Учение о «двойном исхождении» Святого Духа в латинской богословской традиции (с конца II века до времен свт. Фотия)

Содержание 1. Введение 2. Латинская традиция до Августина 3. Августин 4. Латинская традиция после Августина до времен свт. Фотия 1. Введение Как известно, латинское учение о Filioque , или «двойном исхождении» Св. Духа от Отца и Сына, было главным объектом критики патриарха Фотия в адрес Римской Церкви с догматической точки зрения. Эта критика встречается во многих сочинениях Константинопольского святителя: и в его Окружном послании, и в послании к архиепископу Аквилейскому, и в его знаменитой «Мистагогии». При этом сам Фотий едва ли осознавал тесную связь учения о «двойном исхождении» Св. Духа с латинской тринитарной теологией в целом, сформировавшейся на Западе в первые пять столетий христианской эры и коренным образом отличной от греческой тринитарной теологии. Константинопольский святитель был склонен видетъ в учении о Filioque досадное отклонение отдельных западных богословов и церковных деятелей от магистральной линии учения Церкви о Пресвятой Троице, сложившегося в период первых четырех Вселенских Соборов и подтвержденного последующими Вселенскими Соборами VI–VIII вв. Именно поэтому он разными способами пытался убедить своих адресатов и читателей в том, будто Римская Церковь в лице своих предстоятелей, от пап Дамаса и Целестина до Иоанна VIII и Адриана III, неизменно исповедовала это соборное учение о Троице и исхождении Св. Духа от Отца, закрепленное в Никео-Константинопольском Символе веры 1 . Однако Фотий, не владевший латинским языком и читавший труды отдельных западных богословов только в греческом переводе, зачастую далеком от точности, не мог знать о том, что практически все упоминаемые им святые отцы, а также множество других латинских богословов IV–IX вв., признавали учение о «двойном исхождении» Св. Духа и считали его неотъемлемой частью христианского тринитарного учения 2 . В связи с этим нам представляется важным предпослать публикации русского перевода антилатинских сочинений свт. Фотия небольшое исследование о возникновении и распространении данного учения в латинской богословской традиции со II в. вплоть до времени правления Константинопольского святителя (вторая половина IX в.). 2. Латинская традиция до Августина Для раннего периода развития латинской тринитарной теологии (кон. II – нач. IV в.) бьли характерны, с одной стороне, учение об исхождении Св. Духа от Отца через Сына (per Filium) , а с другой – так называемый бинитаризм , то есть учение о Двоице, в котором Св. Дух полностью отождествлялся с Сыном или с Его Божественной сущностью. В самом деле, уже апологет Тертуллиан , признавая исхождение Св. Духа от Отца 3 , Который является Его источником, в то же время рассматривал Сына в качестве посредника в исхождении Св. Духа, поскольку, по его мнению, Дух исходит «от Отца через Сына» (а Patre per Filium) 4 подобно тому как третий от корня плод из побега, третий от источника поток из реки и третье от солнца сияние от луча 5 . Эту концепцию исхождения Св. Духа через Сына (per Filium, δι᾽ Υἱοῦ), начало которой положил именно Тертуллиан 6 , впоследствии мы встретим у многих как восточных, так и западных богословов III–VIII вв.: Оригена 7 , св. Илария Пиктавийского 8 , Мария Викторина 9 , св. Григория Нисского 10 , прп. Максима Исповедника 11 , прп. Иоанна Дамаскина 12 и некоторых других. Как представляется, она никак не противоречит основной христианской доктрине об исхождении Св. Духа от Отца, так как не вводит наряду с Ним вторую причину исхождения и не отменяет монархии Отца. Для развития латинской тринитарной доктрины не менее важным было то обстоятельство, что, начиная с Тертуллиана , термин «Дух» (Spiritus) стал использоваться для обозначения не только третьего Лица Св. Троицы – Св. Духа, но и самой сущности (substantia) Бога, общей для всех Лиц Троицы 13 . Отсюда происходит смешение Тертуллианом представления о Сыне с представлением о Св. Духе, как, например, в следующем месте: Такое смешение связано с доктриной бинитаризма («учение о двоице»: Отце и Сыне – Духе), встречающейся и у ранних церковных писателей I–II вв. 15 Однако у Тертуллиана оно не затемняет его общей тринитарной концепции, поскольку тесно связано с представлением о Духе (spiritus) как общей Божественной сущности (substantia), формами и проявлениями которой являются три Лица 16 . Вместе с тем, это представление впоследствии у латинских отцов Церкви и церковных писателей IV века трансформировалось в устойчивую тенденцию рассматривать Св. Дух в качестве общей Божественной сущности (divinitas) и связи (copula, connexio, complexio), соединяющей Отца и Сына, что, как мы покажем далее, напрямую связано с возникновением на Западе доктрины Filioque . Указанная бинитаристская тенденция в ранней латинской тринитарной теологии достигла своей высшей точки в учении Лактанция 17 . Действительно, нигде в своих сочинениях Лактанций не говорит о Св. Духе как о третьем Божественном Лице наряду с Отцом и Сыном 18 . Св. Дух у него полностью растворяется в Сыне, Которого Лактанций прямо называет «Духом», «Божественным Духом» (divinus Spiritus), «Духом Божиим» (Dei Spiritus), «звучащим Духом» (Spiritus vocalis) и даже «Святым Духом» (Sanctus Spiritus) 19 . Таким образом, вопрос об исхождении Св. Духа в учении Лактанция просто не возникает, так как вместо Троицы он учит о Двоице – Отце и Сыне. При этом, как и у Тертуллиана, термин «Дух» (spiritus) у Лактанция может означать и Божественную субстанцию, общую для Отца и Сына, и личное свойство или имя Сына Божия 20 . В эпоху арианских споров и двух первых Вселенских Соборов (325–381) мы встречаем на Западе не только воспроизведение тертуллиановской формулы об исхождении Св. Духа через Сына , но и прямое учение о Его «двойном исхождении». Так, в середине IV в. св. Иларий Пиктавийский часто использовал тертуллиановскую формулу исхождения Св. Духа, утверждая, что Дух – это «Сила Твоей [Отца] природы, исходящей от Тебя через Твоего Единородного [Сына]» (naturae suae ex te per unigenitum tuum manentis potentia) 21 ; и что «Святой Дух существует от Тебя [Отца] через Твоего Единородного» (qui ex te per unigenitum tuum est) 22 . Подобно св. Афанасию Великому , он неоднократно говорит не только об исхождении Св. Духа от Отца (a Patre procedere, proficisci, egredi), но и о Его посылании (mitti) в мир Сыном 23 или через Сына (per eum misso) 24 . Вместе с тем Иларий высказывает свою нерешительность в вопросе о происхождении Духа и отличии этого происхождения от рождения Сына: Другое место, которое часто истолковывалось как признание Иларием Отца и Сына в качестве двух причин бытия Св. Духа (auctores), далеко не однозначно: Поскольку ясности в вопросе об исхождении Св. Духа Иларию Пиктавийскому достичь не удалось, он оставил данный вопрос открытым, не отрицая возможности различных интерпретаций исхождения Св. Духа как от Отца, так и от Сына: Для развития латинской доктрины Filioque не менее важно то, что св. Иларий рассматривает Св. Дух в русле ранней бинитаристской тенденции как синоним Божественной природы Сына, общей у Него с Отцом 29 , и как общую силу (potentia) и принадлежность (res) Отца и Сына 30 . Кроме того, он обращает внимание на то, что в Библии Св. Дух называется как «Духом Бога» (Spiritus Dei), так и «Духом Христа» (Spiritus Christi) 31 . Наконец, впервые в истории латинской тринитарной теологии Иларий начинает теоретически осмыслять такое библейское имя Св. Духа, как «Дар» (donum, munus, id quod sumitur). С одной стороны, «в даровании полезного» (in datione utilitatis) состоит «явление Духа» (manifestatio Spiritus) в мире, в Церкви 32 ; поэтому Св. Дух – это «Дар, [присутствующий] во всех» (donum in omnibus) 33 , «Дар верных» (donum fidelium) 