Исламское вероучение в свете философской теологии

В рамках актуальной на данный момент темы – межрелигиозного диалога – предлагается рассмотреть некоторые отдельные положения исламского вероучения в свете естественного богословия или философской теологии. Естественная теология [ лат . theologia naturalis] или философская теология [theologia philosophica], по своему определению предполагает исследование вопросов о Божественном бытии, о свойствах Божиих, объяснение действий Бога по отношению к миру и человеку «средствами естественного разума» в противоположность другой теологии, «делающей это с опорой на Писание», как об этом говорит, например, Фома Аквинский (XIII в.) 1 . Как отмечают исследователи, философская теология, как направление философско-богословских исследований в первую очередь характерна для христианства, но ей имеются соответствия и в иных религиозных традициях. В том числе «в мусульманском каламе (в VIII-IX вв. в рамках учения мутазилитов, с XI в.– ашаритов, с XII в.– арабоязычных перипатетиков, последователей Ибн Сины и Ибн Рушда)» 2 . К области философской теологии, например, относится построение и осмысление аргументов в пользу бытия Божия. Как раз такой аргумент, получивший название «каламического» (от араб. калам – рассуждение, спор), являющимся вариантом космологического аргумента, мы встречаем в арабо-исламской философии у Ибн Сины 3 . Рассмотрим некоторые положения исламского вероучения с точки зрения естественных средств человеческого разума (разум, чувства и восприятие, самоанализ) и философской логики. Следует сказать, что предлагаемый анализ не является чем-то новым, подобные попытки уже предпринимались как в средневековье, например, Раймундом Луллием (ум. 1316) 4 , так и в современной время – пример Уильяма Лейна Крейга 5 . Таухид Таўх̣ид (араб. تَوْحِيد‎) – догмат о единстве и единственности Бога (Аллаха), который содержится в первом столпе ислама – шахаде (свидетельства веры), в первой ее части: «нет иного божества, кроме Аллаха». В частности, в Суре аль-Их̮ля̄с̣ (112, «Очищение»), говорится, что Аллах един [ ах̣ад ] и что Ему нет равного. Всего в Коране 13 раз Аллах обозначается как «единственное божество» ( иля̄хун в̌а̄х̣ид ), а 29 раз утверждается, что нет «никакого божества, кроме Него ( илля хув̌а )» (см., напр.: К.2:163, 255; 3:2, 6, 18 и др.) 6 . Проблема заключается в следующем: столь важное и часто упоминаемое положение исламского вероучения в свете философской теологии не выглядит исключительным и оригинальным. Если даже не учитывать существование в Аравии в VII веке представителей таких серьезных монотеистических традиций как иудаизм и христианство , то представление о необходимом существовании одного Бога в противовес языческому политеизму было доступно и до Мухаммада. Примером чего является феномен ханифийя – доисламского арабского монотеизма, представители которого – ханифы – не отождествляли себя с существующими монотеистическими религиями, однако отвергавшие поклонение идолам и соблюдавшие ритуальную чистоту 7 . Пример античного философа Ксенофана Колофонского показывает, что для отвержения многобожия и признания монотеизма достаточно т.н. пути «естественного» богопознания 8 . Об этом в Новом Завете пишет апостол Павел ( Рим.1:19–20 ). В чем тогда заключается новизна сверхъестественного откровения в исламе? Если признавать преемственность ислама с другими монотеистическими традициями, то утверждения единственности Бога итак неоспоримо. В этом случае Библейское Откровение выглядит более логически понятным. Оно есть Откровение развивающееся (см. Иер.31:31 ), в нем учение о единственности Бога в Ветхом Завете ( Втор.6:4 ) в Новом Завете раскрывается в учение о тайне единого внутрибожественного Троичного бытия, где одна природа (сущность), воля и действие (энергия) единого Бога познается как единство жизни и вечной любви Трех Ипостасей – Отца, Сына и Святого Духа (см.: Мф.28:19 ; 2Кор.13:13 ). В случае с исламским таух̣идом повторение и утверждение неоспариваемых истин выглядит избыточным. Попытка объяснить необходимость подобного