И. Кассиана о трех отречениях от мира, посредством которых осуществляется нравственное совершенство человека. «Теперь начнем рассуждать об отречениях, – говорит преп. Кассиан, – которых три, как это подтверждается и преданием отцов, и свидетельством Св. Писания и кои каждый из нас должен непременно совершить со всем тщанием. Первое из них есть то, в котором телесно оставляем все богатства и стяжания мира 198 ; второе – то, в коем оставляем прежние нравы и порочные страсти как телесные, так и душевные; третье – то, в коем, отвлекая ум свой от всего видимого, созерцаем невидимое» 199 . Прототипом и как бы прообразом этих трех отречений Кассиан представляет призвание Авраама Богом, Который повелел ему совершить все эти три отречения, когда сказал: изыди от земли твоея, и от рода твоего, и от дому отца твоего ( Быт.12:1 ). «Во-первых, сказал: » от земли твоея , т.е. богатства мирского и стяжаний земных; во 2-х от рода твоего , т. е. от прежнего рода жизни, прежних нравов и пороков; в 3-х от дому отца твоего , т. е. от всякого воспоминая о всем, что представляется взору очей» 200 . Первое из указанных здесь Кассианом отречений и соответствует тому именно, что можно назвать внешним укладом жизни собственно монашеским, а второе и третье является той внутренней стороной жизни монаха, которая, имея сама в себе цель, дает первому смысл и значение орудия для выработки нравственно-совершенного содержания жизни. Обе эти стороны внутренне связаны между собой и первая необходимо должна предполагать вторую, иначе монах не будет истинным подвижником и не осуществит своей задачи 201 . «Не много пользы принесет нам, – говорит преп. Кассиан, – первое отречение, при всей силе веры, если вслед за первым отречением, с таким же усердием и ревностью не позаботимся совершить и второе… и никакой не будет нам пользы от телесного отречения и местного некоторым образом исхождения из Египта, если не постараемся стяжать также и отречение сердечное, которое выше и полезнее» 202 . Только соединение того и другого делает монаха не по имени только таковым 203 , а истинным подвижником Христовым. Вот почему преп. Кассиан о таком человеке, который живет в киновии, т. е. в быте чисто монашеском, но не сознает цели этой жизни и не относится к ней как средству для достижения высшей цели, говорит, что он не монах 204 . В качестве руководящей предпосылки к определению общего взгляда И. Кассиана на подвижничество может служить его мысль, неоднократно им высказываемая, что нравственное развитие человека и всякая добродетель достигается только путем усиленного труда, подвига и сокрушения духа 205 . Поэтому, кто решается служить Господу и желает достигнуть царства небесного, тот должен приготовить свою душу не к покою и бездействию, а к искушениям и огорчениям 206 , «ибо царство небесное, – говорит преп. Кассиан, – восхищают не беспечные, не распущенные, не избалованные, а усиленные искатели его» 207 . В данном случае во взгляде на путь спасительный, как на путь труда и искушений, преп. Кассиан основывается на прямых словах Св. Писания, которое говорит, что Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его ( Мф.11:12 ) и что многими скорбьми подобает нам внити в Царствие Божие ( Деян.14:22 ) 208 . Под «усиленными же искателями» царства небесного нужно разуметь, по словах преп. Кассиана, тех, которые делают «насилие не другим, а своей воле», которые «похвальным похищением, лишая себя удовольствия от настоящих вещей, чрез такое восхищение с усилием входят в царство Божие» 209 . В чем состоят труды и усилия при достижении царства небесного, это видно будет при дальнейшем изложении взглядов Кассиана на подвижничество, а из приведенных здесь его мыслей можно сделать то заключение, что христианское подвижничество вообще , как известного рода борьба и усилие, понимается им в смысле средства или пути к получению царства небесного, или, как он сам определяет его в приложении к монашеству: подвижничество есть искусство и наука, имеющая своей конечной целью (telos) получение царства небесного, а ближайшей задачей (scopon) достижение чистоты сердца без которой невозможно получить царство небесное 210 . У преп. Кассиана нет при этом особой сравнительной оценки достоинства нравственной жизнедеятельности подвижничества, отрешенного от той формы быта, которая известна под именем монашества, с последним. Трудно поэтому прямо указать мысли Кассиана о том, какую ценность нравственного содержания жизни и какой высоты святости можно достичь христианину подвижнику вне специально монашеской формы быта. Без сомнения, он не отрицает возможности высокого христианского совершенства и вне того быта, каким живут подвижники монахи, и указывает даже примеры этого 211 , хотя и в обстановке близкой к монашеской; но прямо уже высказывает мысль, что монашеская форма подвижничества более удобная и даже легкая для осуществления христианского совершенства, особенно, если идти этим путем правильно 212 . Согласно со Словом Божиим преп. Кассиан прямо говорит, что степени совершенства различны 213 , и это, конечно, зависит, помимо индивидуальных особенностей каждого человека, еще от той интенсивности и от правильности того пути, которым идет каждый к совершенству. Но так как Господь побуждает нас восходить «с высоких степеней совершенства еще на высшие 214 », то преп. Кассиан, имея в виду монашество, как исключительную по своей отрешенности от мира и по строю внешнего быта форму подвижничества, рассматривает ее, как наиболее удобный путь к достижению наивысшей, возможной здесь человеку на земле, степени святости 215 , а в некоторых сторонах нравственного совершенства даже единственный (для созерцания). Так, полагая верх всякого совершенства в том, чтобы человек еще в этом теле стяжал некоторое подобие будущего блаженства и предвкушал начатки небесной жизни и славы, чтобы постоянно возвышался духом к небесному и достиг такой степени любви, чтобы Бог был для него «все во всем 216 «и он жил только созерцанием горнего мира 217 , преп. Кассиан прямо ставит эту ступень совершенства, как возможную, только целью «уединенного монаха» 218 . Не только в обычных условиях жизни 219 и даже при высокой степени нравственного совершенства 220 , но даже и в монашеской обстановке эта степень совершенства возможна только при совершенном уединении и отрешении от всего мирского 221 . Такой именно идеал христианского совершенства и ставит преп. Кассиан целью подвижника-монаха 222 , как яснее увидим в последствии, а в отрешении от этого идеала считает и самих монахов-подвижников не оправдывающими вполне своего звания. Отсюда-то преп. Кассиан, обращая свою речь к людям, избравшим монашескую форму подвижничества, старается выяснить вообще смысл и значение подвижничества, в частности значение в подвижничестве монашеской формы быта и жизни, раскрывая пред взором подвижника-монаха те задачи и идеал, к которым должен стремиться подвижник, и те средства, какие могут вести к достижению цели. Определяя подвижничество как искусство через приобретение чистоты сердца достигать царства небесного, преп. Кассиан видимо дает понять, что задача подвижничества касается главным образом области духа человеческого и его нельзя ограничивать только известными внешними формами и строем жизни 223 . Если затем принять во внимание то положение христианской религии, что вечная награда в жизни будущей, царство небесное, доступны для всех осуществивших в своей жизни задачи христианской нравственности 224 и доступны в той мере, в какой они сами приготовили себя к ним, то очевидно подвижничество вообще, в форме ли монашества или в другой какой, есть только искусство для осуществления христианского совершенства, а не само оно. Эту мысль, что подвижничество не составляет христианского совершенства, а только ведет к нему, преп. Кассиан яснее раскрывает в другом месте своих Собеседований, именно в Собеседовании «о чистоте», где прямо говорит, что место Божие в душе человека «не в смятении сражения и борьбе с пороками, а в мире целомудрия и в постоянном спокойствии сердца» 225 . «Итак, – продолжает он, – если кто удостоится завладеть этим местом мира по подавлении плотских страстей, то будет зрителем Бога и обителью Его. Ибо не в подвиге воздержания, а в постоянном наблюдении добродетелей Господь пребывает… и место Господне не в подвиге воздержания, но в мире целомудрия и обитание Его в наблюдении и созерцании добродетелей» 226 . К этому-то именно и ведет подвижничество, как своего рода наука и искусство. И как именно совокупность известного рода упражнений оно по И. Кассиану есть нечто иное, как только принадлежность, можно сказать, необходимый элемент христианской нравственности в ее жизненном осуществлении 227 . Само собой разумеется, что этот элемент (подвижничество)при осуществлении задач христ. нравственности вносится в жизнь христианина в таком виде и с такой интенсивностью, какой вид и форму получают его нравственные запросы христианского совершенства, и если эти запросы сводятся к тому виду совершенства, какой указывается пр. Кассианом как самый высший, возможный на земле для человека, то и подвижничество должно лучше формироваться в тех формах, какие оно приняло в монашеской практике жизни. По словам преп. Кассиана, практика жизни монахов-подвижников и возникла из стремления некоторых христиан сохранить совершенство жизни и «горячность апостольскую» и в этой высокой цели своей жизни они и имели оправдание своего звания (Соб. 18, 5). Христианская нравственность должна быть рассматриваема, по мысли преп. Кассиана, не как совокупность только правил, требующих механического исполнения (такое понимание христианской нравственности по Кассиану очень несовершенно: Соб. 21, 29–33), а как субъективное внутреннее настроение 228 . И вот для выработки этого настроения и требуется искусство и известный быт, приноровленный для достижения этой цели. Поэтому христианство, как проповедь о спасении человека, призывающая людей совлечься ветхого и облечься в новое, созданное в правде и преподобии истины, будучи рассматриваемо как жизнь человека христианина, а оно и есть главным образом жизнь, определяемая идеею спасения во Христе, ео ipso по И. Кассиану, есть уже для человека духовное подвижничество , известного рода упражнение воли, направленное к пересозданию человека по внутреннему состоянию 229 . Его взгляды на подвижничество дают право понимать слово подвижник в смысле человека упражняющегося, борющегося 230 ради спасения во Христе или просто человека спасающегося. «Царство небесное, – говорит Кассиан, – восхищают не беспечные, не распущенные, не избалованные, не изнеженные, но усиленные искатели. Это те, которые делают славное насилие не другим, а своей воле, которые, похвальным похищением лишая себя удовольствия от настоящих вещей, словом Господним называются отличными восхитителями и через такое восхищение с усилием входят в царство небесное» 231 . И монах у Кассиана постольку является оправдывающим свое звание, поскольку он активно относится к предположениям своего звания 232 , поскольку он – человек содевающий свое спасение: совлечение ветхого человека, и в силу этого являющийся непременно подвижником 233 . «Ибо никакая добродетель без труда не усовершается, – говорит преп. Кассиан, – и без большого сокрушения сердца никому невозможно достигнуть того постоянства духа, какого вы желаете. Чтобы «придти в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова, необходимо всегда бодрствовать с большим вниманием и трудиться с постоянной заботой». 234 Вот почему И. Кассиан в своей речи к монахам подвижника-монаха нередко называет «воином Христовым» «militem Christi» 235 , который путем усиленных и особенных подвигов достигает чистоты сердца, а через это и царства небесного. Таким образом, у И. Кассиана достижение царства небесного опосредствовано достижением чистоты сердца и последняя является, с одной стороны, выражением нравственного совершенства в жизни человека, за которое обещано царство небесное, а с другой стороны не достижима без известного искусства или упражнения – подвижничества. И конечная цель жизни каждого человека – достигать царства небесного – обращается, по Кассиану, при намерении осуществить ее, в другую ближайшую задачу и цель: «достичь чистоты сердца». «Итак, – говорит он, – к этой цели да будет всегда устремлен ум наш и если случится, что сердце наше сколько-нибудь уклонится от правого пути, мы тот час обратим его и как бы по правилу архитекторского искусства направим к цели» 236 . Свои мысли и взгляды на задачу и цель подвижничества И. Кассиан очень удачно поясняет примерами из обыденной жизни людей. «Рачительный любитель всякого искусства, говорит он, смотря на него благодушно, охотно переносит все труды, все опасности и издержки. Так, земледелец, перенося иногда солнечный жар, иногда холод, неутомимо возделывает землю: он имеет целью очисть оную от терния и травы, а концом наслаждение от плодов. Купец, несмотря на опасности, предстоящие ему на море и на суше, смело предается купле: он имеет целью прибыток от оной, а концом – наслаждение от прибыли. Так и наше звание (professio) имеет своей целью и свой конец, для достижения которого мы охотно сносим всякий труд и всякую тяготу...» 237 «И ап. Павел утверждает, что конец (telos) нашего обета есть жизнь вечная, говоря: плод ваш есть святость, а конец – жизнь вечная » ( Рим.6:22 ). «А цель наша есть чистота сердца, которую он справедливо называет святостью , без которой вышесказанный конец не может быть достигнут 238 ». Почему же теперь ближайшая задача христианского подвижника, в видах достижения царства небесного, сводится у И. Кассиана к достижению чистоты сердца и почему именно эта задача требует подвижничества? Решение первого вопроса необходимо ведет к рассмотрению общего христианского, главным образом нравственного, мировоззрения И. Кассиана, в частности его антропологии, и выяснение этого мировоззрения будет служить, как общим обоснованием его аскетических воззрений, так и ближайшим образом уяснит значение прямой задачи подвижничества (чистоты сердца) для достижения царства небесного. Решение же второго вопроса будет только выводом из его христианского мировоззрения и составит теоретическое обоснование, собственно указание причины аскетизма по воззрениям И. Кассиана; покажет, в силу чего именно христианство, переводимое в жизнь, является с необходимым элементом подвижничества. И решение этого последнего вопроса должно, конечно, ограничиваться только той сферой воззрений И. Кассиана, где бы давалось обоснование не христианской нравственности вообще и его аскетических воззрений в цельной совокупности, а только самого бытия аскетизма, как неизбежного элемента нравственной жизни христианина. Центральным пунктом морально-аскетической системы И. Кассиана является идея двух царств: царства Божия и царство дьявола, и взгляд на человека, предназначенного быть членом царства Божия, но в силу несчастных обстоятельств сделавшегося в настоящем положении членом царства дьявола. Но в нравственном христианском мировоззрении И. Кассиана это различие двух царств, взятых самих по себе, носит характер не метафизический, как двух вечно борющихся первоначальных основ бытия, подобно учению манихеев, а имеет характер чисто моральный. По отношению к человеку эти два царства: Божие дьявола не есть что-либо внешнее, и переход из одного в другое совершается не внешним, а внутренним образом, через внутреннее преобразование своей духовной природы. Человек сам в себе может носить и то и другое царство; из члена царства дьявола может сделаться членом царства Божия и наоборот, как это и было после падения прародителей. «Как в царство дьявола, – говорит И. Кассиан, – вступают через совершение пороков, так и царство Божие приобретается упражнением в добродетелях, чистого сердца и духовным знанием. А где царство Божие, там, без сомнения, и жизнь вечная, а где царство дьявола, там, без сомнения, смерть и ад» 239 . «Все заключается в святилище души, – продолжает И. Кассиан раскрытие понятия о царстве Божием, – когда дьявол изгнан будет отсюда и страсти уже не будут в ней царствовать, то основывается в нас царство Божие, как говорится в Евангелии : царствие Божие внутрь вас ( Лк.17:21 ). А внутри нас не что иное может быть, как знание или неведение истины, и любовь к порокам или добродетелям, которыми мы устрояем в сердце царство или дьяволу , или Христу. Качество этого царства описывает и апостол, говоря: Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе ( Рим.14:17 ). Итак, если царство Божие внутри нас находится и это царство есть праведность, мир и радость, то кто их имеет, тот без сомнения находится в царстве Божием и напротив, которые живут в неправде, раздоре и печали, производящей смерть, те находятся в царстве дьявола, в аде и смерти; этими признаками различается царство Божие и дьявола» 240 . Таким образом, царство дьявола и царство Божие по отношению к человеку есть не что иное, как только совершенно противоположное по качеству содержание внутренней духовной его жизни и совершенно противоположное направление воли человека. Царство Божие составляется через нравственное единение всех разумных существ в Боге, как центре и источнике жизни 241 . И человек, делаясь еще здесь на земле членом царства Божия, и на небе после смерти будет оставаться в этом царстве Божием – небесном, ибо душа человека переносит свое качественное содержание и в будущую жизнь; это ее богатство, имеющее неразлучно пребывать с нею 242 . Приобретши добродетели, душа человека после смерти и переходит в союз и сообщество небесных разумных сил и святых, которые, царствуя со Христом, составляют небесное царство Божие 243 . И если только через переход в царство Божие человек получает истинную жизнь и бытие, то очевидно, только область царства Божия есть область истинного бытия и жизни, а царство дьявола не есть область истинного бытия, а отрицание ее 244 . В этом именно смысле преп. Кассиан и выражается, что монах непременно должен возноситься и прилепляться своим умом к Богу, как высочайшему благу, «ибо малейшее уклонение от Него есть настоящая смерть и бедственная погибель» 245 . Удаление конечно здесь разумеется не пространственное, а именно выделение себя из области царства Божия путем перемены направления своей жизни. И это ведет к тому, что человек. продолжая существовать, как всякий другой предмет физического мира и всякий другой одушевленный организм, теряет истинную жизнь, т. е. такую, которая бы оправдывала его существование, на земле , перестает быть человеком, так как выполнять свое назначение и быть именно человеком возможно только в союзе с Богом 246 . Бог и Его Царство есть истинное бытие и жизнь и это бытие есть единое бытие в смысле метафизическом, ибо вне единения с Богом только смерть, и Он же (Бог), по Кассиану, есть единое вечное добро 247 . Нет ничего доброго самого по себе, кроме одного Божества, а все творения, если и достигают вечного и неизменного блага, то достигают этого не по своей природе, а по причастию с Творцом, потому они и не могут удержать за собой этой заслуги – благости, если сравнить ее с Творцом их 248 . «Если бы мы, – говорит сам И. Кассиан, – захотели эту мысль подтвердить более ясными свидетельствами, то указали бы, что в Евангелии, как читаем, многое называется добром; и древо доброе и сокровище доброе, добрый человек, добрый раб ( Мф.7:18, 12:35, 25:21 ). Нет сомнения, что все эти предметы сами по себе добры, но если рассматривать их в отношении к благости Божией, то никто из них не будет признан добрым, как говорит Господь ( Лк.18:19 )» 249 . Один только Бог называется неизменяемым и благим, Который свойство благости не каким-либо усилием приобретает, но имеет его в Своей природе и Он не может не быть существом благим 250 . По силе то этой благости Божией все, что получило от Него бытие и сохраняет бытие таким, как его, получило, и не выходит из связи с источником бытия, – благо 251 . Таким образом, понятие блага у И. Кассиана отожествляется с понятием истинного бытия; добро есть истинное бытие и жизнь, а последнее – Бог . В соответствии с этим понятием о добре, раскрывается у И. Кассиана и понятие о зле. Если истинное добро в Боге и приобщение к божественной жизни и бытию, то и зло значит есть удаление от Бога, от истинного бытия и жизнь к противоположному состоянию. «Итак, – говорит И. Кассиан, – мы должны знать, что собственно добро и зло, чтобы вера наша, утвержденная на истинном знании, пребывала непоколебимо во всех искушениях. Во всем, что касается собственно человека, главным образом добром должно считать одну только душевную добродетель, которая, приводя нас к Богу посредством чистой веры, побуждает непрерывно прилепляться к сему неизменному благу. И напротив, злом должно называть один только грех, который, разлучая нас с благим Богом, заставляет нас войти в общение со злым дьяволом 252 . Таким образом, сообразно со своим понятием о царстве Божием и дьявольском, членом которых человек бывает в зависимости от характера своей внутренней настроенности и обнаружения ее в действиях 253 , добро и зло у И. Кассиана есть не что иное, как различные направления воли. Добро есть только добрая воля, вся направленная к Богу и имеющая законом деятельности законы жизни Божественной, а зло есть злая воля, сама ставшая злою через уклонение от общения с Богом. Волю никто другой и не может сделать злою, кроме самой же воли. Добрым и злым человек может делаться только сам, и своим поэтому в собственном смысле слова «может быть у человека только то, что усвоено сердцем, что сроднилось с душой и чего, потому, никто никогда не может отнять 254 . «Твердо помня сие разделение, т. е. различие добра и зла, – говорит И. Кассиан, – и зная, что нет блага, кроме одной добродетели, проистекающей из страха и любви к Богу, и что нет зла, кроме одного греха и удаления от Бога, теперь тщательно исследуем, позволял ли Бог когда-нибудь Самому Себе или другому кому-либо подвергать святых своих этому злу. Без сомнения, ты никак и не когда не найдешь такого случая. Ибо как скоро кто не хотел сам предаться сему злу, то другой никогда не мог подвергнуть его оному; подвергался же только тот, кто сам допускал к себе это зло по невнимательности сердца и растлению воли… И дьявол никак не мог запятнать Иова грехом, поскольку он непоколебимо противостоял всем его искушениям и не заявил ни малейшего согласия на богохульство» 255 . В силу такого именно понимания зла, что оно есть только злая воля «мы не должны также думать, чтобы Бог сотворил что-нибудь по существу злое, когда Св. Писание свидетельствует: все, что Бог сотворил, весьма хорошо» ( Быт.1:31 ). «Ибо если бы духи (дьяволы) были сотворены Богом такими, или для того сотворены, чтобы занять эти степени зла и всегда заниматься обольщением людей, то вопреки приведенному изречению Св. Писания, мы обесславили бы Бога, как Творца и изобретателя зла, как будто Он Сам сотворил самые злые воли и природы, и притом для того, чтобы они, всегда пребывая в злости, никогда не могли прийти в расположение доброй воли» 256 . Таким образом, первоначально все было приобщено к царству истинного бытия и добра, и только грех и злая воля произвели уклонение от истины и бытия, и породили смерть и зло. Это свое воззрение на сущность и характер зла И. Кассиан изъясняет из падения Ангелов и наших прародителей. Прежде греха Адамова, который отклонил его от общения с Богом и явился через это злом, произошло еще двойное падение злых духов 257 : довременное – прежде бытия вещей видимого мира – через гордость и превозношение против Бога и временное через зависть к назначению человека к славе, из которой дьявол был низвергнут. «Книга Бытия показывает, – говорит И. Кассиан, – что прежде обольщения первого человека дьявол отпал от ангельской святости, так что не только заслужил название таким бесславным именем (змея), но в извитии зла 258 предпочитается прочим зверям земным. Ибо Св. Писание таким словом не обозначило бы доброго ангела и о пребывающих в блаженстве не сказано бы: «змей был мудрее всех зверей полевых» ( Быт.3:1 ). Это название не прилично не только архангелу Гавриилу, или Михаилу, но и доброму какому-либо человеку. Итак, очевидно, что слово «змей» означает не достоинство ангела, а бесчестие преступника. Повод к зависти, которой он подстрекался к обольщению человека, происходил от причины прежнего его падения, именно он видел, что недавно образованный из земли призывается к той славе, от которой он отпал 259 . Сущность же греха ангелов и, следовательно, сущность зла, по И. Кассиану, согласно с раньше уже указанными его взглядами заключалась в добровольном разрыве первоначального зависимого отношения к Богу, в стремлении поставить себя в независимом и абсолютном бытии и действовании подобно Богу. «Люцифер, облеченный божественной светлостью и между прочими высшими силами (ангелами) более сияя дарованиями Создателя, думал, что блеск мудрости и красоту добродетелей, которой украшался по благодати Творца (gratia Creatoris), он получил по могуществу своей природы, а не по благодеянию щедродательности Его» 260 . Вследствие этой ошибочной мысли он (Люцифер) и пожелал эти дары основать в надежде на свои силы, – в собственной силе своей природы 261 . «Это одно помышление и сделалось для него падением, за это оставленный Богом, в Котором, думал, он не имеет нужды, вдруг, сделавшись непостоянным и колеблющимся, почувствовал и слабость своей природы и лишился блаженства, которым по дару Божию наслаждался» 262 . Обещание змея нашим прародителям: вы будете, как боги ( Быт.3:5 ) есть выражение той же самой мысли, есть первая попытка зла к распространению своего господства. И зло в своей глубине и бессмыслии является как стремление к абсолютности против Абсолютного 263 . Это же самое повторилось и в истории падения человека и приобщения его к царству зла: «ибо когда он думал, что он может приобрести Славу Божества свободой произвола и своим старанием, то потерял и ту, которую получил по благодати Творца» 264 . Дьявол, таким образом, прежде чем излил яд смерти в человечество, сначала сделался своим собственным убийцей через то, что не устоял в истинном своем бытии, а потом сделался и убийцей человека опять-таки через то, что лишил их истинного их бытия 265 . Эти рассуждения И. Кассиана о падении ангелов и первых людей в достаточной степени выражают его взгляд на зло, как на нечто не имеющее в себе принципа самостоятельности, а существующего под условием отрицания добра; зло есть производное, а не абсолютное бытие, в метафизическом же смысле оно прямо есть небытие. Истина и абсолютное бытие и благо только в Боге и в общении с Ним; всякое же стремление обосновать собственное самостоятельное бытие, помимо Единого Бога, всякое стремление к самости есть само по себе ложь, неистина . Зло имеет только видимость бытия и по отношению к истинному бытию есть инобытие. Через это именно направление своей воли – сделаться самостоятельным – стал злым ангел света – люцифер, через подобное же стремление к абсолютности сделался злым и человек. «Когда дьявол, – говорит преп. Кассиан, – превознесся гордостью и в своем сердце сказал: взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему ( Ис.14:14 ), то сделался лжецом и в истине не устоял, но из своей сокровищницы зла произнося ложь, сделался не только лжецом, но и отцом лжи, потому что, обещая человеку обожение , в истине не устоял и Адама ввел в состояние смертности» 266 . Итак, зло и добро есть не что иное, как только различные направления воли: первое к абсолютности и самости; второе к основанию своей жизни и бытия в жизни божественной . Если теперь христианство снова призывает людей вступить в царство Божие, – царство добра и жизни, то понятно, что это вступление должен совершить сам же человек через перемену расположений и настроений своей воли. Христианское нравственное учение и указывает то содержание человеческой личности и направление его воли, которыми должно характеризоваться состояние человека в качестве члена царства Божия. В качестве же оснований для этого служит взгляд на человека, как образ и подобие Божие, каким он создан и каким должен быть по назначению, т. е. указывается состояние, и природа человека в его первобытном состоянии, и оно рассматривается как идеал, к которому должен возвратиться человек В действительности же это усвоение человеческой личностью нового содержания жизни по образу и подобию Божию обращается в подвиг, в целый ряд известных упражнений и потому, конечно, что то содержание, которым живет человек в качестве члена царства дьявола, ставит ему препятствие в этом деле. Таким образом, сами собой намечаются основы подвижничества (т. е. причина его бытия в нравственной жизни человека) чисто антропологическая: состояние природы падшего человека и ее жизненное содержание сравнительно с состоянием жизни человека первозданного . Учение об этом предмете и является у И. Кассиана в качестве основания подвижничества с его задачей очистить сердце. Через рассмотрение природы падшего человека сравнительно с первозданной и выясняет Кассиан, что перемена направления воли состоит в очищении сердца от пороков и необходимо требует упражнения и борьбы. Само собой понятно, что выяснение вопроса о состоянии и содержании жизни человека в его теперешнем положении и выяснение того, почему же именно оно препятствует осуществлению задач христианской нравственности, удобнее делается через противопоставление человека в его настоящем состоянии состоянию первозданному. И действительно, И. Кассиан, хотя отдельно нигде не говорит о состоянии первозданного человека, но рассматривает человека в его теперешнем состоянии всегда, однако при свете понятия о том состоянии и о том направлении жизни человека, которыми он характеризовался в своем невинном состоянии и которые он снова усвоит в царствии небесном, и только на противоположности теперешнего состояния человека с невинным выясняет основания необходимости подвижничества. Поэтому-то, необходимо обратиться теперь к раскрытию антропологических взглядов И. Кассиана в той их части, которая касается состояния первозданного человека. В чем же выражалось по взгляду И. Кассиана в личной жизни человека его пребывание в качестве члена царства Божия, когда он был приобщен к истинному бытию и благу, когда его воля не успела еще сделаться злой и не перевела его в царство дьявола, а когда у него была праведность, мир и радость о Духе Святом , какое состояние он и должен снова возвратить себе. Состояние первобытного человека, как состояние невинности и блаженства в качестве члена царства Божия, где-нибудь особо, как было сказано, у И. Кассиана не описывается. Цель его сочинений главным образом направлялась к тому, чтобы показать человека эмпирического в процессе спасения, а не райского с его жизненным содержанием и состоянием его духовно-телесной природы. Поэтому-то только местами (спорадически) и то только при описании настоящего положения человека, как противоположного первобытному, встречаются в сочинениях И. Кассиана мнения его о первобытном состоянии природы человека, позволяющие в общем только виде, познакомится с его взглядами по этому пункту антропологии. К этому знакомству может служить и то обстоятельство, что И. Кассиан, выводя в своих сочинениях личность Христа, как виновника нашего спасения, в человеческой природе Его видит идеал первозданной чистоты 267 , поэтому и его антропология, в той ее части, которая касается первобытного состояния человека, может быть у И. Кассиана выводима отчасти и из его учения о человеческой природе в лице Иисуса Христа. Далее, к знакомству с воззрениями И. Кассиана по указанному вопросу его антропологии может также служить его изображение состояния человека на степени совершенства в жизни подвижничества, когда человек как бы снова возвращается к первобытному невинному состоянию совершенства , и – замечание, что человек предназначен был к той же славе, из которой были низвергнуты злые ангелы (Coll. 8, 10), а величие этих ангелов и их состояние отчасти описывается в сочинении «De Inst. Cjtn» XII, 4 и в других местах, особенно в Собес. 8-м. Нужно при этом заметить, что И. Кассиан, говоря о состоянии первобытного человека, по преимуществу описывает его нравственное состояние, что собственно и составляло цель его сочинений. Природа первобытного человека и природа человека, падшего сама по себе в своих составных частях и способностях одна и та же и вся разница только во взаимоотношениях этих составных частей и их качеств; и от этой то разницы зависит различие нравственного состояния человека первозданного и падшего. Душа и тело – вот составные части человека 268 и первая есть высшая, драгоценнейшая часть природы человека. «Врачевать болезни собственной души, – говорит И. Кассиан, – есть славнейшая добродетель и высшее совершенство, нежели врачевать болезни чужого тела. Ибо чем душа выше тела , тем важнее ее здравие и чем существо ее драгоценнее и превосходнее , тем тяжелее и гибельнее ее падение» 269 . И это превосходство души над телом обосновывается не на чем ином, как на том, что в духовной природе человека заключен образ Божий 270 . «Если, – говорит преп. Кассиан, – рассмотрев свидетельства Св. Писания о природе самой души по мере нашего смысла, несколько порассудим, то не будет ли, не говорю крайней глупостью, но безумием хоть слегка подозревать, что драгоценнейшая часть человека (т. е. душа), в которой, по блаженному апостолу, заключается образ Божий и подобие ( Иак.3:9 ; Кол.3:10 ), по отложении этой дебелости телесной будто становиться бесчувственною,– та, которая, содержа в себе всякую силу разума, своим причастием даже немое и бесчувственное вещество плоти делает чувствительным» 271 . Таким образом, по воззрению И. Кассиана, душа человека, нося образ Божий и подобие, является жизненным началом в человеке, оживотворяет самый телесный организм и ей в отличие от тела еще принадлежит бессмертие и сохранение всех своих сил и способностей даже по разрушении тела. «Свойство разума требует, – говорит он, – чтобы душа по сложении этой плотской дебелости, которую ныне ослабляется, свои разумные силы привела в лучшее состояние, восстановила их более чистыми и более тонкими, а не лишилась их» 272 . В чем же собственно проявляется жизнь души человека? Преп. Кассиан довольно кратко характеризует природу души и состояние ее сил, и это потому, что он имеет главным образом в виду охарактеризовать нравственное состояние человека до и после падения. Самое название душа (anima) для обозначения одной из составных частей природы человека у И. Кассиана не единственное; часто у него можно встретить еще слово «дух» (spiritus, animus) 273 и это слово употребляется у него часто наряду с первым и в одинаковом значении 274 . Иногда же напротив «дух» как бы противопоставляется «душе» и обозначает нечто иное, нежели «душа». Так, например, у преп. Кассиана различается даже троякое состояние одной и той же души: «По определению Св. Писания, – говорит он, – есть три состояния души: первое плотское, второе душевное, третье духовное (primus carnalis, secundus animalis, tertius spiritalis)» 275 . Из дальнейших слов этой же главы, откуда взято приведенное место, ясно открывается, однако, что указанное различие у Кассиана имеет характер чисто нравственный. Название «дух» (spiritus) не означает какой-либо третьей составной части человеческой природы, а только высшую способность его духовной природы, способность той же души с особым характером ее деятельности, по преимуществу же употребляется вместо слова «ум» или «разум» 276 . Для более точного выяснения взгляда И. Кассиана на духовную природу человека нужно обратиться к его учению о способностях души. Проводя аналогию между душой и телом в отношении к порче или повреждению, И. Кассиан так говорит между прочим о душе: «От видимого (т. е. тела) переходя к невидимому, мы верим, что в частях и (так сказать) членах нашей души бывает всякий порок. Так как все мудрецы различают в душе тричастную способность, то недугом каким-нибудь повреждается или разумная (rationabile), или раздражительная (irascibile), или вожделевательная (concupiscibile)» 277 . Таким образом, в учении И. Кассиана о душе и способностях ее сказывается известное учение об этом предмете еще древних философов Платона и Аристотеля, а из христианских мыслителей особенно Григория Нисскаго , который и объединил учение об этом предмете указанных древних мыслителей 278 . На языке современных понятий эти три способности очевидно означают то же, что ум, сердце и воля в душе человека по принятому теперь делению. Из этих трех сил и способностей души первое место занимает разум или просто ум , как носитель высших идей, и нормальное положение человека состоит в том, чтобы все подчинялось руководству ума 279 . Разум является как бы солнцем, освещающим путь жизни 280 . Такое владычественное положение ума или умной части души обуславливается тем обстоятельством, что в этой-то части души и заключается по преимуществу образ Божий в человеке и знание закона Божия вложено ему 281 , а отсюда коренная потребность ума, как бы его закон, заключается в постоянном обращении к Богу 282 , в желании жить только этим созерцанием Бога, не развлекаясь попечением плоти. «Дух (mens), – говорит И. Кассиан, – весь желает прилепиться к делам духовным, оставляя даже самые необходимые потребности плоти» 283 . «И если ум (mens) наш будет свободен от бремени приражающихся к нему пороков и мирских забот и чужд растления вредных похотей, то, облегчаемый силой природной чистоты своей, при самом тихом влиянии духовного размышления возвышается к превыспреннему и, оставляя все дольное и земное, переносится к небесному и невидимому» 284 . Господствующая роль человеческого ума в духовной жизни прекрасно выясняется у И. Кассиана на образе евангельского сотника; ибо как тот был полным господином своих рабов, так и ум человеческий должен быть господином и владыкой всех человеческих мыслей, желаний и стремлений, т. е. всем им давать то направление, которое требуется собственно его природой 285 . И воля человеческая (вожделевательная способность души) должна определяться в своей деятельности тоже главным образом высшими потребностями богоподобного ума человеческого, а не потребностями плоти и чувства, чтобы творить не свою волю, а волю Божию, как это проявилось в личности Богочеловека 286 , человеческая природа Которого представляет собой идеальное состояние невинного человека. Равным образом и сердце человеческое (чувство) предназначено было Творцом к тем предметам, к которым стремится по природе ум, т. е. добродетелям, а не порокам 287 . Поэтому-то и оно должно подчиняться руководству ума и через это приводить в подчинение закону ума и плоть. Плоть человека в ее действиях и отправлениях выражает только настроения и расположения воли и сердца человека и вместе с ними необходимо должна подчиняться духу 288 . И выражением истинного совершенства человеческой природы и в настоящем положении является поэтому такое состояние, когда ум (mens) наш, освобожденный разумным очищением от всякой страсти и услаждения земного, не стесняясь узами бренной плоти, при непрестанном размышлении о Божественных Писаниях и созерцании духовном, так далеко входит в область невидимого и до того углубляется в высшие бестелесные предметы, что не чувствует ни своего положения телесного и даже облежащаго его вещества; возносится до такого восхищения, что не ощущает никаких звуков телесным слухом и не обращает внимания на окружающее 289 . И действительно, по воззрению И. Кассиана, состояние первозданного человека было таково, что, при господстве богоподобного ума и подчинении ему потребностей тела и остальных сил души, человек созерцал себя только в Боге и в Нем сознавал свое бытие, все свои мысли, чувства и желания устремлял к этому высшему духовному благу. Такое именно состояние человека со стороны его жизненного содержания описывается И. Кассианом в изображении человека спасающегося на высшей степени духовного совершенства в этой земной жизни, где снова человек делается сыном Божиим и восстанавливает искаженный грехом образ и подобие Божие, т. е. возвращается к первобытному состоянию 290 . Таково именно было и идеальное состояние природы человеческой в лице Иисуса Христа; Он был едино с Богом Отцом, и содержание и направление всех Его сил и способностей человеческой природы было совершенно безгрешное (не было уклонения от Бога), почему дьявол и не мог искусить Его 291 . В этом именно смысле, что содержание личной жизни человека в первобытном состоянии характеризовалось всецелым устремлением к Богу, при котором и потребности тела, подчиняясь уму, не отвлекали его враждебным образом от этого созерцания Бога, как это стало после падения 292 , – И. Кассиан и говорит о человеке первозданном, что Адам вышел из рук Творца " rectus « – «правым», в согласии со словами Екклезиаста: «Бог созда человека правым». И это состояние "правоты" человека первозданного выражалось в том, что он, по словам Кассиана, «непрестанно обладал только знанием добра» и только после уже люди «сами взыскаша помыслов многих» 293 . Поэтому-то в теперешнем блуждании ума люди и не должны винить ни свою природу, ни Бога, а только свою волю 294 . И вследствие того именно, что люди в первобытном состоянии обладали только знанием «добра», т. е. Бога, ибо Он есть единое добро, и жили в сознании себя причастными этому добру, внутреннее состояние их природы было вполне гармоничное; телесная природа оказывала покорность духу. «Так и мы, – говорит И. Кассиан, сравнивая положение нашего ума с евангельским сотником, – поднявшись на высоту этого достоинства (т. е. сохраняя богоподобное достоинство ума и требование его природы – всегда устремляться только к Богу и знать только это добро), будем иметь власть повелевать и силу, по которой не будем увлекаться теми помыслами, какими не хотим, но возможем пребывать в тех или заниматься теми делами, какими духовно услаждаемся, а худым внушениям приказывать: отойдите и отойдут , а добрым скажем: придите и придут ; также и слуге нашему, т. е. телу, прикажем то, что принадлежит целомудрию и воздержанию, и оно без всякого прекословия будет повиноваться, уже не производя в нас противных возбуждений похоти, но оказывая всякую покорность духу» 295 . Таким образом, характеризуя состояние первобытного человека через выражение: «Бог созда человека правым», И. Кассиан в понятии «rectus» дает достаточную характеристику состояния первозданного человека со стороны соотношения его составных частей: телесной и духовной 296 . Сводя к более общим положениям указанные воззрения И. Кассиана на жизнь первозданного человека, ее можно так охарактеризовать: первозданный человек жил только по закону ума своего и этот закон ума, по существу богоподобного, выражался в требовании, чтобы человек, возвышаясь над всем видимым и плотским, умом и чувством возвышался только к Богу и жил созерцанием этого высшего блага 297 . И благодаря этому именно, что ум человека был обращен только к Богу, знал только одно это высшее добро 298 и об этом только помышлял, жизнь человека по внутреннему соотношению его природных способностей и составных частей являлась вполне гармоничной 299 ; требования плоти подчинялись требованиям ума 300 , чувство человека 301 и его желания устремлялись к тем же предметам, к которым по природе стремился ум, и вся жизнь была как бы непрерывным созерцанием 302 . И поскольку предметом созерцания были предметы духовные, – Бог и законы божественной жизни, и ум человека непрестанно устремлялся к ним и знал только одно это и давал направление всей жизни человека, то эту жизнь первозданного человека можно назвать жизнью духовной , или точнее жизнью по закону богоподобного ума на началах духа. И так как в этой жизни на началах духа человек созерцал себя только в Боге и в Нем сознавал и полагал свое бытие, не признавая за собой исключительной особенности и самобытности, то можно сказать, что главным содержанием человеческого сознания в невинном состоянии было сознание единства в направлении своей деятельности с волею Божией; своей собственной воли, самости не было. Ведь самость и индивидуальность выражаются главным образом в сознании себя как самостоятельного носителя жизни и источника ея 303 . Очевидно, человек должен был быть носителем на земле божественного начала жизни 304 , и идеал состояния человека, – это полнейшее единство его воли с волей Божьей 305 ; и вот пока человеческое самосознание выражалось в сознании своей жизни с жизнью божественной и единства в направлении воли своей с волей Божьей, и он был членом царства Божия и носил это царство Божие внутри своего собственного существа, где была полнейшая гармония (см. Соб. 1, 13, где дается характеристика царства Божия). Но лишь только люди вместо знания единого добра "взыскаша" помыслов многих 306 , т. е. вместо положения своей жизни в Боге и сознания единства своей воли с волей Божьей, допустили по обольщению дьявола мысль и желание быть богами, стали стремиться к абсолютности 307 , что и было конечно началом «многих помыслов», вместо помышления о едином добре, и вместе злом 308 , – так и произошла печальная перемена в жизни человека, и нарушилась та гармония и блаженство, которыми наслаждался первозданный человек. «И произошел , – говорит И. Кассиан, – в нас такой злой и плачевный разлад, что когда умом хотим служить закону Божию и никогда не отрывать свой взор от божественного видения, однако же покрытые плотским мраком, как бы каким законам греха, принуждены бываем отрываться от того, что признаем добром, с высоты ниспадая умом к земным помыслам и заботам, на которые осудил нас закон греха, т. е. определение Божие (sentential Dei), которому подвергся первый грешник» 309 . Раскрывая несколько подробнее смысл этого определения Божия падшему человеку, И. Кассиан говорит: «На Адама произнесено определение праведного Судьи: проклята земля в делах твоих, тернии и волчцы произрастит она тебе и в поте лица твоего будешь есть хлеб твой ( Быт.3:17–19 ). Этот, говорю, закон насажден в членах всех смертных; он противоборствует закону ума нашего и отвлекает его от божественного созерцания, эта проклятая земля в делах наших, после познания добра и зла, стала произращать терния и волчцы помыслов , которые заглушают природные семена добродетелей, чтобы оный хлеб 310 наш, который сходит с неба и укрепляет сердце человека, мы не могли есть без пота нашего лица» 311 . Из этих приведенных слов И. Кассиана, особенно из последнего изъяснения божественного приговора падшему человеку, открывается уже общий взгляд на состояние падшего человека, а равно дается уже возможность судить и о характере оснований подвижничества (собственно причины бытия его) в христианской нравственной жизни по воззрению И. Кассиана. Очевидно, содержание жизни падшего человека стало совсем иное, нежели человека первозданного и произошло в его природе что-то такое, что делает трудным возвращение человека снова в члены царства Божия 312 . В интересах-то именно решения и выяснения этого последнего вопроса и нужно теперь обратиться к более подробному изложению антропологии И. Кассиана в той ее части, которая касается состояния человека падшего. При этом, состояние человека падшего в качестве члена царства дьявола по противоположности яснее раскроет и подтвердит уже указанные суждения И. Кассиана о состоянии первозданного человека. Познание человеком правды о себе самом в настоящем положении путем долгого самоуглубления и самоизучения может вести, по словам И. Кассиана, к сознанию невозможности быть тем, чем должно быть человеку, чтобы оправдать на себе истину своего бытия. «Во всякой науке, – говорит И. Кассиан, – ежедневно с усердием упражняются и усовершаются для того, чтобы, от слабых начал, переходя к верному и постоянному искусству, начали знать, что сначала сомнительно знали, или вовсе нет знали, и чтобы постепенно преуспевая в этой науке, овладеть ею совершенно уже без всякого затруднения. Напротив, я нахожу, что, трудясь в душевной чистоте, я успел только в том сознании, чем я не могу быть, чувствую, что из этого ничего другого не вышло для меня, кроме плача с таким сокрушением сердца, что никогда не будет недостатка в том, о чем плакать, однако ж я не перестаю быть тем, чем не должен быть . И продолжительное пребывание в пустыне доставило нам только то, что мы узнали, чем мы не можем быть; но не сделали того, чтобы быть тем, чем стараемся быть» 313 . Очевидно, состояние человека в его настоящем положении, есть состояние какого-то искаженного порядка 314 и это искажение коренится глубоко в самой природе человека, ставит ему препятствия в жизни по идеалу нравственного совершенства. В рассмотрении природы человека в его настоящем положении И. Кассиан и выходит большей частью из рассмотрения тех препятствий, которые эта падшая и искаженная грехом природа человека ставит его стремлениям к наивысшему совершенству. Этот прием И. Кассиана, конечно, вполне оправдывается целью его сочинений и дает его антропологии свою особенность. Первое, что можно заметить при взгляде на человека в его настоящем положении, это смертность человеческой природы и вражда между двумя составными частями его природы: духовной и телесной . И вот этот-то разлад между составными частями человеческой природы, его проявление в жизни и значение его и составляют главный предмет речи у И. Кассиана при описании настоящего положения человека. Жизнь человека первозданного в невинном состоянии характеризовалась, как уже видели, полнейшей гармонией в соотношении составных частей человека – тела и духа, – через подчинение потребностей тела, как слуги 315 , высшим потребностям духа. Тело не противоборствовало духу, и человек через разумное подчинение телесных стремлений духовным жил истинной человеческой жизнью, полагая свою жизнь только в Боге и свою волю согласую с волей Божией. Теперешнее же состояние человека характеризуется полнейшей беспорядочностью в отношении этих составных частей человека, и каждая из них, заявляя свои потребности, заявляет их как самостоятельные и при том враждебные друг другу. Эту-то беспорядочность отношений между стремлениями тела и духа, вражду их, И. Кассиан и выражает в общем понятие «похоти» – «concupiscentia». И эта «похоть» у человека двойная: плоти против духа («caro concupiscit adversus spiritum») и духа против плоти («spiritus autem adversus carnem»). «Есть, – говорит И. Кассиан, – брань в членах наших, как читаем у Апостола: плоть бо похотствует на духа, дух же на плоть; сия же друг другу противятся, да не яже хощете сия творите» ( Гал.5:17 ) 316 . Нужно сказать, что в учении И. Кассиана об этой внутренней борьбе в человеке и ее значении в нравственной жизни последнего, помимо глубокого и оригинального понимания и толкования приведенного апостольского изречения, сказался также глубокий чисто психологический анализ человеческой природы и для выяснения этого учения необходимо подробнее комментировать слова автора. «Итак, – говорит сам И. Кассиан, намереваясь изъяснить только что приведенное положение Апостола, – по вашему разделению три предмета 317 называет Апостол в приведенном месте: похотствование плоти на духа и духа на плоть, ксих взаимная брань друг против друга, кажется, имеет то значение, чтобы мы не могли творить того, что хотим. Но здесь еще и четвертый предмет, которого вы не видите, именно то назначение брани, чтобы мы творили то, чего не хотим. Итак, прежде всего нам надлежит понять силу двух похотствований, т. е. плоти и духа, тогда мы возможем решить, что есть и какова воля наша, положенная как бы в середине между ними; после чего определится и то, к чему не лежит наша воля» 318 . "Плоть" , по словам И.