Учение преподобного Иоанна Кассиана о делании и созерцании

Доклад доцента А.Р. Фокина посвящен аскетическому учению известного систематизатора и популяризатора восточного аскетизма на Западе преподобного Иоанна Кассиана Римлянина . Содержание 1. Введение 2. Два вида духовной жизни 3. Аскетическое делание 4. Духовное созерцание 5. Заключение 1. Введение Как хорошо известно, преп. Иоанн Кассиан (ок. 360–435 гг.), в византийской и русской традиции известный с титулом «Римлянин» 1 , занимает важное место среди аскетических писателей и богословов эпохи патристики. Подобно Евагрию Понтийскому на Востоке, Кассиан стал систематизатором и популяризатором восточного аскетизма на Западе. Его аскетические сочинения оказали значительное влияние на становление западной монашеской традиции. В своих сочинениях Кассиану удалось объединить опыт восточно-христианского и западно-христианского подвижничества в эпоху его возникновения и формирования (вторая половина IV – первая половина V века). Его учение об устройстве монашеской жизни, об аскетическом делании и мистическом созерцании стяжало ему непреходящую славу в последующих веках 2 . Кассиан является автором двух фундаментальных сочинений, давно ставших классикой христианской аскетической литературы и переведенных на многие языки: «О правилах общежительных монастырей» (De institutis coenobiorum, в XII книгах) 3 и «Собеседования» (Collationes) 4 . Они были написаны ок. 420–427 гг. 5 в Южной Галлии, предположительно, в Марселе (где преп. Иоанн был настоятелем монастыря, впоследствии известного как монастырь св. Виктора), по просьбе представителей галльского клира и монашества. Его сочинения стали практическим и теоретическим руководством к организации монастырской жизни в Южной Галлии. В них Кассиан изложил известные ему лично в бытность в Египте аскетические правила, заимствованные из монастырей Египта, Палестины и Месопотамии 6 . Его целью было дать практическое руководство к деятельной жизни аскетам, стремящимся достичь более высокого уровня духовного совершенства ― жизни созерцательной. Этой последней преимущественно посвящено второе вышеупомянутое аскетическое сочинение преп. Иоанна ― «Собеседования» 7 . Поскольку между пребыванием Кассиана в Египте и написанием им своих аскетических сочинения прошло около четверти века, современными исследователями был поставлен вопрос о релевантности предложенной Кассианом версии «аскетических правил египетских подвижников» (или Instituta Aegyptiorum). Одни предполагали, что «Правила общежительных монастырей» и «Собеседования» являются изобретением самого Кассиана, поскольку единообразие аскетических и богослужебных практик, которое, по его мнению, является характерной особенностью Instituta Aegyptiorum, не подтверждается другими историческими источниками; кроме того, изложенное Кассианом учение не является монолитным корпусом, но представляет собой синтез различных аскетических практик, среди которых первое место занимает учение Евагрия Понтийского . Другие исследователи полагали, что и в «Правилах», и в «Собеседованиях» содержатся подлинные слова египетских подвижников, имеющие параллели в других исторических источниках. Однако наиболее вероятным представляется мнение о том, что хотя Кассиан и не стремился буквально передать слово в слово все, что он слышал во время своего пребывания в Египте, он «может со всей серьезностью рассматриваться как источник сведений о египетском монашестве» 8 . В его сочинениях верно передаются аскетические традиции и практики, распространенные в Египте во второй половине IV в., которые преп. Иоанн литературно обработал и оформил в виде целостной системы 9 . Вместе с тем, как было установлено, учение Кассиана об аскетическом делании и созерцании испытало сильное влияние аскетического богословия Евагрия Понтийского , а через него – Оригена 10 . 2. Два вида духовной жизни Влияние аскетического богословия Евагрия на учение Кассиана хорошо видно уже при сравнении их взглядов на цели и этапы аскетического пути. Так, разделяя эти цели на ближайшие и конечные, преп. Иоанн указывает, что ближайшая, или непосредственная цель аскетического делания (σκοπός, или destinatio) – это стяжание «чистоты сердца», благодаря которой, в свою очередь, можно достичь конечной цели христианского совершенства (τέλος, finis) – Царства Божия 11 . Исследователи неоднократно отмечали 12 , что кассиановское понятие «чистоты сердца» (puritas cordis) 13 по своему содержанию фактически тождественно евагриевскому понятию «бесстрастия» (ἀπάθεια) 14 , которое, в свою очередь, восходит к этике стоиков 15 и является центральным понятием аскетического богословия Евагрия, впервые введшего его в монашескую письменность 16 . То, что Кассиан использует вместо термина «бесстрастие» (лат. impassibilitas) термин «чистота сердца», может объясняться тем обстоятельством, что он писал уже после осуждения оригенизма в 400–401 гг. и старался не использовать связанную с ним терминологию 17 , тем более, что его современник ― блаж. Иероним, с трудами кот. преп. Иоанн был знаком, прочно связал термин ἀπάθεια с пелагианским учением о безгрешности человека 18 . Вероятно, в связи с этим Кассиан просто заменил пререкаемый термин «бесстрастие» на понятие «чистоты сердца», которое он мог заимствовать у блаж. Августина 19 , с трудами которого также был знаком. Кроме того, Кассиан