«Психологическая теория» Троицы Аврелия Августина в историко-философском контексте

«Психологическая теория» Троицы, пришедшая на смену ранним формам тринитарной мысли Августина (таким как «философская анагогия» и «тринитарная онтология») 1 , давно привлекала и привлекает внимание как зарубежных, так и российских ученых. Достаточно указать работы таких ученых, как Т. Гангауф 2 , М. Шмаус 3 , А. Шиндлер 4 , И. Мадер 5 , О. Дю Руа 6 , Дж. Салливан 7 , П. Адо 8 , Б. Штудер 9 , Ф. Кэри 10 , Э. Бермон 11 , И. Брахтендорф 12 , Р. Кани 13 , Н. П. Остроумов 14 , П. Верещатский 15 , В. В. Ноздрин 16 и некоторых других, посвященных так называемой «метафизической психологии» Августина, тесно связанной с его тринитарной доктриной 17 . Этим ученым в целом удалось воссоздать процесс формирования «психологической теории» Троицы в сочинениях Августина и определить основной круг философских источников, на которые он опирался. Тем не менее, остается еще немало вопросов о влиянии позднеантичной философской мысли на эту теорию. Как установлено, переход Августина к «психологической теории» Троицы, совершивший около 400 г. 18 , был обусловлен его интересом к человеческому сознанию и его структуре. В связи с этим рассмотрим кратко представления Августина о сознании. Когда, в ходе полемики со скептицизмом Новой Академии, отрицавшим саму возможность достоверного познания 19 , Августин искал способ доказать эту возможность 20 , уже тогда он обратил внимание на первичную достоверность самосознания как на неопровержимый аргумент против всякого скептицизма (так называемый cogito-type argument 21 ), в котором многие видели предвосхищение декартовского cogito 22 . Действительно, согласно известной формуле Августина, При этом с самого начала августиновское cogito имело именно тринитарный характер , поскольку включало в себя не одно, а сразу три самодостоверных положения, как это ясно уже из его «Монологов»: «Ты знаешь, что ты существуешь, знаешь, что ты живешь, и знаешь, что ты мыслишь» 24 . Таким образом, согласно Августину, первичная достоверность самосознания имеет тринитарную структуру (вслед за О. Дю Руа 25 мы будем называть ее «тринитарным cogito »), поскольку необходимо предполагает, что тот, кто мыслит , не только существует , но и живет . Очевидно, в основе данного умозаключения лежит неоплатоническая теория «умопостигаемой триады» ( бытие – жизнь – мышление ), хорошо известная Августину из сочинений Плотина и Мария Викторина 26 . Действительно, уже в ранних философских сочинениях 27 Августин начинает использовать теорию «умопостигаемой триады» на психологическом уровне, для познания структуры человеческой души, в которой бытие, жизнь и мышление составляют три конститутивных момента или аспекта ее самосознания 28 . Кроме того, Августин, подобно Викторину 29 , использует восходящий к неоплатонизму 30 метод религиозно-философского познания, в котором самопознание (или интроспекция ) является путем к богопознанию, когда внутренняя жизнь Бога познается по аналогии с внутренней жизнью человеческой души (т.е. с помощью «психологической аналогии») 31 . При этом Августин, в отличие от Викторина, никогда не утверждает explicite , что «умопостигаемая триада» соотносится с Лицами христианской Троицы или что она есть «образ Троицы» в человеческой душе 32 . Таким образом, следует признать, что хотя «умопостигаемая триада», появившись в ранних философских сочинениях Августина в качестве «тринитарного cogito », не исчезла и из его позднейшего учения о Боге, она не стала фундаментальной схемой его метафизики и тринитарной теологии 33 . Вероятно, это связано с тем, что эта первоначальная форма «тринитарного cogito » Августина: «я существую, я живу, я мыслю» (sum, vivo, intelligo), постепенно, к 400 г., трансформировалась в новую форму, впервые предложенную в 13-й книге «Исповеди»: «я существую, я мыслю, я хочу» (sum, nosco, volo) 34 , легшую в основу его «психологической тринитарной модели». Есть все основания полагать, что эта «психологическая триада» Августина является всего лишь модификацией «умопостигаемой триады», в которой термин «жизнь» был заменен на термин «воля» и изменен порядок второго и третьего термина. Действительно, как считает Оливье Дю Руа, « сogito , состоящее из бытия, знания и воли представляется простой переработкой cogito , состоящего из бытия, жизни и мышления» 35 . Но как объяснить этот переход Августина от одной формы cogito к другой? Как предполагают некоторые исследователи 36 , такой переход может быть связан с уточнением понятия «образа Божия» (imago Dei) в человеке: Августин постепенно стал отождествлять его не со всей душой (которая существует, живет и мыслит), как это было раньше 37 , но ограничил его лишь высшей разумной частью души, т.