Кассиана, здесь нужно понимать в смысле «voluntas carnis [воля плоти]», т. е. расположений и стремлений , определяемых потребностями тела, или «[низшими желаниями]», а под "духом" – разуметь нужно стремления, определяемые потребностями богоподобного ума или духа – «animae desideria bona et spivitutia [Желания души добрые]» 319 . Так как эти противоположные стремления находятся в одном и том же человеке и выражаются в его вожделевательной способности – воли, то и ведется внутри человека непрерывная брань. Стремления воли человеческой, обусловленные потребностями плоти, направляются к одному греховному и находят удовольствие в одном том, что доставляет временный покой. Стремления же, обусловленные потребностями духовной природы, направляются к делам духовным, оставляя даже самые необходимые потребности плоти. Плоть услаждается сластями и страстями (luxuriis et libidinibus), духу не приятны даже и естественные нужды. Первая желает насыщаться сном и наполняться пищей, второй предпочитает посты и бдения; первая желает изобиловать всякими сокровищами, второй неохотно имеет даже малую часть хлеба на ежедневное содержание. Первая желает нежиться и окружать себя толпою ласкателей, второму отраднее житие жестокое и уединение пустыни, удаление от сопребывания смертных 320 . Вот как бы две воли или два пути и закона жизни, к которым, по И. Кассиану, побуждается человек, определяемый коренными потребностями своих составных частей: духовной и плотской. Но человек ведь не дух и не плоть, а только две составные части существа, каждая со своими потребностями. Конечно, сознание человеческое может как бы двоиться между этими двумя сторонами и определять себя по преимуществу как дух, или как плоть, но та или другая односторонняя жизнь была бы не жизнью цельного человека и разрушила бы одну сторону существа человека в пользу другой и тогда был бы не человек в истинном смысле этого слова, а или только дух , или только плоть . Поэтому-то жизнь цельного человека, если понимать эту жизнь в смысле какой-либо определенной деятельности его воли, должна развиваться по такому направлению, где так или иначе объединились бы потребности, как бы две воли, этих составных частей человека. И нормальное объединение этих потребностей в истинно-человеческой жизни, какой была жизнь первозданного человека, было подчинение всех жизненных стремлений стремлениям богоподобного духа человеческого, и воля цельного человека, определяясь идеей только одного Бога, как высшего добра, и положением себя в воле Божией, развивала свою деятельность в должном и истинном направлении. Само собой, понятно теперь, что, когда по обольщении дьявола человек попытался определит себя как самостоятельного носителя жизни, сознал себя личностью, отрешенной от единого истинного бытия, явилась необходимость определить самостоятельное направление жизни. И действительно , человек определил себя самостоятельно к жизни в первый раз угождением плоти, через что и дал ее потребностям самостоятельное и преимущественное перед духом значение. Но исключительная односторонность жизни, или избрание одних только этих плотских стремлений не возможна для человека в силу того, что человек не плоть только, но и дух. И вот воля цельного человека очутилась как бы в середине между двумя путями, или двоякого рода стремлениями: плотскими и духовными. Отсюда человеческое сознание, выражающееся в единстве этих двух природ – духовной и телесной, – должно было создать идею объединения этих двух различных стремлений. И вот в жизни падшего человека, когда он сделал попытку определить себя как самостоятельного носителя жизни, воля его и стремится создать такую гармонию жизни, которая характеризовалась бы равноправностью указанных, противоположных стремлений плоти и духа по мотиву чистого самолюбия. «Находясь в средине между двумя указанными стремлениями (т. е. плоти и духа), воля души нашей 321 , – говорит И. Кассиан, – не услаждается греховными делами и не находит удовольствия в трудах ради добродетели, располагаясь так воздерживаться от плотских страстей, чтобы нисколько не терпеть скорбей, неизбежных при исполнении требований духа, желая без озлобления плоти достигнуть телесной чистоты, с упокоением плоти обиловать духовными добродетелями... Воля сия (если оставить ее в таком состоянии) никогда бы не повела нас к истинному совершенству, но, содержа в состоянии противной теплоты, сделала бы только такими, каковы те, коим с укорением изрекает Господь праведный суд свой в Апокалипсисе ( Апок.3:15–16 ); в таком состоянии теплоты мы оставались бы, если бы из него не выводила нас восстающая в нас брань» 322 . Ибо когда, раболепствуя самоугодию, захотим сделать некоторое послабление, тотчас восстает плоть и, уязвляя нас жалом страстей, не дает пребывать в отрадной и желаемой чистоте, а если, воспламеняясь рвением духа, намерены будем предаваться непомерным подвигам в добродетели, без всякого внимания к человеческой бренности, то немощь плоти скоро подает голос свой и отклоняет нас от несообразных крайностей. «Когда вот таким-то образом то и другое стремление ведет брань взаимным противлением, воля души нашей, которая сама по себе не хотела бы ни совершенно предаться плотским пожеланиям, ни посвятить себя решительно подвигам в добродетелях, сама собой утверждается на правом мериле: ибо тот взаимный спор уничтожает опаснейшее состояние ее равнодушия и вместе установляет на весах нашего существа некоторое как бы равновесие, в коем правым рассуждением определяется свойственное плоти и духу» 323 . Итак, воля человека, склонная сама по себе к созданию такой гармонии жизни, где бы признавалась равноправность обоих стремлений: духовных и плотских, не может на самом деле остаться в таком положении. Это ее стремление могло бы осуществиться и стать общим проявлением жизни человека, если бы этому не препятствовала непримиримая борьба двух сторон нашей природы, борьба, основанная на коренном различие самих нравственных принципов жизни плоти и духа. При существовании же борьбы этих двух стремлений, в целях их примирения на почве равноправности и самостоятельности, пришлось бы человеку или самому творить некое новое направление всей жизни, новый принцип ее, который бы, признавая равноправность указанных противоположных принципов , давал все-таки качественную определенность целому течению ее, что человеку не доступно, так как ему возможен и самым Творцом указан один истинный путь и принцип жизни: положение себя в воле Божией; или же воля человека должна сделаться простой формой, простой возможностью в одно и то же время действовать так или иначе, и жизнь человека должна лишиться качественной определенности. Так, действительно, и понимал волю, как известно, Пелагий; у него воля человеческая имела чисто формальное значение, и она с одинаковой легкостью, совершенно безразлично может делать выбор между добром и злом, сама, не получая никакой качественной определенности. Но И. Кассиан чужд такого взгляда на волю человеческую; и воля человеческая у него никогда не бывает и не может быть только формой, а непременно является силой, имеющей качественную определенность. Дух и плоть, по его собственному взгляду 324 , понимаются именно в смысле направлений или расположение одной и той же воли цельного человека, которая и является в данном случае только носительницей и выразительницей возбуждений, идущих с двух различных сторон человеческого существа – плоти и духа. И борьба между этими двумя направлениями (духовным и плотским) не абстрактно вне воли, а именно в воле цельного человека: одна и та же самая воля человека, будучи определяема потребностями тела, стремится к угождению плоти, а будучи возбуждаема потребностями духа, получает стремление к предметам духовным. И так как оба эти стремления воли суть только стремления исключительно какой-нибудь одной стороны человеческого (существа), то понятно, почему воля цельного человека не может следовать исключительно только по пути одного стремления и желает их объединения по мотиву чистого эгоизма. А так как эти стремления суть различные стремления одной и той же воли, определяемой только разными потребностями, сообразно составным частям человека, и борьба между ними в той же самой воле, которая их носит, то понятно опять, почему эта борьба их выводит волю из безразличия и заставляет ее быть как бы некой равнодействующей двух сил в их различных направлениях. Итак, воля человека враг односторонности жизни, а борьба двух природ в форме тех же стремлений воли враг нравственного безразличия воли и ее стремления примирить на правах равноправности эти два противоположных стремления. Вот почему и бывает в действительности так, что воля человека, сделавшая попытку определить себя к самостоятельной жизни помимо зависимости от Бога и от установленного Им порядка жизни и определившая себя в первый раз к предпочтению плоти над духом и теперь в жизни человека падшего определяет себя по преимуществу к тому же предпочтению телесного перед духовным. Человек, оставив опору своей жизни и положение себя в Боге, в себе самом не может найти этой опоры и ищет ее во внешнем мире, так как, потеряв истинную жизнь, заботится только о сохранении своего существования. И вот почему именно И. Кассиан при различии нравственного состояния людей говорит и о плотском состоянии в отличие и противоположность с духовным , обозначая этим преимущественное направление жизни или воли и ее настроений в человеке естественном 325 . «Проклятие Божие, – говорит И. Кассиан, – сделало нас плотскими (carnalis), осудило на пожатие терния и волчцов, так что мы не можем делать добро, которого хотим, когда, отрываясь о памяти о всевышнем Боге, принуждены бываем помышлять о том, что относится к слабости человеческой» 326 . Но ведь это определение жизни по пути предпочтительного служения потребностям плоти с подчинением ей потребностей духа не есть истинно человеческая жизнь, а искаженная, и ум, предназначенный к господству над плотью, противится ее стремлению к самостоятельности и вот та же внутренняя борьба плоти и духа приводит человека, ищущего истинно человеческой жизни, не к чему иному, как к определению себя снова на путь предпочтительного служения духу с подчинением ему плоти, чтобы последняя не похотствовала на дух 327 . «Ежедневно действуя в нас так благодетельно брань сия (плоти и духа), – говорит И. Кассиан, – приводит нас и к тому четвертому, чего не хотим, именно, чтобы, отвергши пространную и беспечную жизнь, стяжать чистоту сердца с многим потом и сокрушением духа… Так-то происходящая в нашем существе брань, извлекая нас из состояния холодной беспечности, призывает к трудам и ревности о добродетелях, учреждая в то же время прекрасную средину, с коей с одной стороны жар духа, с другой холодность плоти установляет произвол воли нашей в соразмерной горячности ревности; оттого ни необузданным страстям плоти увлекать душу нашу не попускает стремление духа, ни духу порываться непомерными желаниями (appetitus) добродетелей не позволяет немощь плоти, чтобы иначе в первом случае не пустили коней всякого рода пороки, а во втором не было гордости; правильное же уравновешение взаимного их противоборства научает воина Христова всегда шествовать царским путем» 328 . Итак, характеризуя состояние человека естественного понятием внутренней борьбы в его существе и выясняя сущность ее, И Кассиан ясно показывает, что эта борьба снова ведет человека на тот путь, где он может найти истинную свою жизнь. Этот же путь характеризуется разумным подчинением плоти, которая теперь похотствует (concupiscit) против духа. Само же по себе это похотствование плоти на дух и обратно есть явление не изначальное , а производное – следствие падения прародителей 329 , после которого стремлениям плоти дана была самостоятельность и они вышли из подчинения уму. Поэтому существо «похоти» есть ничто иное, как вражда между естественными составными частями человека в его цельной природе, а в нравственном отношении – борьба между должным и не должным , беспорядочность и не гармоничность движений воли, или, как сам И. Кассиан определяет эту похоть (concupiscentia): «она есть болезнь развращенной воли» 330 . И эта болезнь человеческой воли, извратившей себя через отрешение от воли Божией, т. е. от закона своей жизни, заключается, очевидно, в том, что «desideria hessima [самые глубокие желания]» во имя своей самостоятельности, полученной ими в акте грехопадения, не подчиняются уже теперь «desideviis animae bonis et spiritalibus [желаниям души к добру и духовному]», а восстают против них и всячески отвлекают человека от них. И эта злая похоть (concupiscentia) живет теперь без исключения во всех людях, как бы некоторый закон природы и «именно как закон греха» ("Lex peccati") 331 , ибо он заставляет ниспадать и удаляться от Бога, а это есть грех , зло и смерть 332 . «По промыслительному распоряжению Божию она (concupiscentia) внедрилась как бы в самое наше тело (esse invisceratam corpori nostro). И можно ли почитать ее иным чем, как не естественною как бы принадлежностью человеческой (naturaliter attributum) природы после падения первого человека, если она всем без исключения обща» 333 . Выражаясь по Августиновски, вражда у И. Кассиана (похоть тоже) есть vitium naturae , а не " vitium naturale " и есть явление случайное (accidentia-attributum); она не новая субстанция (как и Златоуст учит), а простое только соотношение данных субстанций. Для большей наглядности при выяснении действий в нас «похоти» И. Кассиан употребляет разные образы и преимущественно образ огня. Он называет похоть: «fomes vitiorum [разжигатель пороков] 334 », «libidinis incentiva [разжигатель страсти] 335 », семя грехов, которое от дождя искушений прозябает и приносит плод 336 , «болезнь внутри нас» (Inst. IX, 6) «radices peccati [корни греха]» (Соб. XIX, 12): (latitat enim intra nos, immo etiam serpit radix omnium, quae extirpate non furit, peccatorum [Ибо внутри нас таится, нет, даже ползет, корень всех грехов, который невоможно искоренить]). А так как эта самая «похоть», или как ее называет сам И. Кассиан «закон греха» (lex peccati 337 )имеет свое местопребывание как бы в самом нашем теле (habes hic invisceratam quodummodo corpori nostro [каким-то образом невидимо проник в наше тело]) 338 , то И. Кассиан и называет тело падшего человека «телом греха», а иногда и прямо «телом смерти» (corpus peccati et mortis 339 . И это, конечно, не почему иному, а потому, что оно, заявляя теперь у падшего человека свои стремления как самостоятельные и вышедшие из подчинения духовным, увлекает человека к земному, отвлекая его от небесного и особенно от созерцания Бога, как высшего блага (Соб. 23), а через это отвлекает от истинной жизни и влечет его к смерти и греху, который и есть удаление от Бога. Не трудно понять, почему собственно И. Кассиан, говоря о похоти, обращает главное внимание на похотствование плоти против духа и даже как будто ограничивает само понятие похоти только этим похотствованием, особенно когда называет ее злой 340 . Ведь в интересах истинной нравственно совершенной жизни не желательно это именно похотствование плоти на дух; дух же похотствует как бы по праву законному, ибо ему плоть и должна подчиняться. Похотствование же плоти (ее вражда) в видах самостоятельности есть явление производное и прямо злое, влекущее человека от истинной жизни к смерти, и тело человека, ставши вследствие этого бренным и смертным 341 , по праву названо телом «греха и смерти ». «Это есть неизбежное тело смерти, – говорит И. Кассиан, – определяя, что такое «тело греха " и " смерти" – в которое и все совершенные, вкусившие, коль благ Господь, ежедневно вплетаясь, чувствуют с пророком, какое зло и как горько для них удаляться от Господа Бога своего. Это есть тело смерти, которое, отвлекая от небесного видения, низводит к земному, которое поющих и повергающихся на молитве заставляет представлять человеческие образы или речи, или занятия суетные. Это есть тело смерти, что ревнующие об ангельской святости и желающие постоянно прилепляться к Господу, однако же не могут достигнуть совершенства, потому что препятствует тело смерти; но делают зло, которого не желают, т. е. умом увлекаются к тому, что не принадлежит к преуспеванию в добродетелях и совершенству. Ум с высоты ниспадает к заботам о низких вещах; чувствую, что я ежеминутно пленяюсь этим законом греха», так что хотя непоколебимым желанием пребываю в законе Божием, однако же сознаю, что никак не могу избежать насилия этого пленения, если не буду постоянно прибегать к благодати Спасителя 342 . Таким образом, состояние духа или ума в падшем человеке таково, что он вопреки природным стремлениям к небесному 343 невольно увлекается к разнообразным суетным попечениям и тело является для него как бы темницей, влекущей вниз тяжестью («pondus corporis») 344 . Душу же пр. Кассиан сравнивает с легким пером или пухом, который, не будучи омочен никакой посторонней жидкостью, при самом слабом дыхании, ветерке – обыкновенно по своей легкости возносится на высоту; а если бывает отягчен какой-либо влажностью, то вместо того, чтобы подниматься на воздух, от тяжести принятой им влаги прилегает к недрам земли. «Так и ум наш, – говорит И. Кассиан, – если будет свободен от бремени приражающихся к нему пороков и мирских забот и чужд растления вредных похотей (направленных конечно к удовлетворению интересов тела), то облегчаемый силой природной чистоты своей, при самом тихом веянии духовного размышления, возвышается к превыспреннему и, оставляя все дольнее и земное, переносится к невидимому и небесному» 345 . Такой взгляд на взаимное отношение души и тела дает некоторым повод видеть у И. Кассиана чисто платоническое 346 представление о теле, как темнице для духа; но и помимо Платона Кассиан всего вероятнее мог заимствовать такое представление о теле у своего учителя Златоуста (И. Златоуст в его «Слове как враждующим против монашеской жизни»). И в данном случае в своем воззрении на тело человека падшего, И. Кассиан не смотрит на него, как на зло само по себе, подобно манихеям. Зло не тело, а грех , который есть удаление от Бога 347 , и зла именно человеческая воля, извратившая порядок в соотношении стремлений тела и духа и сделавшая его для нас телом греха и смерти в силу того, что оно своим похотствованием отвлекает человека от Бога 348 . Действуя в нас таким образом, это тело греха и смерти воистину делает человека несчастным 349 , и живущая в нем похоть (concupiscentia) является как бы некоторым законом греха, жизнь по которому и произращает в земле нашего сердца терния и волчцы разных худых помышлений и пороков 350 . Вот почему именно Апостол, по слабости своей природы, подавляемый тяжестью смертности и отвлекаемый телом от созерцания Бога, и воскликнул: «Несчастный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» ( Рим.7:24 ) 351 Пр. Кассиан и смотрит именно на похоть (concupiscentia), как на внутреннюю и общую причину всех пороков, страстей и вожделений 352 и это именно выражает названием ее «законом греха» в противоположность закону ума, как выразителю закона Божия. Эта «похоть» в человеке есть наследие в нас Адамово , от него она нами воспринята по закону естественного рождения и есть именно то, что и можно назвать первородным грехом 353 . И если жизнь по закону ума выражается всецелым устремлением к Богу и производит добродетель, то похоть плоти предлагает новый закон жизни, которой может выражаться в действительности в целой совокупности таких явлений, которые и носят общее имя грехов, пороков . И Пр. Кассиан, желая утвердить ту именно мысль, что похоть , как закон греха, есть внутренняя, основная причина греховных поступков, настаивает строго на различии закона греха от закона пороков 354 , которые суть уже сознательные действия человека по этому закону греха и они то делают человека уже преступным , а похоть, как закон греха, унаследованный человеком помимо его воли – только несчастным . «Думаю, – говорит он, – что закон греха не означает преступление, нельзя разуметь вышесказанных пороков, которыми приобретаются жалованье вечной смерти (т. е. человекоубийства, блуда, прелюбодейства, пьянства, воровства и проч.), которые если кто делает, тот не служит умом закону Божьему, от которого необходимо ему отступить душою прежде, нежели сделать какой-нибудь из них плотью. Служить закону греха значит исполнять то, что велит грех… какой, говорю, закон, по вашему мнению, находится в наших членах, который отвлекает нас от закона Божия и, пленяя законом греха, делает более несчастными, нежели преступными, так что мы не присуждаемся к вечным мукам, а воздыхаем как бы о прерванном наслаждении блаженства, и ища помощника, который бы нас привел к тому, мы с Апостолом взываем: «Несчастный я человек, кто избавит меня от сего тела смерти!» ( Рим.7:24 )… Итак, остается нам признать, что это изречение Апостола правильно прилагается к одному лику святых, которые ежедневно подвергаясь этому вышесказанному закону греха , но не пороков , не впадают в преступления, но как часто было говорено, от божественного созерцания отвлекаемые окаянством плотских помыслов, часто лишаются истинного блаженства. Ибо, если бы они чувствовали, что ежедневными беззакониями вовлекаются в этот закон своих членов (т. е. перечисленных пороков), то обвинялись бы в потере не счастия, а невинности и Апостол не сказал бы: «несчастный я человек ", – но нечистый или порочный я человек ! И желал бы разлучиться не от этого тела смерти, т. е. смертного состояния, но от пороков и преступлений этой плоти» 355 … «Но так как по состоянию человеческой немощи и Апостол чувствовал себя плененным, т. е. увлеченным к плотским заботам, которые невольно производит в нас закон греха и смерти, то стеная об этом невольном законе греха, прибегает к Христу и спасается благодатью Его. Следовательно, какие заботы произвел и на земле апостольского сердца этот закон греха, который естественно рождает терния и волчцы помыслов и попечений смертных, то закон благодати тотчас исторгает» 356 . Из приведенных рассуждений И. Кассиана, особенно из его слов, что и святые, чуждые смертных пороков, не чужды закона греха, но что они-то главным образом и чувствовали в себе этот невольный закон греха, ясно, какое различие, по его мнению, между законом греха и пороками, которые при частом повторении превращаются в привычку, как бы в некий закон, так что получается новый закон – пороков. Очевидно, последний закон пороков есть уже следствие полного пленения законом греха («ибо быть отведенным пленником в закон греха, что иное значит, как не быть в состоянии и делании греха») 357 , произведение жизни по закону греха; а закон смерти , как его внутренняя причина, есть ничто иное, как действие в нас так называемого первородного греха, как наследие Адамова 358 . Вот почему между прочим только один Сын Божий и был без греха (ибо у Него не было закона греха – похоти), только «в подобии плоти греха 359 », а все люди, даже и святые, грешны. Закон пороков – это совершение нравственных преступлений и просто привычка грешить, а закон греха – это внесенное грехом Адама в природу постоянное побуждение отвлекаться от закона ума – созерцания Бога. Закон греха характеризует у И. Кассиана внутреннюю сторону состояния человека после падения саму по себе, как неустойчивое колебание и наклонение от Бога к земному; а закон пороков собственно характеризует нравственное состояние жизни человека не возрождённого, естественного, или хотя и возрожденного в крещении, но не пользующегося благодатными средствами. Закон греха рождает терния и волчцы и они, делаясь обычной сферой деятельности человека и обращаются в закон порока, который есть собственно более привычка, нежели закон, который всегда означает нечто данное и полученное помимо воли человека. Это можно сказать субъективное проявление данного объективно закона греха – и раз закон духа жизни станет побеждать этот закон греха, то уничтожатся и пороки 360 . Само собой, теперь понятно, что задача каждого человека, желающего вступить на путь истинной жизни по идеалу нравственного совершенства и достигнуть царства небесного, обращается к тому, чтобы избавить себя от пленения законом греховным . А это избавление от плена закону греха должно выражаться в жизни ничем иным, как свободою от тех проявлений жизни, которые обусловлены им, т. е. пороков – этих терний, которые возросли в нашем сердце и как бы сковали его 361 . Задача спасающегося и должна сводиться к уничтожению этих пороков. Каждый успех в этом деле будет шагом к освобождению закона духа, как бы ростом его силы на счет упадка сил закона плоти и греха, который и будет ослабляться через уничтожение пороков, этих терниев, которыми он вцепился в душу человека. В этом-то, очевидно, и заключается чистота сердца, (которое у И. Кассиана, согласно слову Божию ( Мф.15:19 ) является главным источником жизненных проявлений и настроений) 362 , владея которой (чистотой) человек снова зрит Бога и обращается к помышлениям о небесных предметах. В этом же очищении сердца от терниев, очевидно, заключается и выражается та перемена настроения воли, которая из царства дьявола переводит человека снова в царство Христа, потому что только через это воля человека снова обращается к жизни по закону богоподобного духа, влекущего человека к приобщению с жизнью Божественной. Теперь понятно, почему общая конечная цель человека – царство небесное – при своем осуществлении ставит ближайшей задачей чистоту сердца, потому именно, что через это и происходит то внутреннее пересоздание себя, та перемена воли, которая и ведет человека к приобщению к царству добра и жизни, обращает его к небесным предметам, – этому духовному хлебу, укрепляющему сердце человека 363 . «Но нет никого, – говорит И. Кассиан, – хотя бы святой кто был, кто вышесказанный хлеб принимал не с потом лица своего, не с заботливым напряжением сердца» 364 , ибо закон греха и порока 365 противоборствует закону ума. «Духовен тот закон, который повелевает нам в поте лица нашего есть тот хлеб истинный, который сходит с неба ( Ин.6:51 ), но нас делает плотскими продажа греху» 366 . – Вот почему монах, взявший на себя задачу достичь царства небесного через благое господство духовных сил, через победу над похотью , делается необходимо подвижником, атлетом Христа , воином Его («militem Christi» 367 ), сражающимся прежде всего против своей плоти и крови, потому что и враги у него его домашние, его чувства и пожелания, – словом сам же он в своих плотских настроениях. «Ибо как царствие Божие внутрь нас есть ( Лк.17:21 ), – говорит преп. Кассиан, – так враги человеку суть домашние его ( Мф.10:36 ). Никто больше не враждебен мне, как мое чувство, которое мне есть самый близкий, «домашний», и когда не враждуют против нас домашние, тогда и царствие Божие приобретается спокойствием духа, а не борьбой 368 . И эта борьба должна совершаться до тех пор, пока плоть похотствует на дух 369 , пока закон плоти не будет приведен в согласие (через подчинение) с законом ума 370 . «Упражнение в чтении, прискорбный пост для очищения сердца и удручение плоти полезны только в настоящей жизни, пока плоть похотствует на дух», – говорит преп. Кассиан 371 . И без сомнения эта борьба требует известных средств, известного порядка, – искусства. В чем должно выражаться это искусство и как должна осуществляться вообще задача подвижника, и чего он может достичь, об этом говорит уже та часть сочинений И. Кассиана, где идет речь по преимуществу об осуществлении подвижничества. Из приведенных же и изложенных взглядов И. Кассиана, относящихся к его общему нравственно-христианскому мировоззрению, можно вывести только то заключение, что основы аскетизма, как явления нравственно-христианской жизни, у него чисто антропологические. Аскетизм, понимаемый как известного рода совокупность приемов в осуществлении идеала нравственно-христианского совершенства, в своем причинном бытии вполне обусловливается состоянием природы падшего человека, которая делает человека не способным жить прямо тем содержанием жизни, которое предлагает нравственное христианское учение. И по существу-то дела основания христианского подвижничества в нравственной жизни человека, понимаемого (подвижничества) указанным образом, и могут быть только антропологические, т. е. необходимость подвижничества нужно объяснять состоянием природы падшего человека. Так именно и смотрит Кассиан на причинные основания подвижничества, насколько это удалось выяснить из представленного очерка его антропологических воззрений. Если бы человеку можно было идти прямо только путем положительного развития и усвоения содержания жизни, предлагаемого христианской нравственностью, то, конечно, и подвижничество излишне, но в силу состояния его падшей природы ему необходимым оказывается прибегать к искусственным мерам подавления в себе нажитого им содержания жизни, прямо противоположного требуемому, «с потом лица есть небесный хлеб» 372 . Таким образом, потребность подвижничества, по взгляду И. Кассиана, коренится в глубине природы падшего человека и есть необходимое явление жизни на началах духа по преимуществу и в интересах его нравственного усовершенствования. Глава II. Осуществление подвижничества: основная идея жизни подвижнической и ее выражение в сознании подвижника и его настроении Основная идея специально подвижнического мировоззрения и его жизни есть идея отречения. Основание ее заключается в идее двух царств: Божия и дьявола, членом которых человек может быть по различию своего внутреннего душевного состояния или содержания своей личной жизни. Отсюда отречение по отношению к подвижнику, стремящемуся достичь царства небесного, должно быть понимаемо не в смысле каких-либо единичных ограничений жизненных потребностей и явлений, а в смысле совершенного уничтожения и оставления всего нажитого содержания личной жизни в качестве члена царства дьявола (т. е. в естественном положении) и замене его новым – богоподобным. Должна как бы произойти смерть человека 373 в цельной совокупности его жизненных явлений и в то же время его воскресение для новой жизни, или вернее, при переходе его из царства дьявола в царство Христово, должен произойти переход от смерти к истинной жизни. И всякий подвижник непременно должен усвоить себе точное понятие об отречении, «понять самую его сущность» и «через нее научиться, что должно ему делать» 374 . Таким образом, через раскрытие сущности отречения дается как бы программа всей последующей жизни подвижника, т. е. всего процесса, в котором выражается переход человека из царства дьявола в царство Божие через совершенное пересоздание себя и обновление по внутреннему человеку. Вот какими мыслями должен запастись истинный подвижник Христов, приступая к осуществлению своей задачи: он должен знать, что отречение есть ничто иное, как распятие и в буквальном смысле смерть миру, как совокупности тех явлений жизни, которыми характеризуется состояние естественного человека 375 . «Итак, знай, – говорит И. Кассиан, – что ты сегодня умер для мира, дел и похотей его и, по Апостолу, распялся ему, а он тебе ( Гал.6:14 ). Держи же в уме крест, под знаменем коего ты должен жить, ибо не ты уже живешь, но живет в тебе Распявшийся за тебя, и как Он висел за нас на крестном древе, так и мы, пригвоздивши к страху Господню плоть, волю и все желания наши, должны не служить страстям нашим, но постоянно умерщвлять их, дабы таким образом исполнять заповедь Господню: иже не приимет креста своего и в след Мене 376 грядет, несть Мене достоин ( Мф.10:38 )». Определяя еще точнее, в чем же собственно должно состоять это распятие миру и как бы несение креста, И. Кассиан продолжает: «Крест наш состоит в страхе Господнем . Посему, как распятый не может двигать членов своих, как бы ему хотелось, так и мы свою волю и желания должны направлять не к тому, что приятно нам и что льстит нашим похотям, но по закону Господа; и как пригвожденный ко кресту не думает о настоящем и предметах своей страсти, не заботится о завтрашнем дне, не желает владений, не гордится, не спорит, не ревнует, не скорбит о настоящих, не помнит прошедших обид, но считает себя умершим для всего вещественного, думает только о том, куда он пойдет через несколько минут, так и мы, пригвоздившись к страху Господню , должны умереть всему, т. е. не только для плотских пороков, но и для всего мирского и обратить все внимание туда, куда может в каждую минуту переселиться, ибо таким образом мы можем умертвить все наши похоти и плотские страсти» 377 . Таково должно быть настроение истинного подвижника Христова, желающего достичь царства небесного; он, подобно осужденному к смерти и уже распятому на кресте, должен оставить всякое попечение о мирских предметах, отказаться буквально от всего, что его может привязывать к здешнему миру и жить только мыслью о будущей жизни, куда действительно может перейти каждую минуту. Подобного рода настроение непременно должно поддерживаться в течение всей подвижнической жизни, «ибо хитрейший змей не перестает блюсти нашу пяту, т. е. наветует нашему исходу и до конца нашей жизни старается нас запнуть и уязвить» 378 , а в силу этого вся жизнь подвижника должна характеризоваться особенным напряжением, вниманием и бдительностью. Подвижник не получит пользы и не достигнет цели, если только покажет ревность при начале отречения от мира и не сохранит указанного настроения до конца жизни согласно своему обещанию 379 . Нравственное развитие и усовершенствование требует, по мысли Кассиана, для своего осуществления неизменной верности, раз поставленной себе задачи, отречься от царства дьявола и перейти в царство Божие, и совершается через усилие и принуждение. «Для истинного подвижника Христова мало отречься однажды при начале обета, а нужно отрекаться каждый день, – говорит преп. Кассиан, – ибо даже до конца этой жизни нам надобно говорить с пророком: человеческого дня я не пожелал, ты это знаешь ( Иер.17:16 ). Потому и Господь говорит в евангелии: если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой и следуй за Мною ( Лк.9:23 ) 380 ». Поэтому-то, решившись служить Богу, необходимо постоянно пребывать в страхе Божием и приготовить свою душу не к покою, бездействию и наслаждению, а к искушениям и огорчениям; ибо многими скорбьми подобает нам внити в Царствие Божие ( Деян.14:22 ), потому что тесен путь и узки врата, вводящие в жизнь, и не многие находят их, и много званных к совершенству, а мало избранных 381 . Это однако не должно устрашать подвижника и удерживать его от вступления на путь отречения, ибо и награда за это ожидается сторичная 382 . Нужно, напротив, как можно скорее и раньше вступить на этот путь, нужно помнить, «что лета, проведенные в мирской суете, напрасно погублены и напрасно губятся» 383 . Намереваясь как бы конспективно изобразить путь восхождения к совершенству через отречение, И. Кассиан говорит: «Чтобы тебе удобнее напечатлеть в сердце своем все заключающееся в этой пространной речи, я сокращу ее, дабы ты легче удержал в памяти, каким образом беспрепятственно восходят к высшему совершенству: по словам Св. Писания начало нашего спасения есть страх Господень ( Притч.1:7 ); от него спасительное сокрушение сердечное, а от сего отречение от мира; от сего смирение; от смирения происходит умерщвление воли, а умерщвлением воли истребляются все пороки; по истреблении пороков добродетели плодятся и возрастают; при возрастании добродетелей приобретается чистота сердца, а чистотой сердца приобретается совершенство апостольской любви 384 ». В приведенном кратком указании пути восхождения к совершенству указываются уже как сами мотивы и принципы, на которых зиждется подвижничество, так намечаются и главные моменты этого восхождения, дающие возможность делить жизнь подвижника на несколько периодов, отчасти раскрывается и содержание самого понятия совершенства, которое определяется здесь как совершенство любви. В цельной же совокупности своих явлений этот путь восхождения к совершенству, очевидно, не что иное, как именно процесс отречения от царства дьявола и переход в царство Божие, или процесс осуществления подвижничества, как искусства достичь чистоты сердца. Психологическая связь между указанными звеньями и естественность перехода от одного настроения к другому при восхождении к совершенству очень ясна. Обращение на путь спасительный может обуславливаться не чем иным, как сознанием той бездны падения и нравственной гибели, в которой человек жил до сего времени, а что может выражаться не в чем ином, как в чувстве именно страха за свою жизнь, трепета перед судом Божиим и сокрушения о прежней жизни. Естественное при этом сознание своего ничтожества и, главное, чувства страха ведут к положению себя в воле Божией – к смирению и отказу от всего, в чем выражалась прежняя деятельность человека, вызывают отношение ко всему мирскому как к чему-то совершенно не нужному и несогласному с тем, к чему прикован взор человека. Человек только сознает свое ничтожество, трепещет за себя и смиренно ищет опоры своей жизни в воле Божией и отдает себя в волю опытного старца 385 . А если своя то воля у человека есть главным образом воля похоти сердца его, воля пороков 386 , то, отказываясь от нее и исполняя волю Божию, он отстает от пороков, возвращает добродетели и приобретает чистоту сердца 387 . И в данном случае ясно также указывается та сфера или почва, на которой по преимуществу должен совершаться весь процесс отречения. Почва подвигов не столько плоть инока, сколько его сердце и мысль, и сферой их должна быть душа его. На этой почве пусть и совершается процесс нравственного самоусовершенствования и сюда должны быть направлены все его силы: бороться нужно с греховными мыслями души, со страстями сердца, их искоренять и преследовать. Отсюда характерная особенность христианского подвижника, это постоянное тяготение внутрь себя, такое содержание жизни, когда все внимание человека переносится на свое внутреннее душевное состояние, которое он должен пересоздать, и на Бога как источника истинной жизни. Сосредоточение на вечном, вот как можно охарактеризовать общий тон душевного настроения подвижника помимо тех переживаний, которые чередуются в его душе. «Течение нашей жизни, – говорит преп. И. Кассиан, – должно быть установлено таким образом, чтобы ни в какое время не отвлекаться от духовных занятий …, непрерывно устремлять взор ума к непоколебимому и вечному 388 ». Но если идея отречения, понимаемая в указанном смысле, должна занимать в мировоззрении подвижника первое место и определять самую его жизнь и настроение, то само собой понятно, что для перевода этой идеи в жизнь необходимо убеждение подвижника в возможности этого перевода, в возможности самого осуществления своей задачи. Таким образом, само собою возникает вопрос о том, где искать подвижнику средств для осуществления своей задачи и какие мысли он должен иметь о возможности осуществления взятой на себя задачи. Определенный взгляд на этот предмет тоже должен быть необходимым элементом мировоззрения подвижника и этот взгляд раскрывается у И. Кассиана в его учении о природной способности человека к добру и благодати Божией, как необходимом средстве спасения. Природное состояние человека естественного, плененного законом греха и в силу этого наклонного ко всякого рода порокам, таково, что познание правды о себе приводит его только к сознанию своего несчастного положения. Слова Апостола Павла: Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти ( Рим.7:24 ), должны выражать, по мнению И. Кассиана, общее убеждение всякого человека, пытающегося осуществить в своей жизни идеал христианского совершенства 389 . Но этот мрачный взгляд на свое нравственное состояние и на свою как бы безвыходность из царства дьявола разрешается у апостола Павла и должен разрешаться у каждого верующего упованием и светлой надеждой на благодать и помощь Божью, на святящую силу крестной смерти Иисуса Христа: нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе ( Рим.8:1–2 ), потому что благодать Христова всех святых своих от этого закона греха и смерти (которому постоянно и нехотя принуждены бывают подвергаться) освобождает, когда у Господа просят отпущения своих долгов 390 . Таким образом, живым убеждением всякого подвижника, одушевляющим его путь борьбы с царством дьявола, должно быть светлое упование, что Царство Христово сильнее царства дьявола и конечное торжество на стороне добра. И воля Божия по отношению к падшему человеку такова, чтобы созданный Им человек не погиб, но на веки жил 391 , и любовь Его к роду человеческому такова, что Он, подобно любящему мужу, который тем сильнее воспламеняется любовью к жене, чем она холоднее к нему, всегда печется о нашем спасении и наши неправды не отвлекают его от сего намерения. «Попечение и промышление свое о нас Бог у прор. Осии (гл. 2) представляет под образом блудницы, – говорит преп. Кассиан, – с погибельной ревностью, стремящейся к почитанию идолов, которой он преграждает путь ( Ос.2 ). У другого же пророка упорство наше и непокорность спасительным возбуждениям Его изображается под видом жены, оставляющей своего мужа ( Иер.3:19–20 ); а любовь свою и постоянство своего расположения Бог представляет под видом любящего мужа, оставляемого своей женой, который обыкновенно воспламеняется тем сильнейшей любовью к ней, чем холоднее она к нему». «Точно такова любовь Божия к роду человеческому: оскорбления наши не охлаждают Его попечения о нашем спасении; неправды наши не отвлекают Его от главного намерения 392 ". Итак, возможность осуществления подвижничества имеет свое основание в воле Божией, чтобы человек жил, а проявление этой воли Божией обнаруживается в его благодати, помогающей совершать человеку свое спасение. И так как это спасение человека не есть что-либо внешнее по отношению к нему, в смысле хотя бы только прощения его Богом, а напротив спасенное бытие человека и пребывание его в царстве Божием выражается в известном состоянии его внутреннего мира и не мыслимо без участия самого человека 393 , то само собою возникает вопрос об отношении благодати Божией к собственным силам человека. Подвижник должен иметь определенное представление и о своих силах, и о помощи Божией, чтобы разумно пользоваться этими силами в деле своего спасения. В данном случае преп. И. Кассиан выходит из того общего положения, «что, хотя благодать Божия и произвол человеческий по-видимому друг другу противны, но оба согласно действуют и в деле нашего спасения равно необходимы, если не хотим отступить от правил истинной веры». «Решительно утверждаю, – говорит он, – мнением не моим, а старцев, что вовсе невозможно достигнуть евангельского совершенства без усилий и трудов; также и этими одними трудами никто не может достигнуть совершенства без благодати (gratia) Божией» 394 . «И как мы говорим, что человеческие усилия сами по себе не могут достигнуть совершенства без помощи Божией, так утверждаем, что только трудящимся и старающимся оказывается милосердие и благодать (misericordia et gratia) Божия» 395 . Это общее положение он старается раскрыть подробнее через более точное обозначение границ участия в процессе спасения свободы человека и благодати Божией (именно в виду пелагианских движений). И так как в данном случае затрагивался собственно вопрос о самодеятельности или известной самостоятельности человека в деле спасения и утверждение этой самостоятельности особенно важно было для подвижничества, то и пр. Кассиан старается выяснить, как именно при взаимодействии свободы и благодати в процессе спасения свобода человека никогда не насилуется благодатью, и человек никогда не обращается в простой орган действия благодати 396 . Что касается собственно самого понятия о благодати, необходимой в деле спасения человека, то оно берется у преп. Кассиана не в смысле только особого внутреннего воздействия Божия на духовные силы человека, а часто, и даже преимущественно, в общем смысле промысла Божия, вообще благой деятельности Божией, направленной к спасению человека, в чем бы она не проявлялась. И самые термины, которые он употребляет для обозначения своих понятий о благодати поэтому очень разнообразны и в употреблении их он крайне не последователен. Кроме слова «gratia» он очень часто употребляет термины: «protection» 397 , "auxilium" 398 , "misericordia" 399 , "clementia" 400 , "providential" 401 . Например, слово «protection», которым озаглавлено собеседование XIII, специально рассуждающее о благодати и ее отношении к силам человека, в тексте везде уже почти (еще только в 8 и 13 глав.) заменяется термином «gratia» и употреблено поэтому в таком же неопределенном смысле, как и слово «gratia». В некоторых местах оно связывается со словами «auxilium» 402 , "misericordia" 403 и тоже в общем неопределенном смысле; но в некоторых местах явно употреблено для обозначения благодати, как внутренне-действующей силы 404 , а в других и гораздо чаще для означения внешней 405 . Такая терминология преп. И. Кассиана в раскрытие им своего учения о благодати, необходимой для спасения человека, ставит значительные трудности при выяснении его взгляда на отношение к свободе человека благодати, понимаемой в смысле особенного таинственного внутреннего воздействия Божия на силы человека, каковой собственно вопрос и нужно решить, ибо он и составлял главный предмет рассуждения во время пелагианских споров. Этот вопрос затронул и преп. Кассиан, но благодаря тому, что он говорит о благодати Божией в разных смыслах, а в некоторых случаях очень обще, у него и встречаются по-видимому самые противоречивые мнения о значении собственных сил человека в деле спасения. Необходимо поэтому из целой совокупности его рассуждений о благодати Божией выбирать такие, которые говорят только о благодати, как о внутренней силе, и указывать его взгляд на отношение этой благодати к собственным силам человека в процессе спасения. Мысль о необходимости благодати Божией в деле спасения высказывается преп. Кассианом в первом же по времени написания из его сочинений, в XII книге «De inst. Coenobiorum», а потом развивается в Собеседованиях III, главы: 10–22; IV, главы: 4–5; Собес. 