34 ; от Него происходит «разделение даров» (divisio donorum) между верующими 35 . С другой стороны, имена Св. Духа – «Дар» (donum) и «употребление в Даре» (usus in munere) 36 ставятся Иларием в один ряд с такими личными именами Отца и Сына, как «Отец» и «Сын», «Виновник» и «Единородный» 37 , и, скорее всего, характеризуют Его место во внутритроичных отношениях как Дар Отца Сыну, или Их взаимный Дар друг другу. Хотя Иларий нигде не утверждает этого explicite, так понимали это положение тринитарного учения Илария в последующей латинской традиции 38 и в научной литературе 39 . Очень скоро на Западе понятие о Духе как «взаимном Даре» Отца и Сына станет одним из оснований видеть в Нем объединяющее начало в Троице – представление, непосредственно связанное с возникновением доктрины Filioque. Современник св. Илария Марий Викторин приблизительно в то же время развивал тринитарное учение, основанное на неоплатонической теории «умопостигаемой триады»: бытие – жизнь – мышление, в которой Св. Духу соответствует момент Божественного мышления (intellegere, intelligentia) 40 . Учение Викторина о Св. Троице можно разделить на учение о двух диадах: Отец – Сын и Сын – Дух : Из этого ясно, что Сын и Св. Дух у Викторина составляют вторую диаду 42 , поскольку Они так тесно связаны в своем бытии, что фактически не отличаются друг от друга, будучи единым движением Божественного Бытия, то есть Отца, но имеющим разную направленность – от Бытия и к Бытию: Таким образом, у Викторина Св. Дух мыслится как всецело заключенный в Сыне и фактически тождественный Ему (idem,unum) 44 . Такое отождествление Сына и Духа у Викторина связано не только с его приверженностью неоплатонизму, где жизнь и мышление составляют один Ум, но и с раннехристианской бинитаристской тенденцией. Помимо этого у Викторина встречается и тертуллиановская формула исхождения Св. Духа через Сына . Действительно, он мыслит это исхождение в виде процесса Божественного самопознания, начинающегося от Отца и осуществляющегося через Сына , поскольку Сын является «средним углом Троицы (medius in angulo Trinitatis), Который являет предшествующего Ему Отца и исполняет Св. Духа для полноты совершенства» 45 . Это срединное положение Сына между Отцом и Духом у Викторина напрямую связано с учением об «умопостигаемой триаде», в которой жизнь является средним термином между бытием и мышлением. Таким образом, согласно Викторину, Св. Дух как Мышление происходит от Сына как Жизни, так же как и Сын – от Бога Отца, то есть от Бытия; а значит, и Св. Дух в конечном итоге также происходит от Отца 46 . Он «рожден от Отца через Христа и во Христе» (a Patre per Christum genitum et in Christo) 47 . Посредством Слова (τῷ Λόγῷ) Св. Дух получает все необходимые Божественные атрибуты, которые Само Слово имеет непосредственно от Отца 48 : Мы видим, что Викторину не было чуждо восходящее к Тертуллиану представление о Духе (Spiritus) как общей сущности или общей принадлежности Отца и Сына. Более того, именно Викторин впервые на теоретическом уровне сформулировал учение о Св. Духе как связи между Отцом и Сыном (Patris et Filii copula, connexio, complexio, communicatio) 50 : Хотя, как мы видели, подобной связью у Викторина первично выступает Сын, посредством Которого исходит Св. Дух, соединяющийся через Него с Отцом (подобно тому как жизнь посредствует между бытием и мышлением и связывает их воедино), вторично такой связью является Св. Дух как мышление, возвращающееся к Отцу и тем самым связывающее Сына с Отцом, замыкая круг Божественной жизни и самосознания. От этого представления о Духе как субстанциальной связи , соединяющей Отца и Сына, а значит, и происходящей от Них обоих (чего Викторин не говорит explicite ), уже совсем недалеко до доктрины Filioque . Этот шаг вскоре после Викторина сделает Августин, заимствовавший у него учение о Духе как «внутритроичной связи» 52 . Отдельные высказывания, связанные с последующей формулировкой доктрины Filioque, встречаются и у некоторых других латинских богословов и церковных деятелей 360–380-х гг. Так, Григорий, епископ Эльвирский, последователь партии «лукифериан» – строгих западных никейцев, говорит о посылании Сыном «от Своей собственной и самой Своей единой сущности (de propria sua et ipsa una substantia sua) Св. Духа, Защитника, Освятителя и Руководителя к жизни вечной», Который именно от Сына (точнее: «от того, что есть Сын, как и Сын – от того, что есть Отец», ex ео utique quod est Filius, quia et Filius de eo quod Pater est), получает то, что открывает людям 53 . Присутствует у Григория и ранняя бинитаристская тенденция, рассматривающая «Дух» как одно из имен Сына 54 . Другой западный никеец, Зинон, епископ Веронский (ум. ок. 370/371 г.), для доказательства Божественности Сына и Его равенства с Отцом уподобляет Отца и Сына двум морям, переливающимся друг в друга и соединяющимся посредством пролива (fretum) – Св. Духа – в одну нераздельную сущность, силу и природу 55 . Таким образом, он также рассматривает Св. Дух в качестве своего рода связки или объединяющего начала между Отцом и Сыном, благодаря которомуполнота Божественной сущности и силы вечно сообщается от Отца к Сыну и от Сына к Отцу 56 . Подобную мысль Зинон высказывает и в связи с толкованием образа из Апокалипсиса ( Откр 1:16;19:15 ), где описан исходящий из уст Слова Божия обоюдоострый меч с одной рукоятью: Зинон видит в этом образе указание на Св. Духа, свидетельствующего о единой сущности, силе, Божестве, величии и воле Двух – Отца и Сына 57 . Римский папа Дамас (366–384), на которого впоследствии ссылался свт. Фотий как на защитника и хранителя соборной веры в единосущную Троицу, подобно св. Иларию, отмечал, что Св. Дух имеет отношение и к Отцу, и к Сыну: Он есть не только Дух Отца, и не только Дух Сына, но вместе «Дух Отца и Сына» (Patris et Filii Spiritus) 58 . Тем самым Дамас делает еще один шаг в сторону формулирования доктрины Filioque , хотя само учение о «двойном исхождении» в его трудах не встречается. Впервые это учение встречается у св. Амвросия Медиоланского (ок. 339–397), хотя и у него оно не является внутренним требованием тринитарной теологии. Его представления об исхождении Св. Духа двойственны. С одной стороны, он утверждает, что Дух – это «Тот, Кто существует от Бога» (qui ex Deo est), то есть от Отца; Он «знает то, что Божие» (cognovit quae Dei sunt) и является «нераздельным Свидетелем и Сообщником тайн Отца» (paternorum testis et consors individuus secretorum), а потому «исходит от Отца» (a Patre procedit) 59 . С другой стороны, у Амвросия встречается формула «двойного исхождения» Св. Духа: Нелегко определить, идет ли здесь речь о вечном исхождении Духа от Отца и Сына, или о Его временном посланничестве в мире для выполнения определенных функций по отношению к людям, и вообще, проводил ли св. Амвросий различие между тем и другим 61 , как это делали его греческие современники. В другом месте он связывает слова псалма источник жизни ( Пс.35:10 ) не только с Отцом, но и с Сыном, Который рассматривается Амвросием в качестве источника Св. Духа (Filius fons vitae sit, hoc est, fons Spiritus sancti), точнее Божественной благодати Св. Духа (fons divinae illius gratiae, hoc est, Spiritus sancti), которая изливается от Сына на людей 62 . Кроме того, в качестве одного из аргументов в пользу Божества Св. Духа Амвросий рассматривает то, что наименование «Дух» (Spiritus) указывает на саму Божественную природу, общую для Отца и Сына: Это важное рассуждение, в котором можно видеть отголоски раннего латинского бинитаризма, впоследствии будет использовано блж. Августином для построения учения о Духе как о субстанциальной связи Отца и Сына, которое мы рассмотрим в следующем параграфе. Кроме того, св. Амвросий, так же как папа Дамас и блж. Иероним Стридонский 64 , а впоследствии – Августин и многие другие латинские авторы, называет Св. Духа «Духом Христа и Отца» 65 , то есть считает его принадлежащим Им Обоим, а значит, не просто связывающим Их вместе, но и исходящим от Обоих, как уже вскоре умозаключит Августин. Интересно также, что св. Амвросий, живший во времена второго Вселенского Собора 381 года в Константинополе, как и многие его западные современники, не воспринял содержавшуюся в его Символе веры формулу исхождения Св. Духа: «Который от Отца исходит и с Отцом и Сыном принимает поклонение и славу». Это объясняется тем обстоятельством, что на Западе в то время получил распространение не Никейский и не Константинопольский Символ, а так называемый «Апостольский Символ» (Symbolum Apostolorum), в котором вообще нет формулы исхождения Св. Духа 66 . 