использует то же различие между деятельной и созерцательной жизнью, которое ясно проводили Ориген и Евагрий 20 . Подобно последнему, он понимает их как две последовательные стадии аскетического пути 21 . Действительно, согласно Кассиану, чистота сердца достигается двумя путями – деятельным и созерцательным, которые он также называет двумя видами христианского знания (duplex scientia): «Первое – деятельное знание (practice, id est actualis scientia), которое достигается исправлением нравов и очищением от пороков; второе – созерцательное (theorice), которое состоит в созерцании Божественных предметов (in contemplatione divinarum rerum) и в познании сокровеннейших смыслов-логосов» (sacratissimorum sensuum cognitione) 22 . При этом Кассиан подчеркивает, что оба вида познания тесно взаимосвязаны, так что без приобретения деятельного познания невозможно достичь созерцания, и наоборот, аскетическое делание необходимо имеет своим завершением духовное созерцание 23 . Рассмотрим оба этих этапа. 3. Аскетическое делание Подобно Евагрию 24 , преп. Иоанн отмечает, что деятельное познание (actualis scientia), т.е. деятельная жизнь (actualis vita) 25 разделяется на две части: отрицательную и положительную. Первая заключается в познании природы всех своих пороков и способов их врачевания, вторая же ― в различении порядка добродетелей (ordo virtutum) и совершенствовании в них нашего духа 26 . От Евагрия Кассиан заимствует и учение о восьми главных пороках или страстях (principalia vitia, principales passiones): чревоугодии, блудной страсти, сребролюбии, гневе, печали, унынии, тщеславии и гордыне 27 . Единственным несущественным отличием схемы Кассиана от схемы Евагрия является местоположение страстей гнева и печали: у Кассиана гнев предшествует печали, а у Евагрия ― следует за ней 28 . Согласно Кассиану, для того, чтобы победить эти восемь главных страстей, необходимо, во-первых, исследовать их свойства и особенности, во-вторых, изучить причины их появления, и, в-третьих, овладеть средствами их врачевания или борьбы с ними 29 . Ведь, как это заметили еще стоики, все человеческие пороки взаимосвязаны между собой и рождаются друг от друга; поэтому невозможно избавиться от одного из них, не истребив в то же время побуждения и прилоги, исходящие от остальных 30 . Подобно Евагрию, преп. Иоанн полагает, что происхождение восьми главных пороков напрямую связано с деятельностью трех частей или членов человеческой души (animae nostrae partes, membra): разумной (λογικόν, id est rationabile), страстной (θυμικόν, id est irascibile) и вожделеющей (ἐπιθυμητικόν, id est concupiscibile): «Когда какой-нибудь из этих способностей [души] овладевает вредная страсть, то от ее причин дается и имя пороку. В самом деле, если разумную часть души поразит язва пороков, то она произведет пороки тщеславия, возношения, зависти, гордыни, самонадеянности, спорливости, ереси. Если [эта язва] поранит страстную способность, то она породит ярость, нетерпимость, печаль, уныние, малодушие, жестокость. Если же [эта язва] повредит вожделеющую часть, то она произведет чревоугодие, блудную страсть, сребролюбие, жадность и другие вредные земные вожделения» 31 . Кроме того, по мнению Кассиана, ― и в этом отличие его как настоятеля общежительного монастыря от келлиота Евагрия, ― важнейшую роль в очищении души от пороков и страстей должна играть монастырская киновиальная дисциплина, в которой главный акцент ставится на труде и полном отречении от личного имущества (abrenuntiatio), умерщвлении своей воли и своего «я» (mortificatio), строгом следовании монастырским правилам, послушании и смирении, что достигается постоянным открытием своих дел и помыслов духовным наставникам ― «старцам» (seniores) и полным послушанием их воле, которую следует беспрекословно исполнять как Божественное повеление 32 . Такую аскетическую практику Кассиан заимствовал из жизни египетских киновиальных монастырей, где, по его словам, «никому не позволяется начальствовать не только над собранием братии, но и над самим собою, пока он не отречется не только от всего своего имущества, но и не осознает, что не имеет господства или власти над самим собою. Ведь при отречении от мира от обладающего каким-либо имуществом и богатством для поступления в киновию требуется, чтобы он не имел пристрастия ни к одной из тех вещей, что оставил в миру или принес с собой в монастырь, а также чтобы он был так послушен всем, что, по выражению Господа ( Мф 18:3 ), осознал необходимость вновь вернуться в детство, не превозносясь от осознания своего возраста и многочисленности лет, которые он напрасно погубил, проведя в мирской суете, но, признав свою неопытность как новичка и новобранца в служении в воинстве Христовом, не медлил бы покоряться даже младшим» 33 . В связи с этим Кассиан различает три вида «отречения» (abrenuntiationes), необходимые для монаха. Два из них относятся к жизни деятельной, а третье – к жизни созерцательной: «Первое из них есть то, в котором мы телесно оставляем все богатства и имущества мира; второе ― то, в котором оставляем прежние нравы и порочные страсти как душевные, так и телесные; а третье ― то, в котором, отвлекая свой ум от всего настоящего и видимого, созерцаем только будущее и желаем невидимого» 34 . Согласно преп. Иоанну, источником и корнем всех добродетелей является «различение помыслов» или «рассудительность» (discretio) 35 . При этом «истинная рассудительность (vera discretio) приобретается только истинным смирением (vera humilitate), первым признаком которого является ― оставлять на суд старцев не только то, что следует делать, но и то, о чем мы думаем; так что, не полагаясь на свой собственный суд, во всем следует доверяться их решениям и считать добрым или худым только то, что они признают таковым» 36 . Хотя невозможно, чтобы в ум человека не вторгались различные помыслы и желания, принять или отвергнуть их находится в силах каждого стремящегося к этому 37 . По мнению Кассиана, существуют три источника наших помыслов (tria cogitationum nostrarum principia): это Бог , диавол и мы сами (ex Deo, ex diabolo et ex nobis) 38 ; однако человек сам несет ответственность за свои мысли; если бы он не был способен их контролировать, то у него не осталось бы свободного произволения, и усилия, направленные к нашему совершенству, не были бы в нашей власти 39 . При этом Кассиан, следуя западной традиции, ставит особый акцент на важнейшей роли Божественной благодати в деле нашего нравственного совершенствования и духовного возрастания. Действительно, согласно Кассиану, «благодать и милосердие Божие (gratiam Dei ac misericordiam) производит в нас все добро[детели]. И когда она оставляет [нас], то никакой силы уже не имеет усердие трудящегося, и без ее помощи невозможно возвратить себе прежнее состояние, как бы ни было велико старание духа, прилагающего собственные усилия, так что над нами постоянно исполняется сказанное [апостолом]: не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего ( Рим 9:16 )» 40 . При этом, как замечает Кассиан, благодать Божия «всегда содействует нашему произволению, [направляя] его в сторону добра» (nostro in bonam partem cooperatur arbitrio), во всем помогает ему, поддерживает и защищает его, так что требует и ожидает с нашей стороны «некоторых усилий доброй воли» (quosdam conatus bonae voluntatis) 41 . Бог не делает добро за нас, но содействует нам и направляет наше сердце к полезному (Domino cooperante et dirigente) 42 . Таким образом, согласно Кассиану, для духовного совершенствования человеку в равной степени необходимы как свободная воля, так и благодать Божия; ни одну из них нельзя устранять, и обе они находятся в согласии друг с другом (utraque concordant) 43 . Ведь даже если мы сами собой (suis motibus) будем желать добродетелей, мы всегда нуждаемся в Божественной помощи для их достижения, подобно тому, как для больного недостаточно одного желания быть здоровым, но нужно, чтобы Бог дал силы для здоровья 44 . Никто не может только своим желанием и стремлением достичь совершенства, если Божие милосердие не окажет ему своего покровительства 45 . Хотя благодаря врожденному природному благу у нас могут возникать начала благих желаний (bonarum voluntatum principia), они могут стать совершенными добродетелями только в том случае, если их будет направлять Господь 46 . Семена добродетелей, посеянные Богом в душе человека, не смогут возрасти до совершенного состояния (ad incrementum perfectionis), если они не получат помощи и побуждения со стороны Бога 47 . Проводниками благодати и воли Божией часто бывают опытные духовные наставники, под руководством которых в строгом подчинении монастырской дисциплине подвижник должен постепенно преодолевать свои пороки и восходить к высшему совершенству в добродетелях (ad perfectionem summam), путь к которому Кассиан кратко начертывает в следующих словах: «Начало нашего спасения и премудрости – страх Господень (timor Domini, ср.: Притч 1:7 ); от страха Господня рождается спасительное [сердечное] сокрушение (compunctio salutaris); от сердечного сокрушения происходит отречение (abrenuntiatio), т. е. нищета (nuditas) и презрение ко всякому имуществу; от нищеты происходит смирение (humilitas); от смирения рождается умерщвление желаний (mortificatio voluntatum); после умерщвления желаний искореняются и увядают все пороки (universa vitia); после искоренения пороков плодоносят и возрастают добродетели (virtutes); при возрастании добродетелей приобретается чистота сердца (puritas cordis); наконец, чистотою сердца стяжается совершенство апостольской любви» (apostolicae caritatis perfectio) 48 . Таким образом, тот, кто с помощью благодати Божией под руководством опытных старцев успешно прошел путь деятельной аскезы в общежительном монастыре, по мере очищения от страстей может достичь желанной конечной цели аскетического делания ― состояния «чистоты сердца», когда оно свободно от всех страстей и помыслов, ― что для Кассиана, так же как и для Евагрия 49 , одновременно означает достижение подвижником совершенной любви (caritas) 50 при полной невозмутимости и спокойствии духа (mentis nostrae puritas tranquillitasque) 51 . 