7, 8 и специально в Собеседовании XIII-м, в последней главе которого (18-й) делает и краткие выводы из всех своих предшествовавших рассуждений. Если обратить внимание на последовательный ход мыслей Кассиана в раскрытии им своего учения о благодати, то можно заметить у него постепенный переход от общей мысли о необходимости благодати, в смысле вообще помощи Божией, к более конкретному определению самого проявления этой вспомоществующей благодати в разных видах и об ее отношении к собственным силам человека. Начиная свою речь о благодати Божией в XII книге своего сочинения «De inst. сoen»., преп. Кассиан старается, без сомнения в противовес Пелагию, установить только ту мысль, что человек сам бессилен, и ему нужна помощь Божия и помощь не в смысле только примера нравственной деятельности, данного Иисусом Христом 406 , или вразумления через закон, как учили пелагиане, а помощь деятельная со стороны Бога, какая нужна именно при слабости человека трудящегося, а не просто при неведении, что делать. «Ничья воля или подвиг, хотя бы кто хотел и подвизался, – говорит преп. Кассиан, – не могут быть настолько достаточны (idonea-годны), чтобы обложенный плотью, противоборствующей духу, в состоянии был достигнуть верха совершенства и награды за непорочность и чистоту, если не будет «вспомоществуем милосердием Божиим (nisi fuerit divina miseratione protectus 407 . Мысль Кассиана здесь очень ясна и точна – утверждается необходимость помощи Божией и указывается, что эта помощь Божия дается вовсе не за заслуги, а именно как благой дар милосердного Бога, как благодать – gratia – по буквальному и широкому значению этого слова. Но как проявляется действие этой благодати-милосердия Божия, что она делает и что человек, об этом преп. Кассиан пока не говорит. И в следующих главах этой книги (XXII-й), говоря о благодати (gratia), он только продолжает развивать ту мысль, что помощь Божия , необходимая для человека, дается даром, не за заслуги, является именно благодатью, и словом «gratia» (благодать), которое он везде почти употребляет в этой книге, означает только, так сказать, характер помощи Божией в отношении к человеку. «Если вспомнить, что два столь тяжкие и столь необыкновенные преступления царя Давида были заглажены одним словом покаяния, то увидим, что заслуги труда здесь недостаточны были для прощения такого преступления, но в преизбытке явлена благодать (gratia) Бога, Который приняв истинное покаяние с искренним исповеданием одного слова, потребил такую тяжесть грехов. Также исследуя начало спасения человеческого, находим, что мы спасены, по апостолу, благодатью (gratia), и сие не от нас, не от дел наших, а по дару Божию ( Еф.2:8–9 ) и ясно можем понять, что достижение совершенства есть дело не желающего, не подвизающегося, но милующего (miserentis) Бога, Который вовсе не в воздаяние за заслуги наших трудов или подвижничества делает нас победителями пороков и не в возмездие за тщание нашей воли помогает восходить на столь трудную высоту непорочности. Никакое удручение этого тела, никакое сокрушение сердца для приобретения истинной чистоты внутреннего человека не могут быть достойны того, чтобы в состоянии приобресть такую добродетель чистоты, прирожденную одним ангелам, одним трудом человеческим без помощи (adjutorio) Божией. Ибо действие всякого дара происходит от благодати Бога (gratia Dei), Который такую долговечность блаженства с великой щедростью даровал за слабое усердие и малый подвиг 408 ». В приведенных словах И. Кассиана мы напрасно стали бы искать другой какой-либо мысли кроме той, что помощь Божия необходима, и что эта помощь дается не за заслуги; что человеку воздается гораздо больше, чем он заслужил; что он спасается именно благодатью (gratia) Божией и не должен гордиться. Ясно также из приведенных слов преп. Кассиана, что он, говоря здесь о благодати (gratia), употребляет это понятие в общем неопределенном смысле милости Божией и милости (как и требует само это понятие) не заслуженной. Но уже в следующих главах этой же (XII-й) книги и особенно в Собеседовании III-м преп. Кассиан начинает конкретнее и точнее определять участие благодати Божией в деле спасения человека: выдвигает мысль о благодати содействующей, указывает, под каким условием является благодать на помощь человеку, в чем проявляется это содействие благодати, что он нее зависит в деле спасения и что от человека. Само понятие о благодати под конец III-го Собеседования и особенно в Собеседовании IV, 2–5 и XIII-м употребляется в более определенном смысле, именно в смысле внутренне-действующей силы Божией и уже определяется ее отношение к собственным силам человека в процессе спасения, хотя в то же время и на ряду с этим пониманием употребляется и прежнее общее понятие о благодати. Понятие о благодати Божией, как внутренне действующей силе, помогающей человеку совершать дело своего спасения, уже обнимается общим понятием благодати, как милостивой помощи Божией, и есть только вид этой милости Божией. Преп. Кассиан ясно выделяет этот вид благодати и определенным образом старается установить ее значение в деле спасения человека и отношение ее к силам человека. В его понимании и определении этот вид благодати является как некоторого рода особое воодушевление, необходимое для постоянного пребывания в спасительном подвиге. Оно открывается в сердце человека как чувство особой духовной радости, как особое благодатное расположение, под влиянием которого происходит перелом воли в сторону добра и как бы рост добра. «Сидя в келлии, – говорит преп. Кассиан, – иногда исполняешься каким-то игранием сердца, с неизъяснимой радостью и обилием сокровеннейших ощущений, кои, не говорю уже, выражать языком, даже воспринимать чувством бываем не в силах; тогда и молитва чиста и подвижна, и ум, исполняясь духовных плодов, чувствует, что его воздыхания, сильные и действенные, вознеслись к Богу даже и во сне; иногда же без всяких по-видимому причин вдруг находит печаль, начинает теснить безотчетная грусть: тогда не только сам в себе чувствуешь сухость, но и досадуешь на келью, отвращаешься от чтения, в молитве неудержимо рассеиваешься и блуждаешь, будучи не в силах восстановить в духе прежнее настроение…, впадаешь в такое духовное изнеможение и бесплодие, что ни желанием царства небесного, ни страхом геены не можешь пробудиться от этого как от смертного сна 409 ». Указанные явления во внутренней жизни подвижника служат по словам преп. Кассиана доказательством того, что дух человеческий сам по себе слаб, что он тот же час впадает в состояние как бы смертного сна лишь только прекратится влияние на него духа Божия, от которого приходит в него как бы некий дух жизни, возбуждающий его. Поэтому, испытывая, как, будучи оставлены Богом, никакими уже усилиями и трудами не можем возвратить отрадного расположения сердца, мы должны помнить, что жар ревности возбуждается не нашим напряжением, а ниспосылается от Бога и его всегда нужно искать и ожидать от благодати (gratia) и от озарения (illumination) Божия 410 . Определяя еще частнее проявление этой благодати озарения в духовной жизни человека, преп. Кассиан говорит: «Сия благодать (gratia) иногда даже нерадивых и беспечных посещает тем наитием святым и тем обилием благих помышлений, о коих говорили: она наитствует и недостойных, возбуждает усыпленных, просвещает одержимых слепотой неведения и, изливаясь в сердца наши (infundens se cordibus nortris), милостиво обличает и укоряет, чтобы хотя сим образом подвиглись мы восстать от сна беспечности. Иные же в ее сокровенных и неожиданных посещениях исполняются благоуханием (odoribus) духовным, превышающем всякую приятность мастей, составляемых человеческим искусством, так что дух, будучи проникнут сею сладостью, вземлется в некоторое исступление духовное и забывает уже о том, в теле ли он пребывает в то время 411 ». Если обратиться к другим Собеседованием преп. Кассиана, то и там у него можно найти указание на действие благодати именно как внутренне действующей силы. Утешения Твоя возвеселиша душу мою ( Пс.93:19 ), приводит он изречение Псалмопевца и говорит: «Утешения, кои нисходя в сердце мое по Твоему вдохновению, открывали созерцанию будущие блага… и тем не только всю печаль изгоняли из сердца моего, но еще исполняли его высшей радостью 412 ». Слова о том, что разумение закона дается не чтением, а просвещением (illuminationе) Божиим 413 ; что разумение повелений Божиих и доброе расположение душевное (affectus bonae voluntatis) дается через озарение от Бога внутренних чувств (sensus ipsius ab eodem fuerit illustratus 414 ); что чувство страха Божия тоже вливается от Бога (infundi nobis a Domino 415 и что, наконец, терпение и мужество в искушениях, ревность в подвигах тоже от вдохновения Божия (inspiration) 416 , ясно указывают на благодать Божию, как внутреннюю силу, действующую на человека к его нравственному преуспеянию. Действие этой благодати в деле спасения таково, что «она собственно производит в нас то, что добро (gratiam Dei ac misericordiam semper opeprari in nobis ea. quae bona sunt)». «Почему коль скоро она оставит нас, то своим трудом ничего уже не успеешь (nihil valere stadium laborantis), и без ее помощи сам не возвратишь себе опять прежнего состояния, как бы ни было велико собственное старание и усилие духа 417 ». Здесь говорится именно о благодати в смысле внутреннего действия, как видно из всего хода речи с 2–5 главу IV Собеседования, и от этой-то благодати, очевидно, зависит положительный нравственный рост в человеке, развитие и рост доброй воли, ибо ведь и добро в человеке, по мысли Кассиана, только добрая воля, как уже было раньше указано 418 . Преподобный Кассиан однако далек от того, чтобы не признавать никакого значения в деле спасения за собственными силами человека и решительно все относить к благодати Божией. Напротив, он решительно старается утвердить ту мысль, что в отношении к благодати собственные силы человека в процессе спасения всегда сохраняют известную нравственную самодеятельность. Человек по своему нравственному состоянию даже и после падения не стал совершенно мертвым для добра и способным только ко злу 419 , а сделался только больным и крайне слабым. Семена добродетелей (semina virtutum) 420 , которые посеял Творец в наших душах, не истреблены совершенно в душе человека грехопадением, а таятся в нем и теперь как искры под пеплом и «Бог, если заметит в нашем сердце хоть искру расположения к добру, по благосердию Своему не даст ей угаснуть; но желая, чтобы все спаслись и в разум истины пришли, всячески способствует этому, чтобы она обратилась в пламя 421 ». Под семенем добродетели И. Кассиан, очевидно, понимает не что-либо другое, как добрые мысли, благие намерения и желания, из которых действительно и вырастают добрые дела. «Нельзя думать, – говорит он, – что Бог не дал человеку желания и возможности делать добро, ибо иначе не дал бы ему свободного произволения, если бы он мог желать и делать только зло… Адам получил познание зла после падения, не утратив, впрочем, познания добра. Что род человеческий действительно после падения не утратил познания добра, в этом уверяет апостол Павел ( Рим.2:14–16 ). И Бог у пророка Исаии жалуется на иудеев, что они сами виноваты в слепоте вследствие произвольного упорства своего ( Ис.42:18 ). А чтобы кто этой слепоты их не отнес к телесной природе, а не к воле , говорится: выведи народ слепой, у которого однакож есть глаза, и глухих, у которых есть уши ( Ис.43:8 )… Не надобно думать, что природа человеческая способна к одному злу 422 ». И чтобы увериться в том, что и от природной способности иногда возникают добрые расположения, для этого довольно вспомнить слова Апостола: «еже хотети доброе прилежит ми» ( Рим.7:18 ) 423 . Фарисеям Господь говорил, что они могут знать доброе: Что же и о себе не судите праведное? ( Лк.12:57 ). В качестве же исторических примеров, подтверждающих высказанную мысль о возможности добрых желаний помимо внушения Божия, указывается на доброе желание Давида построить храм Богу. «Это благое намерение Давида от кого происходило? От Бога, или от него самого? Если от Бога, то почему сам же Бог не допускает исполняться ему? Следовательно, оно произошло от Давида. Подобным образом мы должны судить и о своих намерениях (cogitationes – помышлениях), ибо не одному Давиду дано иметь о себе благие намерения, а мы будто по природе не можем и помышлять о добре. Итак, должно допустить, что Творец посеял в душах наших систему добродетелей, но только для возрастания их нужны возбуждения со стороны Бога; человек же постоянно имеет произвол, посредством коего может или принимать, или пренебрегать благодатью Божией 424 ». Подобного рода рассуждения преп. Кассиана, очевидно, имеют в виду августиновские воззрения на природу падшего человека, многим казавшиеся крайними 425 . Если, например, блаж. Августин говорил: «Свободен на зло тот, кто совершает зло злой волей, делом или речью, или одним помышлением; кто из взрослых не способен на зло? А на добро способен тот, кто совершает добро благой волей, делом или речью, или одним помышлением ; но этого никто не может из людей без благодати Божией. Сам от себя никто не может даже помыслить что-либо благое , тем более не может сказать или совершить что-либо благое; поэтому я утверждаю, что без помощи Божией никто не свободен совершить добро», 426 – то эти слова Августина могли, конечно, пониматься не иначе, как в смысле прямого отрицания за человеком какой-либо способности к добру, даже желание добра. Преп. Кассиан тоже решительно говорит, что без благодати Божией человек не может делать добра 427 , но в то же время решительно утверждает, что у человека осталась способность свободного произволения, способность самоопределения к добру и ко злу. Воля человеческая правда потерпела в падении глубокое потрясение, именно она, а natural libertate discessit 428 ) т. е. человек потерял то постоянное пребывание в добре, которое и делало его способным достичь своего конечного назначения и которое делало его истинно свободным 429 . Но потерявши невинное состояние через избрание зла и лишившись через это истинной свободы, человек не утратил способности самоопределения к добру и злу: он сделался только не способным определять себя постоянно и неизменно к добру и невольно увлекается к греху 430 и живет поэтому не истинной свободой, сделался, по выражению Августина, свободным к злу; укрепляться же в определении себя к добру он может только при помощи благодати. Эту попытку преп. Кассиан, защитить в человеке способность естественного самоопределения к добру и признавали за склонность его к пелагианству, между тем как он в то же время решительно утверждал и бессилие этой способности к утверждению в добре без помощи Божией. Эти две мысли преп. Кассиана в его рассуждениях всегда идут параллельно, и он старается только выяснить по возможности взаимоотношение силы воли и благодати. Сказавши, напр., в 17 гл. XII кн. Inst., что мы должны чувствовать свою немощь во всем, что относится к добродетели, преп. Кассиан в следующей за тем главе говорит: «Мы должны благодарить Бога за то, что Он сотворил нас разумными, одарил властью свободного произволения (liberi arbitrii potestate donavit)…» 431 Еще яснее это можно видеть из Собеседований. Отвержение и принятие помыслов состоит в нашей власти, говорит преп. Кассиан, иначе не останется в человеке свободного произволения 432 . Ни один праведник однако не имеет в себе достаточно сил ( Пс.36:23–24 ) стяжать праведность; непрестанно колеблется и каждое мгновение готов пасть, потому милость Божия подкрепляет его, чтобы иначе, подвергшись падению по слабости произвола (liberi arbitrii collapsus), совершенно не погиб в падении своем 433 . По мнению пр. Кассиана словами Господа: Аще быша людие Мои послушали Мене, Израиль аще бы в пути Моя ходил: ни о чесом же убо враги его смирил бых, и на оскорбляющыя их возложил бых руку Мою ( Пс.80:14–15 ), сила свободы (liberum arbitrium) доказывается неповиновением народа, а содействие Божие подтверждается началом и концом сего стиха, где Господь свидетельствует, что Он первый начал говорить и что если бы народ послушал Его, то после Он уничтожил бы всех врагов его 434 . «Тем, что нами сказано, мы не хотим отнять свободу у воли человеческой, но только желаем доказать, что в каждый день и каждое мгновение ей необходимы божественное содействие и благодать (gratiam)» (Соб. III, 22). «Что мы имеем свободное произволение (liberate arbitrii), – говорит преп. Кассиан, – в этом нас уверяет слово Божие, когда говорит: Всяцем хранением блюди твое сердце ( Притч.4:23 ); а слабость его доказывает апостол, когда говорит: И мир Божий, превосходяй всякий ум, да соблюдет сердца ваша и разумения ваша о Христе Иисусе ( Фил.4:7 ). Св. Давид показывает силу и власть свободного произволения говоря: Удержи язык твой от зла ( Пс.33:14 ), а когда говорит: Положи, Господи, хранение устом моим и дверь ограждения о устнах моих ( Пс.140:3 ), то показывает бессилие его. Что мы имеем свободный произвол и что он сам по себе бессилен, это доказывают также следующие слова Господа: Приидите ко Мне вси труждающиися и обременении… ( Мф.11:28 ) и: Никтоже может приити ко Мне, аще не Отец, пославый Мя привлечет его ( Ин.6:44 ) 435 . Ясно, что в деле нашего спасения участвует и благодать Божия и свободное произволение 436 . «Часто спасительным нашим желанием исполниться препятствует какой-нибудь ничтожный случай, и как весьма немногие из желающих сделаться добродетельными могут вполне совершить свои желания! Исполнение наших желаний не всегда подлежит нашей власти 437 , и вот Бог приходит к нам на помощь со Своей благодатью. «Он готов доставить нам все это, когда только от нас будет дан Ему повод добрым желанием (bonae voluntatis 438 )». «Он больше, чем мы, желает и ожидает нашего спасения и совершенства 439 ". Итак, человек, по мысли преп. Кассиана, и в падшем состоянии не лишен некоторой способности к добру: он может желать добра и даже собственными силами может пытаться осуществить его 440 . Если же добрые желания, к которым без сомнения нужно относить и желание собственного спасения, могут возникать в самом человеке, а желание психологически является начальным актом в проявлении самодеятельности человека, началом всего процесса волевой деятельности человека, то в этом смысле начало спасительного процесса принадлежит самому человеку. И только это доброе желание самого человека служит уже как бы привязочным пунктом для действия благодати, как внутренней силы, и в добром желании открывается как бы место для сочетания двух сил: воли и силы благодати 441 . И пр. Кассиан нигде не говорит, что для возникновения добрых желаний, в данном случае желания спасения, было необходимо действие благодати, как внутренней силы, создающей в человеке самое доброе намерение. И все те места, в которых И. Кассиан выражается прямо, что начало добрых расположений 442 и помышлений благих 443 внушается нам Богом, относятся к благодати не в смысле особенной внутренне действующей силы, а благодати в смысле общей – внешней промыслительной деятельности, проявившейся в частности в проповеди Евангелия. Это благодать, конечно, виновница наших добрых расположений, благодаря ей именно воспламеняются искры добродетелей. Господь в данном случае в отношении к каждому из нас поступает также, как поступил с Авраамом, когда говорил ему: изыди от земли твоея ( Быт.12:1 ). И от призвания (vocatione) нас Господом к спасению через Евангелие действительно может возникнуть у нас желание спасения, но мы, конечно, можем и не послушаться этого призвания 444 . В этом именно смысле И. Кассиан и говорит в заключении своих рассуждений о благодати и свободе: «Посему православные отцы, которые достигли совершенства сердца не суетным рассуждением на словах, а самым делом, » didicerunt , Divini esse muneris : primum , ut accendatur unusquisque ad desiderandum omne , quod bonum est , sed ita, ut in alterutram partem plenum sit liberae voluntatis ar bitrium" 445 , т. е. от Бога производится, чтобы каждый сам возбуждался к желанию добра и значит дается только повод к возникновению желания у человека, а не создается само расположение (через внутреннее действие благодати), иначе (раз создалось расположение к добру) невозможно « чтобы человек в то же время по свободному произволению мог желать и противного». Это прекрасно поясняется у И. Кассиана и на примере призвания Авраама, когда слова Господа: «изыдт от земли твоея» послужили для Авраама поводом обнаружить свое доброе расположение. «Из этого, – говорит И. Кассиан, – ясно открывается, что начало нашего спасения открывается призыванием (vocatione) Господа и мы вступаем на путь спасения по внушению Господа 446 »; даже более, в этом смысле начало благого расположения полагается в нас особенным внушением Божиим, когда Он или Сам непосредственно, или посредством увещания через кого-нибудь, или поставлением нас в крайних обстоятельствах (т. е. действием чисто внешней промыслительной благодати) привлекает нас на путь спасения 447 , т. е. , очевидно, возбуждает в нас желание спасения. Бог дает нам спасительные советы (adhortationes salutiferas), через кои доброе расположение образуется или возобновляется 448 , а когда видит, что мы уже хотим склониться к добру, тотчас укрепляет нашу готовность. Ибо Он тотчас отвечает на вопль наш: призови Мя в день скорби твоея и изму тя ( Пс.49:15 ) 449 . Именно благодать Божия подает случаи (occasiones) к спасению, устрояет благоприятные обстоятельства; наше же дело с большим или меньшим жаром, или равнодушием принимать благодеяния Божии 450 . Вот почему, очевидно, и случилось, что для образования доброго желания, хотя бы в слабой степени, одним было достаточно общей проповеди Евангелия, а другим необходимы особые случаи промыслительной деятельности Божией, которые, поражая человека, приводят его к блаженному наследию и добрым желаниям. Первое можно сказать по отношению к Закхею и разбойнику, а второе особенно к Матфею – мытарю и ап. Павлу 451 . В первом случае Бог видел явное обнаружение склонности к добру и укрепил ее 452 ; во втором видел нехотение добра или колебание и «admovet adhortatione salutiferas, quibus voluntas bona formetur in nobis [Он дает спасительные наставления, посредством которых в нас может быть сформирована добрая воля] 453 ». Итак, начало спасительного процесса должно открываться самим человеком в виде желания спастись и это желание открывает путь для сочетания собственной силы человека с силой благодати Божией и только уже при помощи этой благодатной силы затем и совершается спасительный процесс 454 . «Подобно тому, как для больного недостаточно одного желания быть здоровым, нужно, чтобы податель жизни Бог дал силы для здоровья 455 »; и человек, хотя может сам собою желать добродетели и обнаруживать рвение (appetitus), но, чтобы исполнить сии желания, всегда нуждается в помощи Божией 456 . И весь спасительный процесс представляет собой взаимодействие силы Божией и силы человеческой 457 . Так как спасительный процесс совершается через веру и добрые дела, то начало их , самое семя, из которого они произрастают (желание веры и добрых дел, даже рвение (appetitus) к ним) – от человека, но первоначальное возникновение, получение веры и совершение каждого доброго дела необходимо зависит от помощи благодати Божией». Нужно сказать, что в решении вопроса об отношении благодати к воле человека преп. Кассиан берет во внимание не столько степени (моменты) спасительного процесса, или собственно степени нравственного совершенства, сколько – для более точного выяснения соотношений свободы и благодати – психологические моменты волевого процесса . Первое ясное звено процесса есть желание, которое при усиленной мотивировке ведет человека к решению осуществить предмет желания и к самому осуществлению, и вот по отношению к этим психологическим моментам воли и рассматривает преп. Кассиан действие благодати. И такая постановка дела при выяснении вопроса об отношении воли человека к благодати, как внутренней действующей силе, очевидно, наиболее правильна, ибо каждый отдельный акт волевой деятельности есть результат цельного сложного процесса развития внутренней силы человеческого духа, а не моментальное простое наклонение человека в ту или другую сторону под влиянием посторонней силы. Нужно понимать волю чисто по пелагиански, т. е. как простую форму , а не силу, чтобы иначе решать этот вопрос. Если же воля есть сила, если существуют не отдельные только акты волевой деятельности, а за ними скрывается еще нечто другое, что предшествует и обусловливает собою их, то и нужно рассматривать чисто психологически отношение воли к благодати (тоже как силе) в процессе ее развития и деятельности (воли). Вот почему И. Кассиан и говорит, что в такой решительной постановке, как это предлагают, вопрос этот не может быть решен, когда рассматривают не моменты волевого процесса, а прямо один известный акт воли . И по отношению к вере, которой открывается спасительный процесс, нужно держаться того же приема. Это тем более, что вера, как исходный пункт совершения спасительного процесса, должна быть понимаема не как просто теоретическое согласие ума с положениями христианской религии, а как уже известное субъективное отношение к проповедуемому, собственно расположение к нему, как живой импульс 458 . И уверовать во Христа дело сложное, требующее не только внимательности к проповеди, но и отречения от себя, живого сознания греховности и перемены самого жизнеопределения 459 , и все это переживается в особого рода чувствах. И вот в созидании веры, в ее возникновении и делается необходимой благодать Божия, которая, как уже внутренне действующая сила, имея как бы привязочным пунктом собственное желание человека веровать, укрепляет это желание и решимость искать веры и, наконец, производит саму веру 460 . То же самое нужно сказать и относительно доброй деятельности. Желание человека, как начальный акт его волевой деятельности, возникающей и помимо внутреннего действия благодати, обращается в решимость и переходит в исполнение непременно при помощи благодати Божией. Так что начало доброго волевого акта может полагаться и самим человеком, но развитие, осуществление и укрепление его невозможно без благодати. В этом именно смысле И. Кассиан и говорит в заключение своих рассуждений, что " divinae esse gratiae , ut effici valeant exercitia praedicta virtutum ; sed ita , ut possibilitas non exstinduatur arbitrit [Божественная благодать действует так, чтобы вышеупомянутые проявления добродетелей были эффективными; но таким образом, чтобы не была уничтожена свобода воли] 461 " . К тому же действию благодати нужно затем относить, «ut acquisitae virtutis perseverantia teneatur, sed ita, ut captivitatem libertas addicta non sentian [чтобы можно было сохранить устойчивость приобретенной добродетели, но так, чтобы свобода, с ней связанная, не ощущалась как плен] 462 ». Итак, в каждом добром акте воли участвуют и свобода и благодать, и начало принадлежит свободе, а потом присоединяется благодать, как внутренне действующая сила и при ее только содействии приходят в исполнение добрые желания человека, или добрый акт воли 463 . Отсюда первоначальное возникновение веры и доброй деятельности должно быть приписываемо благодати Божией; вера и добрая деятельность возникают от благодати и без нее не возможны. Собственный произвол человека настолько слаб и бессилен, что сам по себе не может вести к положительным добрым результатам, и возникающие от природной способности добрые расположения можно исполнить только при помощи Божией, как и говорит Апостол: еже бо хотети прилежит ми, а еже содеяти доброе, не обретаю ( Римл.7:18 ) 464 . И человек, даже праведный, т. е. уже ставший на путь спасительный, непрестанно колеблется и в каждое мгновение готов пасть, и необходима помощь Божия, чтобы он от слабости произвола не погиб в падении своем, и чтобы вера и добрая деятельность укреплялись и достигали совершенства 465 . Если теперь в спасительном процессе, взятом в целой совокупности, различают обыкновенно моменты: возникновения веры и доброй деятельности, их возрастание и совершенное укрепление, то по И. Кассиану нужно признать полную необходимость благодати для всех их . Благодатная помощь Божия решительно необходима в деле духовно-нравственного роста и на всех ступенях этот рост собственно принадлежит не усилиям человека, а ей. «Gratia Dei ac misericordia, – говорит И. Кассиан, – semper operat in nobis, ea, quae bona sunt [Благодать и милосердие Божие, – говорит И. Кассиан, – всегда действуют в нас, как добро] 466 ». «Почему, коль скоро она оставит, то своим трудом и тщанием уже ничего не успеешь и без ее помощи сам не возвратишь себе опять прежнего состояния, как бы ни было велико собственное старание и усилие духа 467 ». А что здесь говорится именно о благодати в смысле внутреннего, таинственного воздействия на человеческую душу, а не в смысле благодати внешней, это ясно видно из дальнейшей речи в том же Собеседовании (IV, 5), особенно из слов: «Иные в ее (т. е. благодати) сокровенных и неожиданных посещениях исполняются благоуханием духовным, превышающим всякую приятность мастей, составляемых человеческим искусством; так что дух, будучи проникнут сею сладостью, вземлется в некоторое исступление духовное 468 ». И под влиянием такого воздействия благодати Божией все духовные силы человека как бы повышаются в своей энергии, и то чего прежде человек не мог достичь своими силами и старанием, теперь по благодати Божией дается ему. Под влиянием только этой благодати человек начинает уразумевать и понимать смысл самых заповедей Божиих (intellgere) и никакое учение, никакое изучение сами по себе не могут привезти человека к этому, потому, конечно, что закон духовен, а человек плотян, и нужно некоторое одухотворение человека, чтобы он понял смысл заповедей. Вот почему св. мужи никогда и не надеялись собственным тщанием устроить тот путь, по коему надлежало идти, и для уразумения закона искали просвещения (illuminations) от Бога, ежедневно (quotidie) взывая к Нему: Пути Твоя, Господи, скажи ми, и стезям Твоим научи мя ( Пс.24:4 ). Открый очи мои, и уразумею чудеса от закона Твоего ( Пс.118:18 ) 469 . «Так и св. Давид, – говорит преп. Кассиан, – ищет у Господа вразумления, посредством которого мог бы познать заповеди Божии, хотя уже знал их, как они написаны в книге закона, говоря: Раб Твой есмь аз: вразуми мя (da mihi intellctum) и увем свидения Твоя (ut discam mandata tua) ( Пс.118:125 ). Хотя по самой природе своей он обладал разумом и имел уже действительное познание о заповедях, содержащихся в законе, однако ж, чтобы вполне постигнуть его, умоляет о сем Господа, будучи уверен, что к духовному разумению закона (ad intelligendam spiritaliter) и более ясному познанию заповедей вовсе не достаточно того, что вложено в него природой (per naturam conditionis insertum est), если не придет к нему божественное просвещение и не осветит внутренних чувств его 470 ». «И ап. Павел говорил тоже самое, что говорим мы: Разумей яже глаголю: да даст убо тебе Господь разум о всем ( 2Тим.2:7 ) 471 . Неудивительно, поэтому, что и сама вера, как в ее первоначальном возникновении, так и в возрастании и совершеннейшем проявлении зависит от действия на дух человека этой же благодати Божией. Приводя слова ап. Павла: Яко вам даровася, еже о Христе не токмо еже в Него веровати, но и еже по Нем страдати ( Флп.1:29 ), преп. Кассиан замечает: «Здесь свидетельствуется, что как начаток нашего обращения и веры, так и терпение в страданиях даруется нам от Господа (donari nobis a Domino 472 ». «Ipsa tides a Domino, concedatur 473 », – говорит преп. Кассиан, и в дальнейшей речи ясно раскрывает необходимость благодати для возрастания и совершенства веры. «Апостолы в такой мере чувствовали, что все относящееся к спасению подается Богом, что даже просили от Господа, чтобы сама вера у них исполнилась (ut ipsam quoque fidem praestari sibi a Domino postularent) и не присвояя ложно полноты ее свободе воли, но веруя, что она подается Богом, говорили: «Господи, приложи нам веру» (Donime auge nobis fidem 474 ). Сам Спаситель научает, что наша вера шатка и немощна и не может стоять сама по себе, если не будет подкреплена помощью Божией, когда говорит ап. Петру: Симоне, Симоне, се сатана просит вас, дабы сеял, яко пшеницу. Аз же молихся о тебе, да не оскудеет вера твоя ( Лк.22:31–32 ) 475 . И некто другой, чувствуя в себе слабость и что вера его готова потерпеть кораблекрушение, молить Господа о помощи веры своей: Господи! помоги моему неверию ( Мк.9:24 476 ). «Итак, – говорит преп. Кассиан, – мужи евангельские и апостольские вполне чувствовали, как всякое добро совершается не иначе, как с помощью Божиею ( consummaru auxilio Domini) и исповедали, что своими силами, или свободой своей воли они не могут сохранить невредимой даже веру свою; почему молили Господа то вспомоществовать ей, то даровать ее (vel adjuvari in se, vel donari sibi 477 ». Псалмопевец говорит: Аще глаголах : подвижеся нога моя – от шаткости нашей свободы, – милость Твоя, Господи, помогаше ми ( Пс.93:18 ); опять с своей нетвердостью соединяет помощь Божию, исповедуя, что то, чтобы не подвиглась (movere) нога веры (pes fidei), не есть дело собственного усилия, а милосердия Божия 478 . Если же вера Петра имела нужду в помощи Божией, чтобы не ослабеть, то кто будет столько самонадеян и слеп, что для сохранения ее в себе думал бы не имеет нужды в ежедневном содействие Божием 479 . «Поэтому-то неразумно и даже святотатственно какие-нибудь добрые дела присвоять своим усилиям, а не благодати и помощи Божией (gratiae et adjutorio), когда Господне изречение свидетельствует, что без Его вдохновения и содействия (sine inspiratione et cooperation) никто не может приносить духовных плодов. И св. Апостол внушает: Что же имаши, его же неси приял? Аще же и приял еси, что хвалишися, яко не прием ( 1Кор.4:7 ) 480 . И не только вера в ее начальном возникновении, росте и совершенствовании, но и всякое доброе дело и желание приводится в исполнение только при помощи благодати Божией. «Nam bonarum rerum non tantum suggestor, sed etiam fautor atque impulsor est Deus [Ибо Бог не только подсказывает добрые дела, но также поддерживает и побуждает их] 481 »; «ut et bonam voluntatum nostrum et operis consummationem a Domino in nobis impleri [чтобы и благая воля наша, и исполнение дел наших исполнились в нас Господом] 482 ». Тем более человек не может без помощи Божией укрепляться в доброй деятельности; стойкость против искушения, укрепление и совершенство (perfektio) в добрых делах все это подается Богом. «Совершенство терпения (summam tolerantiae), – говорит преп. Кассиан, – через которое мы можем выдерживать находящие искушения состоит не столько в нашей крепости, сколько в милосердии и умерении (moderationе) Божием, как говорит Апостол: верен же Бог , Иже не оставит вас искуситися паче еже можете, но сотворит со искушением и избытие, яко возмощи вам понести ( 1Кор.10:13 ) 483 ». «Давид, – говорит в другом месте преп. Кассиан, – знал, что он вовсе не может иметь успеха в своем труде от собственного только тщания, так что неоднократно молитвой умолял Господа, чтобы он благоволил управлять его, говоря: «в деле рук наших споспешествуй нам» ( Пс.89:17 ) 484 . И надо верить, что мы не можем достигнуть совершенства в делах без помощи Божией, если и совершать их не можем sine divinae protectionis auxilio, inspirationisque ejus et castigationis atque exortationes gratia [без помощи Божественной защиты и благодати его вдохновения, наказания и увещеваний], которую (благодать) Бог вливает в наши сердца, милостивно посещая нас или через другого, или сам собой. Ведь для укрепления в доброй деятельности и совершенства в ней необходимо постоянное понуждение себя, постоянный жар ревности, постоянного доброго расположения, а все это невозможно, если благодать Божия своими воздействиями на наше сердце не будет поддерживать и влагать в нас этот жар и ревность 485 . Поэтому-то, преп. Кассиан и говорит, что «недостаточно, чтобы только начала спасения (т. е. возникновение веры и доброй деятельности) были положены в нас благодатью Божией, если они не будут возводимы к совершенству тем же милосердием и ежедневной помощью (non sufficere sibi salutis principia dono Dei gratiaque collate, prefecta) [принципы спасения не являются достаточными сами по себе, но они соединены с даром и благодатью Бога Совершенного]. Ибо не свободная воля, но Господь решит окованные, не наша сила, но Господь возводит низверженные, не наше мужество, но Господь утверждает вся ниспадающие ( Пс.145:7–8 ) 486 ». Само старание наше без содействия Божия никогда не может привести к совершенству чистоты (т. е. добродетели), если она не будет дарована благостию Божию 487 . Из приведенных рассуждений преп. Кассиана понятно, почему он и говорит в некоторых местах прямо, что все, относящееся к спасению человека, нужно приписывать благодати Божией, потому именно, что положительный-то нравственный рост человека, развитие в нем веры и доброй деятельности с самого возникновения их и до их совершенства принадлежит не его усилиям, а составляет дело Божие. Нравственный рост и совершенствование человека через развитие веры и добрых дел, должен выражаться ни в чем ином, как в восстановлении внутренней гармонии, в подавлении похотствования плоти и ослабление закона греха 488 . Каждая победа над пороком есть как бы шаг к победе над законом греха, есть уже ослабление его силы, а всякое ослабление силы закона греха ведет к восстановлению прежнего господства закона ума, ведет к богоподобию. Ослабление же и избавление от закона греха и смерти и дает нам благодать Божия, как говорит Апостол: Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? ( Рим.7:24 ) и сейчас присовокупляет: «благодать Божия через Иисуса Христа Господа нашего избавит» ( Рим.7:25 ); или в другом месте: закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти ( Рим.8:2 ), т. е. благодать Христова всех святых своих от этого закона греха и смерти освобождает 489 . Те терния и волчцы, которые закон греха произвел в земле нашего сердца, закон благодати исторгает 490 . И вот почему ни один праведник не имеет в себе достаточно сил стяжать праведность 491 "и наша годность (idoneitas nostra) зависит от Бога, а не от наших стараний» 492 . «Впрочем, – замечает преп. Кассиан, – через это не упраздняется собственное попечение, забота и труд человека, как будто они напрасно употребляемы, а только показывается, что «в каждое мгновение и день» им необходимы божественное содействие и благодать» 493 . Напротив, они обнаруживают собственное желание человека ко спасению, его готовность к нему и через это привлекают к себе благодать Божию, которая и дается человеку вследствие его желания и труда 494 . Однако не нужно думать, что собственные усилия человека являются какой-нибудь заслугой перед Богом, так что и благодать дается как бы не даром, а по долгу заслуженного воздаяния; благодать тогда была бы уже не благодатью. Собственные усилия человека, его усилия, только привлекают милосердие Божие, дают повод, «благодать же всегда дается даром», потому что дары благодати не соизмеримы с заслугами человека и за малые наши усилия воздается с неоценимой щедростью 495 . Бог , по И. Кассиану, только по бесконечному Своему милосердию принимает собственные усилия человека, как бы за заслуги, чтобы сообщение даров благодати не казалось беспричинным; «все же они не могут быть на самом деле равны будущей награде, и не могут сделать благодать не туне даемою 496 ». Не нужно поэтому думать, как некоторые думают, что благодать сообразуется с заслугами каждого (secundum meritum uniuscujusque); это было бы тогда, когда за усилиями человека действительно признавалось какое-либо значение заслуг 497 . В качестве иллюстрации для пояснения своей мысли о слабости собственных сил человека к добру и необходимости благодатной помощи, которая все-таки дает место и собственным силам человека, И. Кассиан берет пример из обыкновенной жизни: «Кормилица, прежде нежели дитя начнет ходить, носит его на руках, а когда приходит время ходить, учит его ходить сперва поддерживая за руки, потом приучая ходить одного, впрочем, наблюдая, чтобы не упало; когда же вырастет, то для укрепления сил позволяет бороться со сверстниками или переносить соразмерные силам тяжести. Так и Отец Небесный многих носит на руках, иных оставляет собственному произволу, для упражнения сил, впрочем так, что всегда воспомоществует труждающемуся, слышит призывающего, не оставляет ищущего Его 498 ". «Итак, – говорит преп. Кассиан, – Творец всюду производит все, возбуждая (incitare), содействуя (protegere) и утверждая (confirmare), однако без нарушения данной свободы 499 . Если же хитрословесным мудрованием выведено заключение, противоречащее такому понятию, то его более надобно избегать, нежели обнаруживать на разорение веры 500 ». Сводя к общим положениям приведенные рассуждения Кассиана о свободе и благодати, получаем следующие мысли, которых должен держаться подвижник Христов о возможности исполнения взятой на себя задачи спасения. В деле осуществления подвижничества участвуют и собственные силы человека и благодать Божия 501 . Благодать Божия, действующая на человека в процессе его спасения, как некая внутренняя сила, открывается человеку в форме невыразимо-приятных ощущений 502 или в обилие благих помышлений 503 и как привязочным пунктом для начала своей деятельности в человеке имеет свободные желания и усилия человека, так и в дальнейшем воздействии на него требует того же 504 . Благодать приходит на помощь собственным усилиям человека и Бог, «если видит зародыш (ortum) доброго расположения (bonae voluntatis) в нас, то немедля возбуждает его и всячески содействует возрастанию его 505 ». Благодать Божия, посредством внутреннего услаждения и воодушевления, очевидно, укрепляет решимость человека, служит для человека как бы сильнейшим внутренним мотивом к осуществлению желания, производя перелом в воле и чувствах человека к добру 506 . Положительный нравственный рост человека, возникновение веры и добрых дел, их рост и совершенство, зависит от нее, собственные же силы человека должны только начинать деятельность и через это привлекать к себе благодать Божию; надеяться только на свои силы невозможно 507 . Впрочем, «ум человеческий не может совершенно постигнуть, как Бог производит в нас все и вместе все усвояется нашей воле, о которой говорится: И аще хощете и послушаете Мене, благая земли снесте ( Ис.1:19 ) 508 ». Только в тайне своего сознания душа бывает ценительницей благодеяний Божиих и здесь только человек может познавать, чтó Бог в нем производит, и новое духовное творчество есть потому чудо из чудес 509 . И это новое духовное творчество есть дело воистину чудесное, ибо подвижник Христов берет на себя задачу построить из своей души некий духовный храм, в котором бы обитал сам Бог 510 и кроме точного представления о средствах к этому и программы всего дела должен познать и искусство построения, и порядок исполнения дела, и сами основы, на которых должно созидаться здание духовное. Глава III. Осуществление подвижничества со стороны