3. Августин Блаженный Августин , епископ Гиппонский (354–43О), внес решающий вклад в формирование и распространение учения о «двойном исхождении» Св. Духа на латинском Западе, которое было подготовлено всей предшествующей латинской тринитарной теологией. В самом деле, для раннего периода ее развития была характерна не только концепция исхождения Духа через Сына, но и бинитаристская тенденция , отождествлявшая Духа с Сыном или с Его Божественной сущностью. У многих латинских богословов второй половины IV века наблюдалась устойчивая тенденция рассматривать Св. Дух как общую Божественную сущность (divinitas), силу (potentia) и принадлежность (res) Отца и Сына, или просто как общение (communicatio) и связь (copula, connexio, complexio), соединяющую Отца и Сына. Именно эту последнюю тенденцию подхватил и развил Августин, придав ей вид строго продуманной и завершенной логической системы. Одну из самых ранних подробных характеристик отношения Св. Духа с Отцом и Сыном мы находим в трактате «О вере и символе» (393 г.), где Августин перечисляет мнения своих предшественников о Св. Духе, которые он усвоил и развил впоследствии 67 : Как представляется, в этом отрывке заключаются все основные элементы учения Августина о «двойном исхождении» Св. Духа, которые он впоследствии будет лишь развивать и дополнять: это представление о Духе как общем «Даре» Отца и Сына, как Их общении (communio), связи (connexio) и взаимной любви (dilectio, caritas), которая, согласно августиновскому принципу «Божественной простот», должна совпадать в Боге с самой Его субстанцией (substantia = deitas = spiritus), общей для Отца и Сына. Так, уже в зрелом трактате De civitate Dei Августин, следуяотмеченной нами выше западной тенденции, делает упор на то, что Св. Дух есть «одновременно Дух и Отца и Сына» (simul et Patris et Filii Spiritus), то есть принадлежит одновременно Им двоим как «общий Им Обоим» (communis ambobus). Более того, в самом имени «Святой Дух» (Spiritus sanctus) Августин усматривает недвусмысленное указание на общие свойства Отца и Сына – духовность и святость, тождественные самой субстанции Бога: Точно такой же аргумент Августин приводит и в 5-й книгесвоего знаменитого трактата De Trinitate, где говорит, что такие имена Св. Духа, как «Дух» (spiritus) и «святой» (sanctus), в общем смысле (communiter) относимые к Отцу и Сыну, но в собственном смысле (proprie) приписываемые одному лишь Св. Духу 70 , а также имя «Дар Божий» (donum Dei), то есть «Дар Отца и Сына» (donum Patris et Filii, utriusque donum), каковым именем Св. Дух называется «относительно» (relative) 71 , используются для того, чтобы указать на «некое неизреченное соединение Отца и Сына» (quaedam ineffabilis communio Patris Filiique, utriusque communio; communitas amborum) 72 . Вместе с тем, как представляется, Св. Дух рассматривается Августином в качестве единства или связи (communio, communitas, copulatio, connexio, complexus) Отца и Сына не столько потому, что Он есть «Дух Отца и Сына», или «Дух Обоих», или «Дар», принадлежащий Им Обоим, или Их общая Божественность и святость, но главным образом потому, что Он есть взаимная Любовь (communis caritas, utriusque amor), Которой любят друг друга Отец и Сын и которая соединяет Их воедино 73 . В самом деле, как разъясняет Августин в 6-й книге трактата «О Троице»: Таким образом, Св. Дух у Августина рассматривается в качестве взаимной любви в Троице, своего рода «активного агента единства внутри Божества» 75 . В подтверждение того, что Св. Дух есть взаимная Любовь Отца и Сына, связывающая Их воедино, Августин приводит и тот известный аргумент, что в Библии Он называется как «Духом Отца» (Spiritus Patris), так и «Духом Сына» (Spiritus Filii, Spiritus Christi), а значит – Их «общим Духом» (Spiritus amborum) 76 : В этом и множестве других подобных рассуждений, которые можно обнаружить в трактате «О Троице», и других трудах Августина 78 их автор недвусмысленно показывает, что именно потому, что Св. Дух есть взаимная Любовь Отца и Сына, которая необходимо присуща Им как Родителю и Рожденному, Он выступает в качестве связующего начала в Троице, будучи тем «источником любви» (fons dilectionis), в котором Отец и Сын едины 79 . Более того, Августин стремится обосновать это важнейшее положение своей тринитарной доктрины всеми возможными способами, в том числе чисто рациональными – с помощью конструирования и анализа разнообразных «психологических тринитарных моделей», отражающих структуру индивидуального самосознания, или так называемое «тринитарное cogito»: быть – жить – мыслить, быть – знать – хотеть, быть – знать – любить, ум – знание – любовь, память – мышление – воля . С этими «психологическими тринитарными моделями» тесно связаны «квази-психологические тринитарные модели», основанные на анализе акта чувственного восприятия и его интериоризации: предмет – внешнее зрение – устремление воли, память – внутреннее зрение – устремление воли, талант – учение – польза 80 . Во всех этих «тринитарных моделях» каждый из трех элементов обладает своими особыми функциями, в то время как между всеми тремя элементами наблюдаются одни и те же характерные связи и отношения: первый элемент занимает базовое положение по отношению к двум другим и является их онтологическим источником; второй элемент является образом или отражением первого на эпистемологическом уровне и происходит от первого элемента под воздействием третьего элемента – стремления, или воли, которая сама, первично происходя от первого элемента, выступает в роли связующего начала (medius utrumque conjungens, tertium copulans) и объединяет первый и второй элемент, тем самым происходя от того и другого. Так, например, когда Августин в 11-й книге трактата De Trinitate анализирует «троицу внутреннего зрения» (trinitas interna: память – внутреннее зрение – устремление воли ), то обнаруживает в ней определенные сходства с рождением Сына и похождением Св. Духа в Божественной Троице. Согласно Августину, если на Бога Отца и рождение от Него Сына может указывать формирование в душе внутреннего взора (interna visio) посредством обращения к образу предмета, запечатленному в памяти (species quae in memoria est) 81 , то сходство с процессом исхождения Св. Духа Августин усматривает в действии воли в процессе формирования внутреннего зрения, которая, с одной стороны, обусловлена наличием в памяти образа предмета, а с другой стороны, сама соединяет с ним внутренний взор размышления, в результате чего происходит воображение предмета в душе, отсутствующего в действительности: Из этого рассуждения можно заключить, что акт воли происходит из памяти и находится в зависимости от нее, что может указывать на изнчальное исхождение Св. Духа от Отца и зависимость от Него в Божественной Троице. Вместе с тем, воля, соединяющая образ предмета в памяти и его отображение в размышлении, так же как воля в «троице внешнего зрения», соединяющая зрение и его объект и удерживающая первое на втором, не