4. Духовное созерцание Подобно Евагрию, преп. Иоанн Кассиан полагает, что от аскетического делания (или «деятельного познания») следует восходить к духовному познанию Бога ― к Его «чистому созерцанию» (theoretica puritas) 52 , или «истинному познанию» (vera scientia) 53 . Здесь главная задача подвижника состоит в постоянном соединении своего духа «с вещами Божественными и с Богом» (divinis rebus ac Deo mens semper inhaereat), все же прочие добродетели, которые полезны и необходимы (necessarias et utiles), следует теперь считать чем-то второстепенным, как это ясно видно на примере рассказа о двух евангельских сестрах ― Марфе и Марии, которые уже у Оригена и Евагрия 54 считались образами деятельной и созерцательной жизни. Действительно, на этом евангельском примере видно, что Господь «заключил главное благо (principale bonum) в одном лишь Божественном созерцании» 55 . Ведь деятельная жизнь человека бывает многообразна, а созерцание Бога всегда едино и просто (simplex et una) 56 . Кроме того, если физическая деятельность человека в будущей жизни прекратится, то созерцание Бога, так же как и любовь, никогда не окончится 57 . Согласно Кассиану, духовное созерцание (contemplatio, intuitus, spiritalis theoria) имеет много разновидностей. Подобно Евагрию 58 , он перечисляет их в нисходящей последовательности. Во-первых, это созерцание Самого Бога (contemplatio Dei, Dei solius intuitus), состоящее в удивлении Его непостижимой сущности (incomprehensibilis illius substantiae suae admiratione); этот вид созерцания еще «сокрыт в надежде обетования» и принадлежит жизни будущего века 59 . Как предполагают некоторые исследователи 60 , соответствие этому виду созерцания у Кассиана можно найти в евагриевском понятии θεολογία / θεολογική («богословское умозрение»), т.е. γνῶσις τῆς ἁγίας Τριάδος («познание Св. Троицы») 61 . Следует заметить, что преп. Иоанн, подобно греческим богословам, не допускает возможности познания Бога по сущности; в приведенной выше цитате 62 он подчеркивает ее непостижимость (incomprehensibilis) и говорит лишь об удивлении (admiratio) человека перед ее непостижимостью. И в других местах своих сочинений, касаясь вопроса о природе Бога, или Божестве (deitas), Кассиан характеризует его большей частью отрицательными определениями как единственно само по себе постоянное, неизменное и благое (per semetipsum stabile, immutabile, bonum) 63 , невидимое, невыразимое, непостижимое, неоценимое, простое и несложное (invisibilis, ineffabilis, incomprehensibilis, inaestimabilis, simplex et incompositus) 64 . Второй вид созерцания ― это созерцание Божественных действий и свойств, проявленных в творении, промысле и суде, в чем можно найти определенное соответствие евагриевским понятиям «логосов промысла и суда» (οἱ περὶ προνοίας καὶ κρίσεως λόγοι), открывающих Бога как Промыслителя о разумных существах, ведущего их разными способами от порока к добродетели и от неведения к духовному ведению, и как Судию, справедливо наделяющего каждое разумное существо соответствующим воздаянием и судьбой 65 . Этот вид созерцания, подобно евагриевскому φυσικὴ θεωρία («естественному созерцанию»), или γνῶσις σωμάτων («познанию телесного») 66 , весьма разнообразно: это и созерцание величия (magnitudo) Божиих творений; удивление Его силе (potentia), управляющей миром, Его беспредельной мудрости (immensitas scientiae) и всеведению; и размышление о справедливости (aequitas) и неизреченном милосердии (ineffabilis clementia) Божием, о Его ежедневном попечении и помощи людям (quotidianae dispensationis auxilium); и помышление о Домостроительстве Его Воплощения ради нашего спасения (dispensatio suae incarnationis), об удивительных тайнах (mirabilia mysteriorum), об обещанном нам вечном блаженстве и нескончаемых наградах (aeterna beatitudo ac perpetua praemia) и др. 67 В полном согласии с понятием «естественного созерцания», как оно представлено уже у ап. Павла (ср.: Рим 1:20 ), Кассиан отмечает, что в мире существует множество различных благ, которые не только служат для пользы нашей телесной жизни, лечения болезней или еще чего-то подобного, но и для того, чтобы побуждать нас познавать «невидимое Божие» чрез «рассматривание творений» и созерцать Его «присносущную силу и Божество» из столь великого и стройного устройства мироздания и всех вещей, которые в нем содержатся 68 . Следующий вид созерцания у Кассиана означает «размышление о делах и чудотворных служениях» «немногих святых» (paucorum consideratio sanctorum, sanctorum actus ac ministeria mirifica) 69 . В этих «святых» некоторые исследователи 70 предлагали видеть ангелов и таинства их небесного богослужения, что предположительно соответствует евагриевскому понятию о «первом естественном созерцании», или «созерцании бестелесного» мира (γνῶσις ἀσωμάτων) 71 . Наконец, к особому виду созерцания преп. Иоанн относит и размышление над различными смыслами Свящ. Писания (notitia Scripturarum), для чего требуется овладеть определенными навыками его соответствующего толкования. Последнее Кассиан, следуя уже сложившейся на Западе традиции, разделяет на два вида: историческое толкование (historica interpretatio) и духовное разумение (intelligentia spiritalis), которое, в свою очередь, может состоять из нравственного (tropologia), прообразовательного (allegoria) и таинственно-возвышенного толкования (anagoge) 72 . Важно отметить, что все эти разнообразные виды созерцания Бога и Его откровений в мире доступны человеку только соразмерно качеству его жизни и очищению его сердца (pro qualitate vitae ac puritate cordis) 73 , что достигается благодаря деятельной жизни, которую, по мнению Кассиана, невозможно совершенно отделить от жизни созерцательной 74 . Согласно Кассиану, созерцание осуществляется с помощью человеческого сердца (cor), или духа (mens, animus, anima) ― тех способностей человеческой души, которые у Кассиана, так же как у Климента, Оригена и Евагрия, в целом, рассматриваются как синонимы 75 . Как уж было упомянуто, преп. Иоанн, следуя древней философской традиции, заимствованной христианским богословием, различает три части души: разумную, страстную и вожделеющую 76 . Из них первую высшую часть души (λογικόν) он отождествляет с духом, или умом (mens = νοῦς) 77 , точнее, с той его способностью, которая традиционно называлась «очами сердца» (oculi cordis) 78 , а также «очами души» (oculi animae) 79 , «очами ума» (oculi mentis) 80 , «духовными очами» (oculi spiritales) 81 , «очами внутреннего человека» (oculi interioris hominis) 82 , «духовным взором» (spiritalis intuitus) 83 , «внутренним взором души» (internus obtutus animae) 84 , «взором ума» (mentis intuitus / conspectus) и т.