внутреннего человека. Ход внутренней жизни подвижника: исходное начало, принципы и проявления этой жизни Весь процесс подвижнической жизни преп. Кассиан рассматривает как постепенное отречение человека от нажитого содержания личной жизни во имя нового, как именно разрушение старого духовного здания, в котором обитал дьявол и выработку нового материала и построение из него нового здания Богу, созерцанием Которого и будет жить подвижник, осуществивший свою задачу. В этом процессе жизни подвижника преп. Кассиан различает главным образом два периода: период так называемого трудничества или борьбы , сообразно основному характеру жизни подвижника, и период собственно переживания результатов этого трудничества – состояние совершенства, – поскольку оно выражается во внутренней жизни подвижника 511 . И поскольку в борьбе и переживании совершенства участвует весь человек в целой совокупности своих духовных сил, то и явления жизни подвижника на этих ступенях рассматриваются и характеризуются преп. Кассианом сообразно взгляду или на общий тон жизни подвижника, или на состояние его духовных сил, взятых в отдельности. Собственно, же по характеру самой жизни весь путь подвижничества слагается из периода борьбы и периода обновления духовного состояния, которое у И. Кассиана по преимуществу называется созерцанием Бога, очевидно в силу того, что в этом обновленном духовном состоянии человек живет той же жизнью, какой жил первозданный человек до падения (т. е. созерцанием). И в данном случае Кассиан очень фигурально выражается о жизни подвижника, что она есть переход от степени умственного Иакова (запинателя) к достоинству Израиля (зрящего Бога) 512 . Такой порядок и блаженный Давид, по проречению Св. Духа, так разделил, говоря сначала: «Ведом во Иудеи Бог», т. е. в душе, которая еще задерживается в исповедании грехов; ибо Иудея, значит исповедание; а в Израиле, т. е. в том, кто видит Бога или (как некоторые толкуют) праведник Божий, не только ведом, но и «велико есть имя Его». Потом, призывая нас к высшему, и желая показать и само место, в котором Господь утешается, говорит: и «сделалось в мире место Его» ( Пс.75:2–3 ), т. е. не в смятении сражения и борьбе с пороками, а в мире целомудрия и в постоянном спокойствие сердца. Итак, если кто удостоится завладеть эти местом мира по подавлении плотских страстей, то с этой ступени восходя и постепенно становясь духовным Сионом, т. е. зрителем Бога, будет также и обителью Его 513 . А это будет тогда, когда плоть (т. е. desideria pessima), перестав вожделевать против духа (т. е. desideria bona et spiritalia) будет согласоваться с его желаниями и добродетелью, и они начнут соединяться между собою твердым миром и, по изречению псалмопевца, как братья будут жить заодно 514 . Указанный порядок или путь жизни подвижнической есть порядок нормальный и нарушение его есть уже отступление от правил подвижнического искусства и не может вести к цели. «Наше звание (proffessio), – говорит Кассиан, – которое стремится к созерцанию невидимых тайн, имеет (как и прочие искусства) известный порядок и основание. Знание его бывает двоякое: первое практическое, т. е. деятельное, которое относится к исправлению нравов и очищению пороков, второе – теоретическое, которое состоит в созерцании божественных предметов и познании сокровеннейших истин 515 ». Поэтому кто желает достигнуть созерцания Бога, тому необходимо со всем усердием сначала приобрести деятельное знание, так как созерцание без практического знания не может быть приобретено. Если указанные ступени сказанным образом следуют одна за другой, то можно достигнуть высоты, на которую по отнятии одной ступени нельзя перелететь. «Итак, напрасно стремится к созерцанию Бога тот, кто не уклоняется нечистоты пороков; ибо Дух Божий удалится от лукавства и не будет обитать в теле, порабощенном греху ( Прем.1:4–5 ). Итак, в период трудничества или в период деятельного знания подвижник и должен совершать очищение сердца от терниев и волчцов, которые в нем произросли 516 , и таким образом отречься от плотского состояния души 517 , которое делает его членом царства дьявола, и перейти к духовному. Само же это отречение имеет разные степени, в совокупности которых и выражается его сущность: – смерть миру и распятие себя. Различие этих степеней обусловливается различием самих предметов, от которых нужно отречься подвижнику в период деятельного знания, а потому и сама борьба подвижника имеет известный порядок. Первое из отречений то, когда телесно оставляются все богатства и стяжания мира 518 , т. е. вообще оставляется внешний мир и условия обычной жизни. Вторая степень отречения, когда оставляются прежние нравы и порочные страсти, как телесные, так и душевные; третье отречение то, в котором, отвлекая ум свой от всего настоящего и видимого 519 , созерцаем только будущее и желаем невидимого 520 . В качестве как бы исторического прообраза для этих явлений в жизни подвижника Кассиан указывает на призвание Авраама, в котором (в призвании)он находит все указанные моменты отречения 521 . «Эти три отречения, – говорит он, – все вместе совершить повелел Господь Аврааму, когда сказал ему: изыди от земли твоея, и от рода твоего, и от дому отца твоего ( Быт.12:1 ). Во-первых, сказал: «от земли твоея, т. е. от богатства и стяжаний земных; во 2-х от рода твоего, т. е. от прежнего образа жизни: от прежних правил и пороков, кои, прилепившись к нам с самого рождения, являются родственными нам; в 3-х от дома отца твоего, т. е. от всякого воспоминания о мире и о всем, что представляется взору очей 522 ". Первого рода отречение – телесное оставление предметов внешнего мира можно назвать борьбой внешней и это относится уже более к осуществлению подвижничества со стороны внешнего человека, к строю его внешней жизни. Отречение же второе и третье – от страстей и помыслов – можно назвать по преимуществу борьбой внутренней. Главное в жизни подвижника составляет именно эта внутренняя борьба, ее то и нужно иметь в виду при изображении жизни подвижника со стороны внутреннего человека. «Немного пользы принесет нам первое отречение, – говорит преп. Кассиан, – если вслед за сим с таким же усердием и ревностью не поспешим совершить и второе. Ибо только тогда, когда успеем стяжать сие второе, возможем достигнуть и третьего, в коем изшедши из дома прежнего своего отца, который, как упомянули мы, есть отец наш от начала рождения по ветхому человеку и прежней жизни, когда мы были естеством чада гнева всецело устремим взор ума своего к небесному 523 ». Итак, излагая взгляды преп. Кассиана на осуществление подвижничества со стороны внутреннего человека, нужно представить жизнь подвижника: 1) в период трудничества или борьбы, направленной к пересозданию своей внутренней жизни и 2) изобразить состояние его духовного совершенства. Внутренним исходным началом жизни подвижнической, как процесса личного спасения, является, по Кассиану , страх Господень и происходящее от него сокрушение сердечное о своем греховном состоянии 524 . «Начало и ограждение нашего спасения, – говорит преп. Кассиан, – есть страх Господень, от которого рождается спасительное сокрушение сердечное 525 ". В этом именно чувстве субъективно и выражается начало обращение человека от жизни по закону плоти к жизни по закону духа. Что же касается самих обстоятельств, которые побуждают человека обратиться на путь спасительный, то они различны. Преп. Кассиан указывает три способа призвания, или три обстоятельства, которые могут ставить человека на путь спасительный: 1) непосредственно призвание от Бога, когда Он возбуждает нас искать вечной жизни и спасения и посредством спасительного сокрушения сердца влечет прилепиться к Его заповедям. Подобным образом был призван Авраам, когда голос Божий призвал его из места рождения. Этим же способом, призван и блаженный Антоний, который случай к своему обращению восприял от самого Бога (occasionem suae conversionis o sola Divinitate percepit 526 ). Второго рода призвание бывает через человека, когда мы воспламеняемся желанием спасения примерами или увещаниями святых. Подобным образом были освобождены сыны Израиля Моисеем от работы египетской и многие подвижники через св. Антония 527 . Третьего рода призвание есть то, которое бывает по необходимости: когда мы подвергаемся неожиданным бедствиям и через это невольно понуждаемся обратиться к Богу. Так сыны Израиля в бедствиях часто обращались к Богу 528 . Для последующего хода жизни подвижника различие указанных трех родов призвания особенного значения не имеет и «хотя первые два утверждаются, кажется, на лучших началах, однако нередко находим, что и от последнего, который ниже других и не предполагает особенного жара ревности, выходят мужи совершенные, духом горячие; и наоборот, очень многие, ниспавши с высшей в начале степени, по причине охлаждения, явились в конце достойными осуждения… Все дело состоит в конце, в котором и удостоенный лучшего призвания может оказаться худшим по причине нерадения своего, и нуждою привлеченный принять чин монашества может явиться совершенным, при помощи страха Божия и особенной ревности 529 . Совершенно независимо также от различных способов призвания, начало обращения человека на путь спасительный всегда обнаруживается субъективно возникновением в нем страха Господня и сердечного сокрушения о своих грехах, и этот именно страх делается исходным началом дальнейшей жизни подвижника. «От него зависит и начало обращения и очищение от пороков и охранение добродетелей 530 ». Такое проявление в личной жизни подвижника начала его возрождения, конечно, вполне естественно. Человек, через веру во Христа и Евангелие познавший правду жизни и свое состояние, так несоответствующее идеалу, конечно может переживать только сознание своей виновности перед Богом за прошедшую жизнь и, сокрушаясь об этом, может только еще переживать страх за свою будущую судьбу. И только по мере нравственного развития и изглаждения пороков прежней жизни у человека может появиться надежда получить царство небесное, и эта надежда в свою очередь тоже может поддерживать в нем ревность к добродетели. Но как на совершеннейшее начало жизни подвижника преп. Кассиан указывает на любовь к самой добродетели, т. е. на бескорыстное служение Богу по любви к Нему, как Высшему Добру; однако переход к этой любви возможен постепенно через страх и надежду. В этом именно смысле и говорит Кассиан: «Три побуждения заставляют людей уклоняться от пороков, т. е. страх будущего мучения в геенне; надежда и желание получить царство небесное; наконец расположение и любовь к самой добродетели 531 ». «Посему то св. Апостол все дело спасения заключил в исполнении трех оных добродетелей. Ныне пребывают, говорит он, вера, надежда, любовь, три сия» ( 1Кор.13:13 ). «Вера страхом будущего суда и мучений отклоняет нас от скверны пороков; надежда ожиданием небесных воздаяний, отторгая ум наш от настоящего, заставляет презирать все плотские удовольствия; любовь, огнем своим воспламеняя в душе нашей любовь ко Христу и к преспеянию в духовных добродетелях, побуждает с совершенной ненавистью отвращаться всего, что противно им 532 ». Указанные начала прохождения пути спасительного хотя и ведут к одному концу, но по степеням своего превосходства много различны. Первые два принадлежат тем, у которых еще нет расположения к самому добру, а только желание награды за него, а третье принадлежит тем, которые восстановили образ Божий (ибо Бог есть любовь) 533 . Первые два делают подвижника рабом и наемником, а третье – сыном Божиим 534 , и хотя надежда выше страха, но каждый, стремящийся к духовному совершенству, непременно должен, по словам преп. Кассиана, восходить на стезю любви и бескорыстного служения добру, иначе не будет тверд в добродетели. Ибо у тех, которые находятся в состоянии рабов и наемников, расположение к добру иногда прерывается, т. е. когда душа, по причине некоторого охлаждения чувства и по причине развлечения мирскими удовольствиями и радостями, перестает поражаться страхом геенны, или желанием будущих благ 535 . И кто только по побуждению страха уклоняется от пороков, тот по отнятии страха снова может обратиться к тому, что любит (т. е. порокам) и потому не всегда тверд в добродетели, и не свободен от пороков, так как не будет иметь еще твердого и непрерывного мира внутренней чистоты. Где не перестают брани, там невозможно быть безопасным от поражений. Напротив, кто, преодолев нападение пороков, уже наслаждается спокойствием мира и проникнут любовью к самой добродетели, тот неуклонно пребудет в этом состоянии добродетели, которой он весь предан, так как он более всего опасается потерять внутреннюю чистоту 536 . Таким образом, по Кассиану, любовь к добродетелям, которая понятно не мыслима без любви к виновнику добра Богу 537 в качестве внутреннего начала жизни подвижника, проявляется уже после «преодоления нападения пороков 538 и достижения такой степени нравственного совершенства, на которой он уже делается сыном Божиим 539 ». Здесь добродетель является вполне свободною 540 , совершается только по любви к ней, так что человек, хотя бы не имел ни одного свидетеля дел своих, не решится воспользоваться случаем ко греху и не может увлечься самыми сокровенными, обольстительными помыслами. Эта любовь рождает новый, особенный страх пред Богом, по существу вполне отличный от страха, как исходного начала жизни подвижника. Это такой страх, которым сын страшится нежнейшего отца, или брат брата, или друг друга. «Здесь мы боимся не наказания или укоризн, – говорит Кассиан, – но малейшего оскорбления любви и всегда находимся в величайшем опасении, чтобы не только каким-нибудь поступком, но даже и словом не охладить горячности любви к нам 541 ». К этому именно страху призываются не грешники, а святые : Бойтеся Господа , – говорит Псалмопевец, – вси святии Его, яко несть лишения боящымся Его ( Пс.33:10 ), т. е. ничего не недостает к совершенству тех, кои убоятся Господа сим страхом. О другом же мучительном страхе говорит ап. Иоанн: «бойся не совершися в любви, яко страх муку имать» ( 1Ин.4:18 ) 542 . Итак, великое различие между тем страхом, которому ничего не недостает, который есть сокровище премудрости и разума, и тем несовершенным страхом, который называется «началом премудрости 543 ». Первого рода страхом был исполнен Сын Божий, показавший нам пример совершенства и образец добродетелей, именно страхом совершенства (perfectionis), благоговения, потому что, как безгрешный, Он не мог иметь рабского страха 544 . Таким образом, нужно различать у преп. Кассиана две степени страха, как начала жизни подвижника: страх любви (благоговение) и страх рабский, и последний – для начинающих путь совершенства: он именно должен служить начальным исходным пунктом жизни подвижника, производя в нем сердечное сокрушение о своих грехах 545 . Но этот страх должен переходить по мере нравственного совершенствования в страх любви и благоговения; к этому побуждает нас и Спаситель, когда говорит: Не к тому Вас глаголю рабы, яко раб не весть, что творит Господь его ( Ин.15:15 ); Раб же не пребывает в дому во век ( Ин.8:35 ) 546 / Сердечное сокрушение, обусловливаемое страхом за свою судьбу и вечную жизнь, ведет человека к намерению совершенно изменить свою жизнь. А так как эта жизнь человека в естественном его состоянии характеризовалась служением закону греха и пороков , с подчинением духовных потребностей телесным, то отрекающийся от этой жизни, в силу закона борьбы двух воль 547 не может остаться в состоянии противной теплоты, т. е. примирить на почве равноправности противоположные стремления плоти и духа, а побуждаемый страхом Божиим и сердечным сокрушением, ставится этой борьбой на тот четвертый путь, который и можно назвать трудничеством и который ведет к совершенству. «Ежедневно действуя в нас, – говорит Кассиан, – брань приводит нас к тому четвертому, чего не хотим, именно, чтобы, отвергши пространную и беспечную жизнь, стяжавать чистоту сердца с многим потом и сокрушением духа; хранить чистоту тела строгим постом, голодом, жаждою и бодрствованием; восходит в доброе настроение духа через чтение, бдение и непрестанные молитвы и скорби уединения; утверждаться в терпении опытами искушения, верно служа Творцу своему и среди злословий и поношений; держаться истины при неприязни, враждовании мира сего, если это необходимо будет 548 ". И эта борьба двух воль в человеке помимо того, что ставит человека возрождающегося на истинный путь совершенства, является прекрасным, как бы природным, пособием к разумному прохождению пути подвижничества 549 и в известной степени поддерживает саму ревность к добродетели . «Происходящая в нашем существе брань, – говорит Кассиан, – извлекая нас из состояния беспечной хладности, призывает к трудам и ревности о добродетелях, учреждая в тоже время прекрасную середину, в коей с одной стороны жар духа, с другой холодность плоти установляет произвол воли нашей в соразмерной горячности ревности. Оттого ни необузданным страстям плоти увлекать душу нашу не попускает стремление духа, ни духу порываться непомерными желаниями (appetitus) добродетелей не позволяет немощь плоти; правильное же уравновешение взаимного их противоборства, сохраняя разумную меру между тем и другим стремлением, научает воина Христова всегда идти царским путем 550 ". И бывает отсюда, что, когда душа человека по причине охлаждения или нерадения воли готова бы снова склониться к плотским похотям, ее обуздывает рвение духа, не удовлетворяющегося земными благами. Когда же дух в горделивом возношении сердца порывается к превышающим силы подвигам, его возвращает к должным пределам немощь плоти и он, возвышаясь над охлажденными состояниями воли нашей, с умеренной ревностью и усердием к трудам, равной стезей начинает востекать к предназначенному совершенству 551 . Путь трудничества в жизни подвижника со стороны внутреннего человека открывается внутренней бранью с самим собой, потому что никто не враждебен человеку столько, сколько его собственное чувство; враги у него – домашние его 552 , – поселившиеся в нем пороки и дурные наклонности. «Нам нечего боятся внешнего неприятеля, – говорит Кассиан, – определяя характер борьбы подвижника; враг в нас самих скрывается. У нас ежедневно происходит внутренняя борьба; по одержании победы над ней все внешнее сделается слабым и с воином Христовым все помирится и покорится ему. Мы не будем иметь такого неприятеля, которого бы надобно было бояться вне нас, если внутреннее будет в нас побеждено и покорено духу 553 ». Душа человека погружена в великое развращение и пороки и они, питая ее вредными соками, держат ее как бы в плену 554 . Эту разнообразную зависимость человеческой души от пленяющих ее пороков Кассиан очень живописно представляет под образом заимодавца. (Он выводит одного старого монаха, который, рассуждая с мирским философом о свойстве чревоугодия, сказал такую притчу: «Отец мой, – говорил он, – оставил мне уплачивать долг моим кредиторам: всем вполне заплатив, я не могу удовлетворить одного». На требование философа раскрыть эту притчу монах сказал: «Я по природе подвержен многим порокам, но по внушенному Богом желанию – освободиться от них – освободился, а от нападения чревоугодия никак не мог освободиться») 555 . С этими-то вот заимодавцами – пороками – и приходится иметь дело всякому подвижнику Христову в период трудничества. Со всем постоянством должно нам заботиться о том, чтобы внутренний наш человек отверг и расточил все, собранрное им в прежнем состоянии богатство пороков, кои, внутренне сроднившись с телом и душою, составляют неотъемлемую нашу собственность, так что и по исходе не перестанут сопровождать нас, если не будут отсечены и отвергнуты, пока еще пребываем в теле 556 . Посему их нужно изгнать, а вместо их поселить в душе добродетели 557 , подобно тому, как сыны Израилевы изгнали Хананеев из земли обетованной и заняли это свое древнее отечество. «Этот образ, – говорит Кассиан, – верно относится и к нам. Ибо воля Божия обладание сердцем нашим предоставила не порокам, а добродетелям, которые после преступления Адама, по усилении пороков – этих народов Хананейских, из собственной области были выгнаны, а потом по благодати Божией нашим старанием и трудом опять возвращены, и они заняли не чужие, а свои земли» 558 . Но для того , чтобы произвести это освобождение нашей души от рабства пороков, необходимо сначала познать свойство всех пороков и способы их врачевания , а потом наблюдать и порядок насаждения добродетелей. Если же человек не уразумеет ясно свойство пороков и способы их истребления, то не будет в состоянии освободиться от них и насадить добродетели. «Надобно знать, – говорит преп. Кассиан, – что нам должно подвизаться с двояким намерением, как для изгнания пороков, так и для приобретения добродетелей», и этот порядок положен как бы самим Богом. Слова Господа к пророку Иеремии: Вот я поставил тебя в сей день над народами и царствами, чтобы искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать ( Иер.1:10 ), указывают именно на задачу подвижника: истреблять страсти тела и созидать духовные добродетели 559 . Все греховные действия человека группируются, по Кассиану, и могут быть сведены к восьми главным страстям (passio) или порокам (vitium), которые искушают весь род человеческий 560 и их-то надлежит изгнать из себя подвижнику Христову. Преп. Кассиан не дает точного определения понятия страсти (passio, libido) или порока (vitium) и эти термины употребляет безразлично 561 . Можно думать, что страсть или порок в тесном смысле понимаются им в смысле дурных желаний, овладевших волей человека (libido – страсть; libet – угодно) 562 , а отсюда это – ничто иное, как испорченность, повреждение (соб. vitium) в естественных движениях духовных и телесных. У человека есть известные естественные, природные движения и возбуждения, как телесные, так и духовные, направленные к удовлетворению потребностей природы. И вот они под влиянием злой и греховной воли человека, обращаются в беспорядочные пожелания, уклоняются от своего нормального назначения и обращаются в похотливые, благодаря господству закона греха. «Например, – говорит преп. Кассиан, – простые движения плоти (carnis)не видим ли не только в отроках, в которых невинность предшествует еще различению добра и зла, но и в младенцах, питающихся молоком? Они хотя не имеют страсти (libidinis), однакож обнаруживают в себе движение плоти естественным возбуждением. Подобным образом усматриваем и проявление гнева в младенцах; прежде нежели познают добродетель терпения, видим, что они раздражаются за обиды. Я говорю это не для того, чтобы обвинить природу в настоящем состоянии, но чтобы показать, что из тех движений, которые происходят от нас, некоторые для польза насажены в нас, а некоторые происходят от произвола злой воли. Ибо плотские движения, о которых мы сказали выше, по распоряжению Творца, с пользой насаждены в нашем теле для рождения детей, а не для делания бесчестных дел блудных, прелюбодеяний, которые осуждаются законом» 563 . Психологического анализа развития страстей по степеням или моментам их возникновения в виде общей психологической теории у преп. Кассиана не дается; в частности, он говорит о каждой из восьми страстей, но указывает не столько психологический процесс возникновения страсти, сколько свойства и обнаружения каждой. Он сам ставит себе следующую задачу при изображении борьбы против восьми главных пороков: 1) «Надлежащим образом исследовать свойства их, столь мелкие, столь скрытные и мрачные; 2) достаточно изложить причины их и 3) представить пригодное врачевство и средства против них 564 ". Вот восемь главных страстей, в которых обнаруживается уже превратное направление воли человека и с которыми предстоит вести брань: 1) чревоугодие , которое обозначает страсть обжорства, 2) блуд, 3) сребролюбие , под которыми разумеется корыстолюбие или, если точнее выразиться, любовь к деньгам, 4) гнев , 5) печаль , 6) уныние , которое есть тоска или скорбь сердца, 7) тщеславие – это тщетная пустая слава и 8) гордость 565 . «Эти страсти всех нас тревожат и во всех людях находятся 566 » и «это согласное мнение всех, что восемь главных пороков, которые нападают на монаха 567 ". Все пороки разделяются у Кассиана по своей природе на две главных категории, на плотские и духовные : плотские те, которые собственно принадлежат к возбуждению и чувству тела (quae specialiter ad fomitem et ad sensum pertinent carnis), которыми оно услаждается и питается, так что возбуждает иногда и спокойные души и невольно привлекает их к согласию со своим желанием 568 . Эти пороки имеют в своей основе, так сказать, естественные потребности, инстинктивные требования тела, вложенные от природы, только искаженные под влиянием похоти, и потому они называются у Кассиана естественными (naturalia), каковы чревоугодие и блуд 569 . Духовными страстями называются те, которые, исходя по одной склонности души, не только не доставляют никакого удовольствия плоти, но еще поражают ее тяжким недугом и питают только больную душу пищей жалкого услаждения 570 . Преп. Кассиан не называет все эти духовные пороки в противоположность телесным и как бы естественным – неестественными (extra naturam), и последнее название дает прямо только пороку сребролюбия, как такому, который совершенно не имеет основания в нашей природе, не свойственен ей и происходит от одной вялости испорченного духа 571 . Что же касается других чисто душевных возбуждений, которые обращаются человеком в порочные, то некоторые из них присвоены нам даже со спасительной целью, и являются даже как бы естественными 572 (naturalia vitia). Так, возбуждение гнева начальное семя имеет в нас и присвоено нам со спасительной целью, чтобы мы гневались на свои пороки и погрешности, с большим усердием упражнялись в добродетелях и духовных подвигах. Мы знаем также, какова польза печали, которая причисляется к прочим порокам, ибо она необходима для страха Божия и очень гибельна, когда бывает для мира, как учит Апостол ( 2Кор.7:10 ) 573 . Таким образом, собственно основное деление пороков на две категории у Кассиана – это деление их на плотские и духовные, а деление на естественные и неестественные строго не выдержано. Поэтому нельзя определенно сказать, входят ли в число неестественных пороков кроме сребролюбия еще какие-либо из восьми пороков. Может быть Кассиан употребил это деление исключительно с целью выделить страсть сребролюбия, как страсть очень губительную и даже как «корень всех зол 574 » которая, сравнительно с другими, является по преимуществу неестественной, ибо прямо «снискивается отвне» злой волей человека 575 , тогда как другие страсти все-таки имеют некоторые основания, то в чисто телесных инстинктах, то в душевных возбуждениях и проявляются даже у младенцев и потому могут быть названы сравнительно с сребролюбием как бы более естественными 576 . Действие страстей в человеке различно, если рассматривать способы их обнаружения и поводы. Одни страсти совершаются только при содействии тела, например, чревоугодие и блуд, а другие без всякого содействия плоти, напр., тщеславие и гордость. Некоторые принимают поводы к своему обнаружению совне, каковы сребролюбие и гнев, а другие имеют чисто внутренние побудительные причины, каковы уныние и печаль. Это различие страстей по самому роду их , способу их действования и поводам обнаружения существенно необходимо иметь в виду, чтобы вести правильную брань с ними 577 . В целях же этой правильной брани со страстями Кассиан делает довольно подробный анализ каждой страсти, обращая по преимуществу внимание на свойства ее 578 . Главная же его мысль та, что страсти непременно должны быть побеждены и изгоняемы 579 , а не нужно ограничиваться нем, чтобы избегать только поводов к обнаружению их. Ведь все страсти не потому обнаруживаются в человеке и происходят, что только во вне существует какая-либо причина или, вернее, повод к ним, а потому главным образом, что корень их внутри человека, в самом сердце скрыта как бы материя греха, без которой и дурной пример не может произвести греха 580 , и греховно ведь не столько дело, сколько воля и намерение 581 . Поэтому-то страсти и нужно изгнать из глубины сердца, исцелить самый корень, иначе они будут только прикрыты, а не истреблены и при удобном случае заявят себя снова еще с большей силой 582 , вырвутся на свободу как бы отстоявшиеся кони 583 . Вот почему и евангельское учение заповедует пресекать корни пороков более, нежели плоды, которые по истреблении корней без сомнения никак уже не будут произрастать 584 . «Итак, – говори преп. Кассиан, – нам надобно стараться лучше очистить наши пороки, исправить нравы. Если они будут исправлены, то не говорю с людьми, даже и со зверями и животными очень легко сойдемся. Ибо не убоимся отвне приходящих оскорблений и никто со стороны не может ввести нас в соблазн, если внутри нас не будут насаждены корни грехов» 585 . В раскрытие причин происхождения, указанных восьми страстей и вообще всех греховных действий, которые в своей совокупности представляют как бы обычную сферу деятельности человека падшего, преп. Кассиан различает собственно первое начало греха, как бы материю или почву, и семя греха, из которого на почве вырастают пороки. Почва или внутренняя причина греха, которая собственно и делает возможным возникновение греха – это внутренняя греховная наклонность в человеке, как следствие грехопадения 586 . Собственно же семя, из которого произрастает на этой почве всякий грех – это дурной помысл и услаждение им 587 . «Всегда должно помнить, – говорит Кассиан, – сию заповедь: Всяцем хранением блюди твое сердце , ( Притч.4:23 ) и по начальному повелению Божию заботливо должны блюсти зловредную голову змея ( Быт.3 ), т. е. начатки худых помыслов, которыми дьявол пытается вползти в нашу душу; чтобы, если голова его по нашему нерадению проникает до нашего сердца, не вползло и остальное его тело, т. е. согласие на сластолюбие. Если он войдет, то ядовитым жалом без сомнения умертвит плененный дух. Также мы должны истреблять восстающих грешников нашей земли, т. е. плотские чувства, рано утром при восходе их и разбивать о камень вавилонских детей пока они еще малы. Пока сильный дух наш, будучи вооружен, охраняет дом свой страхом Божиим, ограждая входы сердца своего, то будет в безопасности. Если же сильнейший прившедши победит его, т. е. дьявол посредством согласия с помыслами, то расхитить его оружия, на которые он надеялся, т. е. память св. Писания и страх Божий, и добычу его разделит, т. е. заслуги добродетели рассеет всякими противными пороками» 588 . От подвижника Христова требуется поэтому бдительность и осторожность, чтобы при нападении худых помыслов не впускать их до сердца, ибо от дурного помысла, внутренняя греховная наклонность, иначе "похоть", зачавши, рождает грех 589 . Это очень ясно раскрывается преп. Кассианом в его словах об образе искушения Господа И. Христа от дьявола, когда последний посредством дурных внушений (дурной помысл) хотел произвести в Нем пороки: чревоугодие, гордость и тщеславие. Но так как у Спасителя не было внутренней причины греха, самой материи, на которой могло бы возрасти семя помыслов, то и попытка дьявола осталась безуспешной. «Господь наш И. Христос, – говорит преп. Кассиан, – был искушаем во всем подобно нам, по словам апостола, кроме греха, т. е. без возбуждения страсти (sine passionis contagio); он не испытывал огненного жара плотской похоти (aculeos comcupiscentia carnalis), которым бессознательно и необходимо уязвляемся, а потому и перенес попытки внушить Ему страсти должным образом 590 ». Тем самым, что Спаситель допустил дьявола искусить Его, но что Он тотчас же и отверг внушаемые им мысли, не допустил их до сердца, противопоставивши им слова св. Писания, Он показал и нам пример, как мы должны побеждать искусителя, именно теми же способами, какими и Он сам отразил его. Для нас эти дурные помыслы опаснее, нежели для Спасителя, ибо внутри нас есть уже греховная наклонность, постоянное побуждение ко греху, и всякий дурной помысл может послужить зародышем страсти 591 . Из всех восьми указанных страстей преп. Кассиан выделяет три, как облегчающие возможность возникновения прочих, таковы чревоугодие, влекущее за собой блудную страсть; сребролюбие, порождающее прочие страсти кроме гордости и гордость, которая происходит и без подстрекательства других пороков. Вот почему и дьявол искушал, как первого Адама, так и второго Адама-Христа в этих именно страстях. Побежденный Христом в первой борьбе, (в искушении чревоугодием) дьявол не мог нанести Ему второй болезни (т. е. возбудить страсть блуда), которая происходит от корня первой. Посему-то он и перешел к искушению сребролюбием, когда показывал Ему все царства мира и обещал отдать Ему их и наконец, не успев в этом, перешел к искушению гордостью, когда говорил: Если Ты Сын Божий, то бросься отсюда вниз ( Лк.4:9 ) 592 . Нужно заметить, что преп. Кассиан несколько непоследователен: в интересах выделения из восьми страстей трех главных он допускал двоякое понимание искушения дьяволом Господа и Адама. Слова дьявола: «если Ты Сын Божий, то бросься вниз» ( Мф.4:3–9 ), он толкует в одном случае как искушение в тщеславии, а в другом – как искушение в гордости. Равно и обещание царства мира он сначала понимает как искушение в гордости, а потом – как искушение в сребролюбии 593 . И он видимо склоняется ко второму способу понимания искушений. «Евангелист Лука, – говорит он, – последним искушением поставляет следующее: Если Ты Сын Божий, то бросься отсюда вниз ( Лк.4:9 ). Здесь можно бы разуметь страсть гордости. А в том, что дьявол , показывая все царства вселенной во мгновение времени, обещал Ему их, ( Лк.4:5–7 ), можно понимать страсть сребролюбия, ибо после победы над чревоугодием, будучи не в силах искусить Его блудом (forhicatione), перешел к сребролюбию, которое, как он знал, есть корень всех зол. Будучи побежден и в этом искушении и, не смея больше внушать Ему никакого порока из тех, которые следуют за сребролюбием (ибо он знал, что они происходят от его корня и подстрекательства), перешел к последней страсти – гордости, которой и после победы над всеми пороками можно искушать. Итак, с этим высказанным порядком, который описывается у ев. Луки, и само подстрекательство и образ искушений с которыми враг приступил и к первому и ко второму Адаму, представляются сообразными. Ибо первому Адаму говорил: «откроются очи ваши; второму – И. Христу – показывает все царства мира; там говорит: будете как Боги; здесь: если Ты Сын Божий 594 ». В интересах выделения некоторых наиболее важных страстей преп. Кассиан очевидно пожертвовал последовательностью в толковании указанных мест Евангелия и от этого его теория страстей, конечно, получила некоторое пополнение 595 . Впрочем, выделение преп. Кассианом трех указанных страстей не имеет большого значения в его общем учении о страстях и он, говоря о причинном соотношении страстей, группирует их не около этих трех страстей и разделяет их не на три группы, а на две. В одну группу он вносит первые шесть по порядку страстей, как находящиеся между собой во внутреннем сродстве и причинном соотношении, и указывает на страсть чревоугодия, как на исходное начало для развития следующих пяти. «Излишество первой страсти (чревоугодие), – говорит он, – дает начало последующей. Ибо от излишества чревоугодия необходимо происходит блудная страсть, от блуда сребролюбие, от сребролюбия гнев, от гнева печаль, от печали уныние и потому против них надобно сражаться подобным же образом, тем же порядком 596 ". «Остальные две страсти, т. е. тщеславие и гордость также соединяются между собой, как и предыдущие страсти, так что усилия одной дает начало другой: от чрезмерного тщеславия рождается страсть гордости 597 ». Но от тех шести первых страстей они совершенно отличаются и не соединяются с ними подобным союзом и не только не получают от них никакого повода к своему рождению, но даже противным образом и порядком возбуждаются. Обыкновенно бывает так, что эти две последние страсти сильнее плодятся по истреблению первых 598 . Указанная преп. Кассианом причинная зависимость страстей и сведение их в этом отношении к двум началам указывает само собой общие приемы и порядок борьбы. В борьбе нужно переходить от предыдущих к последующим, «ибо и всякое вредное дерево, толстое и высокое, скорее завянет, если наперед корни его, на которых опирается, будут обнажены, или высушены 599 ». «Посему, чтобы победить уныние, сначала нужно подавить печаль; чтобы прогнать печаль, прежде нужно подавить гнев; чтобы погасить гнев, нужно попрать сребролюбие; чтобы исторгнуть сребролюбие, надобно укротить блудную похоть; чтобы подавить сию, надобно обуздать страсть чревоугодия 600 ». Также нужно относиться и к страстям, тщеславию и гордости; и таким образом по подавлении предыдущих последующие утихнут и без труда увянут. Вот почему внутренняя борьба подвижника должна начинаться борьбой со страстью чревоугодия и потом уже переходить и к борьбе с другими пороками. А так как пороки блуда и чревоугодия относятся у преп. Кассиана к разряду, так называемых, телесных , а остальные к духовным 601 , то и брань различается у него двоякая: телесная и духовная, и с первой должен начинать подвижник Христов. Основание – начинать подвиг борьбы со страсти чревоугодия то, что она является корнем и источником для других, а потому, не освободившись от этого порока, никак нельзя приступить к внутренней борьбе с движениями и возмущениями души 602 . Последнего рода брань труднее и требует, чтобы человек весь вошел внутрь себя; поэтому, необходимо сначала покорением плоти приобрести свободу, чтобы, освободившись от рабства плоти, уже беспрепятственно войти внутрь себя и заняться исправлением чисто душевных вредных движений. Сытому чреву нельзя вступать в борьбу внутреннего человека, ибо нельзя сражаться с сильнейшим тому, кто может быть низлагаем в более легком сражении. 603 . В данном случае подвижнику Христову нужно подражать борцам на мирских поприщах, где тоже сначала бывают легкие упражнения. «И если мы, – говорит преп. Кассиан, – поймем пример телесного ратоборства, то по сравнению с ним мы должны познать, каково правило и порядок должны быть и в духовной брани. Когда и наш начальник подвижничества не найдет нас рабами плоти, тогда мы можем вступить в борьбу и с похотью плоти (concupiscentia carnis) и движениями, возмущающими душу. А если на первом ратоборстве будем побеждены и обличены, как рабы плоти, то как недостойные рабы будем выгнаны с поприща духовного ратоборства 604 ». Лучшее подтверждение необходимости начинать борьбу с плоти служит пример истинного подвижника Христова, апостола Павла, сражавшемуся по законному праву ратоборства. «Я, – говорит апостол, – бегу не так, как на неверное…, но усмиряю и порабощаю тело мое» ( 1Кор.9:26–27 ). Итак, апостол в своей плоти заключил сущность ратоборства и успех борьбы поставил в одном истомлении плоти и покорении своего тела 605 ; усмирив тело бичами воздержания и сокрушив ударами поста, победителю духу он доставил венец бессмертия и пальму нетления 606 «. И вот по этому примеру истинного ратоборства каждый должен сначала одержать победу над своей плотью, которая отвлекает ум человека от духовных предметов к земным, повергнуть ее как бы к своим ногам и на этом основании вступить в борьбу с сильнейшими врагами 607 . Порок чревоугодия врачуется воздержанием, но приемы в пользовании этим оружием должны сообразоваться с теми видами, в которых проявляется чревоугодие. Чревоугодия три рода: первый род, – который понуждает спешить к обеду прежде установленного часа; второй род, который услаждается наполнением чрева и пожранием некоторых кушаний; третий род, который желает лакомой и отлично приготовленной пищи. Поэтому-то и воздержание должно выражаться в том, чтобы не разрешать поста прежде назначенного часа, отвергать прожорливость чрева и дорого стоящие, и изысканные кушанья. От этих трех причин происходят разные и самые злые недуги: от первой – ненависть к монастырю, от второй – блудная страсть, от третьей – сребролюбие 608 . Ограничение в пище при борьбе с чревоугодием должно быть не такое, чтобы оно убивало и обессиливало тело, а такое только, чтобы забота о плоти не переходила в угождение похоти. Заботиться о теле нужно и это непредосудительно, потому что иначе, испортив его небрежением, можно потерять силу исполнять духовные и необходимые обязанности наши 609 . Пищи нужно принимать столько, сколько требуется для поддержания жизни 610 , а не для удовольствия. «Ум наш, – говорит преп. Кассиан, – до того должен быть утончен не только постом, но и бдением и чтением, сокрушением сердца о том, в чем сознает себя прельщенным или побежденным, то сокрушаясь от страха пороков, то воспламеняясь желанием совершенства и непорочности, пока занятый такою заботой и размышлениями, не сознает , что принятие пищи попущено не столько для удовольствия, сколько послужило в тягость ему и считает ее более необходимой потребностью тела, нежели вожделенной душе. Занятие таким упражнением ума мы скорее подавим сладострастие плоти…; обилием слез и сердечным плачем мы скорее истребим страсть объядения и чревоугодия 611 ". Для этой именно цели – подавить чревоугодие – при воздержании в пище нужно стараться так установить течение своей жизни, чтобы ни в какое время не отвлекаться от духовных занятий. Ибо мы никак не можем презреть удовольствия настоящей пищи, если ум, предавшись божественному созерцанию, не будет больше услаждаться любовью добродетелей и красотой небесных предметов 612 . Итак, в борьбе со страстью чревоугодия требуется двоякое упражнение: телесной и духовное, пост телесный и пост духовный, т. е. воздержание от грехов, пороков и рассеянности, соединенные с сердечным сокрушением 613 . Это обусловливается самим характером страсти чревоугодия: чревоугодие совершается при посредстве тела и таким образом в этой страсти участвуют и душа и тело; душа в данном случае подчиняется желанию угождать телу, отсюда-то и средства к борьбе с этой страстью нужны такие, чтобы и дух отвлекался от подчинения власти плоти и сама плоть путем воздержания обуздывалась в своих излишествах 614 . Поэтому-то утруждение плоти (пост и бдение) соединенное с сокрушением духа и непрестанным устремлением к небесному и составляют не только лучшее средство к борьбе с чревоугодием, но вместе и приятную жертву Богу 615 . Те же по существу средства, т. е. телесные и духовные необходимы и для борьбы со следующей, блудной страстью, которая вытекает от излишнего угождения плоти. Эта страсть, как и чревоугодие, будучи развращенным состоянием души человека, совершается тоже при посредстве тела и поэтому требует двоякого врачевания: телесного воздержания и духовной бдительности 616 . Блудная страсть более других продолжительная и постоянная, она начинает беспокоить с первого времени зрелого возраста и до старости, и так как нападение дьявола бывает двоякое (т. е. на тело и на душу), то и сопротивляться надобно двояким оружием, должны бороться и тело и душа 617 . «Одного телесного поста, – говорит преп. Кассиан, – недостаточно для приобретения и сохранения целомудрия, если не будет предшествовать сокрушение духа; потом продолжительное размышление о Свящ. Писании, также и труд и рукоделие, обуздывающее непрестанное блуждание сердца, а прежде всего, если не будет в основание положено истинное смирение, без которого нельзя победить совершенно никакого порока 618 ». Очевидно духовное врачество в борьбе с указанным пороком состоит в том, чтобы не допустить проникновения в сердце человека худого помысла, который, нарушая непорочность сердца, ведет к растлению и тела. А для этого весьма полезно, кроме духовного размышления и молитвы, еще уединение, потому что как страдающим известной болезнью полезно бывает, чтобы вредная пища и на глаза не попадалась, так и для удаления похотливости весьма полезны покой и уединение, чтобы больная душа, не тревожась различными образами, легче могла истребить возбуждение плоти 619 . Всякий раз поэтому, когда только придет на ум мысль о женщинах, нужно спешить выгнать ее скорее из сердца, иначе она может вызвать согласие на сластолюбие и на само дело 620 . «И пока, – говорит преп. Кассиан, – сильный дух наш, будучи вооружен, охраняет дом свой страхом Божиим, ограждая входы сердца своего, то будет в безопасности и все имущество его, т. е. добродетели, приобретенные долгим временем 621 ". Победой над пороками чревоугодия и блуда приобретается чистота тела, его невинность, так что плоть уже не противится внушениям души и подчиняется своему правителю – духу 622 . Но эта чистота телесная не мыслима без чистоты сердца и приобретается только через посредство ее 623 . Уже и в борьбе с указанными плотскими пороками главное дело состоит в том, чтобы не допускать в сердце порочных возбуждений, а не ограничиваться одним только телесным воздержанием. Совершенно иное значит быть только воздержанным и иное быть чистым и, так сказать, придти в расположение непорочности и невинности 624 . Последнее необходимо предполагает непорочность самой души 625 , образование в ней противоположных порокам расположений, тогда как при первом может оставаться греховное услаждение (voluptae), но только не допускается 626 . Отсюда-то характер Христова подвижника должен быть по-преимуществу внутренний и совершаться на внутренних основаниях и при помощи не столько внешних средств, сколько внутренних. И если это, как видели, приложимо к порокам таким, где приходится иметь дело прямо с собственным телом, то тем более это необходимо при врачестве чисто духовных пороков, при очищении сердца. Внешний быт подвижника и внешнее упражнение само собой необходимы, как пособие в борьбе, но главная его задача – приобрести особенные расположения духа, которые делаются необходимой основой, внутренними факторами, на которых зиждется сама жизнь христианского подвижника и обеспечивается успех его дела. Такое внутреннее основание для прочности и успеха всего дела подвижника указывается преп. Кассианом прежде всего в смирении и простоте . Дело подвижника будет не прочно и труды его напрасны, если не будут положены «твердейшие основания простоты и смирения, поддерживаясь которыми, воздвигаемая из духовных добродетелей, храмина могла бы стоять неподвижно. Когда эта храмина, – говорит преп. Кассиан, – будет утверждаться на таких основаниях, то пусть прольется дождь страданий, пусть притекут с ужасным стремлением реки гонений, пусть наляжет свирепая буря противных духов, она не только не падет, но даже и не потерпит никакого повреждения от этих нападений 627 ; без смирения же невозможно даже победить никакого порока 628 ". Итак, истинный подвижник Христов, по мнению преп. Кассиана, должен непременно приобрести смирение, как основу и наставника все своих добродетелей, и любовь, главная христианская добродетель , 629 может явиться только у смиренного и кроткого. «Смирение, – говорит преп. Кассиан, – есть наставник всех добродетелей, оно есть