является ни родителем («образ в памяти»), ни рожденным («образ в размышлении»), но чем-то третьим, соединяющим то и другое (voluntas copulatrix quasi parentis et prolis) и потому происходящим одновременно от того и другого 83 , подобно тому, как Св. Дух в тринитарном учении Августина соединяет Отца и Сына и происходит одновременно от Них обоих. Это становится еще более очевидным, если обратиться к одной из «психологических тринитарных моделей» Августина, встречающейся в 9-й и 15-й книгах его трактата De Trinitate: ум – знание – любовь (mens – notitia – amor). Здесь Августин рассматривает вопрос о роли любви в самопознании человека, также находя в нем отражение вечного процесса исхождения Св. Духа 84 . Как верно отмечает Дж. Салливан, «этими словами Августин указывает нам на взаимность той любви Отца и Сына, которая есть Дух» 87 . Так, Августин логически обосновывает, что третий элемент этой «психологической триады» – любовь (amor = voluntas) – выполняет роль своего рода связки (quasi medius conjungens, copulans) между первыми двумя элементами – умом и знанием. При этом воля вначале в виде неопределенного желания побуждает ум порождать знание себя как свое внутреннее слово, а когда оно уже рождено, то это желание становится наслаждающейся любовью, посредством которой ум одновременно любит себя и порожденное им знание. Действительно, как говорит Августин об этом уже в заключительной 15-й книге трактата De Trinitate : Нечто подобное, за исключением временных условий тех процессов, которые имеют место в человеческом уме, Августин мыслит и в вечных отношениях Лиц Божественной Троицы. Как мы полагаем, именн это представление о любви как связке и посреднике сыграло решающую роль в учении Августина о Св. Духе и в возникновении учения о Filioque. Помимо любви (amor) другим названием для этого связующего элемента Августин считает волю (voluntas, velle) 89 , которая в таких «психологических тринитарных моделях», как бытие – знание – воля (esse – nosse – velle) и память – мышление – воля (memoria – intellectus – voluntas) соответствует роли Св. Духа в Божественной Троице. В самом деле, согласно Августину: Таким образом, у Августина Св. Дух, будучи Божественной Волей (voluntas) или Любовью (amor, caritas, dilectio), связывает Отца и Сына воедино, чем достигается полнота внутренней жизни Бога, заключающейся в вечном процессе самопознания и любви Бога к Самому Себе. Другими словами, по мысли Августина, именно благодаря Св. Духу Бог -Троица (Trinitas quae Deus est) приходит в согласие с Самим Собой и обретает вечную полноту Своего абсолютного самосовершенства, подобно тому, как человеческий ум становится совершенным только тогда, когда его знание о самом себе, происходящее из его внутренней памяти благодаря воле к самопознанию (appetitus quaerentis), соединяется с породившей его памятью посредством той же самой воли, которая становится уже взаимной наслаждающейся любовью (amor fruentis) памяти и познания 91 . Как это ясно из предыдущего изложения, с представлением о Св. Духе как субстанциальной связи Троицы тесно связано учение Августина о способе Его происхождения в Троице и отличии этого происхождения от рождения Сына. Этот вопрос Августин считает одним из самых непростых в тринитарном учении. В самом деле, в 5-й книге трактата De Trinitate мы находим следующее рассуждение: Исходя из интерпретации библейского текста, предложенной ранее св. Иларием Пиктавийским 93 , согласно которой Св. Дух есть «Дар Божий» (donum Dei), что, по мнению Августина, является Его собственным именем, указывающим на отношение к Дарителю 94 , а Дарителем в данном случае выступают одновременно и Отец, и Сын, Августин делает вывод, что Св. Дух исходит от Них Обоих как от единого начала (unum principium): По мнению Августина, то, что Отец и Сын суть одно начало Св. Духа, означает, что Дух исходит одновременно от Них Обоих (procedit ab utroque), поскольку в Боге нет временной длительности и последовательности, так что Отец, в вечности родив Сына, вместе с полнотой Божественной сущности, в которую изначально входит способность изводить Духа, наделил и Его этой способностью, а потому хотя Св. Дух первоначально (principaliter) исходит от Отца, Он одновременно и совместно (communiter) исходит и от Сына: Это исхождение относится не только к временному посланничеству Св. Духа в мир, но и к Его вечному исхождению : Таким образом, Августин впервые в истории латинской патристики 98 ясно утверждает и логически обосновывает учение о «двойном исхождении» Св. Духа (processio Spiritus sancti de utroque) 99 , то есть о Его исхождении одновременно от Отца и от Сына (et a Filio) 100 , что впоследствии стало называться доктриной Filioque, до сих пор остающейся одним из основных догматических расхождений между западным и восточным христианством. Конечно, Августин не мог этого предвидеть. Как заметил еще А. фон Гарнак 101 , то, что Св. Дух исходит также от Сына, было для Августина самоочевидной истиной: Следует признать, что учение Августина о «двойном исхождении» Св. Духа в значительной степени обусловлено тем, что в нем Августин, подобно многим своим западным предшественникам (св. Иларию, св. Амвросию и др.), смешивает два разных вопроса: с одной стороны, вечное исхождение Духа как третьего Лица в Троице, а с другой стороны – Его временное посланничество в мир для сообщения людям определенных благодатных даров от Бога. Это следует, прежде всего, из интерпретации Августином различных библейских выражений и высказываний, которые даже если и указывают на Св. Дух, то лишь в смысле Его временной «икономической» миссии в мире 103 . По справедливому мнению Я. Пеликана, в отличие от греческих богословов IV века, Августин так и не смог строго обосновать различие между временной «икономической» миссией Св. Духа и Его вечным исхождением: «Трагедия общеизвестного игнорирования Августином греческой тринитарной традиции нигде не видна так ясно, как в том, что он не сформулировал «каноническое правило» о Св. Духе, которое соответствовало бы такому же правилу о Сыне; ибо такое «правило» обязывало бы провести четкое различие между икономическим «посыланием» (πέμπειν) и вечным «исхождением» (ἐκποpεύεσθαι), – различие подобное, но ни в коей мере не тождественное тому, которое есть между вечным отношением Отца и Сына в Троице и временным событием воплощения [Сына]» 104 . Как бы то ни было, следует подчеркнуть, что до Августина в латинской богословской традиции не существовало скольнибудь внятного и определенного учения о «двойном исхождении» Св. Духа. Для доказательства этого учения Августин в своем трактате «О Троице» собрал воедино все возможные библейские высказывания и аргументы своих западных предшественников и привел их в стройную и логически продуманную систему, в корне отличную от греческой пневматологии IV века, в которой под источником вечного исхождения Св. Духа всегда понимался исключительно Бог Отец как единственная Причина (αἴτιος, αἰτία) в Троице – «Родитель Сына и Изводитель Духа» (ὁ γεννήτωp καὶ πpοβολεύς) 105 . Как представляется, в основании учения Августина о «двойном Исхождении» Св. Духа лежит глубинная религиозно-философская интуиция, заключающаяся в том, что Дух как взаимная Любовь Отца и Сына и Их общая Воля есть связующее начало в Троице (medius conjungens, tertius copulans). Действительно, как показывает Августин, в самом понятии любви или связи заключается представление о том, что она взаимна и имеет двустороннюю направленность (communis caritas, communio, communitas): она происходит как со стороны любящего (то есть Отца), так и со стороны любимого (то есть Сына), Который любит своего Родителя ответной Любовью. Сама же Любовь (то есть Св. Дух) есть та связь, которая Их объединяет 106 , как это хорошо видно из следующего рассуждения: To же самое учение о «двойном исхождении» Св. Духа без труда выводится и из представления Августина о Духе как Воле Божией (voluntas Dei) 108 . Как мы выяснили, в основе учения Августина о «двойном исхождении» Св. Духа лежит представление о Нем как принципе единства и связи в Троице. Поскольку же понятие «связи» (connexio, conjunctio, copulatio) очень близко к понятию «отношения» (relatio) и фактически тождественно ему, можно сказать, что Св. Дух в тринитарном учении Августина рассматривается в качестве вечного субстанциального отношения между Отцом и Сыном , которое, так же как и взаимная любовь, в равной мере происходит как от Отца к Сыну, так и от Сына к Отцу 109 . Благодаря огромному авторитету Августина на латинском Западе его учение о «двойном исхождении» Св. Духа очень быстро распространилось в разных частях западного мира, приобретя классическую форму доктрины Filioque 110 . Рассмотрим основные этапы этого процесса. 