учения якобы искажением предыдущих традиций требует слишком много допущений и не подтверждается неисламскими источниками. Кроме вышеуказанного, такое учение об Аллахе создает проблемы с пониманием Бога как Творца и Его взаимодействия с миром. Поэтому следующим, связанным с учением о Боге положением вероучения является характерная для монотеистического мировоззрения доктрина о Боге творце мира. Творение мира Учение о Едином Боге‎, Творце Вселенной и всего сущего занимает центральное место в исламском вероучении. Например, это видно из наличия среди 99 «прекрасных имен» Аллаха таких как аль-Ба́ри (ар. اَلْبَارِئ [аль-Ба̄ри’] – «Создатель»‎) и близких по значению к нему – аль-Х̱алик̣ (الخالق‎ – «Творец»), аль-Мус̣аввир (المصور‎ – «Дарующий облик») и аль-Х̱алляк̣ (الخلاق‎ – «Созидатель»). В 59 Суре Корана «Аль-Х̣ашр» («Собрание») они почти все перечисляются: «Он – Аллах, творец, создатель, образователь. У Него самые прекрасные имена» (К.59:24) ( Крачковский ). Здесь можно отметить сразу несколько проблемных моментов. Они связанны с предыдущим положением о таух̣иде. Первый вопрос: как понимать бытие Аллаха и как он проявляет свою творческую способность? Мусульманские богословы говорят, «что самое высшее знание об Аллахе – это верить в Него без образа и без места. <…> Нельзя вести дискуссии о самой личности Всевышнего» 9 . Представитель исламской философской мысли аль-Фараби (ум.951 г.), размышляя о единстве Первосущего называет его «совершенной сущностью» и поскольку его бытие не принадлежит никакой вещи, то и сказать что-то определенное о нем нельзя. Аллах, таким образом, лишен субъективности. Он или даже Оно (Первосущее) «по своей сущности является актуальным интеллектом. <...> Он в себе самом умопостигает свою сущность ... мыслит своей сущностью» 10 . Аллах в таком случае выглядит как без-образное, безличностное, непознаваемое нечто с приписываемыми ему атрибутами совершенного бытия 11 . Здесь можно заметить следующую проблему: несовершенство представлений об Абсолютном бытии. Бог должен быть совершенным, Абсолютным существом. Если в Боге имеется какое-то несовершенство, то Он не может считаться величайшим и совершенным существом. Поскольку Аллаху невозможно приписать какое-либо определенное, познаваемое бытие, в том числе и личностное, то бытие Аллаха не выглядит совершенным. Разумное бытие выше неразумного 12 , но самосознающая субстанция несовершенна по сравнению с бытием Личности, поскольку для самосознания необходимо самосоотнесение себя с кем-то. Соотнесение же актуального интеллекта со своей сущностью делает интеллект зависимым от свойств даже самой совершенной сущности. Должно быть соотнесение самосознания не с детерминированной своими свойствами природой, а с таким же самосознанием, т.е. не с чем-то, а с Кем-то 13 . Соответствовать абсолютным характеристикам сознательного бытия может только личность. Используя методы естественной теологии и рассуждая по аналогии можно сказать, что личность открывается в общении, она не может самосознавать себя только через природу. Совершенное общение личностей раскрывается в любви, поэтому высшим проявлением личностного бытия является бытие в любви. По словам В.Н. Лосского , если бы Бог Отец «был только монадой, если бы Он отождествлялся со Своей сущностью, а не отдавал ее, Он не был бы вполне личностью» 14 . Если основываться на таком учении о Божественном бытии в христианском богословии, не возникает проблемы необходимости, т.е. вынужденности творения мира Богом. Поэтому, как пишет В.Н. Лосский , «творение – это свободный акт, дарственный акт Бога. Для Божественного существа оно не обусловлено никакой «внутренней необходимостью». <...