крепчайшее основание небесного здания, оно есть собственный и великий дар Спасителя 630 ". Если попытаться раскрыть у преп. Кассиана понятие смирения, то окажется, что смирение у него не принадлежность только ума, а свойство сердца и известное расположение и настроение воли. «Истинное смирение в искреннем уничтожении духа 631 » и обнаруживается в следующих признаках и расположениях: 1) умерщвление своей воли и полнейшая преданность воли старца, которому нужно открывать свою душу и поступать по его суду; 2) во всем соблюдать послушание, кротость, постоянство терпения, никого не обижать и быть довольным всяким состоянием, 3) считать себя не только на словах, но и в искреннем расположении сердца худшим всех. Такое смирение «скоро доведет тебя, – говорит преп. Кассиан, – до любви, чуждой страха, воодушевившись коей, ты то самое, что прежде исполнял из-за страха наказания, начнешь исполнять по любви к добру 632 ». Из этого определения понятия смирения у преп. Кассиана ясно, почему оно ставится им в основу жизни по Боге. В смирении , как в совокупности указанных расположений и настроений воли, и выражается собственно отречение человеком от своей самости , от гордости, от своей воли, каковые настроения и служат выражением жизни по дьяволу и суть ненормальное следствие греха. Смирение, как общее основание жизни подвижника, проявляется в его личной жизни во множестве частных настроений, которые являются тоже внутренними началами жизни подвижника, хотя уже и частными. Так, смирение ведет к отречению от своей воли. Это отречение от своей воли, очевидно, должно быть необходимым внутренним фактором жизни подвижника. Какой же собственно смысл этого отречения? Отречение от своей воли имеет образец в лице Иисуса Христа, Котрый творил не свою волю, а волю Божию 633 . Отсюда и отречение от своей именно воли у подвижника будет означать отречение от прихотей и страстей, в которых и выражается своя-то собственная человеческая воля (воля сердца своего – Соб. XIX, 8). Это будет отречение от употребления воли по своему направлению и усвоение воли Божией, т. е. направление жизни, требуемое волей Божией. Ведь и падение наших прародителей произошло от того, что они поставили началом жизни свою волю, а не Божию. Если же подвижник, отказываясь от своей воли, подчиняется воле духовного руководителя, то это явление понятное. Старец, опытный в духовной жизни, по началам личной жизни есть как бы представитель и выразитель воли Божией и может эту волю ввести в начинающего, а он должен отказаться от своей воли в пользу воли старца, переходя через это к усвоению воли Божией. Воля старца служит как бы передаточным пунктом воли Божией. Подвижник, отказываясь от личной воли, собственно не отказывается от самодеятельности и активности, а только от незаконного употребления ее и раз навсегда самодеятельно же полагает пределы своему беспорядочному употреблению воли и этим проявляет бóльшее мужество и бóльшую активность в области нравственной жизни, нежели когда он был рабом страстей 634 . «Надобно знать, – говорит преп. Кассиан, – что вообще тот мужественнее, кто свою волю подчиняет воле брата, нежели тот, кто бывает упорным в защищении и удержании своих мнений 635 . Так именно и смотрит преп. Кассиан на дело, что подчинить свою волю воле другого в интересах нравственного совершенства есть доказательство силы воли 636 , и на этом психологическом законе преп. Кассиан строит процесс воспитания воли подвижника; отсюда, подчинить свою волю воле Божией есть доказательство своей истинной свободы и крепости 637 . Новый принцип внутренней жизни подвижника, как проявление его основного настроения жизни – смирения, – указывается преп. Кассианом в добродетели терпения, которая служит выражением постоянства и укрепления воли человека в добрых настроениях 638 . «Терпение состоит в перенесении страданий и терпеливым должен называться только тот, кто без ропота переносит все наносимые ему оскорбления», – говорит преп. Кассиан 639 . Эта добродетель в жизни подвижнической имеет очень важное значение, особенно в борьбе с разного рода искушениями, возмущающими доброе настроение, и вырабатывается не иначе как только твердостью своей воли и постоянством истинного смирения 640 . «Терпение, – говорит преп. Кассиан, – не нуждается во внешних пособиях, когда внутри основываются на добродетели смирения, т. е. родительнице и охранительнице его. И если мы возмущаемся от оскорблений других, то значит в нас нет основания смирения; посему здание наше сотрясается и от малой бури. Ибо не то терпение бывает похвально и удивительно, которое, не уязвляемо никакими стрелами врагов, будет сохранять спокойствие, а то, когда при нападении искушений останется непоколебимым 641 ". Поэтому-то также подвижник Христов не может быть безопасен от бурь искушений и от нападения дьявола, если подмогу терпению будет полагать не в силах внутреннего человека, а в затворе кельи, или в удалении в пустыне, где конечно не приходится встречать никаких неприятностей от людей. Вот почему не нужно ожидать своего терпения от добродетели других, т. е., когда никто не будет огорчать, но нужно приобретать его своим смирением и великодушием, которые во власти каждого 642 . Искушение только укрепляет терпение, т. е. заставляет лишний раз проявить силу смирения и укрепиться в отречении от себя. Из этого определения преп. Кассианом добродетели терпения можно видеть, что терпение есть ничто иное, как постоянство деятельного проявления в жизни подвижника расположения смирения, есть как бы упражнение воли в смирении. Все виды искушения, откуда бы они не происходили, направляются и ударяют в одно место: жить по закону самолюбивого я , а не по закону и требованию воли Божией. Отсюда, чтобы перенести твердо искушение, необходимо усилие отказаться от себя и предпочесть своей воле волю Божию. И жить по закону Божию (любви) это значит признавать свою нравственную связь с Богом, а сознание этой связи может вести ни к чему иному, как к смиренному сознанию своей ничтожности перед Богом и полной преданности Его воле. При этом уже, конечно, отрицается определение себя в жизни по закону самолюбия и будет отрицаться все, что побуждает к этой неистинной жизни, постоянство же такого смиренного настроения и будет терпением, и вполне понятно, почему терпение приобретается смирением и рождается от него. Вот почему эти две добродетели у преп. Кассиана всегда тесно связываются между собой и полагаются главными основами жизни подвижника. Кто, – говорит преп. Кассиан, – последует кроткому Господу не в явлении высоких знамений, но в добродетели терпения и смирения, тот совершит все чудеса, сотворенные Христом 643 ». И поскольку затем любовь к ближним, хотя бы и в такой начальной форме, чтобы только «никого не обижать и не делать ничего не согласного с уставом, и за свои обиды не взыскивать 644 » (кротость), тоже должна проникать всю жизнь подвижника, она вместе с отречением от своей воли необходимо предполагает истинное смирение и терпение 645 . Итак, в качестве общего главного внутреннего основания или начала жизни подвижника указывается преп. Кассианом добродетель смирения, а как выражение истинного смирения в жизни – терпение, и любовь к ближним. Если теперь принять во внимание, то обстоятельство, что смирение по Кассиану рождается от страха Божия и сердечного скрушения 646 , то понятно, почему оно (смирение)является главным внутренним началом жизни подвижника. Смирение, как «искреннее уничижение духа 647 », есть ближайшее выражение и приложение к жизни того внутреннего настроения, которое служит исходным началом самой жизни подвижника, именно – страха Божия, производимого верой, как сознания своего нравственного ничтожества перед Богом и страха за свою жизнь 648 . Проведением в жизни подвижника указанных начал и обусловливается осуществление им своей ближайшей задачи, так как они являются твердой основой в борьбе со всеми искушениями и при их только наличном существовании имеют значение частные приемы и средства. «Путь Господень, – говорит преп. Кассиан, – приятен, если идти им по закону и правильно», именно руководясь указанными началами 649 . Уже в первом подвиге, который надлежит совершить подвижнику Христову – подчинить себе плоть через победу над чревоугодием и блудом, – главное средство, как видели, не внешнее воздержание, – пост и бдение, – а внутреннее сердечное сокрушение и бдительность духа, направленная к охранению ума и сердца от вторжения дурных помыслов и расположений, при непременном условии истинного смирения 650 . А бдительность духа и сокрушение сердечное, поддерживаемое постоянной молитвой и размышлением о духовных предметах, само собой требуют терпения . Проведением и приложением тех же указанных начал жизни подвижника осуществляется и следующий подвиг, – брань чисто духовная , – в которой нужно победить пороки, услаждающие одну только душу. Борьба духовная открывается бранью с сребролюбием и гневом, которые одинаково получают возбуждение совне. Страсть сребролюбия (spiritus philagiriae) в монахе проявляется трояким образом: 1) когда, отрекаясь от мира монах не оставляет всего имущества; 2) когда с большей жадностью старается возвратить то, что было расточено и роздано бедным и 3) когда желает приобретать и то, чего прежде не было. Страсть эта по словам преп. Кассиана совершенно чужда и несвойственна нашей природе. Зародыши других страстей как бы насаждены в человеческой природе, будучи почти современны с самим рождением, предваряют различение добра и зла, эта болезнь (сребролюбие) привходит позднее, отвне называется душе и происходит от одной вялости испорченного и расслабленного духа 651 . Анализируя возникновение и постепенное усиление этой страсти, преп. Кассиан так описывает ее проявление: «Эта страсть, когда возобладает расслабленной и холодной душой монаха, то сначала побуждает его к малому стяжанию, представляя ему некоторые справедливые предлоги, по которым он должен сберечь или приобрести несколько денег. Монах начинает жаловаться на скудность и недостаточность доставляемого монастырем содержания: „Этого содержания едва хватает и при здоровом состоянии тела, что же будет, если он впадет в болезнь? – начинает думать монах. – Наконец нельзя долго и жить в одном монастыре и если не припасти денег на путевые расходы, то невозможно будет, когда захочется, переселиться и придется вести жизнь наемническую без всякого успеха“. Прельщенный такими мыслями, монах начинает помышлять, как бы ему приобрести хотя один динарий. И вот, чем больше сберегается денег, тем сильнее растет страсть к ним. Монаху видится впереди долговечная жизнь, преклонная старость, различные весьма продолжительные недуги, которые трудно будет переносить в старости, если не заготовить денег». Так становится жалкой душа, связанная змеиными узами, и отсюда монах ни о чем больше не думает, как только о прибыли. Из-за этого он не устранится допустить злодеяние лжи, ложной клятвы, воровства, нарушить верность, воспламениться вредным гневом. Посему-то апостол и назвал эту страсть не только корнем всех зол ( 1Тим.6:10 ), но и идолослужением 652 «. Из представленного преп. Кассианом хода развития и роста страсти сребролюбия видно, что она начинается с простой мысли о необходимости хотя небольшой суммы денег, мотивированной кажущейся необходимостью и нуждой. Ясно поэтому, что в борьбе со страстью сребролюбия главное состоит в том, чтобы не допускать в свое сердце вожделение даже малой монеты. Не только надобно опасаться стяжания денег, но и само желание их совсем изгнать из души, так как никакой пользы не принесет неимение денег, если останется само желание денег 653 . А это в свою очередь невозможно без терпения и истинного смирения 654 , которые делают человека способным быть довольным всяким состоянием и не допускают его делать то, что не согласно с общим уставом 655 . По существу дела и в прочих духовных страстях сказывается недостаток истинных принципов жизни: смирения, терпения, отречение от своей воли и любви, и борьба с ними совершается на этих именно основаниях с различием только в самих приемах. В гневе (spiritus irae) по преимуществу сказывается недостаток любви к ближним и терпения 656 , а потому и в борьбе с ним нужно учиться терпеливо переносить оскорбления и не только в действиях подавлять гнев, но исторгать его из глубины души, образуя настроение любви, потому что немного пользы будет сдерживать пыл гнева в словах, не обнаруживать в деле, если Бог, пред которым не скрыты тайны сердечные, увидит его в сокровенности нашего сердца 657 . А для достижения этого необходимо выработать твердое убеждение в том, что: 1) нам никак нельзя сердиться, ибо через это лишаемся света рассудительности, даже самой честности и направления правды 658 , 2) что дух наш не может быть храмом Св. Духа, если гнев овладеет им; 3) что нельзя в гневе молиться и 4) что ежеминутно можем умереть и за гнев подвергнуться вечному осуждению 659 . Поэтому то монах, стремящийся к совершенству и желающий законно подвизаться духовным подвигом, должен быть чужд всякого порока, гнева и ярости; гневаться с пользой можно только на самих себя, или на приходящие дурные помыслы, чтобы не приводить их в действие 660 . Печаль и уныние (spiritus tristitiae et spiritus acediae) – страсти сходные, потому что, овладев душой монаха, выражаются одинаковым образом в духовном расслаблении, в отвращении от духовного созерцания и молитвы 661 . В каждой из этих двух страстей можно различать два рода. Первый род печали происходит по прекращению гнева, или от нанесенного вреда, или когда желание встретило препятствие и не исполнилось; второй род происходит от неразумной скорби сердца или отчаяния. Один род уныния подвергает в сон во время жара; а другой – склоняет оставит келью и бежать 662 . Характеризуя свойство печали и ее вред для духовной жизни преп. Кассиан говорит: – «Как моль одежде, червь дереву, так и печаль вредит сердцу человека. И как одежда, изъеденная молью, не имеет уже цены и приличного употребления, так и душа, снедаемая печалью, не может быть пригодной для построения духовного храма 663 ». Печаль расслабляет и угнетает душу, не позволяет совершать молитв с обычной ревностью, заниматься с пользой чтением св. Писания, делает нетерпеливым ко всем обязанностям трудов и богослужения, опьяняет чувство, сокрушает и подавляет мучительным отчаянием 664 . В виду таких-то вредных последствий печали, ее и надо с заботливостью врачевать. И только в одном случае печаль бывает спасительна – когда она вытекает от покаяния во грехах и желания совершенства 665 . Но этого рода печаль легко отличить от печали бесовской; первая бывает послушна, смиренна, кротка, терпелива, а бесовская очень сурова, нетерпелива, жестока, строптива, соединена с грустью и мучительным отчаянием, прерывает не только действенность молитв, но упраздняет и все духовные плоды 666 . Подобным же образом выражается в настроении монаха и порок уныния. Когда уныние, – говорит преп. Кассиан, – нападает на жалкую душу, то производит страх места, омерзение к келье, также и к братьям порождает презрение, отвращение, как к нерадивым и менее духовным, не попускает оставаться в келье, прилежать чтению. Потом уныние производит расслабление тела и голод в пятом и шестом часу, как будто он утомлен и расслаблен долгим и тяжелым трудом. Монах начинает озираться туда и сюда, часто вздыхает, что никто к нему не приходит, то выходит, то снова входит в келью, часто взглядывает на солнце. В таком неразумном смущении духа он пребывает праздным, не занятым никаким духовным делом, и думает, что ничто другое не может быть средством против такой брани, как посещение брата и сон 667 . В этом пороке, как и в предыдущем, душа как бы дремлет ( Пс.118:28 ), дремлет именно «в рассуждении созерцания добродетелей и рассмотрения духовных чувств 668 ». Телесный же покой, праздность и развлечения, к которым склоняется монах только усиливают эту дремоту и поддерживают болезнь, а потому их надобно всячески избегать и избрать для себя какое-нибудь определенное занятие или работу. Вот почему и ап. Павел, зная по опыту из наблюдений над жизнью христиан, как вредна праздность, заповедует трудиться: Но слышим , – говорит он, – что некоторые у вас поступают безчинно, ничего не делают, а суетятся ( 2Фес.3:11 ); Таковых увещеваем и убеждаем Господом нашим Иисусом Христом, чтобы они, работая в безмолвии, ели свой хлеб ( 2Фес.3:12 ) 669 . Определенная физическая работа способствует собранности помыслов и постоянному пребыванию в келье. Вот почему все отшельники и подвижники непременно занимались каким-нибудь трудом. Известно, напр., что авва Павел, опытнейший между отцами, хотя для своего содержания и не нуждался в работе, но занимался постоянно плетением корзин, которые по прошествии года сжигал 670 . Это он делал исключительно для того, чтобы праздность не повела к рассеянию помыслов и к дремоте душевной. Нужно необходимо и тело и душу держать в напряжении и чем-нибудь заниматься, чтобы не пришли страсти печали и уныния. Поэтому-то в борьбе с указанными двумя страстями необходимо при занятии физическим трудом предаваться и духовным упражнениям: молитве, поучению в Слове Божием, размышлению о духовных и небесных благах. Особенно же нужно стяжать терпение, недостаток которого по преимуществу сказывается в этих страстях 671 . Что касается двух последних страстей: тщеславие и гордости (spiritus cenodoxiae et spiritus superbiae), которые стоят вне причинной связи с остальными, то нападение их более сильно и тонко, нежели первых 672 . Тщеславие многообразно, разновидно и тонко, так что едва можно самыми прозорливыми глазами предвидеть его. Оно нападает на монаха с правой и левой стороны: «Ибо дьявол в ком не мог породить тщеславие видом хорошо сшитой одежды, того запинает убогой; кого не мог низвергнуть честью, того запинает смирением, кого не мог заставить превозноситься знанием и красноречием, того обольщает важностью молчания, если кто будет явно поститься, то искушается суетною славою. Старцы хорошо представляют, – говорит преп. Кассиан, – свойство этой страсти под видом лука и чеснока, которые по снятии одного покрова оказываются покрытыми другим 673 ». Прочие страсти на тех только нападают, кого победили и будучи побеждаемы, увядают и слабеют, а эта страсть еще жесточе преследует своих победителей 674 . Начинается тщеславие с самого по-видимому ничтожного: только еще начинающих и мало преуспевших в добродетели тщеславие обыкновенно превозносит за звук голоса, т. е., что они приятно поют, или что у них плоть истощена постом, или что они красивы. Потом тщеславие внушает монаху искать степени клирика, пресвитера с целью учить других и давать им образец святости; так постепенно страсть опьяняет ум монаха 675 . В этой страсти явно обнаруживается недостаток истинного смирения и для излечения ее нужно всячески избегать делать то, что выделяло бы нас из среды других, а сделанное хорошо должно охранять с должным вниманием 676 , чтобы не подкралось тщеславие, помня слова: яко Бог рассыпа кости человекоугодников 677 . ( Пс.52:6 ). Порок гордости, по словам преп. Кассиана, когда овладевает несчастной душой, то как какой-нибудь самый жестокий тиран, взявши высокую крепость добродетелей, весь город до основания разрушает. Высокие стены святости сравняв с землей пороков и смешав, потом не оставляет покоренной душе никакого вида свободы. И чем более богатую душу захватит в плен, тем более тяжелому игу рабства подвергает и, ограбив все имущество добродетелей, совсем обнажает ее 678 . Гордость из всех пороков самый лютый зверь, свирепее всех предыдущих, искушает особенно совершенных, почти уже поставленных наверху добродетелей; но не оставляет гордость своим искушением и новоначальных. Гордости два рода: духовная гордость, искушающая совершенных, и плотская, искушающая новоначальных. Первый род гордости относится собственно к Богу, а второй касается людей 679 и первый поэтому гибельнее. Духовная гордость погубила и ангела света – Люцифера, приукрашенного всеми духовными совершенствами, и она же была началом греха в людях 680 . Она не как прочие пороки, не одну противоположную ей добродетель, т. е. смирение, истребляет, но и все вместе добродетели истребляет. В данном случае она является прямо принципом отвращения от истинной жизни. Человек ставит себя в независимое отношение к Богу, желает в самом себе полагать основу жизни и вместо положения себя в Боге хочет быть самостоятельным носителем жизни. От этой именно мысли пал Люцифер, это же желание погубило и наших прародителей, ибо и Люцифер и человек отвратились от истинной жизни и пришли в состояние греха и смерти 681 . Поэтому и Бог, зная, что гордость есть причина и начало болезней, захотел уврачевать противное противным, гордость – смирением, как общим принципом истинной жизни, когда человек, сознавая свое ничтожество, возвращается снова к смиренному положению своей жизни в воле Божией. «Если рассмотрим, – говорит преп. Кассиан, – причину начального падения и основания нашего спасения, кем и как они положены или возникли, то падением люцифера и примером смирения Спасителя научимся, как мы должны избегать столь жестокой смерти от гордости 682 ». Так как гордость обычно является у человека уже после победы над другими пороками, при известной уже степени нравственного совершенства и подстрекает человека считать победу и совершенство своим делом, приобретением только своих сил, то и средство против нее – смиренное отнесение своего нравственного преуспеяния к помощи благодати Божией 683 . Это гордость духовная. Смирение же есть средство и против «плотской гордости», которая есть просто ожесточение, упорство и превозношение над другими 684 . «Нужно поэтому с искренним расположением сердца изьявлять нашим братьям истинное смирение, заботясь, чтобы ни в чем не обидеть и не оскорбить, проявлять терпение, послушание ко всем и любовь 685 , т. е. прийти в то целостное настроение смирения, которое служит основанием и охраной всех добродетелей 686 . Помимо общий оснований, порядка и средств в борьбе с искушениями от страстей преп. Кассианом указываются еще и частные приемы и, так сказать, правила этой борьбы, которые лично каждый подвижник должен применять к себе. Восемь перечисленных преп. Кассианом пороков, хотя искушают весь род человеческий, но нападают не на всех одинаковым образом. В одном человеке преобладает дух блуда; в другом – гнев, в третьем – тщеславие; так что хотя все страсти нападают на всех, но не всем им человек одинаково раболепствует. Отсюда вытекает то правило, что главное внимание нужно обращать на искоренение господствующей страсти, «направляя против нее копья ежедневных постов, ежеминутно бросая в нее стрелы сердечных стенаний и воздыханий, непрестанно проливая слезы в молитве к Богу, постоянно прося особенно Его прекратить брань 687 ». Победив сильнейшую страсть или несколько сильнейших, дух человека сделается сильнее и брань со слабейшими скорее доставит ему успех. Впрочем, надобно остерегаться, чтобы, противоборствуя главной страсти и не обращая внимание на прочие, не быть уязвленным неожиданно и от них. Требуется поэтому особая бдительность, а главным образом не нужно полагаться на свою силу, а ждать благих результатов от помощи Божией 688 . Из представленного хода внутренней борьбы подвижника со своими страстями ясно открывается, что эта задача подвижника является поистине подвигом, ибо требует от него постоянного напряжения и телесного, и духовного. И преп. Кассиан сам говорит, что прежде чем достигнем мира от страстей должны перенести много искушений 689 . Работа же здесь совершается одновременно двойная: разрушение и созидание, насаждение и искоренение, ибо пороки побеждаются противоположными добродетелями и искоренение порока есть ничто иное как насаждение добродетели, и совершается только под этим условием. Земля сердца не остается и не может оставаться пустой, и поскольку добродетели входят во владение ею, постольку исторгаются пороки 690 . И в данном случае преп. Кассиан высказывает тот взгляд на добродетель, что добродетель по существу дела, в смысле целостного добродетельного настроения одна и человек истинно добродетельный тот только, кто приобрел это целостное добродетельное настроение, проявляемое в частных добродетельных поступках (частные добродетели), а не тот, кто приобрел одну какую-либо частную добродетель. «Тот не владеет добродетелью, – говорит преп. Кассиан, – в совершенстве, кто не имеет некоторых из них 691 ". И это целостное добродетельное настроение приобретает только тот, кто совершенно искоренит те восемь пороков, которые носят в себе всю совокупность греховных и порочных действий человека 692 . Истинными же основами для выработки этого добродетельного настроения и служат указанные начала жизни подвижника, происходящие от страха Божия и сердечного сокрушения: смирение, проявляющееся в терпении, отречение от воли и любовь к ближним. Средствами при этом служат: 1) внешние: пост, бдение и уединение; 2) внутренние: постоянная духовная бдительность и устремление к небесному, чтобы не допускать дурного помысла и услаждения им, как семени греха, а для этого требуется непрестанная молитва , духовное размышление и сердечное сокрушение, поддерживаемое страхом Божиим. В этом именно смысле преимущественного значения в борьбе подвижника духовных средств преп. Кассиан и говорит, что оружия воинствования нашего не плотские, но духовные и сильные Богом 693 . «Роды оружия и свойства, которыми препоясавшись мы должны вести брань Господню, следующие: вера есть щит, который отражает стрелы похоти, страхом будущего суда умерщвляет ее. Любовь есть броня и не допускает стрелам дьявола проникать во внутреннего человека. Надежда – шлем – защищает голову, а поскольку глава наша есть Христос, то мы должны защищать ее надеждой будущих благ. Меч духовный есть слово Божие. Кто будет вооружен этим оружием, тот не будет отведен в неприятельскую землю помыслов 694 ". И мы видели, что по мысли преп. Кассиана в деле борьбы со страстями главное внимание действительно должно направляться к тому, чтобы изгнать и не допустить образования в сердце дурных расположений, начало которых заключается в помыслах. Нужно поэтому прекратить блуждание ума, направить его только к небесному, и это является в свою очередь новым подвигом в жизни христианского аскета, подвигом, в котором осуществляется высшая степень отречения человека от мира. Борьба с помыслами обусловливается падшим состоянием ума человеческого и стала необходимым явлением в жизни спасающегося человека, после того как первый человек, обладавший знанием только добра, «взыскал помыслов многих 695 ». И борьба в этом отношении есть ничто иное как усилие человека возвратить своему уму его первоначальное направлене только к Богу и положить конец его блужданиям по стихиям и предметам внешнего мира. И нужно иметь в виду, что преп. Кассиан, говоря о борьбе с помыслами, разумеет под последними не только явно дурные и гнусные помыслы и вожделения, к которым привержен человек от юности 696 , но и всякий вообще праздный и хоть сколько нибудь удаляющий от Бога и предметов духовных помысл 697 . Такое строгое понимание преп. Кассианом помысла, с которым нужно бороться, понятно, если припомнить его взгляд на то содержание личной жизни, в котором выражалась жизнь первозданного человека и к которому должен возвратиться человек на высшей ступени нравственного развития. Это состояние есть «созерцание» в смысле ничем не прерываемого устремления ума и всех духовных сил человека к Богу и предметам духовным, так что человек сознает себя только в Боге и живет только этим сознанием своего непрерывного духовного общения с Богом, почитая это величайшим благом 698 . Такое направление ума и состояние духовных сил является выражением нормального хода жизни человека, поскольку он живет истинной жизнью по причастию с началом ее – Богом, – а отсюда понятно, почему всякое отвращение от Бога должно быть рассматриваемо по мысли преп. Кассиана, как смерть и всякий вообще помысл, удаляющий от созерцания, «единого на потребу блага 699 », к занятиям земными делами, должен считаться грехом и блудом , как бы незаконным сочетанием ума человека с предметом мысли 700 . Заповедь Не прелюбодействуй ( Исх.20:14 ), говорит преп. Кассиан, имеет несколько смыслов и между прочим внушает, чтобы мы остерегались впасть «в порок блуда, который состоит в блуждании помыслов; поскольку всякий помысл, не только гнусный, но и праздный, и хоть сколько-нибудь удаляющий от Бога, совершенный муж вменяет в самый блуд 701 ». Отсюда понятно, почему собственно борьба с помыслами является принадлежностью всей жизни подвижника, не только в период искоренения страстей, когда дурные помыслы являются «семенем греха», а и после победы над страстями, когда даже естественные потребности, отвлекающие человека от созерцания Бога, считаются злом. Теперь эта борьба обособляется и становится прямою задачей подвижника, так как человек совершенный яснее познает и сильнее чувствует несчастье, производимое блуждание ума, которое (блуждание) отвлекает его от испытанного уже им блаженства созерцания Бога. И блаженный ап. Павел, преисполненный всяких добродетелей, считает однако себя несчастным потому именно, говорит преп. Кассиан, что он не мог постоянно пребывать в божественном созерцании 702 ; и многих святых, занятых упражнением в добрых делах, однакож земных, отвлекают (эти дела) от созерцания высочайшего блага – Бога и препятствуют обладанию высочайшим блаженством, ибо хотя все заслуги святости не только для настоящей жизни хороши и полезны, но и вечное блаженство приобретают, однакож, если сравнить их с заслугами божественного созерцания, то окажутся маловажными и менее ценными 703 . «Можно ли верить, – продолжает, преп. Кассиан, – чтобы кто когда либо, даже самый лучший из всех праведников и святых, связанный узами этого тела, мог стяжать это высочайшее благо, так чтобы, никогда не отступая от божественного созерцания, даже и на короткое время земными помыслами не отвлекался от Того, Кто один есть благо; кто бы никогда не имел никакого попечения ни о пище, ни об одежде, ни о других плотских потребностях; никогда не желал бы никакой человеческой помощи, или, удручаемый крайней нищетой, не подвергался прещению Господа, Который говорит: не заботьтесь для души вашей, что вам есть… ( Мф.6:25 ) 704 ". Самые то добрые дела, которыми занимаются св. мужи, и отвлекают их от созерцания: «Кто, – спрашивает преп. Кассиан, – исхищая беспомощного из руки сильнейшего, бедного и нищего от грабящих его, в самом действии заступления спокойным духом будет созерцать славу божественного величия? Кто, доставляя пропитание бедным или с услужливым человеколюбием принимая толпы пришельцев, в то самое время, когда озабоченным духом развлекается услугами братиям, будет созерцать безмерность высшего блаженства 705 ?». Чтобы можно было достигнуть этого высочайшего блага (т. е. наслаждаться созерцанием Бога и постоянно прилепляться ко Христу), нужно, по словам преп. Кассиана, разрешиться от тела, которое, как тленное и затрудняемое многими потребностями, по своей немощи не может не отвлекать от общения с Богом. Невозможно всегда наслаждаться божественным созерцанием духу, который развлекается столь тягостными и различными печалями 706 . Поэтому то борьба с помыслами может вести в своих результатах не к тому, чтобы совершенно уничтожить силу рассеянности ума и снова возвратить человеку непрерывное созерцание Бога, а хотя к тому только, чтобы уничтожить дурные помыслы и сократить таким образом самое блуждание ума. Колеблемость ума и его блуждание, так сказать, многопопечительность о предметах физического мира есть прямое выражение силы закона греха 707 , привнесенного падением Адама, и сила рассеянности навязывается сознанию человека в его падшем состоянии неотразимо. Совершенно против своей воли человек осаждается от разных мыслей 708 и даже при намеренном направлении ума к определенным созерцаниям снова отклоняется к блужданию мыслей. Эта сила рассеянности пробуждает сомнение в самой возможности достичь желаемого улучшения, так как человек во всякое мгновение блуждает по скользкому пути. И если когда душа человека приводится к страху Божию или духовному созерцанию, то прежде нежели утвердится в нем, опять скоро развлекается. «И когда, как бы проснувшись, – говорит преп. Кассиан, – заметим, что мысли наши уклонились от предпринятого намерения, хотим более напряженным вниманием сердца, как бы некоторыми узами, связать, то и при самом усилии нашем они скорее рыбы угря выскользают из святилища духа 709 ". Так неотразима для человека сила рассеянности его падшего ума. И этот вопрос об изменчивости мыслей или, как выражается преп. Кассиан, «о непостоянстве души» (Соб. 7), составляет любимую тему его духовных Собеседований. Он подробно описывает проявление этого непостоянства в практике подвижнической жизни, происхождение помыслов от разных источников, качества их, правила различать добрые помыслы от злых и средства к борьбе с силой рассеянности, отдавая в этой борьбе должное и собственным силам человека. В практике монашеской жизни сила рассеянности сказывается всего ощутительнее в опытах молитвы и духовного размышления, и потому, без сомнения, что здесь то и происходит попытка поставить ум в тесные рамки только известных определенных созерцаний. «Ум наш, – говорит преп. Кассиан, – поняв заглавие какого-либо псалма, нечувствительно отвлекается от него, без сознания, как бы в исступлении, переходит к другому тексту Св. Писания. А когда начнет сам в себе размышлять о нем, еще не обозрит его всецело, как приходит на память другое свидетельство, а от этого еще к другому переносится… Таким образом ум (mens), колеблясь и блуждая даже и во время богослужения, как пьяный, развлекается по разным предметам, никакой обязанности не исполнит как должно 710 ». Рассказывая свои личные опыты в этой области, преп. Кассиан говорит, что во время молитвы ему приходит на память без всякого желания с его стороны «поэтические стихи», «пустые басни» и «постыдные поэмы», знакомство с которыми он приобрел при изучении наук светских. «И вот, – говорит он, – пред глазами представляется образ сражающихся героев и такими мечтами воображение всегда смущает меня, так что не допускает духу возноситься к горнему созерцанию, и они не могут быть изгнаны и ежедневным плачем 711 ". Что-же делать подвижнику Христову при такой по-видимому непреодолимой силе рассеянности и может ли он что-либо сделать? Напрасно думать, будто человек сам ничего не может предпринять против этой силы рассеянности и ничего не может достичь на этом пути. Не возмущать духу помыслами невозможно, но принять или отвергнуть их возможно всякому, кто (при помощи Божией) употребит для сего старание. Как возникновение их не зависит от нас, так и отвержение или принятие состоит в нашей воле. Большей частью от самого же человека зависит, чтобы исправилось качество помыслов и возникали в душах наших духовные и святые, или земные – плотские мысли 712 . Таким образом, по мысли преп. Кассиана, задача подвижника в борьбе с помыслами сводится к тому главным образом, чтобы исправлять качество помыслов: дурные отнять, а удерживать только добрые; и в этом деле собственные усилия человека – не останутся без результата. Для пояснения этой мысли преп. Кассиан сравнивает деятельность ума человеческого с мельничным жерновом, а свободу человека с мельником. «Деятельность души, – говорит он, – хорошо сравнивается с мельничным жерновом, который никак не может перестать от движения, будучи движим водой, но во власти приставника состоит пшеницу ли молоть или куколь. Так и ум наш в течение настоящей жизни, будучи приводим в движение устремляющимися потоками искушений, не может быть праздным от смятения помыслов, а какие допускать или принимать, это зависит от нашей воли и тщательности 713 ». И тщание каждого подвижника должно быть направлено понятно к тому, чтобы, отгоняя худые помыслы закрепить в себе добрые и, так сказать, пропитать ими свой ум. Уму надобно давать постоянно здоровую пищу и занимать его известными добрыми помышлениями, чтобы иначе он сообразно своей природной подвижности не летал повсюду. И вот, когда ум человеческий глубоко и крепко усвоит добрые помыслы и размышления, будет как бы пропитан ими, то прежние худые помыслы мало-помалу будут уменьшаться или совсем исчезнут. Пока же дух человека не занят духовными упражнениями, необходимо ему заниматься тем, что прежде изучал; особенно если мы по беспечности и праздности занимаемся пороками и праздными беседами или вдаемся в мирские попечения и суетные забавы, то отсюда и помыслы доставят нашему сердцу и работу вредную 714 . Таким образом, подвижнику Христову предстоит задача приобрести качество нравственной неизменяемости помыслов путем постоянного упражнения в добрых помыслах. Постоянство упражнения в данном случае необходимо, как и вообще в нравственной жизни человека, по взгляду преп. Кассиана, нет и не может быть остановки, а непременно движение взад или вперед. И если человек чувствует, что в какой-либо день не подвинулся вперед, то должен знать, что непременно отступил назад. В приложении же к уму особенно нужно сказать, что его качество никогда не может быть одно и тоже и нужно постоянно расширять сферу добрых мыслей, прогоняя порочные 715 . «Ум никак не может быть в одном и том же качестве, – говорит преп. Кассиан; – подобно тому, как если бы кто стал усиливаться плыть в лодке на веслах против течения бурной реки, то необходимо должен был бы или подниматься вверх, превозмогая силой мышц речное течение или, если ослабеют руки, спускаться вниз. Итак, если увидим, что мы ничего более не приобретаем, то это очевидный признак нашей утраты; если в какой-либо день не почувствуем, что мы простерлись вперед, то не должны сомневаться, что мы непременно отступили назад; поскольку ум человеческий, как сказано, не может пребывать в одинаковом состоянии и ни один из святых, доколе находится в своей плоти, не достигнет той высоты, чтобы мог уже оставаться неподвижным…» Итак, мы должны с неослабленным вниманием и ревностью устремляться к подвигам добродетели и непрестанно упражняться в приобретении добрых помыслов, чтобы иначе не последовало оскудения 716 . Лучшим и действительнейшим средством для приобретения качества доброй нравственной неизменяемости ума служат: тщательное поучение в законе Божием, упражнение в псалмах и пении, пребывание в посте и бдении и памятовании о небесных предметах, Царствии Небесном, геенне и пр. «Три средства, – говорит преп. Кассиан, – делают рассеивающийся ум постоянным: бдение, размышление и молитва . Непрестанное упражнение в них и непрерывное внимание доставляют душе постоянную твердость, которая иначе не может быть приобретена 717 ». Размышление о духовных предметах и молитва , очевидно, открывают подвижнику сферу добрых мыслей и расположений, а бдение поддерживает его в этой сфере, так как рассеяние помыслов бывает иногда и от собственного нерадения человека, когда он вдается в излишние развлечения 718 . К этим чисто внутренним духовным средствам должно еще присоединить и внешнее – неисходное пребывание в келлии; ибо кто сколько раз выйдет из нее, столько же раз по возвращении придет в замешательство и смущение как бы новый и еще не привыкший ее обитатель 719 . Из этой общей борьбы подвижника с рассеянностью помыслов преп. Кассиан выделяет особый вид борьбы с помыслами , понимая в данном случае под ними ошибочную мысль и прельщение , происходящее от недостатка духовной опытности, мысль на вид добрую, но ведущую к гибельным результатам. Здесь требуются уже некоторые частные приемы, направленные к тому, чтобы научиться распознавать достоинство помыслов и исследовать начало и происхождение их. По мнению преп. Кассиана существуют три начала наших помыслов: от Бога, от дьявола и от нас самих. Из первого источника происходят и могут происходить только добрые помыслы, возбуждающие нас к высшему преуспеянию. От дьявола происходят дурные помыслы, ибо «он старается низложить нас как услаждением пороков, так и тайными наветами, с тонкой хитростью ложно представляя зло под видом добра». От нас происходят помыслы, когда естественно вспоминаем то, что мы делали, или делаем, или слышали 720 Подвижник всегда должен иметь в виду эту троякую причину происхождения своих помыслов и все помыслы должен разбирать исследованием их причин, чтобы можно было знать, как относиться к ним. В данном случае подвижник должен уподобиться искуссному монетчику, который должен отличать фальшивые монеты от законных. Подделка же в данном случае происходит со стороны дьявола, который часто под видом доброго дела и доброй мысли внушает подвижнику прямо гибельное для него или толкование Св. Писания, или какое-либо по-видимому добродетельное предприятие и, обольщая его видом добра, доводит до совершенной погибели 721 . «Драгоценные изречения Св. Писания, – говорит преп. Кассиан, – лукавым пониманием извращая, дьявол представляет нам как бы изображение лица тирана под блеском фальшивого золота; или когда поддельной монетой старается обмануть нас, т. е. внушает желать какого-либо благочестивого дела, которое, происходя не от законного правила старцев, под предлогом добродетелей ведет к порокам 722 ». Ввиду этого подвижник особенно должен с осторожностью относиться к каждой мысли и принимать ее как добрую только после того как она выдержит четвероякое исследование, «что вошедшее в наше сердце 1) очищено божественным небесным огнем Св. Духа и происходит не от мирской философии»; 2) согласно с истинным пониманием Слова Божия; 3) иметь не личину только добра и 4) согласно со всеобщей честностью и страхом Божиим 723 . Самым же лучшим пособием в этом деле служит открытие всякого помысла старцу, как уже опытного в духовном делании. «Дьявол, – говорит преп. Кассиан, – никаким другим пороком не приводит к смерти инока, как тем, что убеждает его пренебрегать советы отцов и последовать своему мнению 724 »; поэтому, отвергнув стыд, нужно открывать им все, что происходит в нашем сердце 725 . Постоянно должны быть осматриваемы все сокровенности нашего сердца и зорким исследованием замечаемо все происходящее в нем и все это должно быть предлагаемо на суд старца. Старец опытный в духовной жизни скорее, конечно, может понять качество помысла и предохранить подвижника от прельщения и гибели. Эти постоянные откровенные беседы и исповедания пред старцем своих сокровенных помышлений служат лучшим средством к тому, чтобы и самому приобрести опытность в духовной борьбе, приобрести качество, так называемой, духовной рассудительности, которая и является главным средством в этого рода борьбе с помыслами. Преп. Кассиан посвящает целое Собеседование, в котором старается выяснить превосходство, высоту и пользу духовной рассудительности, которая между другими добродетелями есть как бы некоторый укрепленный и главный город 726 . В понимании преп. Кассиана «духовная рассудительность» есть ничто иное как способность подвижника идти в духовном делании срединным (царским) путем, избирать золотую середину, избегая крайностей. В этом смысле она означает, конечно, ничто иное как духовную опытность, способность предусматривать возможное последствие известного намерения 727 и предпринимать только то, что ведет к поставленной цели духовного делания. Этот дар рассудительности является как бы светильником, руководящим на пути усовершенствования 728 , и если монах не будет искать его со всем тщанием, то он, как блуждающий ночью в густой тьме, не только необходимо будет падать в глубокие рвы пороков, но часто претыкаться и на гладких и ровных местах. Так именно высоко ценил пользу рассудительности, по словам преп. Кассиана, св. Антоний В. Этот блаженный и великий подвижник, когда собрались к нему старцы для рассуждения о совершенстве и каждый из них давал свое мнение о совершенстве и указывал на одну какую-либо добродетель, как самую главную, сказал им: «Все это, о чем вы говорите, нужно и полезно ищущим Бога и желающим прийти к Нему, но всем этим добродетелям отдать первенство не позволяют бесчисленные опыты и падения многих. Некоторые часто сокрушали себя жестоким постом и бдением, пребывая в пустынном уединении, доходили до такой нестяжательности, что не оставляли себе и на один день пищи и до того исполняли долг милостыни, что не оставалось у них имения для подаяния. Но после всего этого они жалким образом уклонились от добродетели и впали в порок; и это произошло от недостатка рассудительности . Ибо она научает человека идти царским путем, удаляясь крайностей с обеих сторон: с правой стороны не попускает обольщаться чрезмерным воздержанием, с левой – увлекаться к нерадению и расслаблению. Рассудительность в Евангелии называется глазом и светильником души ( Мф.6:22 ) и это потому, что рассудительность, исследуя все мысли и дела человека, отстраняет всякое зло и Богу неугодное дело и удаляет всякое обольщение 729 ». Очевидно, таким образом, что дар духовной рассудительности и мудрости делает подвижника как бы опытным хозяином, который с полным знанием и умением пользуется средствами и материалом для постройки храмины. «В рассудительности, – говорит преп. Кассиан, – состоит премудрость, разум и смысл, без коих нельзя ни созидать внутренний наш дом, ни собирать духовное богатство 730 ". От недостатка рассудительности погибли очень многие; напр., царь Саул не умел рассудить, что повиновение по повелению Самуила было гораздо угоднее Богу, нежели принесение жертвы. Еще более происходит прельщений и падений среди подвижников по причине недостатка рассудительности 731 . Поэтому-то подвижник и должен заботиться о приобретении себе этой добродетели, которая хотя и является даром Божиим 732 , но требует со стороны самого подвижника некоторых усилий и тщания. Подвижник должен для этого оставить самонадеянность и упражняться в истинном смирении, «коего первым доказательством будет – открывать отцам не только то, что делаем, но и что думаем, ни в чем не доверять своему помыслу и во всем следовать их совету. Такое действие не только способствует монаху пребывать безопасно в истинной рассудительности и на правом пути, но и сохранять его невредимым, от всех сетей дьявольских 733 ". Даже взяв примеры из человеческих искусств и наук можно получит подобное наставление, говорит преп. Кассиан, ибо если и руками осязая их, и глазами видя, и ушами слыша, не можем сами собой преуспеть в них, но имеем нужду в учителе, то не безумно ли думать, что не требует учителя труднейшая из всех наук, наука духовная; она ведет днем и ночью брань не против видимых, но невидимых и свирепых врагов, не против одного, или двоих, но против бесчисленного полчища, от которого падение тем гибельнее, чем злее враги и скрытнее нападение 734 . Со всею силою поэтому подвижник Христов должен стараться смирением и советами с опытными старцами приобрести себе благой дар рассудительности, которая научит его распознавать достоинства помыслов. Узнавши же истинное достоинство