п. 85 При этом свое учение о духовных чувствах, хотя и не в полном объеме, Кассиан также заимствует у Оригена и Евагрия 86 . Как же, по Кассиану, осуществляется процесс духовного созерцания? По мере очищения своих «сердечных очей» и освобождения их от образов земных и материальных вещей 87 , подвижник переходит к созерцанию смыслов-логосов творения и «деяний святых», а от них к видению одного лишь Бога (Dei solius intuitum) и наслаждению Его красотой и мудростью 88 . Он постепенно научается презирать все вещи этого мира как преходящие и временные и нераздельно устремлять взор своего ума к вещам неизменным и вечным; так еще находясь в этой плоти, он уже созерцает сердцем будущее блаженное состояние мира 89 . Кассиан много говорит о признаках наступления духовного созерцания. В этот момент человек, прежде всего, испытывает неизреченную радость (ineffabile gaudium) 90 . Однако внешним проявлением такого состояния могут быть слезы (lacrimae), появляющиеся как плод сердечного сокрушения (conpunctio) 91 , которое в данном случае есть не просто сокрушение о своих грехах или раскаяние, сопровождаемое скорбью о содеянном, но означает внезапно охватывающее человека сердечное волнение или восторг, ведущий к безмолвной молитве 92 . С такого сердечного сокрушения всегда начинается и им же заканчивается молитвенное «исступление», в момент которого ум человека приобретает живость и остроту (alacritas) 93 , преисполняется сокровеннейших логосов-смыслов (exuberantia secretissimorum sensuum) 94 ; молитва его становится чистой и легкой (oratio pura ac prompta); он молится даже во сне (per soporem supplicans) и чувствует, что его мольбы стали действенные и легко возносятся к Богу 95 . Это возвышеннейшее состояние духовного созерцания (praecelsior status) Кассиан, так же как и Евагрий 96 , отождествляет с «чистой молитвой» (pura oratio), или «пламенной и безмолвной молитвой» (ignea ac ineffabilis oratio), опытно познанной лишь немногими, которая превосходит всякое человеческое чувство (omnem transcendens humanum sensum) и невыразима никакими словами, но ум, озаренный наполняющим его небесным Светом (mens infusione caelestis illius luminis illustrata), обильно изливает ее как бы из преисполненного источника и неизреченно воссылает ко Господу 97 . Кроме того, в качестве подготовки к совершенной молитве Кассиан настаивает на необходимости для подвижника стяжать «непрестанную молитву» (oratio perpetua, oratio jugis) через повторение в сердце одних и тех же кратких слов, подобных позднейшей молитве Иисусовой, ведь «для приобретения непрестанной памяти о Боге (ad perpetuam Dei memoriam) предлагается… некоторыми древнейшими отцами (a paucis antiquissimorum patrum)… такое правило благочестия (formula pietatis): Боже, в помощь мою вонми; Господи, помощи ми потщися» ( Пс 69:2 ) 98 . Интенсивность совершенной молитвы преп. Иоанн Кассиан иллюстрирует с помощью образов огня и света, таких как «жар» (ardor) 99 , «пыл» (fervor) 100 , «пламя» / «воспламененный» (flamma/inflammatus) 101 , «огонь»/«огненный» (ignis/igneus) 102 , «зажженный» (succensus) 103 и т.п. Для описания высшего молитвенного состояния наряду с образами огня Кассиан иногда использует и световые образы, такие как «просвещение» (illuminatio) 104 , «освещение»/«освещенный» (illustratio/illustratus) 105 , «свет» (lumen) 106 и др. Кроме того, понятие «чистая молитва» (pura, purissima oratio/supplicatio) у Кассиана, так же как и у Евагрия 107 , означает «безóбразную» молитву, т. е. такую молитву, во время которой ум отрешается от всех образов и не представляет Бога не только в телесном виде, но и вообще в каком бы то ни было облике, образе или форме (nullam divinitatis effigiem, nec ullam quidem in se memoriam dicti cujusdam vel facti speciem seu formam cujuslibet characteris) 108 . Эта же молитва характеризуется Кассианом как «безмолвная», «невыразимая в словах» и «неизъяснимая» (ineffabilis, inenarrabilis, inexplicabilis oratio) 109 . Вслед за ап. Павлом (см.: Рим 8:26 ), преп. Иоанн говорит, что такая молитва выразима лишь в «неизреченных воздыханиях» (per ineffabilem quemdam gemitum) 110 . Достижение такой совершенной молитвы зависит не столько от человеческих усилий, сколько является Божественным даром, когда подвижника внезапно посещает благодать Божия (gratiae visitatio) 111 . Высшее молитвенное состояние Кассиан часто называет также «исступлением» (excessus) 112 , «умоисступлением» (excessus mentis) 113 , «исступлением сердца» (cordis excessus) 114 и «исступлением духа» (excessus spiritus) 115 , когда дух человека бывает «восхищен» (rapiatur) в горняя 116 и «ослеплен» (attonitus) блистанием Божества 117 . Это есть третий, самый совершенный вид «отрешения»: «Когда ум наш, не притупленный воздействием плотской дебелости, но освобожденный искуснейшими очищениями от всякой страсти и земного качества, в непрестанном размышлении о Божественных Писаниях и духовном созерцании так далеко переходит в [область] невидимого, что, устремившись к высшим и бестелесным предметам, не чувствует того, что он соединен с бренной плотью и связан положением тела; он восхищается до такого исступления (in hujusmodi rapiatur excessus), что не только не ощущает телесным слухом никаких звуков и не обращает внимания на проходящих мимо людей, но не замечает даже больших деревьев и других огромных предметов, находящихся пред его глазами» 118 . Человек «внезапно исполняется [духовным] благоуханием, превышающим всякую приятность благовоний, изготовляемых людьми, так что ум, растворенный этим услаждением, восхищается в некое исступление духа (in quemdam spiritus rapiatur excessum) и забывает даже, что он пребывает во плоти» 119 . «Иногда ум погружается в такое молчание при глубокой тишине в уединении, что оцепенение от внезапного озарения (stupor subitae illuminationis) подавляет всякий звук голоса, и ослепленный дух удерживает внутри или проявляет все чувства, и неизреченными воздыханиями изливает свои желания к Богу» 120 . В кратчайшее мгновение исступления (in illo brevissimo temporis puncto) ум человека выражает столь многое, что, вернувшись в себя (in semetipsam reversa), не может ни высказать, ни обозреть этого 121 . Кассиан разделяет мнение преп. Антония Великого о том, что «не совершенна та молитва , в которой монах осознает самого себя и то, что он молится» (Non est perfecta oratio in qua se monachus vel hoc ipsum quod orat intelligit) 122 . В этом отношении мистическое учение преп. Иоанна Кассиана несколько отличается от учения Оригена и Евагрия, мистика которых представляется интеллектуальной по своему характеру, поскольку не выходит за пределы умственного познания (γνῶσις) 123 . Для Кассиана «умоисступление» означает, прежде всего, то, что ум (или дух, mens = spiritus) человека, которого посетила благодать, мысленно покидает тело и выходит за пределы обычного опыта для соприкосновения с духовной реальностью с помощью своих высших способностей, или духовных чувств (intellectuales virtutes), которые в этот момент не только не притупляются, но, наоборот, очищаются и утончаются 124 . Кроме того, это означает, что ум забывает и выходит из самого себя, когда он, воспламеняясь (ignita mens), не может удержать внутри себя той молитвы, которую возбудила в нем Божественная благодать и которая прорывается за узкие границы человеческого разумения и выражения 125 . Наконец, это высшее совершеннейшее состояние созерцания Кассиан, подобно свт. Григорию Нисскому 126 , характеризует как теснейшее единение с Богом в любви (caritas, dilectio, amor) 127 , по подобию мистического союза, описанного в Песне песней. Действительно, как утверждает преп. Иоанн, созерцая одного только Бога и пламенея любовью к Нему (caritatis ardore), человеческий дух, расплавленный и проникнутый этой любовью (in illius dilectionem resoluta atque rejecta), может задушевно беседовать с Богом (familiarissime Deo colloquitur), как со своим Отцом 128 . В конце концов совершенная любовь Божия (Dei perfecta dilectio) должна прочно перейти в наше сердечное чувство (cordis affectum), так что всякая наша любовь (amor), желание, старание, усилие, помышление (cogitatio), ― все, что мы видим, говорим и на что надеемся, ― будет Сам Бог; и то единство (unitas), которое есть у Отца с Сыном и у Сына с Отцом, перельется в наши чувства и умы. И так же как Бог любит нас искренней, чистой и неразрушимой любовью (caritate), так и мы будем сочетаться с Ним вечной и нераздельной любовью 129 . Однако Кассиан замечает, что в этой жизни даже святые, еще связанные узами земного тела (hujus corporis vinculis colligatus), не могут постоянно обладать этим высшим Благом (summum hoc bonum possidere) и никогда не отступать от Божественного созерцания; так или иначе, человек отвлекается от него земными помыслами и заботами о самом себе или о своих ближних 130 . Моменты молитвенного исступления бывают в жизни подвижника чрезвычайно редко 131 и, за небольшими исключениями 132 , длится лишь краткие мгновения 133 . Более того, преп. Иоанн обращает внимание на то, что после достижения возвышенного созерцательного состояния, по домостроительству и попущению Господа (dispensatione Domini ac probatione), подвижники могут впадать в противоположные настроения печали, уныния, беспокойства, подавленности. Причин у этого может быть несколько. Прежде всего, это состояние может означать, что человек ненадолго оставляется Богом (paulisper ab ipso derelicti) для того, чтобы осознать слабость своего духа и смириться (mentis nostrae humiliter intuentes infirmitatem), или для того, чтобы были испытаны твердость и постоянство нашего духа (perseverantia nostra, vel mentis constantia, Collat. 4. 4). Кроме того, Кассиан замечает, что в этой земной жизни созерцание есть лишь «подобие» того совершенного созерцания и совершенного блаженства (similitudo beatitudinis) 134 , которое будет доступно для человека в жизни будущей 135 . Ведь в конечном итоге именно созерцание Бога будет составлять для человека совершенное блаженство (perfecta beatitudo) 136 . 