4. Латинская традиция после Августина до времен свт. Фотия Влияние Августина на последующую латинскую богословскую традицию в вопросе исхождения Св. Духа видно уже на примере его ближайших друзей и сподвижников. Действительно, карфагенский диакон, а впоследствии епископ Кводвультдей (ок. 390–454), лично знакомый с Гиппонским епископом, в точности воспроизводит представление Августина о Св. Духе как «любви и союзе Отца и Сына» (caritas atque concordia Patris et Filii) 111 , aтакже учение о Его «двойном исхождении»: Дух как взаимнаялюбовь не только «принадлежит Отцу и Сыну», но и «исходит от Отца и Сына» (procedens a Patre et Filio) 112 . Сходную формулу исхожденияСв. Духа приводит и другой латинский богослов североафриканскогопроисхождения – Арнобий Младший (сер. V в.),согласно которому «Дух Святой исходит от Отца и Сына» (Spiritu sancto procedente ex Patre et Filio) 113 . Еще один знаменитыйсевероафриканский богослов Фульгенций, епископ Руспийский (467–532), напрямую апеллирует к авторитету Августина, когдахочет объяснить, каким образом имя Св. Духа может указыватьна отношение между Отцом и Сыном: Св. Дух, будучи ДухомОтца и Духом Сына и Их общим Даром, относится сразу к НимОбоим 114 , ибо Он есть принцип Их единства и связи: Из этого представления о Св. Духе как связи и общности Отца и Сына, а также из единства Их сущности (essentia), изначально включающей в себя свойство изводить Духа, у Фульгенция и вытекает учение о Его двойном исхождении «по сущности» (essentialiter): Здесь мы уже встречаемся с классической формулировкой доктрины Filioque 119 , быстро распространившейся не только в северной Африке, но и на всем христианском Западе. Действительно, если мы перенесемся в Италию середины V в., то обнаружим, что Filioque признавал такой авторитетнейший богослов и церковный деятель, как Римский папа Лев Великий (ок. 400–461), которого свт. Фотий считал образцом православия за его приятие решений Халкидонского Собора и верность Никео-Константинопольскому Символу веры, в котором прямо утверждалось исхождение Св. Духа от одного Отца 120 . Совершенно в духе Августина папа Лев считает Св. Дух общим Духом Отца и Сына (Spiritus Patris et Filii 121 , Patri Filioque communis 122 ) и утверждает, что Он в вечности получает бытие от Отца и Сына: «Двойное исхождение» Св. Духа у св. Льва, как и у Августина, обусловлено тем, что Отец в рождении Сына передает Ему свойство изводить Духа, Который «хотя не есть ни Отец, ни Сын, но не отделен от Отца и Сына и как имеет собственное Лицо в Троице, так имеет и единую сущность в Божестве Отца и Сына» (unam in Patris et Filii deitate substantiam) 124 , и именно поэтому «исходит от Обоих» (de utroque processit) 125 . Учение о «двойном исхождении» Св. Духа мы встречаем и у галльских богословов V в. Так, Евхерий Лионский (ум. ок. 450), друг прп. Иоанна Кассиана , под несомненным влиянием Августина рассматривал «двойное исхождение» в качестве личного свойства Св. Духа, благодаря которому Он отличается и от Отца, и от Сына, тесно увязывая с этим августиновское представление о Духе как Их взаимной связи: Подобным образом и другой галльский богослов, Фавст, епископ г. Регия, в своем трактате De Spiritu Sancto (ок. 470 г.), направленном против пневматомахов, учит о «двойном исхождении» Св. Духа как общего «Духа Отца и Сына» и «связи Троицы» (vinculum Trinitatis): Впрочем, Фавсту как представителю южно-галльской монашеской традиции, сохранившей связи с христианским Востоком, было известно и греческое представление об исхождении Духа от одного Отца (ex substantia Patris existere) 129 . С похожей картиной мы сталкиваемся и у Геннадия Марсельского, который в середине 490-х написал догматический трактат De ecclesiasticis dogmatibus («О церковных догматах»), ранее приписывавшийся Августину. В самом начале этого трактата Геннадий приводит тринитарную формулу, в которой сочетаются элементы августиновского учения о Троице как едином Боге и «двойном исхождении» Св. Духа с древним учением о «монархии» Отца: To же самое учение о «двойном исхождении» почти в тех же самых выражениях мы встречаем и у других галльских богословов конца V–VI вв.: Юлиана Померил (ум. 498) 131 , Авита, епископа Вьеннского (ум. 523) 132 , Елевферия, епископа Турнейского (ум. 531) 133 , Григория, епископа Турского (ум. ок. 594) 134 , Венанция Фортуната, епископа Пиктавийского (ум. ок. боо) 135 . Более того, это учение встречается и в так называемом «Афанасиевском Символе» (Symbolum Athanasianum), известном также по своим начальным словам как «Символ Quicunque», который, как предполагают, был составлен неизвестным автором в южной Галлии во второй половине V века (между 430 и 500) и впоследствии приобрел огромный авторитет как на Западе, так и на Востоке 136 . Как считается, этот Символ несет в себе характерные особенности тринитарной доктрины Августина, что выражается в нетипичном для других вероучительных формул изначальном утверждении веры не в единого Бога Отца, а в Троицу как единого Бога, а также в учении об исхождении Св. Духа от Отца и Сына: Одним из самых древних известных свидетелей этого западного Символа был Кесарий, епископ Арльский (ок. 470–543). Действительно, в одной из своих проповедей Кесарий практически дословно воспроизводит тринитарную формулу из «Афанасиевского Символа» 138 . Как и в Символе, мы находим у Кесария учение о «двойном исхождении» Св. Духа, Который, будучи «Духом Отца и Сына» (Spiritus Patris et Filii) 139 , «исходит от Них Обоих» (ab utroque procedens) 140 . Подобно Августину, Фульгенцию и Фавсту, Кесарий не проводит различия между вечным похождением Св. Духа (processio) и Его временным посланничеством в мир (missio) 141 . Современник Кесария, знаменитый римский философ, богослов и государственный деятель Северин Боэций (ок. 480525) также разделял учение Августина о «двойном исхождении» Св. Духа. В своем трактате «О кафолической вере» он приводит краткую тринитарную формулу, содержащую следующее положение: Учение о «двойном исхождении» Св. Духа Боэций повторяет и в своем знаменитом трактате De Trinitate, написанном под непосредственным влиянием идей Августина 144 : «Бог Сын произошел от Бога Отца и Св. Дух – от Них обоих» (processisse quidem ex Deo Patre Filium Deum et ex utrisque Spiritum sanctum) 145 . Это учение заимствует у Августина и близкий друг и единомышленник Боэция – Кассиодор Сенатор (ок. 485–580), согласно которому Св. Дух, будучи «Духом Отца и Сына» (Spiritus amborum) и Их взаимной Любовью (caritas) 146 , исходит от Них Обоих 147 , что Кассиодор рассматривает в качестве особого свойства (proprium) Духа: Августиновское учение о «двойном исхождении» Св. Духа встречается не только у италийских ученых-энциклопедистов, но и, церковных деятелей VI века. Так, Агнелл, епископ Равеннский (ум. 569), излагая церковную веру в Троицу против