> Бог-Троица есть полнота любви. Чтобы изливать Свою любовь, Он не нуждается в «другом», потому что другой – уже в Нем, во взаимопроникновении Ипостасей» 15 . С исламским представлением об одном, одиноком Боге все по-другому. Хотя в исламском богословии имеются утверждения о том, что «сотворение мира не было для Аллаха необходимым или обязательным» 16 . Однако подобные утверждения не вполне соответствуют философскому осмыслению учения о Боге в исламе, и конкретно тому, как можно понимать божественные атрибуты Аллаха в рамках исламского вероучения. Рассмотрим это еще на одном примере. Абу Мансур аль-Матуриди (ум. 944) пишет: «Аллах творит Своей сущностью, <…> то недопустимо, чтобы Он не был творцом вообще» 17 . Следовательно, как замечает протоиерей О. Давыденков , при таком понимании «строгого монотеизма» в исламе существует опасность мыслить творение мира как действие вечной Божественной природы 18 . Поэтому в сущности Божией уже вечно должна присутствовать идея творения, а, следовательно, необходимость и неизбежность творения. Так как бытие любой сущности определяется ее свойствами, то об Абсолютной свободе Аллаха в таком случае говорить нельзя 19 . В христианском богословии эта проблема снимается различием между действием сущности Божией в вечности – это вечное рождение Сына и исхождение Святого Духа из Ипостаси и сущности Отца, и актом творения мира из «ничего» (2Макк.7:28), вне сущности Бога, как следствие воли Божией и действие нетварной энергии Божией 20 . Творение мира – это действие ( греч . – ενέργεια) Бога, которое создает мир, в результате чего возникает не только материя, пространства, но и само время, т.е. энергия Божия проявляется и познается во времени. При этом такое Божественное действие носит ипостасный характер 21 , т.е. не вынуждается свойствами сущности. Святые отцы проводят различие между субъектом действия в Божественном бытии и актом этого действия, как проявлением свойств сущности. У святителя Григория Нисского имеется общепринятая формула, раскрывающая отношение Лиц Пресвятой Троицы к творению мира, которая подчеркивает единство воли и энергии Бога: «Всякое действие (ἐνέργειαν) от Божества на творение распространяющееся <…> от Отца устремляется (ἀφορμᾶται), чрез Сына простирается и в Духе Святом совершается» 22 . По мысли святых отцов, Ипостаси Святой Троицы являются тремя субъектами, пребывая во взаимопроникновении без растворения и слияния «посредством общей энергии осуществляют творение и промысл» 23 . В исламском богословии проблема необходимости и, соответственно, вынужденности акта творения не снимается введением в терминологический аппарат различий между атрибутами сущности и атрибутами действия 24 . Поскольку, как в первом, так и втором случае речь идет о природе Аллаха и её свойствах. Следовательно, возникающая трудность в понимании необходимости акта творения не упраздняется. Предопределение С философской проблемой необходимости творения мира Аллахом связано учение о предопределении. По исламскому вероучению, «предопределение ( араб . قدر [к̣адар]‎) – один из основных вопросов исламского богословия, пронизывающий все мусульманское вероучение, сводящееся к тому, что все события в мире предопределены Господом» 25 . Например, аль-Газали (ум. 1111 г.) считал, что, «предписывая нам какие-то поступки, Бог хочет лишь продемонстрировать нам свое могущество и то, что мы должны подчиняться ему» 26 . Но если Аллах для подтверждения своей суверенности и могущества создаёт не вполне свободные существа, бытие и участь которых зависит от его воли, то это значит, что Аллах нуждается во внешних объектах для демонстрации своего могущества. Предопределение работает не только в одну сторону, когда бытие чего-либо и конечная судьба кого-либо зависит от Творца, ибо, с другой стороны, получается, что если кто-то к чему-то предопределен, то Абсолют обязан не только творить вне себя материю, но и вынужден определять для сотворённых существ итог их бытия, тем самым попадая в зависимость от самого сотворённого. Пример такой зависимости можно увидеть в словах мутакаллима и мусульманского богослова аль-Ашари (ум. 936): «Аллах творит мир каждую секунду, каждый раз творит мир заново, просто мы этого не видим, но мир все время творится Им заново, без перерыва, без помощников, это и есть таухид» 27 . Если для доказательства могущества необходимо демонстрировать свой произвол через, в данном случае, предопределение, то мир и бытие сотворённых существ есть необходимое