5. Заключение Как мы постарались показать, преп. Иоанн Кассиан в своем учении об аскетическом делании и мистическом созерцании объединил лучшие элементы восточно-христианской аскетической традиции в целостную систему, подобную системе Евагрия Понтийского, но не ограниченную рамками оригеновского интеллектуализма и обогащенную благодаря введению в нее элементов как западного аскетического богословия с его упором на руководящей роли Божественной благодати, так и восточной «мистики любви», которая впоследствии получила продолжение у таких западных мистических писателей, как папа св. Григорий Великий , св. Бернард Клервоский, Гуго и Ришар Сен-Викторские. В связи с этим преп. Иоанна Кассиана по праву можно считать одним из важнейших западных аскетических писателей IV–V вв., чье мистико-аскетическое богословие стало фундаментальным не только для католического Запада, но и для православного Востока. Этот титул засвидетельствован уже у патриарха Фотия, полагавшего, что родиной Иоанна Кассиана был Рим (̔Ρώμην λαχόντος πατρίδα, Phot. Bibl. Cod. 197). Выдвигалась также гипотеза, что этот титул связан с происхождением Кассиана из Малой Скифии, которая была частью церковного диоцеза Фракии и находилась в юрисдикции патриарха К-поля ― Нового Рима (см.: Cuper C. De sancto Joanne Cassiano abbate Massiliae in Gallia // Acta Sanctorum Iulii. Paris, 1868. Vol. 5. P. 463–464). Однако наиболее вероятным представляется предположение, что титул «Римлянин» означает только то, что Кассиан был не грекоязычным, а латиноязычным автором (см.: Stewart C. Cassian the Monk. Oxford, 1998. P. 5). См.: Hamman A. John Cassian // Patrotogy. Vol. iv: The Golden Age of Latin Patristic literature / ed. A. di Berardino. Westminster, MD, 1986. P. 518. CPL, N 513; PL. 49. Col. 53–476; CSEL. 17. P. 3–231; рус. пер.: Писания преподобного отца Иоанна Кассиана Римлянина / Пер. с лат. еп. Петра. М., 1877; 1892 2 (репринт: СТСЛ, 1993). С. 7–164. CPL, N 512; PL. 49. Col. 477–1328; CSEL. 13. P. 3–711; рус. пер.: С. 165–633. См.: Guy J.-C. Institutions // Sources chrétiennes. Vol. 109 / Texte latin revue, introd., trad. et notes par J.-C. Guy. Paris, 1965. P. 11; Уивер Р. Х. Божественная благодать и человеческое действие: исследование полупелагианских споров. М., 2006. С. 112. Ioan. Cassian. De inst. coenob. Praef. Ioan. Cassian. De inst. coenob. II 1, 9, 18; V 4; Collat. 1. Praef. Casiday A. M. C. Tradition and theology in St. John Cassian. Oxford, 2006. P. 159. Chadwick O. John Cassian: A study in primitive monasticism. Cambridge, 1968 2 . Р. 18–22; Goodrich R. J. Contextualizing Cassian. Aristocrats, Asceticism and Reformation in fifth-century Gaul. Oxford, 2007. P. 121–126. См.: Marsili D. S. Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico. Dottrina sulla carita e contemplazione. Roma. 1936. P. 87–149; Guillaumont A. Les «Kephalaia Gnostica» d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’Orignisme chez les Grecs et chez les Syriens // Patristica Sorbonensia 5. Paris, 1962. P. 77–80; Chadwick. 1968. P. 92–95; Stewart. 1998. P. 36; Уивер. 2006. С. 94–96; 106–112; Ферберн Д. Учение о Христе и благодати в ранней Церкви. М., 2008. С. 154 и др. Collat. 1. 4; 2. 26; De inst. coenob. IV 43; X 14. См., напр., Stewart. 1998. P. 42–43; Уивер. 2006. С. 108 и др. Также puritas mentis «чистота духа/ума», см.: De inst. coenob. II 12; VIII 21–22; Collat. 14. 9, puritas animae «чистота души», см.: Collat. 10. 14; 12. 5; 21. 22. См.: Evagr. Pract. Prol. 49–51; Pract. 56–57, 78, 81, 84; Gnost. 49; Keph. Gnost. I 81; IV 12; V 82; Skemm. 3; De octo spirit. 2; Sent. ad monach. 67–68, 118; Scol. in Ps 30:22 ; Schol. Prov. 12, 343 и др. Ср.: Clem. Alex. Strom. IV 22. 138. Guillaumont A. et C. Évagre le Pontique. Traité pratique, ou, le moine. Introduction // SC. N. 170. Paris, 1971. P. 98, 103. Stewart. 1998. P. 12. См.: Hieron. Ep. 133. 3; Dial. contr. Pelag. Prol. См.: Aug. De doct. christ. II 7. 9–11. См.: Origen. Fragm. in Luc. 171; Com. Jn. I 16. 91; II 36. 219; Evagr. Pract. Prol.; Pract. 32, 66, 84; Gnost. 1–3; Keph. Gnost. I.13; II.6; V.35; V.65; VI.15; Skemm. 32–33; De orat. Prooem.; Sent. ad monach. 118–121; Ad Eulog. 15, 24; Schol. Prov. 224 ; Schol. Eccl. 71 и др. См.: Stewart. 1998. P. 48–50; Уивер. 2006. С. 106–107. Collat. 14. 1. Collat. 14. 2 См.: Evagr. Pract. 86, 89; Gnost. 47; Keph. Gnost. III.35; III.59; De malign. cogit. 3; 17 и др. De inst. coenob., V 33; также: actualis perfectio «деятельное совершенство», см.: Collat. 14. 3; actualis disciplina «деятельная подготовка», Collat. 21. 34. Collat. 14. 3. См.: De inst. coenob. V 1–XII 33; Collat. 5. 2–27. Отдельные элементы этого учения восходят к Оригену , см. Origen. Hom. in Ezech. 6. 11; Hom. in Exod. 8. 5; Hom. in Num. 15. 5 . См.: Evagr. Pract. 6–14, 54; Antirr. I–VIII; De vitiis 2–4; De octo spirit. 1–18; De malign. cogit. 1, 12–16, 24–25, 35; Skemm. 40–60 и др. De inst. coenob. V 1; Collat. 5. 10, 27. De inst. coenob. V 11; Collat. 5. 10–11, 13–14, 27. Collat. 24. 15; ср.: Evagr. Pract. 22, 54, 63, 86, 89; Gnost. 47; Keph. Gnost. I 53; III 59; De malign. cogit. 3, 16–17; De orat. 27, 52–53 и др. См.: De inst. coenob. II 3; IV 8–10, 41; Collat. 2. 10; 3. 6 и др. De inst. coenob. II 3. Collat. 3. 6. discretionem fontem quodammodo atque radicem cunctarum esse virtutum, Collat. 