ариан, говорил: Другой величайший западный церковный деятель и богослов папа Григорий Великий (ок. 540–604), которого свт. Фотий ставил в пример православия, также разделял учение о «двойном исхождении» Св. Духа. Действительно, по мнению римского понтифика, Св. Дух, будучи Духом Отца и Сына, получает Свое вечное бытие посредством исхождения от Них Обоих: Из этого текста ясно, что Отец и Сын Оба являются «изводителями» (proferentes) Духа. Поэтому, хотя иногда св. Григорий говорит, что Св. Дух «прежде всех веков исходит от Отца» (de Patre ante saecula procedit) 152 , но гораздо чаще он говорит о Его «двойном исхождении»: «Дух Утешитель вечно исходит от Отца и Сына» (Paracletus Spiritus ex Patre semper procedat et Filio) 153 . Более того, вслед за Августином св. Григорий уравнивает вечное исхождение и временное посланничество Духа: «Его послание есть само исхождение, которым Он исходит от Отца и Сына» (ejus missio ipsa processio est qua de Patre procedit et Filio) и «потому говорится, что Дух посылается, что Он исходит» (Spiritus mitti dicitur quia procedit) 154 . Современник папы Григория епископ Севильский Исидор (ок. 560–636), известный испанский церковный деятель, ученый-энциклопедист и богослов, также следовал Августину в учении о Св. Духе как принципе единства и связи в Троице, а также в представлении о Его «двойном исхождении». Действительно, в 15-й главе первой книги «Сентенций», специально посвященной Св. Духу, Исидор подробно раскрывает оба этих августиновских положения: Как представляется, в этих словах Исидора достигает кульминации отмеченная нами ранее тенденция латинского тринитаризма, в которой, начиная уже с Тертуллиана, Св. Дух рассматривался не только как третье Лицо Троицы, но и как общая Божественная сущность Отца и Сына, а затем – как Их общая принадлежность (res), субстанциальная связь и взаимная Любовь, которой любят друг друга Отец и Сын. Подобно Августину, в самом имени Св. Духа Исидор усматривает указание на Его отношение одновременно к Отцу и Сыну, поскольку Он есть «Дух Обоих» (eorum Spiritus, amborum Spiritus) и «как бы единосущная святость Обоих» (tanquam sanctitas coessentialis et consubstantialis amborum) 156 . В свете всего этого неудивительно, что Исидор неоднократно говорит об исхождении Св. Духа от Отца и Сына (solus de Patre et Filio procedit, ex Patre Filioque procedit, ex utroque procedit), рассматривая это как Его особое личное свойство 157 . Учение о «двойном исхождении» Св. Духа, столь часто подчеркиваемое Исидором, еще при его жизни было внесено в деяния двух Толедских соборов – сначала третьего (589), а затем и четвертого, проходившего при его деятельном участии в 633 г. 158 Так, благодаря усилиям Севильского епископа одно из положений тринитарной доктрины Августина на Западе впервые стало рассматриваться как необходимый догмат христианской веры. На это указывает не только включение Filioque в Символ веры III Толедского собора 589 г., но и его 3-й анафематизм, в котором прямо предаются анафеме все, кто не исповедуют, что Св. Дух исходит от Отца и Сына. Впоследствии догмат Filioque неизменно включался в вероучительные документы последующих Толедских соборов, проходивших в VII веке: шестого (638), восьмого (655), одиннадцатого (675), двенадцатого (681), тринадцатого (683), пятнадцатого (688), шестнадцатого (693) и семнадцатого (694) 160 , а также в деяния испанских соборов в Мериде (666) и Браге (675) 161 . Повторялся он и на франкских и германских соборах VIII-IX вв. во Франкфурте 162 (794), Фриули (797) 163 , Ахене (809) 164 и Вормсе (868) 165 . В 799 г. Символ веры с Filioque был включен в текст мессы при дворе франкского короля Карла Великого и очень скоро распространился по всей его империи 166 . Сам Карл открыто исповедовал Filioque 167 , равно как и большинство латинских богословов каролингской эпохи, признавая в нем необходимое положение христианской веры в Божественную Троицу. Среди них можно указать Павлина Аквилейского 168 , Алкуина 169 , Рабана Мавра 170 , Теодульфа Орлеанского 171 , Энея Парижского 172 , Гинкмара Реймского 173 , Иоанна Скота Эриугену 174 , Пасхазия Ратберта 175 , Ратрамна из Корби 176 и др., которые в своем учении о «двойном исхождении» Св. Духа опирались преимущественно на латинских авторов, таких как Августин, Фульгенций, Кассиодор, Григорий Великий , но в то же время пытались навязать это учение и греческим отцам Церкви, таким как св. Афанасий Великий, Кирилл Александрийский или Феодорит Кирский . Признавали Filioque и Римские папы VIII-IX вв. Так, папа Лев III (795–816) во время так называемого «Иерусалимского спора», вызванного введением в 8о6 г. Символа веры с Filioque в некоторых латинских монастырях на Елеонской горе в Иерусалиме, написал послание к Восточным Церквям, в которых открыто исповедовал «двойное исхождение» Св. Духа: Хотя папа Лев признавал Filioque в качестве догматической истины, необходимой для спасения, вместе с тем он отказался включать его в Никео-Константинопольский Символ веры, как того требовал Карл Великий на основании решений, принятых на соборе в Ахене в 809 г., поскольку изменение текста Символа было запрещено Вселенскими Соборами. Именно поэтому он приказал повесить неизменный греческий и латинский текст Символа, выгравированный на серебряных табличках, в соборе Святого Петра в Риме 178 . Об этом факте упоминает и Фотий как о свидетельстве в пользу православия папы Льва 179 , даже не подозревая, что этот Римский понтифик, как и подавляющее большинство его предшественников и современников, полностью разделял учение о «двойном исхождении» Св. Духа. Это учение мы встречаем и у заклятого врага Фотия – папы Николая I (858–867) 180 . Таким образом, как мы убедительно показали в нашем кратком историко-богословском исследовании, учение о «двойном исхождении» Св. Духа было закономерным итогом развития тринитарного учения на латинском Западе в II–V вв. Особый вклад в его разработку и всеобщее признание внес блаженный Августин , увлекшийся философско-рационалистическими методами в обосновании и раскрытии тринитарного догмата. Благодаря его «равноапостольному» авторитету учение о «двойном исхождении» Св. Духа в VI–IX вв. быстро распространилось на всем христианском Западе, приобретя классическую форму доктрины Filioque , которая благодаря острой критике свт. Фотия Константинопольского стала рассматриваться в Византии как главное догматическое отклонение Римской Церкви от Вселенского Православия. См.: Photius. Myst. 87–89; Ep. 291.366–378 То, что Фотий считал недоразумением, его западное современники считали догматической нормой. Так, уже в IX в. Алкуин Йоркский (ум. 804), Теодульф, епископ Орлеански (ок. 798–818) и Эней, епископ Парижский (858–870), написали специальные трактаты, в которых попытались собрать всевозможные свидетельства как греческих, так и латинских отцов Церкви в пользу Filioque (см. Afcuinus. De processione Spiritus Ѕаncti, PL 101, 64–82; Theodulfus. De Ѕріritu Sancto PL 105, 239–276; Aeneas. Liber adversus Graecos, PL 121, 685–762). См.: Tert. Adv. Prax. 2; 8; 26; De bapt. 8; De caгn. Chr. з и др. Adv. Prax.4. См.: Adv. Prax. 8. См.: Moingt Ј. Thèologie trinitaire de Tertullien. Paris, 1966–1969. Т. з. Р. 1067. См.: Origen. Com. Ioann. II 6, PG 14, 128A–129A. См.: Hilar. Pict. De Trinit. XII 55. См.: Victoria. Adv. Ar. 156.19–20; Adv. Ar. IV 33.34–35. См.: Greg. Nyss. Ad Abl. // GNO. III 1. P. 55.24–56.10; Contr. Eun. I 1.690.5–691.10. См.: Maxim. Confess. Quaest. ad Thai. 63.167–173. См.: Ioann. Damasc. De fide orth. 12b.47–49; 13.77–78. См.: Tert. Adv. Prax. 5; 7; 8; 26; Apol. 21; Adv. Marc. II 9; De pudic. 