условие для этого. Однако к Абсолютному бытию, которым должен обладать Бог , не может быть применена категория необходимости. Прямым следствием исламского учения о предопределении является вопрос о теодицее. Как замечают философы религии, если действия тварей детерминированы вмешательством Бога, то тварь не только не имеет свободы, но и Сам Бог является причиной существования зла 28 . Если любое событие является результатом лишь только воли Абсолюта, действующей на все творение, то мир в таком случае есть манифестация одной чистой силы. Творение в таком случае является произвольным, необходимым, но и бессмысленным как единое целое 29 . Такие богословские представления об Аллахе фактически ведут к отрицанию нравственных норм и идеалов 30 . Объяснение феномена зла посредством отнесения всех действий в мире к Аллаху проблему из физической области переносит в метафизическую. В результате такое представление об Абсолютном бытии в исламе ставят Аллаха не только вне моральных категорий, но тем самым лишает его качеств совершенного нравственного Существа. Заключение Таким образом в исламском богословии и религиозной философии можно заметить ряд существенных философских проблем, которые ставят под сомнение представления об Аллахе как о высшем и совершенном во всех отношениях существе. Понимание Бога как одинокого, пусть даже совершенного существа приводит к тому, что бытие Бога приобретает нарциссические черты. По мнению Вальтера Каспера, такое совершенное существо, как это не парадоксально, «было бы исключительно несовершенным» 31 , т.к. оно оказывается пленником своего совершенства и в конечном итоге зависит от сотворенного мира и человека. Неизбежным следствием вынужденности акта творения является учение о предопределении, подчеркивающее связанность Аллаха с сотворенным им миром. Отсюда неминуемо возникает проблема теодицеи, т.к. феномен наличия зла в мире связан с действиями Аллаха, который реализует намерения сотворенных им существ в виде в том числе злых поступков. Ошибочные представления о всеведении и всемогуществе Аллаха делают его соучастником и исполнителем грехов. Это говорит о нравственном несовершенстве таких богословских концепций. В целом исламская теология не раскрывает ничего нового по сравнению с тем, что можно было бы узнать о Божественном бытии при помощи так называемого естественного пути богопознания. С другой стороны, попытка представителей мусульманского калама дать объяснение исламского вероучения с рациональной точки зрения исторически продемонстрировала проблематичность такого подхода. Как замечает Е.А. Фролова, приоритет веры как послушания изначально создавал принципиальные ограничения для рационального объяснения волнующих мусульман проблем 32 . Следствием чего появляется известный принцип разрешения трудных вопросов в исламском богословии – « била кайфа » (араб. – بلا كيف – «не спрашивай, как») 33 , который вводит в оборот в IX в. крупнейший представитель калама аль-Ашари 34 . См.: Шохин В.К . Философская теология: дизайнерские фасеты. М.: ИФРАН, 2016. С. 5. Шохин В.К . Философская теология: дизайнерские фасеты. С. 9; Шохин В.К . Естественная теология / Православная энциклопедия. – [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://www.pravenc.ru/text/190259.html?ysclid=lozugpthl251674855 (дата обращения: 10.11.2023). Загл. с экрана. Ибн Сина . Указания и наставления. // Ибн Сина. Избранные философские произведения. М., 1980. С. 328. Соколов П.В. Луллий / Православная энциклопедия. – [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://www.pravenc.ru/text/2110887.html?ysclid=lozyvwm3b7103327064 (дата обращения: 10.11.2023). Загл. с экрана. Понимание Бога в Исламе и Христианстве: Уильям Лейн Крейг vs. Шабир Али/ Канал на YouTube: Разумная Вера – Евразийское подразделение. – [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://youtu.be/PH1hN1vK0Fw (дата обращения: 17.10.2023). Загл. с экрана. См.: Единобожие / Энциклопедия Корана. – [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://ru.quranacademy.org/encyclopedia/article/tawhid?ysclid=lp02bnc6xx890473131 (дата обращения: 04.10.2023). Загл. с экрана. См.: Пиотровский М.