помысла, подвижник должен немедленно изгнать его, если он будет худой, чтобы иначе, укрепившись и пленив нас, он не увлек в порок 735 , добрый же помысл нужно всячески стараться закрепить и охранить. Из представленного хода борьбы подвижника Христова с помыслами ясно открывается, что подвижнику приходится бороться не только с природной силой рассеянности ума, а и с искушением от дьявола и между прочим в той же форме борьбы с помыслами. Что же собственно может сделать дьявол человеку и каким образом он влияет на него? Вопрос о непостоянстве человеческой души и о борьбе с помыслами дал преп. Кассиану повод довольно пространно изложить свои демонологические воззрения 736 . Передавать их подробно, конечно, излишне, достаточно взять из них то, что относится прямо к действию злых духов на человека и к борьбе с ними последнего. Дьявола собственно нужно более бояться, нежели какого-либо другого внешнего врага, так как влияние его на человека менее всего заметно, а между тем это влияние самое гибельное 737 . Большая часть помыслов и при том самых опасных – прикрытых видимостью добрых – внушается, как уже было сказано, дьяволом 738 ; от него же возбуждаются в человеке и страсти, при чем каждый демон всевает в сердце человека преимущественно ту страсть, которой сам одержим 739 . Иной подстрекает услаждаться нечистотой скверной похоти, иной располагает к богохульству, иной к ярости и гневу, иной к печали и пр. Однако не все демоны вместе внушают свои пороки людям, а попеременно, смотря потому, как будет благоприятствовать время или приемлемость человека 740 . Обыкновенно в начале допускаются на подвижника более слабые духи, а в случае побеждения этих злых духов человеком всегда уже следуют нападения сильнейших 741 . Дьявол может овладеть и телом и душой человека, но местом первоначального сочетания дьявола с человеком, при влиянии первого на последнего, является душа человека, по преимуществу ум и это конечно потому, что сами демоны тоже духовные субстанции 742 . «Нечистые духи, – говорит преп. Кассиан, – не могут иначе проникнуть в тех, телами которых хотят овладеть, если наперед не овладеют их умом и мыслями. Когда лишат их страха Божия или духовных размышлений, то как на обезаруженных, лишенных помощи и охранения Божия, смело нападают 743 и овладевают их телом и душой 744 ». Влияние духа нечистого на тело человека преп. Кассиан представляет очень просто: лишив человека страха Божия и духовных размышлений, духи нечистые просто устрояют в людях свое жилище, заседают как бы в предоставленном владении 745 . Что же касается соединения дьявола с душой человека, то нельзя представлять этого соединения в том смысле, что дух злобы смешивается с душой человека и соединяется так, чтобы они друг друга могли вмещать в себя. Этому не противоречит и то даже, что бесноватые, когда схвачены нечистыми духами, говорят и делают то, чего не знают. Здесь происходит не то, что демон как бы проникает в само существо души и, как бы облекшись ею, произносит слова и речи устами страдальца. Это происходит не через умаление души, а через ослабление тела, когда в тех членах, в которых заключается сила души, нечистый дух, заседая и налагая на них чрезмерную тяжесть, умственные способности души покрывает густейшим мраком и прерывает чувства, подобное чему бывает при опьянении 746 . Таким образом, нечистый дух, хотя и может через влияние на ум человека открыть путь к овладению человеком и очень легко может соединиться с его плотью 747 , но сделать душу человека вместилищем своего существа не может. Это последнее возможно одному только Богу, который всю разумную природу так проникает, что может не только объять ее, но и войти в нее и как бестелесное влиться в тело 748 . Очевидно, сочетание духа злобы с душой человека по Кассиану нужно понимать не иначе как только в форме склонения человека к тому, что угодно демону через внушение разных помыслов 749 . И овладение душой человека не прямое, а через ослабление телесных органов проявления духовных сил. В силу того именно, что демоны не могут проникать в душу человека, они и происходящее в его душе могут узнать только по внешним движениям и вовсе не знают тех мыслей, которые еще не обнаружились из сокровенности души. «И те мысли, – говорит преп. Кассиан, – которые они (злые духи) внушают человеку, приняты ли они, узнают тоже из внешних движений человека; если, например, внушая блуд, примечают, что он (монах) терпеливо принял стрелу похоти, или видят, что плоть возмутилась, то понимают, что у него во внутренность души вонзена стрела похоти». Таким образом, по отношению к нападениям дьявола человек поставлен далеко не в беззащитное положение. Дьявол не может сделать насилие ни над телом, ни над душой человека, если последний сам не откроет путь к этому допущением худого помысла, наветуемого дьяволом. Злые духи хотя и непрестанно наветуют нам, но противоборствуют нашим усилиям и успехам так, что только подстрекают ко злу, а не принуждают, иначе никакой человек не мог бы избежать греха, если бы демонам дана была власть насильно побуждать к греху 750 . В действительности сами дьяволы не без труда и усилий сражаются с людьми, особенно со святыми и совершенными мужами и много скорбят, если их искушение не достигает цели 751 . И живым убеждением подвижника, поддерживающим его в борьбе с дьяволом, должна быть уверенность, что демонам не дана власть вредить по произволу и они без дозволения Божия ни к кому не могут подступить, как это видно из истории Иова 752 . С пришествием же Господа на землю сила демонов ослаблена силой Креста Христова 753 и подвижник Христов, прибегая к этой силе и помощи Божией, имеет власть отвергнуть все искушения дьявола и, если не захочет дать ему согласия своей воли, то и не может быть им обольщен 754 . Надежда на помощь Божию и уверенность, что Бог не допустить демона употребить насилие над человеком и должны служить опорой подвижника в борьбе с демонами. И никто из святых, говорит преп. Кассиан, не в состоянии был бы выдержать злость таких врагов, если бы всемилостивый заступник и подвигоположник Христос, присутствующий при нашей борьбе, не уравнивал силы борющихся, не отражал и не обуздывал сильные нападения их и при искушении не подавал облегчения, чтобы мы могли перенести 755 . Само собой, предполагается, что при этом и подвижнику необходимо иметь рассудительность , особенно в отношении к разным помыслам, и постоянное трезвение, чтобы дурной помысл не вошел в сердце и не пустил там корня 756 . Всякий согрешает от того, что при нападении худых помыслов не отвергает их тотчас противоречием, ибо сказано: противостаньте дьяволу, и убежит от вас ( Иак.4:7 ). Великая же сила смиренной христианской молитвы, крестного знамения и слов Св. Писания в данном случае является лучшим оружием против наветов дьявола, как это видно из примеров искушения св. Антония 757 и самого Господа И. Христа 758 . И как Спаситель, перенесши искушение дьявола, показал этим свою духовную силу и свободу от всякой нечистоты пороков, так и подвижник Христов должен быть уверен, что искушения от дьявола попускаются для его же пользы, именно для нравственного очищения, укрепления в добре и засвидетельствования своей духовно-нравственной твердости 759 . Часто и святые мужи, говорит преп. Кассиан, за легкие погрешности были предаваемы по телу сатане, поскольку милосердие Божие не допускает, чтобы в них оказалось малое греховное пятно в день страшного суда 760 . Поэтому-то бесноватые не должны быть презираемы как будто самые грешные люди, потому что в действительности, как видим, бывает часто противное; напротив, более жалки те, которые преданы порокам и, оскверняясь ими, не терпят явно никакого дьявольского нападения и никакому не подвергаются искушению и никакому бичу для исправления 761 . Этих же самых мыслей, что Бог попускает искушения от дьявола для пользы людям даже благочестивым и для исправления грешных, нужно держаться и по отношению к искушениям от разного рода несчастных обстоятельств, постигающих человека, по-видимому незаслуженно. Идея промысла Божия, как убеждение, что Бог действует ко благу человека, относясь к нему как любящий отец, имеющий в виду его спасение, естественно должна быть жизненным нервом, проходящим через всю жизнь подвижника и укрепляющим его в борьбе за спасение. Поколебать это убеждение подвижника было бы очень гибельно для его личной жизни: это отняло бы у него всякие силы и надежду победить зло. И в сознании человека эта идея промысла Божия обычно выражается в убеждении, что Бог, покровительствуя добру, выражает по отношению к человеку это свое покровительство избавлением его и от жизненных неприятностей и разного рода несчастных обстоятельств, относящихся к явлениям и потребностям физического существования. В данном случае, очевидно, происходит смешение понятия блага с идеей счастья жизни и вот на почве этого заблуждения и возникает возможность потери или ослабления самой веры в промысл Божий, а отсюда и упадок ревности к доброй жизни. Дело в том, что в обычной жизни человека далеко нельзя наблюдать того всегдашнего совпадения блага внешней жизни с добродетелью, какое требуется обычным пониманием идеи промысла Божия, и Бог является как бы виновником зла. Отсюда-то для сохранения идеи промысла и требуется выяснить, что собственно есть то благо, которому помогает Бог, и что такое внешние явления жизни . Согласно обычному пониманию идеи промысла Божия, по отношению к подвижнику, как живущему во имя правды Божией, Бог должен бы быть по преимуществу избавителем его от всяких несчастных явлений жизни. Опыт же показывает совершенно противное, и вот преп. Кассиан, желая укрепить подвижника в мысли, что Бог действительно заботится только о благе человека, и указывает, как должно смотреть на эти по-видимому нарушения правды Божией, выходя из истинного понятия о добре и зле. При характеристике общего христианского мировоззрения преп. Кассиана было указано, как он смотрит на добро и зло. Добро и зло по отношению к человеку и вообще к разумным тварям заключается в различном направлении их воли: добро есть добродетель, приводящая к Богу, а зло – грех, выражающийся в отвращении воли разумных существ от жизни к закону Божию и приводящий их к смерти 762 . С этой точки зрения на добро и зло все остальные явления и предметы мира физического являются сами по себе – вещью средней и только в различном отношении к ним может сказываться добрая или злая воля человека. Совершенно во власти человека состоит обратить их в орудие добра или зла. Так, напр., богатство может служить и ко благу, если им пользуются для проявления своей любви к ближним, и к злу, если его употреблять для удовлетворения страстей. К тем же вещам средним относятся: власть, честь, здравие, даже сама жизнь и смерть. Что сама жизнь и смерть сами по себе есть нечто среднее, это ясно показывает рождение св. Иоанна Крестителя, а с другой стороны рождение Иуды: о рождении первого многие возрадовались, столь благотворна была его жизнь; между тем о жизни другого сказано: «лучше бы ему не родиться 763 ». И нищета, гонения, обиды обыкновенно почитаются злом, но сколь они полезны и необходимы, это доказывается тем, что св. мужи не только не старались избегать их, но желая их, ибо твердое их перенесение делало их друзьями Божьими. При таком взгляде на добро и зло, когда они понимаются в качестве только известных настроений воли, понятно, что Бог ни себе, ни другому не позволял подвергать людей сему злу. Кто сам не захочет уклонить свою волю ко греху, того другой не может подвергнуть этому, иначе нарушалась бы сила свободного произволения человека 764 . Вот почему и дьявол , когда хотел склонить Иова к греху (злу), употреблял для этого не насилие над его волей, а только через посредство вещей средних, через отнятие богатства, здоровья и проч. хотел запятнать его грехом богохульства 765 . Но в данном случае несчастия, обрушившиеся на Иова, только послужили к проявлению его твердой веры и любви к Богу. Нравственное совершенство в человеке, его укрепление в добре и обнаруживается в том случае, если он счастье и несчастье жизни обращает одинаково в средства к своему спасению, не увлекаясь в беспечность первыми и не приходя в отчаяние от последних. То и другое по мысли преп. Кассиана должно делаться «оружием правды», первое (счастье) как бы в правой руке, а второе в левой, как говорит апостол: оружии правды десными и шуими. Славою и бесчестием, гаждением и богохвалением… ( 2Кор.6:7,8 ) 766 . Преподоб. Кассин такого мужа, который пользуется счастьем и несчастьем к своей духовной пользе, называет очень выразительно «ободесноручным». «Это, – говорит он, – обозначает такую добродетель, которую и мы можем преобресть, если и то, что почитается десным – счастьем, – и то, что называется левым – несчастьем, будем уметь обращать к десной стороне, т. е. будем хорошо и правильно пользовать счастьем и несчастьем 767 . Во внутреннем человеке, по мысли преп. Кассиана, нужно различать две стороны и, так сказать, две руки, и совершенство состоит в том, чтобы обе руки уметь обращать в десницу. По отношению к подвижнику десница это – духовное преуспеяние и на этой стороне он бывает, когда, возвышаясь над всеми вожделениями и похотями, горя духом, весь устремляется к небесному. На левой же бывает тогда, когда обуревается искушениями и страстями, теряет жар ревности и впадает в уныние. Совершенство же его обнаружится тогда, когда он не обольстится тщеславием в первом состоянии и не впадет в отчаяние во втором. И кто, «обладая совершенствами, которые мы отнесли к правой стороне, ни мало не увлечется тщеславием и, мужественно ратоборствуя против пороков, принадлежащих к левой стороне, не впадет в отчаяние, но с обеих противоположных сторон восприимет оружие терпения для упражнения своей добродетели, у того обе руки будут служить десницей и он, действуя той и другой победоносно, получит победный венец, как по отношению к правостороннему, так и левостороннему своему положению 768 ». «Так и мы, – продолжает преп. Кассиан, – сделаемся ободесноручными, когда ни избыток, ни недостаток временных вещей не изменит нас; когда ни первый не принудит предаться пагубному наслаждению, ни последний не подвергнет в отчаяние; когда напротив, за то и другое равно благодаря Бога, мы получим одинаковый плод и от благоприятных, и неблагоприятных своих обстоятельств 769 ». Вот правильный взгляд, которого должен, по убеждению Кассиана, держаться подвижник Христов, что Бог действительно заботится только о нашем благе, которое есть добродетель, и с этой же целью посылает на нас несчастья, для укрепления в добре. И все люди искушаются по трем причинам, или вернее, с троякой целью: 1) для испытания, как Авраам и Иов; 2) для очищения от грехов, как это делается по отношению к праведникам, чтобы они в день будущего суда предстали как золото и 3) для наказания за грехи, чтобы человек образумился и обратился на путь истины. Все эти цели искушений очевидно цели благие, имеющие в виду именно действительное и истинное благо человека. Есть еще и четвертая причина, по которой люди подвергаются некоторым страданиям и которая ясно указана в Св. Писании: это есть явление над ними славы и дел Божиих, как именно говорится в Евангелии: ни сей согреши, ни родителя его, но да явятся дела Божии на нем ( Ин.9:3 ) 770 . Терпеливое перенесение искушений укрепляет человека в добродетели, воспитывает в нем нравственную свободу, т. е. постоянное пребывание в добре. В существе дела и вся жизнь подвижника есть постоянная борьба с искушениями: 771 от своих страстей, от помыслов, от дьявола и разного рода обстоятельств жизни, которые часто производятся тоже злобою дьявола. И только через победу над этими искушениями приобретается качество доброй нравственной неизменяемости, праведник делается подобным адаманту, совершается его очищение сердца и переход из царства дьявола в царство Божие. «Впрочем человеческая добродетель, – говорит преп. Кассиан, – какая бы она не была, не может быть совершенно неизменяемою; напротив, если кто, стяжав сию добродетель, захочет непрерывно обладать ею, тот необходимо должен для этого всегда прилагать тоже тщание и труд, с каким соединено было приобретение оной, и особенно нужна для сохранения ее помощь Божия 772 ». И нет ничего гибельнее для человека невнимательности к самому себе: через эту невнимательность сперва проникают в душу малейшие капли страстей, которые повреждают уже построенное здание добродетелей, и тогда льется обильный дождь пороков, через которые душа во время дьявольского искушения изгоняется из жилища добродетелей, где некогда посредством благоразумной внимательности к себе утверждала свое пребывание и как в собственном доме обретала покой свой 773 . Мы видим, в чем собственно заключалось тщание ; труд и внимательность подвижника при построении им храма добродетелей и в так называемый период трудничества ; теперь нужно представить жизнь души подвижника в этом храме добродетелей, где человек чистым сердцем зрит Бога. Но так как постоянство пребывания души в постороннем храме добродетелей обусловливается с одной стороны прочностью и устойчивостью основ здания и правильностью постройки, что выражается в известных свойствах и расположениях души подвижника; а с другой – охранением, чтобы в эту храмину не проникли капли страстей, то, имея в виду образ храмины, нужно очевидно указать, чтó душа человека должна сделать, чтобы возложить на воздвигнутую храмину добродетелей прочный верх, под охраной которого она и могла бы пребывать безопасно 774 . И порядок рассмотрения жизни подвижнической требует, прежде честнейшего изображения ее (жизни подвижника) на степени совершенства, сказать о том настроении и расположении души, которым полагается высокий верх совершенства на воздвигнутое здание 775 . Такой верх совершенства для духовного здания добродетелей и скрепления их составляет непрерывное постоянство молитвы 776 . Вопрос о молитве заслуживает особого рассмотрения, потому что она, как видели, является у преп. Кассиана лучшим средством в борьбе с искушениями и укреплении в добродетели и она же по Кассиану составляет и верх совершенства 777 . А если цель добродетели и совершенства заключается в чистоте сердца, то значит непрерывная молитва служит и выражением этой чистоты сердца и средством к ее поддержанию. И это двоякое отношение непрерывной молитвы к чистоте сердца понятно: жизнь подвижника должна характеризоваться непрестанным устремлением его к Богу и вещам духовным, как лучшим средствам ограничить блуждание сердца и ума и преградить доступ к ним порочных мыслей и вожделений. Выражением же этого устремления к Богу и является молитва, в которой человек ставит себя в связь с горним миром и Царством Божиим. Отсюда постоянство молитвы, само собой понятно, делается связью приобретенных добродетелей, непрерывно поддерживая человека в общении с горним миром и не допуская вторжения внешнего мира, опасных для доброго настроения души; в то же самое время это непрерывное постоянство молитвы может очевидно достигаться только через постепенное отречение от страстей и усовершенствование в добродетелях, которые делают сердце человека чистым от всего земного и возводят его к небесному. Таким образом, в учении преп. Кассиан о молитве нужно различать его учение, о молитве вообще , как средстве при борьбе с искушениями и выработке добродетелей, и учение о непрестанной молитве , как следствии чистоты сердца и вместе средстве к ее охранению. Вот почему преп. Кассиан и путь подвижничества называет путем восхождения от молитв, совершаемых в установленное время и с известной целью, к непрерывному постоянству молитвы 778 , в которой уже выражается состояние души человека на степени совершенства. И подвижник, по мнению Кассиана, непременно должен выработать это непрерывное постоянство молитвы путем упражнения в этом подвиге, так как это требуется прямой задачей его жизни. «Цель всякого монаха и совершенство сердца, – говорит преп. Кассиан, – состоит в непрерывном постоянстве молитвы и, сколько возможно бренному человеку, в невозмущаемом спокойствии ума и всегдашней чистоте его. К достижению сего нужны: неослабный телесный труд и сокрушение духа, так чтобы между тем и другим находилась тесная и взаимная связь. Ибо как все добродетели стремятся к совершенству молитвы, так и сами не могут быть твердыми и постоянными без нее 779 ». По отношению к этому совершенству непрестанной молитвы опыты прежних упражнений в молитве относятся, как моментальные проблески света и духовного подъема к полному духовному осиянию. И если раньше частные опыты молитв были по своему характеру подвигами, то по мере духовного совершенствования это уже является жизненной сферой духа человеческого, его блаженством. Насколько можно выводить определение молитвы из рассуждений преп. Кассиана об этом предмете, молитва в ее простейшей и первоначальной форме есть временное обращение к Богу – попытка войти в положение духовного соотношения с Ним, и в известной мере и степени переживание этого общения с Богом 780 . Сообразно с теми поводами или субъективными состояниями человека, которые побуждают его обращаться к Богу в молитве, виды молитв бывают многочисленны и никто не может всегда воссылать Богу молитв однообразных, потому что не может всегда пребывать в одинаковом расположении души 781 . «Всякий, – говорит преп. Кассиан, – иначе молится в веселии, иначе в печали и отчаянии, иначе при духовном преуспеянии 782 » и проч. Впрочем существуют четыре вида или вернее рода молитв, указываемых апостолом, в которых и выражается основное различие всех молитв, это: молитвы, моления, прошения и благодарения ( 1Тим.2:1 ) 783 . Молитва (absecratio), по определению Кассиана, как один из указанных четырех видов, есть умилостивление за грехи, посредством которого человек кающийся испрашивает прощения в беззакониях. Моление (oratio) есть просто обет или обещание Богу чего-либо. Прошение (postulation) – молитва за других, когда мы просим о тех, кого любим или о мире всего мира. Благодарение – это выражение своих чувств при воспоминании благодеяний Божиих 784 . По мнению преп. Кассиана все указанные роды молитв необходимы всякому человеку по различию его душевного состояния, но в практике жизни подвижнической первый вид молитв особенно приличен начинающим, которые сокрушаются еще о своих грехах; второй вид уже преуспевшим несколько в добродетелях; третий тем, которые, исполняя свои обеты, молятся за других; четвертый – очистившим себя от пороков. И в этой же практике подвижнической жизни в целях преуспеяния в духовной жизни и добродетелях должно располагать себя особенно к тем видам молитв, которые обусловливаются применительно к духовному возрасту или стремлением снискать добродетель, или истребить порок 785 . Но для подвижника Христова гораздо важнее знать условия, чтобы молитва достигала своей цели, т. е. была действительным общением с Богом и сопровождалась благими результатами. Для этого молитва должна чистой, задушевной или искренней. Этими понятиями чистоты и искренности требуется, чтобы молитва вполне соответствовала своему назначению, т. е. была целостным устремлением духа человеческого к Богу, без всякого уже прямого отношения к другим предметам мира. А для этого нужно отложить всякое попечение о вещах телесных и не думать ни о каком недосуге и предприятии, ибо чем бывает занята душа до молитвы, то необходимо приходит на память и во время оной. Очистивши через это ум, необходимо очистить также и сердце изгнанием из него всяких дурных расположений и приобрести расположение глубокого смирения, чтобы быть в состоянии этим очищенным сердцем ощущать сладость богообщения. «Итак, – говорит преп. Кассиан, – поспешим еще до молитвы изгнать из внутренности сердца нашего то, чего не желали бы иметь во время оной 786 »; «и если хотим, чтобы молитвы наши восходили не только до небес, но и превыше небес, то постараемся поставить ум наш в естественное состояние его духовности, очистив его от всех земных пороков и скверны страстей, чтобы таким образом молитвы его, не отягчаясь более никаким бременем пороков, восходили к Богу 787 ". Чистая и искренняя молитва, совершаемая с горячностью духа, ведет к действительному общению с горним миром и это общение выражается в особого рода ощущениях, переживаемых во время молитвы. Плод молитвы обнаруживается различно: иногда неизреченной радостью и бодростью духа, иногда погружением духа в такое молчание, «что исступление от внезапного озарения прекращает всякий звук голоса и все чувства изумленный дух удерживает внутри или воздыхает и желания свои изливает Богу неизъяснимыми стонами 788 ». Иногда же плод молитвы сказывается еще в обилие слез от душевного сокрушения и скорби 789 . И если во время молитвы не смущает нас никакое сомнение и ничто надежды нашего прошения не низлагает каким-нибудь отчаянием; если в самом излиянии молитвы мы чувствуем, что получили то, чего просим, то значит молитвы наши услышаны Богом 790 . Если, таким образом, действительность молитвы и получение плода ее в смысле переживания результатов богообщения вполне обуславливаются, по воззрению Кассиана, состоянием чистоты ума и сердца молящегося, насколько он отрешается от забот житейских и от страстей, то очевидно совершенство молитвы будет соответствовать нравственному совершенству души подвижника. И вот, когда ум и сердце подвижника достигнут совершенства чистоты, тогда молящийся проливает перед Богом неизреченные, исполненные чистейшей силы моления, кои сам Дух без нашего ведения возносит к Богу в воздыханиях неизглаголанных ( Рим.8:26 ), и в сию минуту человек одушевляется такими чувствами и столь непостижимо изливается в молитве, что в другое время он не только не может пересказать его, но даже и возобновить в памяти 791 . Пример подобного совершенства молитвы преп. Кассиан указывает в жизни Антония, которому принадлежит такое мнение о совершенстве молитвы: «Не совершенна та молитва, в которой монах сознает себя, или то самое, что молится 792 ». И тот же блаж. Антоний, как известно, иногда стоял на молитве до того, что когда, во время молитвы в восхищение ума, взошедшее солнце начинало его жечь, он в горячности духа взывал: «Солнце, что ты препятствуешь мне, как будто для того и восходишь, чтобы отвлечь меня от блеска этого истинного света» 793 . Таким образом в совершенной молитве должно происходить, по взгляду преп. Кассиана, как бы отрешение человека от своей личности, от своей особности и слияние с жизнью божественной, так чтобы и собственная жизнь превращалась в чистое созерцание Бога и пламенение любовью к Нему. Так именно и смотрит преп. Кассиан, что в совершеннейшей молитве должно выражаться как бы единство бытия всех нравственно-разумных сил во исполнение молитвы Спасителя: да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино ( Ин.17:21 ) 794 . Через эту молитву человек еще здесь на земле делается участником того блаженного единения с Богом, которое будет в будущей жизни или теперь существует между Богом и небесными силами. А это единство должно заключаться в полнейшем единстве содержания жизни, «когда всякая любовь, всякое желание, всякое упражнение, всякое старание, всякое помышление наше, все, что видим, что говорим, будет Бог, и то единение, которое ныне существует у Отца с Сыном и у Сына с Отцом, перейдет и в наши чувства и умы, т. е. чтобы как Он любил нас истинной, чистой и неразрушимой любовью, так и мы прикреплялись к Нему всегдашней и неразлучной любовью, именно так соединялись с Ним, чтобы все, о чем помышляем, что говорим, был Бог 795 ». Очевидно это единство, если короче его определить, есть в своем существе не что иное, как единство воль а выражение и осуществление этого единства в жизни, его закон, есть пламенная любовь 796 к Богу и ближним. А так как единство это есть единство добра, как единого бытия в смысле метафизическом, то и единство, достигаемое человеком под условием нравственного совершенства, есть единство бытия метафизическое . «И цель всего совершенства, – говорит Кассиан, – чтобы дух, очищенный от всякой плотской нечистоты, ежедневно возвышался к небесному, пока всякая его деятельность, всякое стремление сердца не сделается одной и постоянной молитвой 797 », т. е. всецелым и постоянным устремление к Богу. И само собой понятно, что такая непрестанная молитва, достигаемая совершенством чистоты, является в то же время и лучшим средством к охранению ее, так как человек в данном случае живет предметами только телесными и духовными. И если необходимое условие и прямой путь к совершеннейшей молитве заключается, по Кассиану, в совершенстве добродетелей 798 , то постоянство этого прилепления в молитве к Богу достигается еще особого рода упражнением. Для приобретения непрестанной памяти о Боге преп. Кассианом предлагается стих: Боже, в помощь мою вонми ( Пс.69:2 ), размышление о котором не должно быть оставляемо человеком никогда, так как этот стих, говорит преп. Кассиан, «Объемлет все расположения, какие только могут относится к природе человеческой и прилично прилагается ко всякому состоянию и всем случаям; именно он заключает призывание Бога во всех опасностях, заключает смирение благочестивого исповедания, заключает постоянное бодрствование с заботой и страхом, содержит сознание своей слабости, чаяние услышания, надежду на постоянную и всегда присущую помощь 799 ». При помощи этого стиха достигается вместе с непрестанностью и совершенство молитвы, так как ум подвижника, заключенный как бы в тесные рамки этого размышления, отвергнет все богатство помыслов, устремится весь к Богу, и «при Его озарении начнет насыщаться более возвышенными и сокровенными тайнами 800 ». И чем более подвижник при непрестанном размышлении об этом стихе преуспевает в добродетели, тем более он проникает в смысл всех псалмов и молитв, так как он уже собственным опытом пережил все те расположения сердца, с какими воспет был тот или иной псалом; молитва и псалом являются как бы уже отражением его личной внутренней жизни 801 . Таким образом дух подвижника и восходит до той чистой молитвы, которая не занимается видением какого-либо образа 802 , но не развлекается никаким голосом, а при неизреченном восторге духа возносится и изливается перед Богом, так что подвижник Христов, будучи выше всего земного, держа как бы под ногами всех своих врагов, которые отвлекали его от Бога, весь прилепляется к Нему и «предвкушает начатки небесной жизни и славы 803 ». Это – идеал человеческого совершенства на земле и к нему должен стремиться подвижник, так как это прямо внушает нам своим содержанием молитва Господня ( Мф.6:9–13 ). Молиться искренно так, как научает нас своим содержанием молитва Господня, по мысли Кассиана, может только тот, кто уже в личной жизни переживает те самые чувства, которые выражены в содержании этой молитвы, т. е. тот, кто достиг степени совершенства. И в изъяснении молитвы Господней у И. Кассиана дается характеристика состояния духовного совершенства, указываются те состояния, которые переживаются подвижником, когда здание добродетелей будет воздвигнуто и душа сделается как бы ковчегом Св. Духа. Поэтому-то при характеристике состояния подвижника на степени духовного совершенства нужно иметь в виду это изъяснение Кассианом молитвы Господней, как прекрасное пособие. Выражение в личной жизни подвижника чистоты сердца, как результата «трудничества» В совершенстве непрестанной молитвы, как оно изображается преп. Кассианом 804 , полагается как бы верх и прочная связь всему зданию добродетелей и то, что переживает подвижник в этом состоянии, делает его уже как бы гражданином иного мира. Однако способность этих переживаний вырабатывается подвижником путем долгой борьбы и открывается уже тогда, когда он достигает своей прямой задачи (scopon) – чистоты сердца, при которой он действительно становится членом нового царства – Божия. И если со стороны, так сказать, общего тона жизнь эта в противоположность греховной характеризуется всецелым устремлением духа человеческого к Богу и миру духовному, выражением чего служит непрестанная молитва, то для полноты характеристики ее (жизни) потребуется очевидно более частное рассмотрение ее проявлений в личном, внутреннем опыте жизни подвижника. Не всякий, конечно, подвижник достигает того состояния, какое указывается преп. Кассианом в качестве идеала нравственного совершенства. И сам преп. Кассиан прямо говорит, что степеней нравственного совершенства очень много, и каждый человек достигает совершенства по состоянию и мере своих сил и способностей. «Идеал же совершенства редко и очень немногими достигается по дару Божию 805 , Божественное писание, – говорит преп. Кассиан, – побуждает свободную волю нашу стремиться к различным степеням совершенства, смотря по состоянию и мере духовных способностей каждого. Оно не могло предложить одинакового для всех венца совершенства, ибо не у всех одни силы к достижению оного, или не все имеют одинаковое расположение и стремление к тому; потому Слово Божие и назначило различные степени и различные меры в самых совершенствах» 806 . И то, что изображает преп. Кассиан в своем описании нравственного совершенства, относится уже к полноте нравственного развития человека на земле, когда он вполне как бы оправдывает истину своего бытия в мире и еще в плотском состоянии делается членом духовного мира. И в этом состоянии человека как бы восстановляается господство его над «похотью» (concupiscenia) и он от власти закону греха, который делал его рабом плоти, снова переходит к благому господству духовных сил, становясь под покров благодати, где осуществляется истинная свобода 807 . Но чтобы кто не подумал, что подвижник, приобретая чистоту сердца и осуществляя на себе идеал нравственного развития и совершенства, достигает здесь на земле безгрешности , препод. Кассиан решительно заявляет, что безгрешным человек быть не может. Человек достигает и может достичь не совершенства безгрешности , а только совершенства святости, что однако делает его вполне достойным быть членом царства Божия. Подвижник Христов должен иметь в виду это различие, чтобы иначе, приписывая себе безгрешность, не впасть в богохульство 808 . «Между святым и безгрешным, – говорит преп. Кассиан, – большое различие». «Иное быть кому-нибудь святым, т. е. посвященным богопочтению…, а другое быть без греха, что приличествует единственно величию одного Господа нашего Иисуса Христа, которому одному только присваивается похвала: Он не сделал никакого греха ( 1Пет.2:22 ), иначе эта похвала была бы для Него незначительной, если бы и мы могли проводить жизнь безгрешную» 809 . Свою мысль, что человек не может быть безгрешен, пр. Кассиан раскрывает в учении о человеческой природе Сына Божия, как единой только безгрешной 810 . Сын Божий, принимая истинное и целое существо человеческой плоти (substantiam carnis humanae), принять не самый грех в ней (non ipsum peccatum), но подобие греха, и в Нем была истинная плоть, но без греха, а только подобная греховной человеческой. «Он имел подобие греховной плоти, – говорит преп. Кассиан, – когда, как человек незнающий, спрашивал: „сколько хлебов имеете?“. Он имел плоть подобную нашей грешной, когда жаждая просил у самарянки пить. Думали, что он носит грешную плоть, как и другие, когда просил отца: „Отче Мой! Да минует меня чаша сия“ 811 ». Но если в Нем была плоть только подобная греховной человеческой, то это не значит, что Сын Божий не принял истинного и целого человеческого существа, потому что к истинности существа человеческого относится только плоть (illud ad hunamae substantiae pertinent), а вовсе не грех, который относится к порокам и нравам 812 . Человек, рождающийся от совокупления обоего пола, действительный грех имеет в своей плоти. Он же имел, не действительный грех, а только подобие греха, а принял истинную плоть 813 . И выражением этого греха в человеке служит не что иное, как «concupiscentia carnis», как закон греха, которому все люди подвержены после грехопадения Адама с необходимостью. Этот закон греха, как было раньше сказано, заключается как бы в самой плоти человека; вот почему она и греховна, есть «тело греха» и «смерти». Как закон отвращения от Бога и всего духовного, «concupiscentia carnis» влечет насильно человека не к богопочтению, а к служению плоти и выражается в целой совокупности пороков. Сын же Божий, имея истинную человеческую природу, не принял того, что относится к ее неистинности, т. е. «concupiscentia carnis» 814 , вот почему Он хотя и был искушаем по подобию нашему, «но без греха, а мы не без греха 815 ». «Ибо кто из людей не подвергался часто неприятельским стрелам 816 ". Итак, по мысли преп. Кассиана, человек не может быть безгрешным в силу подверженности » concupiscentia carnis ", которая, как выражение враждебности стремлений плоти стремлениям духа, всегда отвлекает человека от Бога и производит таким образом грех . И так как никого нет, кто и на короткое время не уклонял бы своего духа от Бога к земным помыслам и через это не подчинял бы высших потребностей духа плотским, то нет никого и безгрешного между людьми даже самыми святыми 817 . Многие, – говорит Кассиан, – не понимают в точности, что значит безгрешность и думают, что она достигается воздержанием от явных пороков, тогда как блуждания помыслов не считают грехом. И бывает, что некоторые, сознавая свою «невинность в явных страстях и пороках, думают, что в них вовсе нет греха 818 ». Такие люди близоруки и не знают всей тяжести и мерзости грехов, и только великие праведники, вкусившие блаженство божественного созерцания, считают всякий суетный помысл пороком нечестия и вполне сознают, что безгрешным быть невозможно 819 . И потому все святые при ежедневном воздыхании, сокрушаясь о немощи своего существа, когда исследуют разнообразие помыслов, тайники и сокровенности своей совести, смиренно взывают: «не входи в суд с рабом Твоим, ибо не оправдится пред Тобой не один из живущих» ( Пс.142:2 ) 820 . Сам Спаситель научает, что в этой жизни нет никого безгрешного, хотя бы кто был святой, когда, преподавая Своим ученикам образец совершенной молитвы, между прочими возвышенными прошениями, которые только святым и совершенным преподаны, а злым не могут приличествовать, повелел и это помещать: и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим ( Мф.6:12 ) 821 . Но если человек в его настоящем существовании в силу присущей ему «concupiscentia carnis» не может быть безгрешным, то это конечно не препятствует ему быть предану богопочтению 822 , быть праведным и святым, и эта преданность богопочтению может, конечно, иметь различные меры и степени. И проявление этой преданности богопочтению в личной жизни человека будет тоже различно. Общим же явлением будет, конечно, то, что господство «concupiscentia carnis» будет подавляться в пользу высших духовных потребностей и при всецелой преданности богопочтению будет сокращено, так сказать, до minimum , a, хотя и не уничтожено вполне. Поэтому-то люди святые хотя и не свободны от грехов, но грехи их не таковы, как у прочих людей, и не отнимают у них заслугу святости. Грехи праведных делают их не столько преступными, сколько несчастными 823 и происходят не по намеренному злому расположению их воли, но более по немощи естества. Эти падения однако и делают даже праведников не безгрешными и ставят их в необходимость молиться о своих грехах: прости нам долги наша ( Мф.6:12 ) 824 , хотя и не лишают их надежды на спасение. Только полноту оправдания, которое по состоянию человеческой немощи они не надеются получить собой, ожидают от благодати и милосердия Божия 825 . Итак, по мнению преп. Кассиана, жизнь человека праведника на высшей степени святости должна выражать собой высшую и возможную здесь для человека на земле степень преданности богопочтению. А так как в жизни естественной человек предан служению страстям и порокам, которые «вырастают на земле его сердца», то само собой понятно, что всецелая преданность богопочтению требует и совершенного отвращения от служения порокам, т. е. совершенной чистоты сердца и назначения всех духовных сил на служение Богу. Поэтому-то характеристика состояния человека на высшей ступени святости есть ничто иное как характеристика состояния сил и способностей человека в их всецелой преданности и устремлении к Богу. Краткое и как бы схематическое изображение того, что переживает подвижник на высшей ступени святости, т. е. преданности богопочтению, дается препод. Кассианом в изъяснении им содержания молитвы Господней. Эта молитва, преподанная Спасителем апостолам, по мысли преп. Кассиана, может «приличествовать только святым и совершенным, а не злым и неверным», так как воссылать искренно те прошения, которые в ней содержатся, может только тот, кто переживает выраженные здесь чувства в личном внутреннем опыте жизни – именно праведник 826 . Обращение: «Отче наш, иже еси на небесех», показывает, по мнению преп. Кассиана, то, что праведник из состояния рабства, в котором он был в начале подвига, перешел в состояние сыновства, сделался чадом Божиим. При этом же он изъявляет полную готовность со всем ужасом отвращаться настоящей земной жизни, как страннической и весьма далеко уклоняющей нас от Отца нашего, а с величайшим желанием стремиться к той области, в которой полагает обитель Отца небесного и не позволять себе ничего такого, что лишало бы нас высокого всыновления. Достижение такой высокой степени сынов Божиих естественно обнаруживается в свойственной добрым детям любви, которая, проявляясь в особенном страхе любви (благоговения), заставляет их искать не своей пользы, но славы Отца. Это же именно состояние любви и благоговения переживают и святые, когда они говорят: «да святится имя Твое», чем ясно показывают, что их чаяния и радость есть слава Отца небесного. Исполненный такими именно чувствованиями ап. Павел желал «быть отлученным лично от Христа» ( Рим.9:3 ), чтобы только приобрести Ему многочисленное семейство и к славе Отца присовокупить спасение Израиля 827 . «Ибо тот безопасно желает погибнуть за Христа, – говорит преп. Кассиан, – кто знает, что никто не может умереть, умирая за жизнь 828 ". Если указанными словами молитвы Господней характеризуется состояние и расположение сердца праведника, то в изъяснении следующих преп. Кассиан дает характеристику ума и воли праведника. «Вторым прошением, – говорит он, – ум, достигший высшей степени чистоты, умоляет о том, „да придет как можно скорее царствие Отца его“ 829 . Ум праведника, познавший блаженство божественного созерцания, всегда бывает устремлен ко Христу, царствование Которого во святых наступает тогда, когда по истреблении из сердец смрадных пороков, власть дьявола прекращается и Бог начинает владычествовать и обитать в нем» 830 . Тогда-то вместо побежденной плотской похоти (fornicationis) воцаряется в уме нашем чистота, вместо подавленного гнева – спокойствие, вместо попранной гордости – смирение, или то царство, которое в предопределенное время обещано всем вообще достигнувшим совершенства и сделавшимся сынами Божьими. К сему-то царству бывают устремлены взоры и как бы пригвождены желания и ожидания чистой души, когда она взывает к Богу: «да приидет царствие Твое 831 ». И воля праведника получает направление единства с волей Божией, и человек, как бы отказываясь от самостоятельного направления жизни, возвращается снова к положению своей жизни в жизни божественной и своей воли в воле Божией, от чего он уклонился в грехопадении. Слова: «да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли, – значат не иное что, говорит преп. Кассиан, как: – да будут люди подобны ангелам и как сии исполняют волю Божию на небе (и через это, конечно, остались в своем истинном бытии), так и все живущие на земле, да творят не свою, а Его волю» 832 . Этого прошения, по мнению преп. Кассиана, никто не может произнести с полным чувством, кроме одного праведника, который в смиренном сознании своего ничтожества отказывается от надежды на свои силы и предает себя воле Божией, веруя, что все, совершаемое Богом, направлено к нашему спасению 833 . В следующих остальных прошениях заключается, по мысли преп. Кассиана, выражение сознания праведниками своего бессилия и несовершенства в духовной жизни без поддержки помощи Божией, т. е. опять смиренное положение себя и своей жизни только в Боге 834 . «Вот какой образец молитвы, – говорит преп. Кассиан, – предложен нам от Самого Судии, Коего мы должны умолять оною. Здесь нет прошения и даже воспоминания ни о богатстве, ни о власти и силе, ни о телесном здравии, или временной жизни… И тот нанесет величайшее оскорбление Творцу, кто, презрев сии вечно благие прошения, захочет умолять Его о чем-либо скоропреходящем и тленном 835 ». Таким образом, молитва Господня своим содержанием обнимает все расположения, которые переживает человек удостоившийся святости, и к ним именно руководит, и преп. Кассиан в своих «Собеседованиях», посвященных специально изображению совершенства, только более подробно излагает то, что кратко изобразил в изъяснении молитвы Господней. В общем эта жизнь, как уже видно это из молитвы Господней, характеризуется целостным устремлением и обращением всех сил человека к Богу и вот почему пр. Кассиан называет подвижника на этой степени совершенства духовным израилем (зрящим Бога) в противоположность прежнему состоянию, которое делало его (подвижника) умственным Иаковом (т. е. запинателем), ибо он запинался пороками. Термины, которыми преп. Кассиан характеризует понятие духовного совершенства, очень разнообразны и без сомнения некоторые из них относятся более к одной стороне человеческого существа и жизни, другие к другой. Так, он называет состояние совершенства: созерцанием 836 , совершенством любви 837 , высшим ведением 838 , совершенством чистоты 839 , сыновством 840 . Но так как, по мысли преп. Кассиана, на высшей ступени нравственного развития восстановляется образ и подобие Божие в человеке 841 , а вместе с тем человек возвращается как бы к первобытному райскому состоянию, то преимущественным образом состояние духовного совершенства описывается у преп. Кассиана как любовь (поелику и Бог есть любовь) и как созерцание , которое характеризовало и жизнь первозданного человека 842 . Таким образом, главным основанием для определения совершенства человека понятием совершеннейшей любви служит у преп. Кассиана учение об образе и подобии Божием в человеке, а так как Бог есть сама любовь, то и нравственное совершенство человека состоит в любви к Богу и людям, поскольку она есть образ чисто божественной жизни 843 . И замечания об оправдывающей силе любви, ее сущности и следствиях проходят через все «Собеседования» преп. Кассиана. «Добродетель любви, – говорит поэтому Кассиан, – настолько превозносится, что блаженный ап. Иоанн называет ее не только даром Божиим, но и Богом, говоря: Бог есть любовь и пребывающий в любви пребывает в Боге и Бог в нем ( 1Ин.4:16 ) 844 . И ап. Павел после того как исчислил все роды дарований и сказал: Овому бо Духом дается слово премудрости, иному же слово разума… ( 1Кор.12:8 ), говоря далее о любви, предпочел ее всем дарованиям: и еще , – говорит он, – по превосхождению путь вам показую ( 1Кор.12:31 ). Из сего ясно видно, замечает преп. Кассиан, что верх святости и совершенства состоит не в совершении чудес, но в чистоте любви 845 . И по своему внутреннему существу любовь есть ничто иное как прямое обитание в нашей душе Св. Духа и ничто иное как освящающая благодать 846 . Ибо мы видим, говорит пр. Кассиан, что она столь божественна, что чувствуешь в себе явное исполнение того, что говорит апостол: любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам ( Рим.5:5 ) … Он как бы так сказал: «Бог излился в сердца наши» 847 . Ее совершеннейшее проявление во внутренней жизни человека и ее сущность есть поэтому единство всех наших стремлений с Богом, единство воль, как бы отображение единства Отца с Сыном и прообраз будущего единения с Богом в святости 848 . И поэтому только между теми может пребывать неразрывная любовь, в которых есть одно намерение и воля, одно желание и нежелание 849 . С этой точки зрения Кассиана на любовь понятно, почему сущность христианства полагается в любви; очевидно потому, что в любви осуществляется единство воль, а в единстве воль: Божией и человеческой и заключается спасение человека, осуществляется истинная жизнь человека. И подвижник Христов, начавший свой путь страхом наказания за грехи, по достижению совершеннейшей чистоты сердца, воспламеняется самой горячей любовью к Богу 850 , которая делает его не наемником и рабом , совершающим добродетель из корыстных чувств, а добрым сыном 851 , любящим добро ради самого добра. И эта любовь к Богу и добродетели единственно по побуждению любви, а не по страху и надежде на награды, делает его пребывание в добродетели неуклонным, насколько это возможно для человеческой природы 852 . Подвижник как бы горит этой любовью к Богу и добру и как бы живет ею и хотя бы он не имел ни одного свидетеля дел своих, однако не решится воспользоваться случаем ко греху и не может увлечься самыми сокровенными, обольстительными помыслами и с величайшим ужасом отвращается о всего противного добродетели 853 , ибо добродетель стала законом его жизни. Та совершенная любовь Божия, которою Он первый возлюбил нас, переходит как бы в расположение и сердце праведника и «как Он любит нас искренней, чистой и неразрушимой любовью, так и праведник прилепляется к Нему такой неразлучной и всегдашней любовью, что все, о чем он помышляет, что говорит, чего надеется, есть Бог, так что исполняется молитва Спасителя: „Любовь которой Ты возлюбил, да будет в них и они в Нас; да будут вси едино“ 854 ». Проникнутый такой славной и сыновьей любовью к Богу, подвижник не дорожит уже ничем земным и преходящим, не дорожит даже и собой, желает все перенести и выстрадать за Христа и даже погибнуть за Него лишь бы выразить свою любовь и прославить в своей жизни Бога. Никакая страсть, обида и ничто не может нарушить его душевного мира, тишины сердца, происходящей от упоения божественной любовью 855 . Он делается как бы восторженным и ни опасение присутствия людей, ни уединение ни мало не уменьшают у него этой любви, но всюду, проникнутый любовью к самому добру, он более всего старается благоугождать Богу 856 . – И эта же пламенная любовь к Богу как бы расширяет самое его чувство и он начинает любить всех, даже и своих врагов; «он не будет даже гневаться на согрешающих ни за какие пороки, но скорее станет умолять о их прощении, помня, что и сам был одержим подобными страстями, пока милосердие Божие не спасло его от оных 857 ». И человек ни через что другое не может сделаться таким, «яко же Он есть», как только через любовь, которую он подобно Богу в невозмущаемой кротости сердца своего способен изливать и на добрых, и на злых 858 . Тот человек не может обладать совершенством сердца, который не имеет того, что по апостолу составляет исполнение закона: Друг друга тяготы носите , – говорит он, – и тако исполните закон Христов ( Гал.6:2 ) 859 . И совершеннейшая любовь, которой воспламеняется праведник, превосходит все прочие добродетели 860 , ибо они нужны до тех только пор, пока плоть похотствует на дух, а любовь никогда не отпадает, поэтому-то она прямо приобщает праведника к вечному бытию 861 и рождает истинное ведение или духовное созерцание . Сосредоточивая все силы духа на Боге, она делает душу как бы ковчегом и обителью Христа 862 , так что тайн в области духовных предметов нет тогда для человека 863 . Созерцание, в смысле постоянного и насколько это возможно человеку здесь на земле непрерывного устремления духа своего к Богу и миру духовному и как бы обитание в нем, является характерной чертой в жизни подвижника, достигшего чистоты сердца. Вместо той многопопечительности и рассеянности ума, с которой подвижнику приходилось бороться в период трудничества, у него восстанавливается то состояние ума, когда предметом его ведения делается снова одно только высшее благо – Бог, и подвижник все созерцает во Христе и со Христом. И это без сомнения есть следствие той пламенной любви к Богу, которая, как бы переводя законы жизни божественной в жизнь человеческую и объединяя их единством расположений, приковывает взоры ума человеческого к этому величайшему благу. Подвижник, достигший чистоты сердца, опытно познает правду слов Христовых: Блаженны чистии сердцем, яко тии Бога узрят ( Мф.5:8 ) и на нем в данном случае осуществляются слова Господа, сказанные Им Марфе: «Марфа! Ты заботишься и суетишься о многом, а нужно не многое, или даже только одно ( Лк.10:41–42 ) 864 ». Эти слова Спаситель сказал в оправдание Марии, которая села при ногах Иисуса и вся предалась его духовному учению; и преп. Кассиан видит в этом указание на превосходство добродетели созерцания («единого на потребу») пред деятельными добродетелями 865 . «Главное благо, – говорит он, – Господь поставляет в одном божественном созерцании. Посему, хотя прочие добродетели мы называем полезными и необходимыми, однакож утверждаем, что надобно считать их на второй степени (по достоинству); потому что все они совершаются для одного созерцания 866 ». И подвижник Христов от блаженства деятельных добродетелей переходит, по мысли преп. Кассиана, с очищенным сердцем и умом к блаженству божественного созерцания, с превосходством совершив дела и дивные служения святых, наслаждается знанием и велелением одного уже Бога. «Его ум, освобожденный разумным очищением от всякой страсти и услаждения земного, не стесняясь узами бренной плоти, при непрестанных размышлениях о божественных Писаниях, так далеко входит в область невидимого и до того углубляется в высшие бестелесные предметы, что не чувствует ни своего положения телесного, ни даже облежащего его вещества; возносится до такого восхищения, что не только не ощущает никаких звуков телесным слухом и не обращает внимания на проходящих мимо людей, но не замечает даже груды дерев и других огромных предметов, находящихся перед его глазами. И поверить сему, говорит Кассиан, и понять силу сего состояния может только тот, кто собственным опытом дознал то, о чем здесь говорится, тот, чьи очи сердечные Господь так отвлек от всего настоящего, что он считает то не только преходящим, но как бы несуществующим, чем-то разрешающимся в ничто 867 . В таком состоянии подвижник как бы совершенно отрекается от внешнего мира (в этом осуществляется совершенство 3-го отречения по Кассиану) 868 , и переходит в мир горний, в царство добра и истины, и всякое отвлечение от этого созерцания, неизбежное однако в силу немощи естества его, переживается им как величайшее несчастье, и он снова стремится обратить свой взор к Богу 869 . «Святые, – говорит преп. Кассиан, – постоянно содержа Бога в памяти, как бы на цыпочках ходят по растянутым на высоте веревкам, правильно сравниваются с ходящими по канатам. Они, сущность своего спасения и жизни поставляя на узкой стезе той веревочки (т. е. памяти Бога), думают, что они тот час подвергнуться смерти, если нога их немного сойдет с пути, или преступит за черту спасительного направления» 870 . Вот почему для подвижника в таком состоянии нет уже тайн, потому что, если тайной для человека является только истина; то она постигается человеком в силу причастия его к царству истины. В этом смысле преп. Кассиан и говорит, что праведник обладает высшим видением или «знаменем» (scientia spiritalia ) γνϖσις 871 . Истина, по воззрению преп. Кассиана, заключается только в Боге, а по отношению к человеческому разуму высшее выражение истины заключается в Св. Писании. (Оно говорит о Боге, т. е. о самой истине и о проявлении ее в мире, раскрывает миропорядок нравственного бытия и его законы, и говорит о таких тайнах, разумение которых ведет человека к истине). Но постижение истины (в данном случае истинное разумение Св. Писания) возможно для человека, по мнения преп. Кассиана, не через диалектику, не через формальное развитие ума, а только через нравственный опыт , в котором и должно полагать последнее основание истины. И подвижник на высшей ступени совершенства удостаивается высшего постижения истины и проникновения во все духовные тайны потому, что тогда живет той именно истиной и по тем законам истины, объективным раскрытием которых служит Слово Божие. Тайн в области духовных предметов нет для него, ибо эти тайны теперь раскрылись в его личной жизни, сделались фактом его собственного сознания, нашли не только раскрытие, но и высшее подтверждение ; вот почему здесь человек, можно сказать, не верит уже, а прямо знает, или лучше: сознает, созерцает тайны. Созерцая Бога чистым сердцем, подвижник в Нем все созерцает и постигает. В таком именно смысле, что нравственный опыт служит последним основанием в постижении истины, которая по отношению к человеку заключается в Слове Божием, преп. Кассиан и говорит: «Если хотите в вашем сердце приготовить священную скинию духовному знанию, то очистите себя от нечистоты всех страстей и отрешитесь от забот настоящего века. Ибо той душе, которая хоть немного занята мирскими развлечениями, невозможно заслужить дар познания 872 ». «Итак, занимаясь чтением с прилежанием, со всем усердием спешите сначала вполне приобресть деятельное, т. е. нравственное познание 873 ». «Надобно постараться сначала приобресть непоколебимое смирение сердца, которое усовершением в любви приведет тебя не к тому знанию, которое надмевает, а к тому, которое просвещает; ибо невозможно неочищенной душе приобрести дар духовного знания 874 ». «При возрастании обновления нашего духа, продолжает преп. Кассиан, начнет также обновляться и взгляд на Св. Писание и с преспеянием в этом будет преуспевать и красота сокровенного разумения 875 ». Вот почему преп. Кассиан прямо и говорит, что нечистая душа не может перенять и преподать духовного знания и злой человек совершенно не может знать истины 876 . Совершенно иное – иметь развязность на словах и чистоту речи, а другое – проникать в сущность небесных глаголов и чистым оком созерцать глубокие и сокровенные тайны, чего никак не доставит человеческое учение, диалектика и светская ученость, а одна чистота духа посредством просвещения Св. Духа 877 . В данном случае преп. Кассиан, очевидно, делает намек на гностиков и неоплатоников, которые хвалились истинным знанием и указывает, что истинное знание существует только у христиан и именно у людей праведных. Внешняя ученость, а не духовный опыт и чистота сердца, приобретает только «искусство состязаться и красоту речи», а не постижение истины; «ибо истинное знание приобретают только истинные чтители Бога 878 ». Если же подвижник Христов, достигший чистоты сердца, умом и сердцем живет как бы в ином мире , в духовном царстве истины и добра , то само собой должно быть понятно, каково теперь расположение его воли. Если в состоянии греховном расположение воли было плотское по преимуществу , т. е. она влекла человека к служению плоти и привязывала его к земному и с этим расположением воли приходилось бороться подвижнику в период трудничества, то при чистоте сердца и уничтожении всяких плотских привязанностей, воля человека получает расположение чисто духовное 879 . Действуя исключительно по побуждению любви к самой добродетели, воля человека на степени нравственного совершенства получает целостное направление к добру. Делая законом своей жизни волю Божию и только ее одну и отказываясь от «воли сердца своего 880 », которая и есть начало пороков и гибели для человека 881 , праведник в каждом движении своей воли и в каждом акте деятельности обнаруживает и осуществляет не частичную только добродетель, а самую сущность добродетели – доброе настроение и расположение, которое в сущности и заключает в себе все разнообразие добрых дел, определяемых внешними обстоятельствами 882 . Говоря кратко, расположение воли праведника таково, что он искренним сердцем может возносить прошение молитвы Господней: «да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли 883 ". Из представленной характеристики состояния духовных сил подвижника по достижении им чистоты сердца от пороков и страстей, можно видеть, что человек с помощью благодати Божией и своих усилий путем борьбы и трудничества совершенно преобразует себя по внутреннему человеку и поистине творит как бы новое бытие и это новое бытие есть чудо из чудес 884 . Душа, облекаясь в богатство добродетели, получает как бы первозданную красоту: и знание истины, и любовь к добродетелям, и свобода от всяких пороков, и непрестанное устремление к Богу в пламенной молитве производят в душе человека «мир, праведность и радость о Дусе Святе» и по истине делают его членом царства Божия 885 , давая ему возможность предвкушать будущее блаженство 886 . Таким-то образом царство небесное начинается для человека еще здесь на земле и будущая жизнь с ее содержанием есть только продолжение настоящей 887 , сообразно душевному богатству каждого, ибо неотъемлемую собственность человека составляет только то, что приобретено его душой. «И как добродетели или самая любовь, которая есть источник их, будучи приобретены в сем веке и по кончине этой жизни облекают красотой и блеском любителя своего, – говорит пр. Кассиан, – так и пороки, очернив ум наш отвратительными некоторыми как бы красками, в таком искаженном виде предпосылают и в оную жизнь» 888 . Вот собственно наше богатство, которого сама смерть не отторгнет от души, и которое отвергши, востекаем к совершенству, а привязавшись к нему, предаемся вечной смерти 889 . Совершенству и чистоте души подвижника на степени святости должна соответствовать и чистота тела, тем более, что только с подчинением себе тела подвижник переходит к обновлению духа. И так как борьба с телом направлялась главным образом к обузданию похотливых побуждений плоти в виде чревоугодия и блудной страсти (fornicatio), то и чистота по телу обнаруживается у праведника свободой от этих страстей, особенно от последней. Если первая страсть может быть сведена к простому удовлетворению необходимой потребности питания в самом скромном размере и в этом уже обнаруживается свобода от указанной страсти, то свобода от блудной страсти должна проявляться иначе, в противном случае праведник не может еще считаться невинным и чистым. Целомудрие и невинность в совершеннейшем своем проявлении не есть только внешнее воздержание, при котором может быть мысленное услаждением грехом блуда, а такое внутреннее невинное расположение души, что даже и во сне не обнаруживается соблазнительных мечтаний. И это есть следствие того, что подвижник в бодрственном состоянии не только не подвергается возмущению плотской похоти (fornicsationis) и не занимает ум сладострастными помыслами и пожеланиями, но при воспоминании об актах человеческого рождения не испытывает никакого внутреннего волнения, а смотрит на это, как на дело простое и необходимое для размножения человеческого рода 890 . Праведник постоянным усилием сердца, а главным образом по милости благодати Божией 891 , достигает такого состояния целомудрия и чистоты, что, по совершенном освобождении духа от раздражения этой страсти, плоть его только по естественной природной необходимости изгоняет во время сна избыток переполнившейся влаги без его ведома и сознания, а тем более без всякого услаждения, или же и совершенно не оскверняется этими истечениями 892 . И праведник сохраняет целомудрие не пособием строгости воздержания (это означало бы, что у него есть еще раздражение похоти), а любовью к нему и удовольствием от собственной чистоты 893 . Это-то вот внутреннее расположение к целомудрию и отвержение внутреннего услаждения порокам блуда и охраняет праведника даже во сне от соблазнительных мечтаний. Тем именно и отличается мнимое целомудрие языческих философов от истинного целомудрия праведника, что у первых есть только воздержание, а не любовь к чистоте, которую приобретает подвижник Христов 894 . Языческие мудрецы имели только частичку целомудрия, именно, удерживали только похоть от совокупления, а внутреннюю постоянную чистоту духа и тела, не только делом преобресть, но и думать о ней не могли 895 ; ибо она дается только праведнику благодатью Божией за его усилия. При таком состоянии праведник и чувствует уже в своих членах мир и постоянное спокойствие. Плоть перестает как бы вожделевать на дух, согласуется с его желаниями и добродетелью «и они (плоть и дух) соединяются между собой твердым миром и, по изречению псалмопевца, как братья начинают жить заодно, достигнув обещанного Господом блаженства, о котором говорится: если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле,... будет им от Отца Моего небесного ( Мф.18:19 ) 896 . Таким образом, праведник, достигая при чистоте сердца мира целомудрия, а через это мира между плотью и духом, в этом мире уготавливает место Богу, как сказано: «и сделалось в мире место Его 897 » ( Пс.75:3 ). «Место Господне, – говорит пр. Кассиан, – в мире целомудрия и обитание Его в наблюдении и созерцании добродетелей», и праведник, достигший того и другого, делается обителью Бога 898 . Он как бы одухотворяет само тело свое и, принимая самую малую и дешевую пищу редко и нехотя, не чувствует в себе и простого возбуждения плоти 899 , уподобляется через это ангелам 900 и, делаясь чистым по духу и телу, поистине пребывает в царстве Божием, наслаждается «миром и радостью в Духе Святе», предвкушая будущее блаженство. «И это есть дивное дело Божие, – говорит пр. Кассиан, – что человек плотяный, находясь в плоти, отверг плотские страсти и при таком разнообразии обстоятельств и вражеских нападений держится в одном состоянии духа и пребывает непоколебим при всяком изменении случаев 901 ". Глава IV. Осуществление подвижничества со стороны внешнего человека Изображение жизни христианского подвижника со стороны внешней сам пр. Кассиан называет менее важным предметом 902 , нежели ход жизни внутреннего человека и потому уделяет ей сравнительно небольшую часть своих сочинений. Само собой понятно, что строй внешней жизни подвижника, его внешний быт, должен всецело определяться требованиями той цели, которую имеет в виду осуществить христианский подвижник. А так как цель эта состоит в пересоздании себя по внутреннему человеку, в очищении сердца и обновлении сил духа, то внешний строй жизни должен так быть упорядочен, чтобы он служил не задержкой, а пособием и средством к этому. И так как, далее, жизнь человека плотского, не ставшего на путь спасительный, в своих внешних проявлениях и строе вполне определяется потребностями и стремлениями внутренними и приноровлена к их удовлетворению и их же поддерживает, то само собой понятно, что этот строй не был бы уже пригоден, раз переменились самые внутренние запросы человека. Преп. Кассиан достаточно описывает, в чем выражается воля плотского человека, т. е. невозрожденного духовно и в чем воля человека духовного 903 . И если теперь при вере человека во Христа и Евангелие, которой (т. е. верой) полагается начало спасительного процесса, происходит перемена в самом жизнеопределении человека , так что он со страхом за свою судьбу начинает оплакивать содержание своей прежней жизни и отрекается от него во имя нового, то ему естественно отречься и от тех внешних условий жизни, которые вызывались потребностями прежней жизни и поддерживали их. И если внутреннее отречение от нажитого содержания личной жизни может быть сначала положено только в одном намерении и осуществляется постепенно путем долгой работы над самим собой; то порвать внешнюю связь с нежелательным и несоответствующим внешним строем жизни, конечно, можно простой переменой самих условий жизни. С этого и должен начинать свой внешний подвиг христианский аскет: он должен отречься и оставить чисто внешним образом, «телесно 904 », как говорил преп. Кассиан, ту среду и те предметы, около которых сосредотачивалась его жизнь, чтобы они уже не беспокоили его более своим влиянием и не отвлекали от главного: внутренней работы над собой. Историческое основание для этого преп. Кассиан указывает еще в жизни христиан церкви времен апостольских, к какому времени он относит и происхождение «своего звания» (proffessionis) 905 . Он так рассуждает о происхождении монашества: когда после смерти апостолов, общество верующих начало охладевать, особенно те, которые из иноплеменников присоединились к вере Христовой, от которых апостолы по слабости их (т. е. иноплеменников) веры, требовали только воздержания от блуда, идоложертвенного, удавленины и крови ( Деян.15:29 ); и когда эта свобода язычников начала ослаблять совершенство и церкви Иерусалимской, то даже предстоятели церкви уклонились от прежней строгости. «Те же, у которых была горячность апостольская, помня о прежнем совершенстве, удаляясь из своих городов и от общения с теми, которые почитали позволительным нерадение распущенной жизни, стали пребывают в местах уединенных; и таким образом составился сказанный род учеников, которые удалялись от общения с прочими» 906 . Они с течением времени, так как воздерживались от супружества и уклонялись от соучастия с родителями и сообщения с этим миром, назывались монахами («monachi, sive monazontes»), единожительствующими – по строгости уединенной жизни. «Отсюда, уже последовало, что по совокупному сожительству они назывались киновитянами, а кельи и местожительство их киновиями 907 ». Этот род внешней жизни и был один только до времени Павла Фивейского и Антония Великого . Последние положили начало новому роду внешней жизни подвижника, удалившись по желанию высшего совершенства в сокровенные пустыни по одиночке. Таким то образом из киновийского рода жизни подвижников, произошел другой – анахоретство, когда подвижники Христовы, не довольствуясь той победой, какую одержали над сокровенными кознями дьявола между людьми, желая вступить в открытую брань с демонами, не боялись проникать в отдаленные места обширной пустыни по подражанию Иоанну Крестителю 908 . Указанные два рода жизни подвижнической: киновийскую и анахоретскую преп. Кассиан и считает самыми подходящими условиями для осуществления задач подвижничества и как бы освещенными примерами великих подвижников. Обе эти формы внешней жизни, как видно, характеризуются отвержением обычной среды и условий человеческой жизни 909 . Собственно же характерную черту киновийской жизни составляет то, что подвижники, живя в сообществе, имеют все общее и управляются одним старцем; анахореты же, которые прежде наставлены были в киновии и уже усовершенствовались в деятельной жизни, избирают уединенные места и живут одиноко, предаваясь божественному созерцанию 910 Таким образом, сообразно двум периодам внутренней жизни подвижника: периоду трудничества и борьбы для очищения сердца и периоду созерцания, соответствуют у преп. Кассиана и два рода внешней жизни подвижника: киновийская и отшельническая: первый из них предназначается для начинающих усовершенствоваться в духовной жизни, а второй для достигших совершенства. И как только через борьбу и трудничество подвижник Христов достигает блаженства созерцания, так и к отшельничеству он должен переходить только от киновийской жизни. На киновию преп. Кассиан смотрит как на своего рода врачебницу 911 от страстей и пороков и сообразно с этим указывает и нормальный строй жизни в ней. Цель киновии – умертвить свою волю, которая есть начало всех пороков 912 , и научиться исполнять волю Божию. Так как начинающий подвижник должен вступить в борьбу со страстями, а для этого он не только должен совершать телесные упражнения, но выработать в себе истинное смирение, терпение, любовь к ближним, нуждается не только в уединении от людей, но и в сообществе их, так как некоторые страсти врачуются только при последнем, то киновия своим строем быта и должна быть приноровлена к тому, чтобы подвижник мог все это осуществить. Жизнь в киновии должна иметь строгий, определенный порядок и соблюдаться всеми ненарушимо. Собственно, обеты, которые должен давать и исполнять каждый поступающий в киновию, это: совершенное нестяжание – нищета, так что вступающий должен еще перед вступлением в киновию все оставить и потом не приобретать никакой собственности, все считая принадлежностью всех 913 . Этим отречением от богатств и стяжаний прежде всего и отражается отречение от внешнего мира 914 , и подвижник должен опасаться запятнать себя присвоением себе даже малой монеты, так как это уже начало страсти сребролюбия, которая настолько гибельна, что апостол назвал ее даже «корнем всех зол» ( 1Тим.6:10 ) 915 . Эта страсть ведет монаха прямо к гибели и гонит его из киновии 916 . Приобретший себе деньги монах начинает негодовать на все и роптать на всякое дело. Не имея никакого опасения, он, как свирепый и необузданный конь, несется к стремнине, ежедневной пищей и одеждой остается не доволен, заявляет, что он больше не будет переносить этого, что спасение не заключено только в этом месте: «Таким образом, имея деньги путевым запасом для своего непостоянства, – говорит преп. Кассиан, – и опираясь на них, как на крылья, и уже готовый к переселению, надменно отвечает на все приказания, о всем нерадит и все пренебрегает… Потом старательно выискивает предлоги к огорчению и гневу, чтобы не казалось, что он по легкомысленности выходит из монастыря 917 ». Во избежание таких печальных следствий сребролюбия подвижник и не должен ничего считать своим и ничего приобретать себе, а все труды своих рук считать достоянием общим, довольствуясь общим столом и одеждой и без ведома аввы не начинать никакого частного труда 918 . И характеризуя нищету, как добродетель специально монашескую, преп. Кассиан говорит: «Эту добродетель мы не иначе можем сохранить, как если, живя в монастыре, по апостолу имея пищу и одежду, будем довольны этим» ( 1Тим.6:8 ) 919 . Исполнение этого необходимо предполагает очевидно полнейшее подчинение общим правилам жизни киновии, в частности подчинение настоятелю монастыря. И это подчинение воле настоятеля и отречение от своей воли до того, что всякий поступок должен быть совершаем с ведома настоятеля и исполнено всякое его приказание, является главным обетом, который должен исполнять подвижник Христов 920 . В этом может всего лучше проявиться его смирение и терпение , добродетели столь необходимые для борьбы со страстями 921 . Вот какой порядок соблюдается в монастырях Египта и Фиваиды: в них никому, говорит преп. Кассиан, не дозволяется распоряжаться не только собранием, но и самим собой, пока не отречется не только от всех своих имений, но и от власти над самим собой. Пришедший в киновию, как неопытный новичок в служении Христу, должен покоряться даже и младшим пред собой. Требуется, чтобы он приучался к трудам своими руками, чтобы утомительным трудом мог истребить в себе память о прежней пышной жизни и удовольствиях 922 . Таким образом, отречение от своей воли должно проявляться не только в подчинении общим порядкам монастырской жизни и настоятелю, но и в послушании каждому, более опытному в духовной жизни. При этом новичок, принятый в монастырь и обличенный в монастырское одеяние, не тотчас допускается в сообщество братий, но отдается под наблюдение старцу, который занимается принятием странников и услужением им. И если новопоступивший в продолжении целого года безропотно будет услуживать странникам и через это докажет свое смирение и терпение, то он уже допускается в сообщество братий и поручается другому старцу, который начальствует над 10-ю младшими по приказанию настоятеля киновии 923 . Жизнь под руководством этого старца должна характеризоваться полнейшим отречением от своей личной воли и таким послушанием старцу, чтобы всегда быть готовым исполнять всякое его приказание, даже неприятное для себя. При этом новичок не должен скрывать от старца никаких помыслов, не делать без его ведома и разрешения никакого дела, не исключая даже выхода из келлии и удовлетворения естественных нужд. Цель такого строгого послушания одна: научиться смирению, терпению и предохранить себя от обольщений дьявола, который легко склоняет монаха, полагающегося на свое мнение, к разным гибельным предприятиям 924 . Старец, как уже опытный в духовной жизни, естественно необходим для руководства новичку, для которого весь путь жизни, им избранный, является совершенно новым. А чтобы старец мог давать советы и руководить новичком, естественно должен знать душу последнего и внутреннюю настроенность, и вот для этого-то необходимо раскрытие перед старцем своей души. Для этого же, конечно, требуется смирение, т. е. полное отвержение самолюбия, которое часто служит препятствием к обнаружению своих грехов. И если для подвижника необходимо выработать смирение и терпение, которые должны быть прочными основами и началами всей его жизни, то с этой точки зрения понятны даже примеры нелепого по-видимому послушания старцу 925 . Таким образом, у преп. Кассиана, послушание требуется не ради послушания, а ради выработки душевной добродетели, даже прямо можно сказать ради выработки свободы воли, поскольку истинная свобода проявляется в свободном подчинении себя одному правилу 926 «Надобно знать, – говорит преп. Кассиан, – что вообще тот мужественнее, кто свою волю подчиняет воле брата, нежели тот, кто бывает упорным в защищении и удержании своих мнений. Ибо тот, снося и терпя ближнего, получает название здорового и сильного, а этот немощного и как бы больного, к которому иногда надобно и полезно бывает относится и быть благосклонным, чтобы даже в необходимых вещах делать какую-либо уступку для его спокойствия и мира 927 ». И монах через послушание отнюдь не лишается активности, если подвиг послушания он совершает с разумением его цели и внутренней энергией. И вообще значение всех внешних , объективных условий монашеской жизни обусловливается только активным отношением к ним подвижника , поскольку он, сознавая их целесообразность, с жаром внутренней энергии пользуется этим средством для достижения цели, исполняет их вполне свободно. Кроме обетов нищеты и отречения от своей воли от вступающего в киновию естественно требуется пребывание вне брачного сожительства, которое, конечно, было бы не согласно ни с порядком жизни киновийской, ни с целью монашеского звания. И преп. Кассиан во взгляде на брачную и безбрачную жизнь ставит последнюю несравненно выше первой, не только потому, что она представляется наиболее удобной для осуществления цели подвижничества, но и потому, что истинное девство уподобляет человека в образе жизни ангелам 928 . «Мы не только нисколько не осуждаем супружества, – говорит преп. Кассиан, – даже, последуя апостольскому изречению, говорим: Честна женитва во всех и ложе нескверно ( Евр.13:4 ), но только девственники будут воспевать ту песнь, которой никто из святых не может воспевать, как только те одни, которые последуют за Ангцем, куда бы Он не пошел. Ибо это суть девственники и с женами не осквернились» ( Апок.14:4 ) 929 . Указанные обеты составляют необходимое условие для вступления, желающего подвизаться, в киновию и делают его участником киновийской жизни, которая в цельном своем строе представляет совокупность благочестивых упражнений, направленных к одной цели – очистить сердце, – и этими упражнениями наполняется все время жизни подвижника. Таковы упражнения: в молитве, бдении при занятии трудом и посте , с незначительными промежутками для сна и отдыха. Подвижник должен, насколько это возможно, ограничивать свои потребности и склонности к телесному покою и постоянно понуждать себя к напряжению телесному и духовному, чтобы от праздности не впасть в пороки. Преподобный Кассиан достаточно изображает внешний ход и строй жизни подвижника во время пребывания в киновии. Начиная с одежды, которыми должны облачаться монахи 930 , он переходит к указанию порядка дневных и ночных молитвословий 931 , количества и рода пищи монахов, их занятий и физических трудов, которыми должны наполняться промежутки времени между молитвой, чтением Слова Божия и отдыхом. Одежды у всех подвижников, живущих в киновии, должны быть одинаковые и при том должны иметь для подвижника значение не столько естественных покровов от наготы, сколько должны символизировать его монашеские обеты и духовные добродетели 932 . На этом основании у всякого принимаемого в киновию отбирают его прежнюю одежду, которую он носил раньше. Авва, совлекши с новичка среди братии собственную его одежду, облекает его в монастырские и этим дает ему знать, что для него сделались чуждыми все те вещи, коими прежде обладал, и что, отвергнув всякую мирскую пышность, он должен возлюбить нищету Христову и уже жить не мирским богатством, но подаянием от монастыря 933 . Одежду монах должен носит такую, которая бы только прикрывала наготу и защищала от холода и избегать одежды, которой можно тщеславиться, какова есть одежда цветная, сшитая с особым искусством. По правилам, существующим от древних времен и утвержденным многими святыми отцами, принадлежности монашеского облачения в полном его составе следующие: Кукуль – небольшой наглавник, который монах должен носить днем и ночью в напоминание того, что всегда нужно хранить простосердечие. Коловия (colobia) – льняная туника без рукавов, означающая отчуждение от мирских дел и общение с землей, во исполнение слов апостола: Умертвите убо уды ваша, яже на земли ( Кол.3:5 ); Умросте бо, и живот ваш сокровен есть со Христом в Бозе ( Кол.3:3 ) 934 . Два шнура – связанные из шерстяных ниток, которыми монахи, закинув их на затылок и спустив под мышцы, опоясывают себя, чтобы, подпоясать одежду, иметь более свободы в делании, желая исполнить заповедь апостола, который говорит, что требованию его и сущим с ним послужили руки его ( Деян.20:34 ) 935 . Небольшая епанечка , закрывающая шею и плечи. Козлиная кожа , называемая милотью , которую монахи носят, подражая изобразившим их звание в Ветхом Завете. Она внушает монахам, чтобы они, умертвив плотские страсти, постоянно прилежали добродетелям и не допускали, чтобы в теле их оставались свойственные юношеским летам горячность и непостоянство 936 . На ногах подвижников должны быть обуты полусапоги 937 , чем самым монахи показывают, что они не могут совершенно освободиться от попечения о плоти, но и заботиться должны немного, «чтобы не осетовать ног души нашей, которые должны быть готовы к благовествованию». Монах, как готовый всегда к борьбе воин Христов, должен быть непременно и постоянно препоясан , ибо и из св. истории известно, что в Ветхом Завете Илия и Елисей, равно Иоанн Креститель и в Новом Завете апп. Петр и Павел имели у себя препоясание 938 . «Итак, – говорит преп. Кассиан, – препоясавшись двойным поясом 939 , воин Христов должен знать те правила, какие издревле поставлены св. Отцами касательно молитвословия и псалмопения 940 ". Этим занятиям монахи должны посвящать большую часть своего времени, как днем, так и ночью, но должны соблюдать известный устав и чин. Преп. Кассиан указывает порядок молитвословий и псалмопений, какой практиковался между подвижниками Египта и Фиваиды, как желательный образец для практики и западного монашества. В Египте и Фиваиде во время как вечерних, так и ночных собраний, читалось 12 псалмов с присовокуплением 2-х чтений из Ветхого и Нового Заветов. Этот порядок соблюдался ненарушимо через многие века, ибо он установлен не людьми, а Богом через ангела 941 . Псалмы прочитываются не вдруг, но смотря по числу стихов их разделяют на 2 или 3 статьи, присовокупляя к каждой молитвы. По окончании псалмопения, в общих ночных собраниях подвижники немного молятся, и тотчас после сего упавши на землю, поклоняясь божественному милосердию, немедленно встают и воздетыми руками опять начинают с ревностью молиться. Встают с земли все вслед за читающим молитву, так что никто не может ни колено преклонить прежде его, ни лежать на земле после того, как он встанет, чтобы через это не дать повода думать, что лежащий на земле совершает особые молитвы. В виду именно такого общения всех в молитве, чтобы все едиными устами и сердцем славили Господа, и выбирается обычно чтец, который читает псалмы и молитвы, а прочие молча слушают 942 . Поэтому-то, в церковных собраниях царствует такое молчание, что, не смотря на множество собравшихся, будто никого нет, кроме читающего псалмы, а особенно когда совершается молитва, то поддерживается благоговейная тишина и не слышно не только кашля, позевоты, вздохов, но даже никаких слов, кроме священнических. А кто молится вслух, тот считается виновным вдвойне: во-первых в том, что сам небрежно приносит молитву Богу и во-вторых в том, что другому мешает молиться с усердием 943 . Чтение 12 псалмов между братьями разделяется таким образом: если читающих два брата, то они читают по шести, если три, то по четыре; меньше двух и больше четырех чтецов в собраниях не бывает 944 . По окончании ночных молитвословий каждый, возвратившись в свою келью, принимается опять за молитву и не ложится спать до восхода солнца, когда можно приняться за рукоделие и дневные работы 945 . Сон после ночных общих собраний вреден в том отношении, что он может произвести в духе ленивую вялость, ослабит бодрость на каждый день. Посему к общественному бдению подвижники присоединяют и частное бдение, которое они совершают с большим тщанием, чтобы не потерять той чистоты, которая приобретена псалмопением и молитвами. Чтобы не напал сон после ночного молитвословия, подвижники, совершая частные молитвы, занимаются вместе рукоделием, так что у них не бывает и минуты без дела и размышления 946 . Дневные общественные собрания для молитвы практикуются, по словам преп. Кассиана, не везде у подвижников. Так у Египетских подвижников кроме вечерних и ночных собраний днем не бывает общественного богослужения кроме субботы и воскресенья, в которые они в 3 часа собираются для св. Причащения. В монастырях же Палестинских подвижники собираются для богослужения в течение дня три раза: в 3, 6 и 9 часы и каждый раз прочитывают три псалма. При таком порядке Палестинских монастырей и молитвы тщательно приносятся Богу в установленные времена, и необходимые рукоделия не прекращаются, тогда как, будучи предоставлены свободному желанию подвижника совершать их дома, они, конечно, и не всегда могут быть выполнены надлежащим образом 947 . Как совершение домашних молитв предоставлено было свободе каждого и зависело от его ревности к духовному совершенству, так общественные собрания были подчинены строгому контролю. Будильник, на котором лежала обязанность извещать о времени общего собрания, должен был будить братию на бдения в определенный час 948 и все тотчас должны были идти в собрание. Неисправность и запоздалость в посещении общих собраний сопровождалась наказанием. Так, кто во вовремя богослужения в 3, 6 и 9 часы придет по окончании начатого псалма, то не смеет войти в церковь и соединиться с молящимися, но остается до окончания службы, и при выходе, всем кланяясь до земли, просит прощения в своем нерадении и замедлении; в противном случае, т. е. если не покается, то не допускается и к следующим богослужениям 949 . Что касается до ночных собраний, то не терпит наказания тот, кто замедлит до начала второго псалма, но если кто не поспешит прийти в церковь прежде окончания его, то подвергается вышеозначенной эпитимии 950 . От обычного порядка богослужебных собраний в течение недели отличается богослужение субботы и воскресенья. С вечера субботы еженедельно совершаются ночные бдения, которые продолжаются до четвертого пения петухов, а остающиеся до света два часа употребляют на сон, чтобы подкрепить себя на целый день. И в воскресный день до обеда собираются только на одну литургию, а на 3 и 6 часы особо не собираются. В эти же дни из уважения к воскресению Господню делается некоторое ослабление и поста, чтобы братия, ослабленная недельным постом и бдением, могла отдохнуть 951 и вновь быть способной поддерживать духовное напряжение в течение недели. Весь строй подвижнической жизни направлен к тому именно, чтобы поддерживалась энергия духа, не возобладали вялость и слабость, которые ведут монаха к порокам. К этой цели именно служат и общественные молитвы, и домашние постоянные упражнения в богомыслии и молитвословии, к этому же служат рукоделие и пост, чтобы плоть, истончеваемая подвигами, давала более свободу духу устремляться к небу. «Упражняя равно телесные и духовные силы, – говорит преп. Кассиан, – подвижники уравнивают выгоды внешнего человека с пользой внутреннего, страстным движением сердца и непостоянному волнению помыслов противопоставляют тяжесть рукоделия, как какой-нибудь твердый непоколебимый якорь, которым можно бы удерживать рассеяние и блуждание сердца внутри келлии как в безопасной пристани 952 ». Уже из этих слов преп. Кассиана можно заключить отчасти, как он смотрит на внешние подвиги монаха и какое значение он отводит им в деле духовного совершенствования. Во взгляде на внешние подвиги, которые собственно сводятся к изнурению тела подвижника через бдение и пост, преп. Кассиан не является фанатиком и слепым ригористом. Сообразно со своим основным взглядом, что подвижнику нужно сражаться не столько с телом, которое само по себе не зло, а со злой своей волей, дурными вожделениями и страстями, пр. Кассиан и изнурение тела ставит не целью самой по себе, как это делали аскеты не христианские (манихеи, брамаиты), а только средством для другой, высшей цели; отсюда и подвиги поста и бдения добры не сами по себе, а только постольку, поскольку они ведут к осуществлению высшей цели. Преп. Кассиан везде выставляет на первый план внутреннюю настроенность человека, внутреннюю перемену себя, как дело доброе само по себе, а не внешне обязательный институт благочестивых упражнений. На таких людей, которые стоят только за внешнее исполнение благочестивых постановлений, а не вырабатывают внутренней благочестивой настроенности, он смотрит как на находящихся только под законом, а не под благодатью Евангелия, не понимающих ее свободы и высшего совершенства и как бы заблуждающихся. Дух свободы и разумного сознания необходимости только духовных добродетелей, вот что должно руководить подвижника в его отношении к предметам средним, каковы сами по себе все внешние подвиги, в частности пост 953 . В противном случае, из-за вещи средней, обращенной в добрую саму по себе, можно остаться рабом своих страстей и рабом как бы закона, а не быть сыном благодати 954 . И вообще вся жизнь человека по всей совокупности явлений, относящихся не к миру свободы и нравственности, а к миру физическому, в отношении к человеку есть только средство и имеет служебное значение в деле развития его духовного мира 955 . И это относительное значение внешних добродетелей и подвигов вполне определяется взглядом преп. Кассиана на добро и зло и его понятием оправдания. Если попытаться определить, говорит преп. Кассиан, к какому роду добрых дел принадлежит пост сам по себе, то ясно, что он не может быть отнесен к числу добрых дел самих по себе, каковы душевные только добродетели 956 , которые всегда добры и не могут быть злы. Его нужно отнести к числу средних , т. е. таких, кои сделать иногда полезно, иногда и опустить не предосудительно. Если пост причислять к существенно добрым вещам, то значит употребление пищи нужно считать делом худым, ибо что противно главному добру, то непременно зло 957 . Напротив, если кто будет поститься на том основании, что грешно употреблять пищу, тот действительно согрешает; ибо всякое создание Божие хорошо и ничто не гнусно, что приемлется с благодарением ( 1Тим.4:3 ). Таким образом, пост сам по себе – вещь средняя и соблюдение его нас не оправдывает и нарушение не подвергает осуждению, если, кроме употребления пищи, нет преступления заповеди, достойной наказания 958 . Вещь средняя тем и отличается от доброй самой по себе, что она должна быть средством к достижению последней, а не наоборот; поэтому-то и пост должен быть соблюдаем для душевных добродетелей и они должны быть охраняемы постом. «Итак, – говорит преп. Кассиан, – для того полезно сокрушение плоти, для того к нему должно быть присоединяемо врачество воздержания от пищи, чтобы через него мы могли достигнуть любви, в которой заключается неизменное благо без всякого исключения времени. Ибо и изучение медицины, золотарства и прочих искусств бывает не для инструментов, нужных для производства их, а напротив, инструменты приготовляются для упражнения в искусстве; они как полезны искусным, так излишни для незнающих самого искусства 959 . Таким образом, по мысли преп. Кассиана, пост и изнурение тела есть только инструмент, пользоваться которым нужно умеючи. Надобно стараться, чтобы те добродетели, которые составляют истинное добро: любовь, милосердие и др. были приобретены постом, а не для поста должны быть совершаемы действия тех добродетелей. И искусство пользования постом заключается в том, чтобы, соблюдая пост, не повредить душевной добродетели и особенно добродетели любви. Первое бывает тогда, когда через неумеренный пост и изнурение тела так его ослабляют, что случившаяся болезнь не позволяет уже подвижнику заниматься и чисто духовными упражнениями 960 . Второе бывает тогда, когда несвоевременным соблюдением поста нарушают добродетель гостеприимства и любви 961 . Вот почему более жестокосердным, нежели ревнителем благочестия, должно почесть того, кто будет сохранять строгий пост и тогда, когда посетит его брат, в лице коего должно принять Христа; к самоубийцам должно причислять того, кто не изменяет строгих правил воздержания и тогда, когда нужно подкрепить ослабевшие силы принятием пищи 962 . Поэтому-то принятие пищи и пост должно так сообразовать, чтобы первое не выходило за пределы воздержания, а второй за пределы необходимого удовлетворения естественной потребности питания 963 . В силу же этого собственно строго не может быть установлено одно для всех правило поста, так как не только различны у людей силы, но даже и условия климатические, в которых приходится им жить 964 ; «но у всех должно быть, – говорит преп. Кассиан, – одно правило укрощения плоти для воздержания сердца и укрепления духа 965 ». И в данном случае понятие воздержания шире понятия телесного поста: при последнем необходимо воздержание от страстей, и