21 и др. Adv. Prax. 26; cp. Apol. 21; 23; Adv. Prax. 7; 27; 29; De orat. 1; Adv. Marc. V 14. В связи с этим зачастую очень трудно определить, где у Тертуллиана речь идет о Духе как о Лице, а где – как о Божественной сущности, переданной Отцом Сыну (см. Cantalamessa R. La Christologia di Tertulliano. Friburgo, 1962. P. 49–50; MoingtJ. Theologie trinitaire... T. 3. P. 1066). См.: Clem. Rom. 2Cor. 9.5 ; Bamab. Ер. 7.3; 11.9; Hermas. Pastor. Simil.5–5; 9–1.1 Подробнее об этом см. в нашей книге: Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М., 2014. С. 143–205. См.: Hieron. Ер. 84.7, PL 22,748; Com. in Gal. 4:6 , PL 26,373. См.: Loi V. Lattanzio nella storia del linguaggio e del pensiero teologico preniceno. Roma, 1970. P. 172. См.: Lact. Div. inst. IV 5; 6; 12; 14; 15; VI1 и др. Подробнее о пневматологии Лактанция см.: Loi V. Lattanzio... Р. 161176; Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины... С. 234–235. См.: Hilar. Pict. De Trinit. XII55. См.: De Trinit. X ] 57. См.: De Trinit. VIII 19–20; XII55. Cм.: De Trinit. XII55; ср. VIII20; VIII26; XII56–57. De Trinit. VIII19. Другую равно возможную интерпретацию этого места предлагает А. Сицински: «...Того, Кого следует исповедовать на основании свидетельства Отца и Сына» (SiecienskiA. Е. The Filioque: History of a Doctrinal Controversy. Oxford, N. Y., 2010. P. 53) De Trinit. II29. De Trinit. VIII 20. См.: De Trinit. VIII 48; IX 69; XI 17; Tr. Ps. 138.21 ; Com. Matth. II 5; XXXI З и др. См.: De Trinit. VIII 22; VIII 26. Cм.: De Trinit. II 29; VIII 26. Cм.: De Trinit. VIII 29–30. Cм.: De Trinit. II 1. Cм.: De Trinit. II 29. Cм.: De Trinit. VIII 30–31; 34. См.: De Trinit. II 1. См.: De Trinit. II1,3. См., например: Aug. De Trinit. VI 10.11; XV 3.5. См., например: Beck A. Die Trinitatslehre des Heiligen Hilarius von Poitiers. (Forschungen zur Christlichen Literatur und Dogmengeschichte. Bd. III. Heft 2–3). Mainz, 1903. S. 251; Barnes M. R. Latin Trinitarian Theology // The Cambridge Companion to the Trinity / Ed. P. C. Phan. Cambridge, 2011. P. 77. Об «умопостигаемой триаде» и ее влиянии на тринитарное учение отцов Церкви, см. наши работы: Фокин А. Р. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме и патристике // Вестник Православного СвятоТихоновского Гуманитарного Университета. Серия I: Богословие. Философия. № 37. М., 2011. С. 7–22; № 38. М., 2011. С. 7–29; Он же. Формирование тринитарной доктрины... С. 364–401,466–474. Victorin. Adv. Ar. 154.3–4. См.: Adv. Ar. 149.2–3; 151.1–43; 154.3–6; III 18.11–18. Adv. Ат. 158.1–3; ср. II 2.31–32; III 9.1–7. См.: Hadot P. Introduction // Marius Victorinus. Traites th6ologiques sur la Trinite // SC. Vol. 68. Paris, i960. P. 81. Adv. Ar. 156.19–20. См.: Adv. Ar. 113.28–41. См.: Adv. Ar. IV 33–34–35. См.: Adv. Ar. 116.18–24; 147–31–33; П16.28–29; IV 16.25–28. Adv. Ar. 116.18–24. 50См.: Hymn. 14–6; III 42,46,50,242–245. Hymn. III 242–245. Ср.: Aug. De fide et symb. 19; De Trinit. V 11.12; XV 17.27; XV 26.4. Cм.: Greg. fllib. De fide 8; Tract. Script. 20.140–143. Cм.: De fide 8: Verbum et Spiritum, id est, Filium Dei. Cм.: Zeno. Tr. I 7.4. См.: Tr. I 7.4. Cм.: Tr. I 37.2. Cм.: Damas. Expl. fid. 1. Cм.: Ambr. De Sp. St. 11.25–26; cp. Expl. Ps. 61.9.2 . DeSp. St. 111.120. На эту трудность обращает внимание и Сицински: SiecienskiA. Е. The Filioque... Р. 58. См.: De Sp. St. I 15.152–154. Согласно Дж. Боннеру, «хотя Амвросий подразумевает исхождение [Св. Духа] от Сына, так же как от Отца, он не учит специально о Его вечном исхождении от Сына» (Bonner G. St. Augustine’s Doctrine of the Holy Spirit // Idem. God’s Decree and Man’s Destiny. Studies on the Thought of Augustine of Hippo. London, 1987. P. 60). По мнению Л. Хермана, «Амвросий не знал Filioque. Все места, которые можно привести в пользу этого теологумена, должны пониматься в смысле временного посланничества Св. Духа, missio Spiritus Sancti» (Herrmann L. Ambrosius als Trinitatstheologe // Zeitschrift fiir Kirchengeschichte 69 (1958). S. 214). De Sp. St. III 3.13. Cp. De Sp. St. III 10.59; ПI 10.66. См.: Hieron. Ep. 120.9: et ipse Spiritus Sanctus cum mittitur, a Patre et Filio mittitur: in alio atque alio loco, Spiritus Dei Patris, et Christi Spiritus appellatur. Ambr. Hymn. II: Christi Patrisque Spiritum. См.: Ambr. Ер. 42.5; Expl. Symb. 8; Aug. Serm. 215.2–8. См.: Ayres L. Augustine and the Trinity. Cambridge, N. Y., 2010. P. 86. Aug. De fide et symb. 9.19–20. De civ. Dei XI24; ср. In Ioann. Tract. XCIX 6. См.: De Trinit. V 11.12; In Ioann. Tract. CXHI8. См.: De Trinit. V 11.12; VII 4.7. По мнению Августина, Св. Дух вечно является Даром (sempiteme Spiritus donum) как совечный Отцу и Сыну, дарованным же – во времени (temporaliter donatum, De Trinit. V 16.17). De Trinit. V 11.12; VIII Prooem. 1; VI 10.11; In Ioann. Tract. XCIX 7. См.: Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1968. P. 275; Gunton С. E. The Promise of Trinitarian Theology. Edinburgh, 19972. P. 48. De Trinit. VI 5.7. Cp. Ibid. XV 17.29; XV 17.31. Ayres L. Augustine and the Trinity. P. 257. Ср.: In Ioann. Tract. IX 7: Spiritus est Patris et Filii. Cp. De Trinit. IV 20.29: Unus enim est Spiritus Dei, Spiritus Patris et Filii, Spiritus sanctus. Ibid. XV 23.43: sed tres personae sunt, Pater Filii, et Filius Patris, et Spiritus Patris et Filii. Ibid. XV 26.47; XV 27.50 и др. De Trinit. XV 17.27. См.: De fide et symb. 9.20; De Trinit. IV Prooem. 1; VI 5.7; VII 3.6; VIII 10.14; XV 17.27–31; XV 19.27; De civ. Dei XI28 и др. См.: In Ioann. Tract. XVIII 4: quanto magis Pater Deus et Filius Deus in fonte dilectionis Deus unus est? Cp.: Ayres L. Augustine and the Trinity. P. 258. Подробнее об этих и других тринитарных моделях см. в нашей книге: Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины... С. 474_53О. См.: De Trinit. XI 7.11. De Trinit. XI 7.12. См.: De Trinit. XI 7.12; XI 11.18; XI 9.16. См.: Sullivan J. E. The Image of God: The Doctrine of St. Augustine and its Influence. Dubuque (Iowa), 1963. P. 122. См.: De Trinit. IX 3.3–4.4. De Trinit. IX 8.13; ср. XV 6.10. Sullivan J. E. The Image of God... P. 123. De Trinit. XV 26.47. По глубокому убеждению Августина, воля и в человеке, и в Боге есть то же, что и любовь: «любовь (amare) есть ни что иное, как желание (appetere) какой-либо вещи ради нее самой» (De div. quaest. 35.1); «любовь, или привязанность (amor seu dilectio), есть усиленная воля» (valentior est voluntas, De Trinit. XV 21.41). De Trinit. XV 20.38; ср.: Ibid. XV 21.41. См.: De Trinit. X 11.17; XV 26.47. De Trinit. V14–15– Ср.: Ibid. XV 27.48. См.: Hilar. Pict. De TYinit. II1; II 29. См.: De Trinit. V 9.12; VII 4.7 и др. De Trinit. V 14.15. Cp. Ibid. IV 20.29. De Trinit. XV 17.29. Ср. Ibid. XV 26.45; XV 26.47; XV 27.48; Contra Maxim. II 14.1: Pater processionis ejus est auctor, qui talem Filium genuit, et gignendo ei dedit ut etiam de ipso procederet Spiritus sanctus. Некоторые исследователи предлагают видеть в наречии principaliter («изначально», «первоначально») учение о «монархии Бога Отца», то есть о том, что у Августина, так же как у греческих христианских авторов, Отец является единственным Началом (principium) в Троице (см. Studer В. Zur Pneumatologie des Augustinus von Hippo (De Trinitate 15.17.27–27.50)//Mysterium Caritatis: Studien zur Exegese und zur Trinitatslehre in der Aten Kirche. Roma, 1999. S. 311–327; Ayres L. Augustine and the Trinity. P. 263 и др.). Однако, как заметил еще В. В. Болотов, «ех Patre principaliter блаженного Августина говорит меньше, чем μόνος αίτιος восточных свв. Отцов» ( Болотов В. В. К вопросу о Filioque. СПб., 1914. С. 70), то есть чем восточное учение о монархии Отца. Более того, есть все основания считать, что в пневматологии Августина термин principaliter означает только то, что Св. Дух первично исходит от Отца, но вторично (хотя и одновременно , ибо вечно ) исходит и от Сына, Который, как мы видели выше, наряду с Отцом является «единым началом» (unum principium) Св. Духа, получив эту способность от Отца вместе с полнотой Божественной сущности. De Trinit. XV 26.47. См.: Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. P. 275. См.: De Trinit. XV 26.47. См.: De Trinit. IV 20.29; V 14.15; XV 17.29; XV 25.45; XV 26.47; XV 27.48; Ep. 170.4; Contra Maxim. II 14.1 и др. Интересно отметить, что Августин не разделял тертуллиановскую концепцию исхождения Св. Духа через Сына, поскольку в таком случае связью в Троице был бы уже Сын, а не Св. Дух, как полагали греческие богословы (см., например: Athan. Magn. Ad Serap. I 20; Greg. Nyss. Ad Ablabium quod non sint tres dei; Contra Eun. I.1.280; I.1.691 и ДР). См.: Hamack A. History of Dogma. N. Y., London, 1961. Vol. 4. P. 131. De Trinit. IV 20.29. Cp-: In Ioann. Tract. 