2. 9. Collat. 2. 10. Collat. 1. 17. Collat. 1. 19. Collat. 1. 17; 7. 4. Collat. 4. 5; ср.: De inst. coenob. XII 4–18; Collat. 3. 10–19; 5. 14–15; 7. 8; 13. 3; De incarn. II 5. Collat. 13. 13. Collat. 3. 12; 13. 8–9. Ibid. 13. 11; ср.: 13. 9. Ibid. 13. 9; 10. 11. De inst. coenob. XII 10, 14. Collat. 13. 9; 3. 10; 3. 12. Ibid. 13. 12. De inst. coenob. IV 43; см. также Collat. 4. 2–5; 9. 26–27; ср.: Aug. De doct. christ. II 7. 9–11; Stewart. 1998. P. 122–129. См.: Evagr. Pract. 81, 84; Sent. ad monach. 3, 67, 118; Schol. Prov. 3 и др. Collat. 1. 7; De inst. coenob. IV 43. Collat. 1. 7. Collat. 14. 9. См.: De inst. coenob. V 2; V 34; Collat. 6. 3; 11. 13; 14. 9, 13, 16 и др. Ср.: Origen. In Lucam, fr. 171; In Joan., fr. 80; Evagr. De orat. Prooem.; Pract. 32, 79; Keph. Gnost. V 35; Sent. ad monach. 3; Schol. Prov. 49 и др. Collat. 1. 8; о «созерцнии», theoria, как «главном благе» см. также Collat. 23. 11, 15; как «высшем благе», summum bonum, см. Collat. 1. 7–8, 13; 9. 6; 23. 5, 10, 15, 19; о Марфе и Марии как образах делания и созерцания см. также Collat. 23. 3. Collat. 1. 8. Collat. 1. 8–10. См.: Evagr. Schol. in Prov. 2 . Collat. 1. 15; ср.: Una ergo et sola est theoria, id est, contemplatio Dei, Collat. 23. 3; 1. 8 См.: Stewart. 1998. P. 53. См.: Evagr. Pract. Prol.; Pract. 1, 3, 84; Gnost. 12–13, 18, 20, 49; De orat. Prooem.; Keph. Gnost. I 52; II 4; II 16; III 6; III 33; V 57; VI 29; Sent. ad monach. 110; Schol. Eccl. 2 и др. Collat. 1. 15. Collat. 23. 3. De inst. coenob. VIII 4. См.: Evagr. Gnost. 48; Keph. Gnost. I 27; V 4; V 7; V 16; V 23–24; Sent. ad monach. 132–136; Schol. Prov. 2–3, 88, 104, 153, 190 ; Schol. Eccl. 1 ; см. также: Stewart. 1998. P. 53. См.: Evagr. Pract. 89; Keph. Gnost. I 27; I 74; II 80; II 88; V 52; VI 49; Schol. in Prov. 2–3, 88, 373 ; Schol. in Ps. 138:16 // PG. 12. Col. 1661CD; см. также: Stewart. 1998. P. 53. Collat. 1. 15; 23. 3. Collat. 23. 3. Collat. 1. 8; ср.: 1. 15. См.: Bousset W. Apophthegmata. Studies zur Geschichte des ältesten Mönchtums. Tübingen, 1923. S. 310; Marsili. 1936. P. 123–125. См.: Evagr. Pract. 89; Keph. Gnost. II 2–4; III 61; IV 6; IV 10–11; Schol. in Prov. 2–3 и др. Collat. 14. 8. Collat. 1. 15. Collat. 14. 4–5; 19. 1–2; ср.: Evagr. Pract. 36, 50, 83; см.: Stewart. 1998. P. 54–55. См. Olphe-Galliard M. Cassien (Jean). // Dictionnaire de spiritualité, 2/1 (1953). Col. 247; Stewart. 1998. P. 46; 166, n. 13; 168, n. 45. Collat. 24. 15; это учение разделял и Евагрий, см.: Evagr. Pract. 22, 54, 63, 86, 89; Gnost. 47; Keph. Gnost. I.53; III.59; De malign. cogit. 3, 16–17; De orat. 27, 52–53; Schol. Prov. 29, 60, 127 ; Schol. Eccl. 72 и др. Также principale cordis = ἡγεμονικόν, «ведущее начало сердца», De inst. coenob. VIII 22; Collat. 20. 9; см.: Olphe-Galliard. 1953. Col. 238, 247 См.: De inst. coenob. V 34; VIII 6; Collat. 1. 13; 3. 7; 14. 9; 23. 6 и др. De inst. coenob. IV 35; V 2; Collat. 5. 15. De inst. coenob. VIII 1. Collat. 5. 16. Collat. 7. 21. Collat. 9. 3; 10. 8. Collat. 10.6. Collat. 23. 8; 23. 13. См.: Stewart. 1998. P. 48; 170, n. 61–62. Collat. 3. 6; 10. 6. Collat. 1. 8. De inst. coenob. V 14. См.: Collat. 4. 2; 9. 14–15; 9. 27–29; 10. 10; 12. 12. Collat. 9. 28–30; см. также: Olphe-Galliard. 1953. Col. 264; Stewart. 1998. P. 128–129. См.: Collat. 9. 26–27; Stewart. 1998. P. 123. См.: De inst. coenob. IX 1; Collat. 4. 2, 4; 6. 10; 9. 15, 27; 10. 10–11; 11. 12; 12. 12; 19. 6. См.: Collat. 4. 2; 10. 10. Collat. 4. 2. См.: Evagr. De orat. 4, 60, 66–67; 114–120; De malign. cogit. 24; Skemm. 20, 22–23 и др. Collat. 9. 25; подобное описание чистой молитвы см. также: De inst. coenob. II 10; Collat. 3. 7; 4. 2, 5, 19; 6. 10; 9. 14–15, 26–29; 10. 10–11; 12. 12; 19. 4–6 и др. Collat. 10. 10; см. также: Stewart. 1998. P. 100–113. Collat. 6. 10; 19. 5. De inst. coenob. II 10; Collat. 9. 15; 9. 27; 9. 29; 12. 12. Collat. 9. 15; 9. 26. De inst. coenob. II 10; Collat. 9. 15; 9. 25; 10. 11; 12. 12. De inst. coenob. II 10; Collat. 6. 10; 9. 26. Collat. 9. 27. Collat. 9. 25; 10. 10. Collat. 9. 25. См.: Evagr. De orat. 4, 60, 66–67; 114–120; De malign. cogit. 24; Skemm. 20, 22–23 и др. Collat. 10. 5; ср.: Collat. 3. 7; 10. 11; см. также: Stewart. 1998. P. 110–113, 115, 118. Collat. 4. 2; 9.14–15; 9. 25, 27–28, 35; 10. 11; 12. 12; 19. 6. De inst. coenob. II 10; Collat. 9. 15, 27; 10. 11; 16. 13. См.: De inst. coenob. II 10; Collat. 4. 5; 9. 26. Collat. 3. 7; 19. 4–5. De inst. coenob. II 10; Collat. 6. 10; 9. 31; 10. 10; 19. 4. Collat. 10. 11; 12. 12. Collat. 4. 5. Collat. 3. 7; 4. 5; 9. 15; 19. 4–5. Collat. 9. 27; 19. 6 Collat. 3. 7. Collat. 4. 5. Collat. 9. 27. Collat. 9. 25. Collat. 9. 31; ср.: Evagr. De orat. 120; Schol. in Ps 126:2 // PG. 12. Col. 1644A. См.: Olphe-Galliard. 1953. Col. 259–266. См.: Collat. 1. 14; 3. 7; 4. 5; 6. 10; 9. 14–15, 25; 10. 10; 19. 4–5. См.: De inst. coenob. II 10; Collat. 9. 15, 26–28; 10. 11; 12. 12; см. также: Stewart. 1998. P. 117. См.: Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 1, 6, 13 // GNO. T. 6. P. 15, 180, 383 и др. См.: Collat. 9. 18; 10. 7; 11. 7–12; 16. 13–14. Collat. 9.18. Collat. 10. 7. Collat. 1. 12–13; 23. 5; 25. 13. Collat. 9. 25, 10. 10. См.: Collat. 19. 4. Collat. 9. 25. Collat. 10. 6; imago futurae beatitudinis, Collat. 10. 7. Collat. 1. 15; 11. 12; 11. 15. Collat. 1. 8; ср.: Evagr. Schol. in Eccl. 55 .