это воздержание гораздо важнее 966 . Вот общее правило для поста: «Весьма справедливо думали отцы, – говорит преп. Кассиан, – что пост и воздержание состоят в умеренности и что все вообще домогающиеся совершенной добродетели, принимая пищу, необходимую для поддержания тела, должны воздерживаться, когда еще хочется есть 967 ». Через это и слабый телом может сравняться в добродетели со здоровым и крепким, если будет обуздывать похоти, коих не требует немощь плоти. Посему, сущность воздержания состоит не в том только, чтобы соблюдать время употребления пищи, и не в качестве только пищи, но прежде всего в рассудительном употреблении оной. Каждый должен поститься столько, сколько нужно для укрощения плотской брани. Полезно и непременно должно соблюдать церковные правила касательно постов, но если после поста не будет сохранено умеренности в употреблении пищи, то соблюдение их не доведет до чистоты. Необходимо и полезнее соблюдать постоянно одинаковую меру воздержания, так как очень строгие посты делаются излишними, если за ними следует неумеренное употребление пищи, преходящее в порок чревобесия. Пищу лучше употреблять питательную, но дешевую и сообразную с состоянием и пользой братий; принимать ее нужно для поддержания здоровья каждый день, но только непременно в определенное время и одинаковую с прочими 968 . В праздники пост должен быть несколько ослабляем, но не по количеству принятия пищи, а только по времени принятия ее 969 . Такой же разумностью должно отличаться употребление и других чисто внешних упражнений, направленных к сокращению тела, каковы, кроме поста, бдение и труд. Нужно подвижнику помнить, что он оправдывается не этими внешними истязаниями своей плоти, а переменой злой воли на добрую, оправдывается перед Богом не внешним образом в смысле прощения грехов в награду за свои подвиги, а внутренним образом, когда оправдывает самое свое бытие в мире через возвращение к истинному пути жизни посредством внутренней перемены расположений своей воли 970 . Преп. Кассиан совершенно хочет изгнать из христианского мировоззрения юридическую точку зрения на отношения между Богом и человеком, особенно в деле осуществления нравственного идеала и достижения царства небесного. С этой целью он неоднократно приступает к выяснению различия двух нравственных мировоззрений или жизнеопределений; Моисеева закона, где человек, как раб, по страху исполняет заповеди, и евангельской благодати 971 , когда человек, делаясь сыном Божиим, не нуждается в законе. С этой же целью он специально рассуждает о времени прекращения покаяния и об удовлетворении за грехи 972 . И в данном случае он опять развивает мысль, что удовлетворение за грехи нужно понимать не юридически, будто грехи только прощаются за подвиги, а так, что для оправдания мы сами должны утичтожить грехи и расположение к ним в нашем сердце, через перемену худых настроений на добрые. И признаком прощения здесь служит то, если совесть наша спокойна и не обличает во грехах 973 . Значит, человек должен сам достигать разрешения грехов, получать его в спокойствии совести и оправдывать себя перед Богом путем искоренения страстей, а не полагать всю силу оправдания во внешних только подвигах 974 . «Надобно помнить, – говорит преп. Кассиан, – что тот еще не разрешен от грехов, кто во время покаяния и удовлетворения за грехи представляет себе образцы их и воспоминает о них. Из этого следует, что тогда должно почитать себя разрешенным и прощенным в прежних грехах, когда сердце и воображение уже не обольщается ими. Итак, в совести нашей есть неложный свидетель, который еще прежде суда уверяет нас об окончании покаяния и дарования нам прощения 975 ". Справедливо поэтому подвижничество может быть названо путем оправдания и покаяния. Частные формы этого покаянного подвига или дальнейшей жизни подвижника, при общих правилах киновийской жизни и после, могут быть различны 976 . Необходимым же и общим условием, чтобы этот подвиг совершался правильно и вел к цели, служит дар рассудительности , которую можно определить, на основании слов Кассиана, как способность избегать в подвижничестве гибельных крайностей 977 . «Она, – говорит преп. Кассиан, – научает человека идти царским путем, удаляясь с обеих сторон крайностей: с правой не попускает ему обольщаться чрезмерным воздержанием, с левой – увлекаться к нерадению и расслаблению» 978 . Этот дар духовной рассудительности, приобретаемый только смирением 979 , предохранить подвижника не только от гибельных крайностей, но и от тех явлений в области нравственной жизни, которые можно назвать «collision officiorum». Эти последние явления происходят от недостаточной осмотрительности или духовной рассудительности и часто ставят подвижника в неприятное положение. Для избежания подобных явлений совершенные мужи, по мысли пр. Кассиана, не должны безусловно ничего определять для себя необдуманно 980 особенно, если это не касается исполнения главных заповедей, доброго самого по себе, а относится к телесным упражнениям 981 . Если же когда случится дать неосмотрительное обещание, исполнение которого может явным образом вести ко вреду в нравственном отношении, то его похвально даже нарушить и переменить на лучшее. Преп. Кассиан старается доказать свою мысль о возможности нарушить обещание примерами Св. Писания. Так, ап. Петр изменил свое неразумное определение: не умоешь ног моих во век ( Ин.13:8 ), и за это удостоился бессмертного общения со Христом и всеми святыми. Ирод, безрассудно соблюдя верность клятвы, сделался убийцей Предтечи Господня и по суетному страху клятвопреступления подверг себя осуждению на вечную смерть 982 . Во всех делах, говорит преп. Кассиан, надобно смотреть на цель и к ней направлять ход нашего предположения. Если увидим, что оно направлено в худую сторону и придет более полезная мысль, то, оставив неполезное постановление, надобно перейти к лучшему определению, нежели, упрямо оставаясь в прежнем постановлении, запутаться в тяжких грехах 983 . Если вникнуть в ход мыслей преп. Кассиана, которые он развивает в Собеседовании «об определении» (17), и взять их в связи с его общим мировоззрением, то никак нельзя сделать вывода будто он старается защитить ложь и дать ей место во взаимных отношениях христиан. Ведь если ложь понимается обычно как отступление от истины , а истина , по воззрению преп. Кассиана, только Бог и нравственный миропорядок, нравственное благо , то и ложью-то собственно будет отступление от Бога и нравственного миропорядка , как и дьявол сделался лжецом потому именно, что отступил от Бога, от истинного бытия и он поэтому не только лжец, но и отец лжи. С этой точки зрения на истину и ложь, отступление от обещания и перемена одного постановления на другое, но только во имя истины – нравственного блага, не будет ложью; с человеческой точки зрения это, пожалуй, будет ложью, но в очах Божиих это будет, напротив, восстановлением истины и утверждением ее. И самая то возможность подобных явлений, – нарушение обещаний, – обуславливается нравственным несовершенством людей, неумением их прозревать истину и узнавать нравственное благо; по мере же нравственного роста эти явления сами собой будут исчезать 984 . Сама природа, говорит преп. Кассиан, изменяет в нас дела свои по совету Божественного величия. Ибо из младенчества мы переходим в отрочество, из отрочества в юношество, из юношества в дальнейший возраст до старости; и это действие в нас нашего Создателя происходит так, что из за этой перемены не приписывается возрасту никакой лжи. Так и внутренний наш человек, когда через разные возрасты жизни от одного к другому дойдет до более крепкого и потом, достигнувши зрелости смысла в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова (Эф.4:13), оставит младенческое, ужели этой переменною впадает в ложь; не лучше ли думать, что он достигает полноты совершенства ? И начальное учение Ветхого Завета, по распоряжению Бога, переходит к совершенству евангельского блаженства, однакож нельзя думать, что от этого произошло изменение, или разность прежнего закона 985 . Поэтому-то, разумные и опытные отцы, имея в виду истинное благо и только ради его, никогда не были упорны и неизменны в своих определениях, но по требованию здравого рассуждения без колебания переходили на лучшую сторону. А каких видели, что они упрямо оставались в своих определениях, тех всегда признавали неразумными, лишенными рассудительности 986 . Из представленного строя киновийской жизни можно видеть, что этот строй является вполне приноровленным к достижению той цели, которая должна быть осуществлена в период трудничества. В киновии достаточно и уединения от вредных влияний мира, но нет недостатка и в сообществе братий, чтобы могли развиваться начала истинной любви к ближним, смирение и терпение. Жизнь подвижников должна быть содружеством, так как истинная-то дружба и возможна только между спасающимися 987 , на почве общей борьбы с врагом спасения. Людей соединяет прочно не единожительство, а сходство нравов, и никогда не может ненарушимо сохраниться мир там, где бывает разность воль 988 . Когда же все живущие вместе будут исполнять каждый не свою волю, а одну общую волю Божию, то у них не будет и причин несогласия и раздоров, а будет любовь, которая в своем существе и есть единство воль 989 . И эта любовь к ближним, по словам преп. Кассиана, должна быть предпочитаема даже личному спасению 990 . Осуществляя обеты, данные при поступлении в киновию и пользуясь всеми предложенными здесь средствами, подвижник действительно может очистить свое сердце, искоренить страсти, а не только прикрыть их, что бывает с теми, которые начинают свое отречение прямо удалением в пустыню, отшельничеством . По мысли преп. Кассиана, отшельничество пригодно только для достигших совершенства, возшедших на степень созерцания и желающих непременно предаваться ему. И потому, говорит он, мы должны знать, что если удаляешься в пустыню или отдаленные места, еще не исцелившись от пороков, то прекращается только действие их, а страсть не подавляется. Ибо внутри нас скрывается, даже распространяется корень всех грехов, который не был исторгнут, а что он живет в нас, это узнаем из следующих признаков: напр., когда, находясь в пустыне, приход братий или краткое замедление их принимаем с каким-то неудовольствием смущенного духа, то мы узнаем, что в нас еще жива страсть нетерпеливости 991 . Нужно, поэтому, сначала искоренить страсти через деятельное упражнение в киновии и уже с чистым сердцем удаляться в пустыню, а не переносить страсти туда, иначе прямая цель отшельничества – созерцание не будет достигнута 992 . Так именно и смотрит преп. Кассиан на дело, когда, определяя цель этих двух родов жизни подвижника, говорит: «Цель общежития состоит в том, чтобы умертвить свою волю и по спасительной заповеди о евангельском совершенстве не иметь никакой заботы о завтрашнем дне ( Мф.6:34 ). Достоверно, что этого совершенства никто не может достигнуть, кроме киновитянина. А совершенство пустынножителя состоит в том, чтобы иметь дух свободный от всего земного и соединять его со Христом, сколько позволяет человеческая слабость. Итак, если кто не стремится к этой цели общежития и отшельничества, то напрасно вступают в киновию или отшельничество, ибо ни тот, ни другой не исполнит добродетели своего звания 993 . Сообразно своей прямой цели отшельник должен избирать и места пустынные, уединенные и суровые, чтобы они своим плодородием не возбуждали духа его к развлечению, не побуждали выходить на работу под открытое небо, чтобы он таким образом, «как бы в некоторое открытое пространство выпустив помыслы, не уклонился от прямого направления духа и созерцания высшего назначения» 994 . Отшельник должен заключать свою душу и тело внутри стен келлии и бороться с кружением помыслов, должен пребывать как бы в затворе 995 , потому что от скитания тела тоска только увеличивается 996 . «Неудивительно, – говорит преп. Кассиан, – если кто, сидя в келье, как бы в тесном затворе, собрав помыслы, угнетается большой тоской, ибо помыслы, вырвавшись вместе с человеком из заключения в жилище, постоянно носятся в разные стороны как разнузданные кони. В то время, как они вырываются как бы из своего стойла, получается некоторое краткое или горькое утешение. Но когда, по возвращению тела в свою келью, вся стая помыслов опять прибегает как бы к своему стойлу, то самая застарелая привычка к рассеянию на воле производит еще большие мучения» 997 . Во избежание праздности отшельник непременно должен заниматься каким-либо рукоделием внутри келлии 998 и время от времени ослаблять свое духовное напряжение приемом и посещением братий, чтобы не впасть в болезнь 999 . Часто случается, говорит пр. Кассиан, не только с новичками и немощными, но и с опытными и совершенными, что если напряжение их духа и строгость не будут иметь какого-либо послабления в промежутках отдохновения, то они впадают или в холодность духа, или в гибельную болезнь тела. И потому, благоразумные и совершенные, когда случается даже и частое посещение братий, не только должны терпеливо сносить, но и радушно принимать их. В том то и проявляется совершенство подвижника, если он, и живя в пустыне, не смущается приходом братий, и не малодушествует, отвлекаясь от созерцания, а умеет справляться с этим временным отвлечением от созерцания 1000 . Противное этому бывает с теми, которые, не очистившись в киновии о пороков, переходят в пустыню и переносят туда свои страсти, которые при всяком удобном случае и заявляют себя 1001 . Истинно совершен тот, говорит преп. Кассиан, кто и в пустыне печаль (squalor) уединения и в киновии слабости братий сносит с равным великодушием 1002 . Один род жизни своими преимуществами восполняет другой, и только оба выражают совершенство, каждый внося в него свои плоды. Отшельничество имеет свою выгоду в том, что, доставляя свободу от сообщения с людьми, дает возможность подвижнику предаваться восторгам божественного созерцания 1003 . Но и в киновии есть свои выгоды: 1) свобода от забот о своем содержании; 2) безопасность от тщеславия, тогда как в уединении легко подкрадывается даже гордость; 3) умерщвление своей воли; наконец 4) в одиночестве и то еще неудобство, что пустынник не легко узнает, что он грешит в чем либо, когда ему некому это заметить, вразумить и наставить 1004 . Осуществивших тот или другой род жизни в совершенстве очень немного, а тем более осуществить в совершенстве оба эти рода жизни, можно сказать, совершенно невозможно человеку за исключением немногих примеров 1005 . Трудно найти по всему совершенного в том или другом жительстве; ибо ни отшельник не может вполне достигнуть нестяжательности или презрения материальных вещей, ни киновитянин чистоты созерцания, замечает преп. Кассиан 1006 . Впрочем, подвижник Христов не должен впадать от этого в уныние и считать иго Христово бременем неудобоносимым. Пр. Кассиан как бы в целях ободрения подвижника поместил в конце «Собеседований» особое «Собеседование» о том, как сделать иго Господне благим и бремя легким, и указал при этом, что путь подвижничества при всей видимой трудности имеет преимущества перед жизнью мирской и доставляет награды воину Христову не только на небе, но еще и здесь на земле. Сделать «иго Господне» благим и бремя легким состоит во власти каждого, если только подвижник будет совершать путь свой законно и по воле Христа будет проходить его, умерщвляя все желания свои и отсекая вредный произвол, отвергая все стяжания мирские и сознавая, что мы не господа себе, чтобы сказать с апостолом: уже не я живу, но живет во мне Христос ( Гал.2:20 ) 1007 . Тяжесть и трудности пути спасительного нужно приписывать не тяжести ига Христова, а упорству самого человека, когда он, впавши в безнадежность и неверие, по глупому упорству, вступая на путь спасительный, не отрекается совершенно от всего прежнего содержания жизни и оставляет у себя какую-нибудь привязанность, и чаще всего часть внешнего имущества. Это уже и препятствует подвижнику приобретать те необходимые расположения духа и настроения, на которых созидается сама постройка духовного здания, т. е. совершенное смирение и умерщвление превратной воли. При этих только пособиях к добродетели все трудности настоящей жизни и все лишения, какие враг может наносить переносятся не только терпеливо, но и с удовольствием 1008 . Тот, кто, отвергшись этого мира, возложил на себя иго Христово и научился от Него, что Он кроток и смирен сердцем и последовал ему в этих качествах, тот снесет все приключающееся с ним радостно, не устрашится ни гонений, ни обид, ни даже самой смерти 1009 . И за это он получит не только награду в жизни будущей, но еще и в этом мире, ибо не ложны слова Господа, сказавшего: всякий кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную ( Мф.19:29 ). Поясняя эти слова Господа и указывая исполнения их в настоящей даже жизни, пр. Кассиан говорит: «Всякий получит сторичное количество братьев, родителей, кто по оставлении любви к одному отцу или матери, или сыну ради имени Христова, входит в искреннюю любовь всех служащих Христу, именно вместо одного находит столь много отцов и братьев, привязанных у нему более горячим, превосходнейшим расположением. Обогатится также увеличенным владением домов и полей всякий, кто, оставив один дом из любви к Христу, будет владеть бесчисленными обителями монахов как собственными, во всякой части света вступая как бы в права своего дома. Также сторицею, даже больше получает тот, кто, оставив неверное и принужденное служение десяти или двадцати рабов, пользуется добровольными услугами стольких свободно рожденных и благородных людей 1010 ». Но все это земное, конечно, ничто в сравнении с той наградой, которую совершившие истинно путь подвижничества получат на небе в блаженном состоянии сынов Божиих и в непосредственном общении и с Богом. На это должен главным образом смотреть подвижник и в сознании величия будущей награды считать все свои труды ничтожными и ничего не стоящими 1011 Общий заключительный взгляд на аскетические воззрения преп. И. Кассиана. Источники его аскетических идей, отношение его к ним и характеристика его взглядов Представленным очерком аскетических воззрений преп. И. Кассиана имелось в виду систематизировать последние, указать основы и принципы подвижничества по воззрению преп. Кассиана и изложить эти воззрения по возможности в цельной совокупности. Что касается самих сочинений преп. Кассиана, то со стороны собственно внешней, порядка изложения предметов, в них нет той строгой последовательности, какая обычно предполагается системой при ее изложении. Но при всем том целостность аскетических воззрений преп. И. Кассиана проглядывает очень ясно во всех его указанных сочинениях, посвященных подвижничеству. Правда нужно сказать, что преп. Кассиан не творец и не первый выразитель и истолкователь подвижничества в целой совокупности его обнаружений; эта честь принадлежит Востоку и восточным подвижникам и там он познакомился с этой жизнью. Восточные подвижники делали, так сказать, открытия в области жизни спасающегося человека своим собственным опытом жизни и как путешественники пишут путевые заметки о всем, что встречают достойного внимания на пути своем, так избранники Божии (первые подвижники Востока), проследившие в разных направлениях все тропы духовной жизни, передали этот свой духовный опыт в назидание потомкам. Труд и заслуга И. Кассиана состоит в том, что он, деятельно усвоив подвижническую жизнь Востока, в своих сочинениях на пользу западного монашества представил опыт аскетики в духе воззрений и идеалов, выработанных Востоком в лице представителей подвижничества IV-го века. Такое отношение преп. И. Кассиан к восточной аскетике, как источнику, из которого он черпал сои воззрения на подвижничество, подтверждается не только данными из его жизни, но и данными их его собственных сочинений. Из биографии преп. И. Кассиана видно, что религиозно-нравственное его развитие началось на Востоке в Вифлеемском монастыре, продолжалось среди подвижников Египта, а потом в Константинополе у ног великого Златоуста. Неудивительно поэтому и вполне конечно естественно, что преп. И. Кассиан в своих как общехристианских, так и в нравственно-аскетических воззрениях обнаруживает тяготение к Востоку, который был для него духовным отечеством. Мы уже имели случай указать, как преп. Кассиан отзывается об И. Златоусте в своем сочинении «Contra Nestor» (VII, 31), указывая полнейшую зависимость своих богословских воззрений от этого великого учителя и отца, от которого он, как и ручей из источника, брал начало и исходный пункт своих богословствований. Вполне конечно естественно также, что преп. Кассиан во время своего пребывания на Востоке имел возможность познакомиться и с другими представителями восточной богословской мысли. В том же сочинении «Cont. Nest. 1012 » он делает ссылку кроме И. Златоуста еще на Афанасия, Григория Назианзена , Нектария и др. Эти ссылки преп. И. Кассиана на восточных христианских мыслителей и еще на некоторых мыслителей Запада, напр., Амвросия, Иеронима и Августина 1013 , интересны в двояком отношении: во-первых, они показывают большую начитанность и знакомство И. Кассиана с отеческой литературой; во-вторых, из тех эпитетов, которые Кассиан прилагает к цитуемым отцам, можно определить отношение его к ним, его склонение и предпочтение тех или других из них. Так, приведши ряд западных отцов с указанием их учения о воплощении Господа Иисуса Христа от Пресвятой Девы, что от Нее родился именно Бог, а не простой человек 1014 , преп. Кассиан говорит: «sed forte quia hi, quos numeravimus viri …minus probabiles tibi auctoritate videantum… [но, возможно, потому, что эти люди, которых мы перечислили… кажутся вам менее вероятными по авторитету…]»; и как самых авторитетнейших свидетелей этого учения приводит уже восточных отцов. Григорий Назианзен называется у него «splendidissimum scientiae ac doctrinae jübar [самое великолепное знание и учение](сияние, зарница) 1015 ; Афанасий Александрийский – «eximium constantiae et virtutis exemplum [Прекрасный пример постоянства и добродетели] 1016 ». Еще более превозносится И. Златоуст 1017 . Как из этих эпитетов, так и из того факта, что на восточных отцов преп. Кассиан ссылается уже после западных, кои могли казаться менее авторитетными, что и сам он авторитет первых ставил выше последних и предпочтение Востока перед Западом по крайней мере в догматических вопросах у преп. Кассиана обнаруживается из этого достаточной ясно. Если обратиться теперь к чисто подвижническим сочинениям преп. Кассиана для доказательства зависимости его аскетических воззрений от Востока, то помимо выводного заключения из самих фактов его жизни и из сравнительного анализа содержания этого рода его сочинений, она (зависимость) утверждается самим преп. И. Кассианом в общем его признании, что он не свои мысли и воззрения излагает, а тех восточных отцов-аскетов, с которыми он был знаком 1018 . Таково именно было желание и тех лиц, по просьбе которых пр. Кассиан предпринял свой труд 1019 . Для одной части своих аскетических трудов – для «Institutiones» – преп. Кассиан прямо указывает и образцы такого рода сочинений у « Василия Великого и бл. Иеронима и других , из коих первый на вопросы братии о разных правилах общежительных ответил на основании Св. Писания, а Иероним не только издал свое сочинение, но еще изданные на греческом языке перевел на латинский 1020 ». Кто эти «другие» кроме Василия В. и бл. Иеронима; преп. Кассиан не указывает прямо, и вообще у него в сочинениях почти нет совсем прямых цитат из восточных аскетов, даже и Василия Великого он приводит всего два раза: в «Instit» VI, 19 и в VII, 19 1021 . Но без сомнения эти «другие», с которыми преп. И. Кассиан был знаком, никто иные, как восточные отцы-аскеты: Антоний Великий , Макарий Великий , мнения которых он изредка приводит, напр., Собес. XXIV, 11, 13; или Евагрий монах, подвизавшийся в конце IV в. сначала в Нитрии, потом в келлиях и наконец в Ските; Авва Исаия , современник Макария Вел., подвизавшийся в пустыне Скитской 1022 и др. Нужно иметь в виду, что свято-отеческая аскетическая литература Востока к концу IV века и началу V-го, к какому времени относится деятельность преп. Кассиана, предлагала уже богатый аскетический материал и имела замечательных представителей, из которых каждый выяснял преимущественно ту или иную сторону подвижничества. Так, в творениях св. Антония Вел. и Макария Вел. преимущественно, но не исключительно, отмечается субъективное исходное начало подвижничества – чувство страха Божия 1023 , в котором выражается, так сказать, перелом и перемена в настроении человека и которым полагается начало пути спасительного, указывается также и главный принцип жизни подвижника – смирение 1024 . Довольно обстоятельно определяется затем «трудничество», и «духовная чистота», и их взаимное отношение. У Макария В. замечается при этом попытка последовательного описания и изображения самого пути, процесса подвижничества, как процесса постепенного духовного обновления человека спасающегося. Указывая достаточно ясно, в чем должны выражаться нормальное состояние человека и его жизнь, Макарий В. анализирует состояние смятения падшего человека, вызывающее скорбь о нравственном состоянии, рассуждает о трудничестве внешнем и внутреннем и в конце концов характеризует состояние совершенства подвижника 1025 . Главное внимание Макарий В. преимущественно обращает на внутреннюю сторону жизни личности подвижника, тогда как у Антония В. уделяется значительная доля внимания и внешнему строю жизни подвижника, предначертывается устав отшельнической жизни. С этой последней стороны прекрасное дополнение Антонию В. представляют собой подвижнические сочинения Василия Вел., который преимущественное внимание уделяет внешнему строю жизни подвижника, поскольку он может определять собой выработку внутренней доброй христианской настроенности. Результатом этого у него и явился ряд предписаний и правил, определяющих собой внешний строй жизни подвижника, и те упражнения которые могут вести к достижению чистоты сердца 1026 . Григорий Нисский своим сочинением «О природе человека», хотя и не относящимся специально к аскетике, оказал, однако ей ту громадную услугу, что своей антропологией указал путь к выяснению субъективной причины подвижничества. Самое же подвижничество, определяемое по существу, должно быть по мысли Григория Нисского постоянным и напряжённым стремлением к совершенству 1027 ; совершенство духовное – цель, к которой должен стремиться подвижник, а постоянство и напряженность должны составлять необходимое условие в достижении этой цели. Остановка в добродетели есть уже начало порока и уклонение от совершенствования, по мере осуществления которого подвижник в силу бесконечности нравственного идеала будет воспламеняться желанием высшего, именно постоянного созерцания Бога 1028 . «Совершенная жизнь такова, что никакое описание совершенства не останавливает дальнейшего преспеяния оной, но непрестанное возрастание в усовершенствовании жизни для души есть путь к совершенству», – говорит Григорий Нисский 1029 . Прекрасную же характеристику выражения духовного совершенства во внутренней жизни подвижника Св. Григорий Нисский дает в своем сочинении «О молитве» и главным образом в изъяснении прошений молитвы Господней 1030 . Антропология Григория Нисского в своей основе перешла и к другим аскетам, каковы, напр., авва Исаия и монах Евагрий 1031 . Преимущественное внимание этих аскетов и их заслуга в том, что они обратили внимание на противоестественные состояния в природе человека, результатом чего и явилось у Евагрия впервые учение об осьми страстях, с которыми приходится бороться подвижнику 1032 . Психология страстей, их начало, причины и обнаружение, а равно и средства к борьбе составляют предмет аскетических сочинений и Нила Синайского , хотя конечно и не исключительный 1033 . Нил Синайский затрагивает разные вопросы и стороны подвижнической жизни и это, конечно, потому, что к его времени, как сама жизнь подвижников, так и литература уже представляли много данных для суждения о подвижничестве. Один уже такой великий учитель христианской жизни, как И. Златоуст, обнимал своим взором и делал предметом рассмотрения в своих сочинениях на ряду с общими принципами истинно нравственной христианской жизни и частные вопросы аскетики, борьбу со злом и возрождение души в процессе жизни подвижника. Принимая во внимание указанный ряд восточных отцов-аскетов и их труды на пользу подвижничества, можно без преувеличения конечно сказать, что Восток в лице своих представителей к началу V-го века в общей сумме аскетических творений выяснил и определил подвижничество и со стороны его основ, и принципов, и осуществления. И если теперь преп. Кассиан в своем сочинении о подвижничестве говорит, что он намерен говорить о вещах глубоких (profundis) и тонких (sublimis) и при том таких, «quae in usum styli, ut arbitror, antea non venerunt [которые, как я полагаю, ранее не встречались в литературном творчестве] 1034 », то это не противоречит его же словам, что он не свои идеи будет излагать, а идеи восточных отцов. Восток, действительно, в лице отдельных аскетов дал ему эти идеи, дал ему все элементы, необходимые для того, чтобы построить целую систему подвижничества, чтобы обнять подвижничество во всем разнообразии и совокупности его проявлений, уяснить его смысл, начала и осуществление, но тот же самый Восток не имел у себя еще полной, научной системы аскетики, которая бы с одинаковой полнотой обнимала все стороны подвижничества, и преп. Кассиан прав, когда свою задачу – представить аскетику в духе идеалов и воззрений Востока – называет трудом еще новым. Если же аскетические идеи преп. Кассиана в своем основном источнике есть идеи целого ряда восточных отцов-аскетов по его же собственному заявлению, то вопрос об источнике его воззрений таким образом решается принципиально легко и просто. Но чтобы прагматическая и историческая связь идей И. Кассиана с идеями Востока была яснее и видно было, насколько он выполнил задачу своих сочинений – перенести дух восточного подвижничества на запад, – необходимо очевидно путем сравнительного анализа его собственных аскетических воззрений и воззрений Востока показать, насколько типические черты и содержание аскетических воззрений преп. И. Кассиана оправдываются восточной аскетикой. Не нужно опускать из вида и того ведь обстоятельства, что хотя преп. И. Кассиан был ученик Востока по преимуществу и восточных отцов имеет источником и образцом для своих идей, однако он был урожденец запада и там же провел последние годы жизни. Естественно, конечно, предполагать, что и запад со своим духовным богатством и достоянием в лице таких мыслителей, как св. Амвросий и Августин, не остался без влияния и отразился так или иначе на воззрениях преп. Кассиана. Сочинения И. Кассиана дают для этого мнения достаточно основания и интересно видеть, каким образом и в чем проявилось у преп. И. Кассиана сочетание идей Востока с характерными особенностями Запада. Таким образом, при выяснении вопроса об источнике аскетических идей И. Кассиана помимо сравнительного анализа воззрений его и восточных отцов нужно обратить внимание и на значение для него западной богословской мысли. Характеристическую особенность аскетических воззрений преп. И. Кассиана можно видеть с одной стороны в общем взгляде его на подвижничество, как на внутреннюю главным образом жизнь личности, а не как на самодовлеющий по своей чисто внешней стороне институт, с другой – в учении о личности подвизающегося, как силе, активно осуществляющей задачи своей жизни через сознательное участие в предположениях своего звания, и в понимании задачи подвижничества в смысле индивидуального главным образом совершенствования. Сущность подвижничества, как особого рода искусства, заключается по взгляду преп. Кассиана в субъективном отношении инока к предположениям монашеского звания, во внутренней жизни личности, без которой оно (это звание) лишается своего содержания и теряет свое значение 1035 . Вот почему преп. Кассиан, как мы уже имели случай говорить об этом, не отождествляет подвижничество и быт монашеский; в последнем видит только одну внешнюю сторону, саму по себе вне субъективного отношения к ней не имеющую значения. Этому пониманию преп. Кассианом сущности подвижничества не противоречит и то обстоятельство, что он заметно обнаруживает стремление сообщить священную важность разным подробностям монашеского обихода и быта, связав их с как бы узаконившими их событиями священной истории, словами и поступками тех, кто был в ней носителем божественных определений, выразителем божественной воли 1036 . В этом стремлении преп. Кассиана нельзя видеть чего-либо кроме благочестивого уважения его к древним обычаям и благоговения перед теми праведниками, которые жили этими обычаями. Это тем более, что сам же он указывает и внутренний смысл этих обычаев и установлений, придавая им значение символизации нравственных идей. Совершенно чуждый тенденции преувеличивать и придавать самостоятельное значение внешней стороне быта подвижника, преп. Кассиан рассматривает подвижничество, как внутренний процесс жизни человека, а внешний строй жизни, в частности монашество, ценит только как наилучшее средство, наилучшую форму, как для выражения готового уже нравственно-психического содержания жизни, так и для осуществления нравственной задачи подвижничества. И не внешняя сторона жизни подвижника обращает на себя главное внимание И. Кассиана, напротив она отодвигается на задний план перед живой личностью инока, внутренний мир которого и представляет предмет возможно глубокого психологического анализа. Не душевный склад подвижника должен по мысли преп. Кассиана приспосабливаться к внешнему (монашескому) строю жизни, а напротив этот последний должен согласоваться с разнообразными формами первого. В качестве иллюстрации этой мысли преп. Кассиана возьмём хотя бы его рассуждение о подвиге поста. «Итак, – говорит он, – касательно образа поста не может соблюдаться одинаковое правило, поскольку не у всех тел одинаковая крепость и соблюдается пост силой не одной души, как прочие добродетели… Различны должны быть время, способ и качество питания, именно по неодинаковому состоянию тел, или по возрасту и полу, но у всех должно быть одно правило укрощения плоти для воздержания сердца и укрепления духа 1037 ". Служебное значение для подвижника, а не внешнее объективное тяготение над его личностью подвига поста ясно подчеркивается здесь преп. Кассианом. Это отрицание самостоятельного значения за внешним, взятым вне отношения его к внутреннему миру инока, ясно показывает, что подвижнический идеал у И. Кассиана исключительно нравственного свойства . «Посты, бдения, отшельничество, размышление о Св. Писании нужны для главной цели, т. е. чистоты сердца, которая есть любовь, – говорит он, – и из-за них не должно нарушать эту главную добродетель 1038 ». Но и помимо этих названий: чистота сердца, любовь, характеризующих идеал подвижничества, как идеал исключительно нравственный, у преп. И. Кассиана эта мысль выражается очень ясно и прямо: «При целом, невредимом сохранении главной добродетели (т. е. любви) не будет никакого недостатка, если что-либо из внешних подвигов и будет опущено», – говорит преп. Кассиан. «Напротив не будет никакой пользы все то исполнить (пост, бдение и пр.), если не будет у нас сказанной главной добродетели (любви), для которой то должно быть совершаемо 1039 ». «Напрасно будет упражняться во внешних подвигах тот, кто довольствуется ими как высшим благом, внимание своего сердца будет привязывать к ним только…это значит иметь орудия для искусства и не знать цели, в которой состоит плод 1040 ". Это будет понятно, если мы припомним, что у преп. Кассиан цель подвижничества – достижение царства небесного – опосредована третьим моментом, – нравственным совершенством, которое характеризуется у него как «чистота сердца 1041 ». От подвижника требуется исполнительность в отношении к его обязанностям, но разумная, с сознанием того, что непосредственной связи между получением царства небесного и этой внешней исполнительностью все-таки нет. К вечному блаженству ведет только душевная чистота и святость, а внешние подвиги только должны служить к приобретению последней. Замечательно ясно выразил эту мысль преп. Кассиан в следующих словах, вложенных им в уста старца Моисея: «Все искусства и науки имеют какую-нибудь цель (scopon), т. е. назначение и свой конец (telos)… А вы презревшие отечество, род свой и весь мир, скажите мне: какая ваша цель? И какой конец имея в виду вы это сделали? – «... мы это сделали ради царства небесного»». На это авва Моисей сказал: «Вы хорошо сказали о конце, но не сказали, какая та цель, на которую взирая, мы можем получить царство небесное. – Когда мы признались, что не знаем, старец отвечал: – Конец вашего обета есть царство Божие, а цель – чистота сердца, без которой невозможно достигнуть оного конца. Итак, к этой цели да будет устремлен наш ум 1042 ". Насколько же оправдывается теперь указанная черта аскетических воззрений преп. Кассиана восточной аскетикой и можно ли находить в ней тот же самый взгляд на подвижничество, как преимущественно внутреннюю жизнь личности, с идеалом чисто нравственным? Если обратиться к восточной аскетике, то уже в лице самых первых ее представителей: Антония Вел., Макария В., и др. можно видеть тот именно взгляд на подвижничество, по которому значение и смысл его определяется только внутренним, активным отношением самого подвижника ко всем предположениям его звания. У восточных аскетов нет и мысли о том, чтобы монашество, взятое во всей совокупности своих обнаружений, как внешний институт, имело какое-либо значение само по себе вне отношения к нему подвижника. Тот же, напр., Василий Вел., подвижнические сочинения которого имеют своей задачей урегулирование внешнего быта подвижников и предлагают устав их жизни, делает это не ради того, что за внешней стороной подвижничества признается самостоятельное значение и в ней полагается центр тяжести, а потому только, что главная цель подвижничества, чисто внутренняя задача (чистота сердца), может осуществляться только путем известного строя жизни. Это – главная мысль Св. Василия Вел., которая проводится им через все его подвижнические уставы и выразилась у него в целом ряде правил, определяющих собой образ жизни подвижника 1043 . Понимая идеал подвижничества, как только идеал чисто нравственного характера, Василий Вел. в своих словах подвижнических и увещательных старается только доказать большую сообразность и большее удобство строя жизни иноческой для осуществления нравственного идеала, нежели строй и обычай жизни мирской. «Кто в жизни безгрешной (т. е. монашеской) по ее неразвлеченности не имел силы выдержать борьбу с врагом, говорит он, тот в жизни многогрешной (мирской) и им самим управляемой, возможет ли преуспеть в какой-либо добродетели? 1044 ». Это же перенесение центра тяжести в понимании подвижничества с внешней стороны, как не имеющий самостоятельного значения, на внутреннюю жизнь личности подвизающегося можно видеть и у других аскетов. Из всех предосторожностей, какие надобно иметь подвижнику, больше всего, напр. Макарий Вел., внушает ту, чтобы идеал совершенства не полагался в одной только внешней исправности. Трудничество с внешней стороны имеет задачей навыкновение всем подвигам и всем добродетелям не с тем, чтобы на этом и стоять, но с тем, чтобы это самое обращать к развитию внутренней жизни и стяжанию действенности духа. Поэтому-то и бывает, что некоторые, хотя и несут труд, но не получают плода, так как они останавливаются только на внешнем, доходят только до исправного поведения. «Многие, – говорит Макарий Вел., – строго наблюдая за внешним, упражняясь в науках и заботясь о жизни правильной, думают, что такой человек совершен, не вникая в сердце, не примечая там пороков, какие обладают душой 1045 ». «Может ли кто бы то ни было сказать: я пощусь, веду странническую жизнь, расточаю имение свое, следовательно уже свят 1046 », – спрашивает преп. Макарий Вел. и отвечает на это отрицательным образом. Насколько прямо и решительно восточные отцы-аскеты указывают сущность подвижничества в его внутренней стороне и понимают идеал совершенства чисто нравственным образом, это можно видеть из их учения об отречении . Обычно они различают несколько степеней отречения, характеризующего совершенство правда более с отрицательной стороны, и как на совершеннейшее отречение указывают не на внешнее стеснение себя и удаление от мирского, а на внутреннее. Идеал этого высшего внутреннего отречения от мира полагается св. отцами-аскетами в том, чтобы не телом только оторваться от мира и мирских привязанностей, а в том, чтобы самой душой, своими желаниями и мыслями отрешиться от мирских нравов и влечений тела. Вот почему, напр., у них воздержание понимается отнюдь не в смысле только воздержания внешнего, а в смысле внутреннего невинного расположения души: истребление греха и отчуждение от страстей 1047 . «Самое главное оружие для борца, – говорит Макарий Вел., – и подвижника в том, чтобы, вошедши в сердце, сотворил он брань с сатаной, возненавидел себя самого, отрекся от души своей, гневался на нее, укорял ее, противился привычным своим пожеланиям, препирался с помыслами, боролся с самим собой 1048 ». Путем только этого внутреннего отречения подвижник и достигает того состояния, когда, подавивши в себе все мирские привязанности, он живет духом в ином горнем мире, достигает, так называемого, духовного созерцания, которое у всех отцов признается идеалом совершенства, превосходящим деятельное совершенство. «Вникни же, что значат сии две части, представляемые в лице двух женщин (Марфы и Марии), – говорит Василий Вел.,– одна низшая, избравшая для себя служение телесному, впрочем, самое полезное, а другая высшая и более духовная, возшедшая до созерцания тайн… Если хочешь соревновать Марии, которая оставила служение телу (дело милосердия), а востекла к созерцанию духовных видений, то искренно приступи к делу, оставь тело и сиди у ног Господних… Подражай чему хочешь; будь или служителем бедных, или любителем догматов Христовых… Духовное учение есть первое, а все прочее – второе по нем 1049 ». Это превосходство духовного созерцания над деятельным благочествием решительно указывается и Нилои Синайским с пояснением, что созерцание было состоянием и первозданного человека 1050 . В силу такого именно понимания восточными отцами-аскетами идеала подвижничества, как идеала чисто нравственного, оправдывающая сила подвижничества у них отнюдь не полагается во внешних подвигах, а только во свидетельстве чистой совести. «Предавший сердце свое тому, чтобы искать Бога в благочестии истинно,– говорит авва Исаия , – не может тотчас возыметь мысль, что благоугоден Богу труд его. Ибо пока обличает его совесть в чем-либо противоестественном, дотоле чужд он свободы. Ибо когда есть обличающий, есть и осуждающий, а где есть осуждение, там нет свободы. Итак, когда молясь увидишь, что совершенно ничего не обличает тебя во зле, тогда можно сказать, что ты свободен и вошел в святой покой Его 1051 ». Эту же самую мысль и почти в таких же словах очень ясно выразили и другие восточные аскеты, напр. Василий Вел. в ответ на вопрос: «Как душа несомненно удостоверяется, что Бог отпустил ей грехи? 1052 » и Нил Синайский 1053 . От них же она без сомнения перешла и к преп. Кассиану и нашла у него подробное развитие и раскрытие, какое он дает ей в собеседовании «О конце покаяния» (20-е Соб.). Поскольку внешние подвиги и внешний быт содействуют приобретению этого умиротворения совести и очищению сердца от терния и волчцев 1054 , постольку они и являются имеющими свое значение и силу и как бы лекарством, а коль скоро они не приводят инока к благим результатам, для которых они предназначены, они признаются лишенными содержания 1055 . Это решительное отрицание восточными аскетами значения в подвижничестве за внешним, помимо отношения его к внутреннему миру инока, служит яснейшим доказательством, что идеал восточной аскетики исключительно нравственного свойства. В этом пункте – в понимании сущности подвижничества и иноческого идеала – преп. Кассиан вполне сходится с восточными отцами и дух учителей и наставников был очевидно вполне усвоен их учеником. Полагая сущность подвижничества во внутренней жизни подвижника и понимая идеал этой жизни чисто нравственным образом, преп. Кассиан в силу уже этого преимущественное внимание сосредоточивает на внутреннем мире инока и осуществление цели подвижничества ставит в зависимость от личности самого подвизающегося, под условием личного активного почина и участия в осуществлении подвижнического назначения. Вот почему и условием принятия в число подвижников служит наличность в душе новопоступающего таких данных, которые ясно бы свидетельствовали о свободно составившемся у него решении идти путем подвижничества 1056 . И активность в выполнении подвижником своего призвания разумеется не в смысле независимого обсуждения и определения себя к тому или другому взятому в отдельности предприятию, а в смысле общей готовности и свободно положенного согласия на известный предполагаемый подвижничеством ряд дел во имя подвижнического идеала. Только в этом последнем случае активность инока и не будет противоречить главному зиждущему принципу в жизни инока – отречению от своей воли, – и полному послушанию. При этой активности может быть полная волевая раздвоенность, и подвижник, выполняя в силу составившегося ранее определения себя к известному предположению, может переживать и испытывать невольное нехотение того, что он выполняет. Это явление волевой раздвоенности есть естественное следствие нравственного несовершенства подвижника с одной стороны, а с другой – свободно положенного им решения приблизиться к идеалу подвижничества. И поскольку идеал нравственного совершенства только еще предносится взору подвижника, как прямая цель, наличное же содержание его духовной жизни вполне противоположно этому идеалу, постоянное самопринуждение и напряжение необходимы, чтобы ввести содержание нравственного идеала в свою личную жизнь 1057 . В силу этого путь иночества и является путем постоянной сознательной борьбы и страдания, жизнью как бы воина, сражающегося против врагов, почему преп. Кассиан и называет подвижника «militem Christi 1058 ". Все дело в собственной воле человека, в ней и добро и зло, и помимо свободной воли человека и его собственного участия, никто ему не может причинить зла и добра 1059 , а поэтому задача воспитания воли в добре необходимо предполагает свободное согласие и принуждение себя к тому, что признается для этого необходимым. «Ты не должен ожидать терпения от добродетели других, – говорит преп. Кассиан, – т. е. что будто ты приобретешь его только тогда, когда никто не будет огорчать тебя, что впрочем не в твоей власти, но лучше приобретай его своим смирением и великодушием, кои в твоей власти 1060 ». Нравств