99.7. См., например: Ин 20:22 (послание Христом Духа на апостолов); Деян 8:20 (дар Божий); Рим 5:5 и 1Ин.4:16 (любовь Божия); Рим.8:9 и Гал.4:6 (Дух Христов) и др. Pelikan J. Canonica regula: The Trinitarian Hermeneutics of Augustine//Collectanea Augustiniana. Augustine, «Second Founder of the Faith» / Ed.J. C. Schnaubelt, F. Van Fleteren. N.Y., 1990. P. 333–334. Greg. Naz. Orat. 29.2; см. также: Orat. 31.8–9; 39.12; Basil. Magn. Contr. Eun. 2.34.30; Greg. Nyss. Ad Ablabium quod non sint tres dei; De dif. essen. Et hyp. 4.20–29 и др. См.: De Trinit. VI 10.11; XV 17.27; XV 20.38; XV 21.41. De Trinit. VI 10.11. См.: De Trinit. XV 20.38; XV 21.41 и др. См.: Prestige G. L. God in Patristic Thought. London, 19694. P. 235. Действительно, Августин прямо отождествляет Св. Дух с чистым отношением между двумя другими Лицами Троицы (communitas amborum), которое не входит в Их число (In Ioann. Tract. XCIX 7; ср. De doct. christ. 15.5). Как справедливо отметил в свое время В. В. Болотов , «на Западе J7-lioque, несмотря на его распространение, не имеет, по всей видимости, другой опоры для себя, кроме единичного авторитета блаженного Августина» (тезис 16, см. Болотов В. В. К вопросу о Filioque...С. 71). Quodvultdeus. De symb. Ill 9.9. De symb. 19.18; Adv. quinq. haer. 8.10. Amob. Iunior. De Deo trino et uno II24. См.: Fulgent. Ep. 14.9. Cp. De fide 51–52. Ep. 14.38 De fide 52. De fide 6; ср. Ibid. 4: et aetemum ac sine initio est, quod Spiritus sanctus de natura Patris Filiique procedit. Ep. 14.21; cp.: Ep. 14.28. Интересно отметить, что в данном месте Фульгенций называет исхождение Св. Духа «природным», «безначальным» и «вечным» (aeterna processio), хотя он, так же как и Августин, смешивает представление об этом вечном исхождении Св. Духа с Его временным посланничеством в мир (см.: De fide 52; Ер. 14.28: ipse Spiritus sanctus sic procedat a Filio sicut procedit a Patre, et sic detur a Filio sicut datur a Patre). См.: Olivier Cosma M. Introduction // Fulgence de Ruspe. La R￡gle de la foi. Paris, 2006. P. 24. См.: Photius. Myst. 80. См.: LeoMagn. Serm. 76.2. См.: Serm. 75.3 Serm. 75.3. См.: Serm. 77.6. Ер.15.1. Eucher. Lugdun. Instructiones ad Salonium, 1. Faust. De Sp. St. 110. De Sp. St. 112; cp. Ibid. I 8; II 6; Ep. 3, 838В. Хотя Фавст смешивает вечное исхождение Св. Духа и Его временное посланничество, тем не менее он, как Августин и Фульгенций, утверждает вечный характер исхождения Духа: esse enim et procedere unius sempitemitatis expressio est (Ibid. 112). См.: De Sp. St. 112. Gennadius Massiliensis. De eccl. dogm. 1. См.: Julianus Pomerius. De vita contemplativa 118. См.: Avitus Viennensis. Fragmenta libri de divinitate Spiritus Sancti, PL 59,385CD. См.: Eleutherius Turonensis. Oratio, PL 65,102A. См.: Gregorius Turonensis. Historia Francorum, I, Prol., PL 71,162A. См.: Venantius Fortunatos. Expositio fidei catholicae, PL 88,587D. См.: DS. Р. 41; NDPAC. Vol. 3. Р. 4438–4439. PL 88,585–586; DS. Р. 41–42. Caes. Serm. 3.1. Serm. 213.4. Serm. 10.1; 213.1; ср.: Serm. 3.1: a Patre et Filio...procedens. См.: De myst. Trinit. 6. Союз vel в эпоху Боэция (VI-VII вв.) не обязательно имел разделительное значение, но мог использоваться вместо союза et («и»). См., например: Gregorius Turonensis. Historia Francorum I 20. Boeth. De fide cath. 7–28; cp. De Trinit. 1.7–9: Cuius haec de Trinitatis unitate sententia est: Pater, inquiunt, Deus Filius Deus, Spiritus sanctus Deus. Igitur Pater Filius Spiritus sanctus unus non tres dii. См.: De Trinit. Prooem. 31–33. De Trinit. 5.47–48. См.: Exp. Ps. 55.9 . См.: Exp. Ps. Praef. 17; Exp. Ps. 50.13; 61.1 ; Exp. Ep. ad Rom. 8 и др. Exp. Ps. 55.9 ; ссылка на Августина: De Trinit. XV 17.27. Exp. Ps. 50.13 ; ср. Exp. Ep. ad Rom. 8 , PL 68,458. Agnellus Ravennatensis. Epistula ad Armenium de ratione fidei, PL 68, 383–384. Moralia, XXX 4.37; ср. XXIX 31.74. Moralia, XXIX 31.74. Dial. II 38. Именно эту фразу свт. Фотий читал в искаженном греческом переводе (см. ниже: Myst. 84). Hom. Euang. 26.2. Sent. 115.1–2. Ср. Hist. Goth. 53: Spiritum sanctum inseparabiliter a Patre Filioque procedere, et esse amborum unum Spiritum, unde et unum sunt. Etymol. VII 3.2,5. См.: Etymol. VII 3.1–8; VII 4.4; Differ. II 3.7–10; Sent. 115.2; De ecd. offic. II 24.1 и др. См.: Condi. Tolet. Ill, PL 84,343 = DS. № 470 (Symbolum Recaredi regis); Condi. Tolet. IV. Can. 1, PL 84,365 = DS. № 485; cp.: Isidor. Hist. Goth. 53.3. Quicunque Spiritum sanctum non credit aut non crediderit a Patre et Filio procedere, eumque non dixerit coaetemum esse Patri et Filio et coessentialem, anathema sit (PL 84, 346D-347A). Долгое время также считалось, что в цитированный на этом соборе Никео-Константинопольский Символ веры впервые было добавлено слово Filioque («и от Сына», см.: Mansi J. D. Sacrorum Concilioru Nova Amplissima Collectio. T. IX. Col. 981D). Однако, скорее всего, это следует признать позднейшей интерполяцией (SiecienskiA. Е. The Filioque... Р. 69). См., например: Concil. Tolet. VI, PL 84, 393~394 = OS. № 490; Concil. Tolet. IX, PL 84, 453– 454 = DS. № 527 и др. Приблизительно в то же время он вошел и в литургическую практику испанской Церкви (см. PL 85,612; 86, 691; SiecienskiA. Е. The Filioque... Р. 69). См.: SiecienskiA. Е. The Filioque... Р. 88. См.: Ibid. Р. 93. См.: PL 99, 285–287. См.: SiecienskiA. Е. The Filioque... Р. 93,98. См.: Repsonsio Episcoporum Germaniae Wnormatiae coadunatorum de Fide Sanctae Trinitatae contra Graecorum Haeresim. PL 119,1201–1212. См.: SiecienskiA. E. The Filioque... P. 96. См.: Carolus Magnus. Epistola ad Elipandum et caeteros episcopos Hispaniae, PL 98,905; De imaginibus III 3, PL 98,1117–1121. См.: Paulinus Aquileiensis. Libellus Sancrosyllabus contra Elipandum 8, PL 99,159. См.: Alcuinus. De fide sanctae et individuae Trinitatis 15; 114, PL 101,17; 101,22; De processione Spiritus Sancti 1, PL 101,66–78. См.: Rhabanus Maurus. Hom. in Euang. XLIX, PL 110, 237; Carmen de fide catholica, PL 112,1611. См.: Theoduljus Aurelianensis. De Spiritu Sancto., Praef. PL 105,240D. См.: Aeneas Parisiensis. Liber adversus Graecos. Praef., PL 121,689B. См.: Hincmarus Rhemenis. De una et non trina Deitate 2, PL 125,517. См.: Erigena. De divisione naturae, II31–33, PL 122, 601–612. Cm.: Paschasius Radbertus. De fide, spe et caritate. De fide 9, PL 120,1412. Ратрамну приписывается трактат неизвестного авторства в четырех книгах Contra Graecorum Opposita (PL 121, 223–346), в котором приводятся ответы латинян на возражения греков против Filioque и других нововведений Римской Церкви. Leo III. Ер. 15 seu symbolum orthodoxae fidei, PL 102,1031A. См.: Siecienski A. Е. The Filioque... Р. 99–100. Преемник папы Николая I – папа Иоанн VIII (872–882) также не считал возможным вносить изменения в Символ веры путем добавления в него выражения ex Filio (см.: Ioannes VIII. Ер. 350 Ad Photium, PL 126,945C). См.: Photius. Myst. 88. См.: Nicholas I. Ep. 152 Ad Hincmarum et caeteros episcopos in regno Caroli constitutes, PL 119,1155–1157.