Б . Ханиф // Ислам : Энциклопедический словарь. М.: Наука, 1991. С. 273. См.: Шохин В.К . Философская теология. С. 5. См.: Фахрудин Мухаммад . Всевышний Аллах – что мы обязаны знать о Нём? / Islam.ru. – [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://islam.ru/content/veroeshenie/43436?ysclid=lp07s5yf7f52146183 (дата обращения: 11.11.2023). Загл. с экрана. Цит. по: Фролова Е.А . История средневековой арабо-исламской философии: учеб. пособ. М.: ИФРАН, 1995. С. 113. То, что писал А.Ф. Лосев об античной философии справедливо и для исламской. Античная философия даже на вершинах своего умозрения не приходит к идее личности: «Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность с своим собственным именем». ( Лосев А.Ф . Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С.644). Относительным примером разумного бытия, но не личностного может быть искусственный интеллект. Поскольку эмоциональной составляющей он не может иметь, то и не может быть примером личностного бытия. См.: «Высшая реальность – это не покоящееся в себе субстанция, бытие-в-себе-самом, а бытие-от-другого и бытие-для-другого». ( Каспер В . Бог Иисуса Христа. М.: ББИ, 2005. С. 366). Лосский В.Н . Очерки мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991. С. 216–217. Лосский В.Н . Догматическое богословие. С.223. Рамазанов Курамухаммад-хаджи . 6-й урок.Аллах – Творец всего сущего / Islam.ru – [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://islam.ru/content/books/30575?ysclid=lp0xveg06p91599811 (дата обращения: 06.11.2023). Загл. с экрана). Зачем Аллах создал творения? / Абу Мансур аль-Матуриди. Китаб ат-Таухид. / Azan.kz – [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://azan.kz/durus/view/30-zachem-Allah-sozdal-tvoreniya-3848 (дата обращения: 06.11.2023). Загл. с экрана). См.: Давыденков О. , прот . Учебное пособие. М.: Изд-во ПСТГУ, 2017. С. 213. Вследствие этого, Аль-Фараби мыслил акт творения практически в пантеистическом смысле, а Ибн Сина полагал, что абсолютное бытие не является трансцендентным по отношению к бытию вещей. Мир сотворенный фактически совечен Абсолюту. (См.: Фролова Е.А . История средневековой арабо-исламской философии. С.114). См.: Давыденков О., прот . Догматическое богословие. С. 214. См.: Мефодий (Зинковский) , иером . Православное богословие личности: истоки, современность, перспективы развития: дис. ... доктора богословия. М. – СПб., 2014. С. 359. См.: Григорий Нисский, свт . Περί τοῦ μὴ εἶναι τρεῖς θεοὺς πρὸς Ἀβλαβίον // PG 45. 125 С. Мефодий (Зинковский), иером . История термина «ипостась» и его богословское употребление // Метапарадигма. Вып. 5. 2014. С. 31. См., напр.: ас-Са‘ди Абд аль-Малик Абд ар-Рахман . Исламское вероучение. (Толкование акиды «Ан-Насафия»). Казань: Иман, 2007. С. 39–47. Предопределение / Энциклопедия Корана. Академия Корана. – [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://ru.quranacademy.org/encyclopedia/article/qadar (дата обращения: 05.11.2023). Загл. с экрана. См.: Оливье Лиман . Исламская философская теология / Оксфордское руководство по философской теологии / Сост. Томас П. Флинт и Майкл К. Рей; ред. М.О. Кедрова/ Ин-т философии РАН. – М: Языки славянской культуры, 2013. С. 826. Абу Ханифа, имам. «аль-Васыя» / Коммен. аль-Ашари. / islam-today.ru. – [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://azan.kz/upload/КНИГА%20ИМАМА%20АБУ%20ХАНИФЫ%20«АЛЬ-УАСЫЯ»%20С%20КОММЕНТАРИЕМ.pdf (дата обращения: 05.11.2023). Загл. с экрана. См.: Мюррей М., Рей М . Введение в философию религии. М.: ББИ, 2010. С. 34–35. См.: Вилкова Е.В . Теодицея по-американски: содержание и истоки апологии Дэвида Бентли Харта // Философия. Журнал Высшей школы экономики. – 2020. – Т. 4, № 4. С. 40–41. См.: Там же. С. 41. Каспер В . Бог Иисуса Христа. С. 403. См.: Фролова Е.А . История средневековой арабо-исламской философии. С. 25. била кайфа – можно перевести – «без [вопроса] как». Фролова Е.А . История средневековой арабо-исламской философии. С. 25.