е. мыслящим умом (mens rationalis, mens intellectualis), который помнит, мыслит и желает самого себя 38 . Другое объяснение заключается в том, что новая форма «тринитарного cogito » ( бытие – мышление – воля ) в большей степени соответствовала представлениям Августина о «тринитарной онтологии» и теории «Божественной иллюминации» 39 . Кроме того, был выдвинут и филологический аргумент: по мнению Пьера Адо, в «умопостигаемой триаде» только последний глагол intellegere переходный, а глаголы esse и vivere – непереходные, в то время как в основной «психологической тринитарной модели» Августина (помнить – мыслить – хотеть) все глаголы – переходные, так что могут быть обращены друг на друга и указывать на взаимные отношения Лиц Троицы 40 . Наконец, можно предположить, что таким образом Августин соединил свой интерес к аргументу от первичной достоверности самосознания, развитому им в полемике со скептиками, со своим стремлением доказать единство человеческой воли (voluntas) и человеческого духа (mens) против манихеев. Таковы предложенные учеными основные способы объяснения трансформации изначальной формы «тринитарного cogito » (быть – жить – мыслить) в новую психологическую форму (быть – знать – хотеть), легшую в основу «психологической теории» Троицы, или «психологической тринитарной модели», которая предопределила дальнейшее развитие тринитарной доктрины Августина. В сочинениях Августина существует немало разновидностей «психологической тринитарной модели» 41 , которые он называет «троицами ума» (trinitas mentis) 42 и которые образованы на основе тех или иных вариантов «тринитарного cogito ». Рассмотрим главные из них, следуя логике развития тринитарной мысли Августина, насколько она может поддаваться реконструкции. Бытие – знание – воля (esse – nosse – velle). Как было упомянуто выше, в 13-й книге «Исповеди» Августин впервые использует новую форму «тринитарного cogito », связанную с его новым пониманием человеческого самосознания как образа Божественной Троицы. Действительно, в этой книге Августин прямо указывает, что для понимания тайны Божественной Троицы человеку следует обратиться к самому себе, заглянуть в свою душу, несущую в себе образ Божий, а точнее – «образ Троицы» (imago Dei = imago Trinitatis) 43 : Таким образом, Августин замечает, что самосознание разумной души, или «тринитарное cogito », представляет собой единство трех моментов: бытия (esse), знания (nosse) и воли (velle), которые составляют одну и ту же единую и нераздельную сущность, одну жизнь и один ум. Но как можно объяснить появление в этой новой форме «тринитарного cogito » термина «воля», которого не было в ранней форме «тринитарного cogito » Августина? Как справедливо заметил Льюис Айрес, уже в трактате «О двух душах против манихеев» (391/392 г.) 45 , где впервые встречается тринитарная формула с термином «воля» (жить – знать – хотеть, vivere, scire velle), и в третьей книге трактата «О свободе воли» (между 391 и 395 гг.), где воля обозначена как то, что «более всего остального находится в нашей власти» 46 , Августин начал осмысливать волю (voluntas, velle) в качестве одной из важнейших составляющих человеческого духа, без которой его существование немыслимо 47 . В самом деле, как пишет Августин в трактате «О двух душах против манихеев»: Но вернемся к «психологической триаде», предложенной Августином в «Исповеди». Установив, что самосознание разумной души состоит из трех взаимосвязанных элементов: бытия, знания и воли , он, пользуясь методом аналогии, переносит это представление на Бога как на Первообраз человеческой души, представляющий Собой триединство высшего Бытия, Знания и Воли, которые в Нем абсолютны, неизменны и вечны: Если свести все эти положения в схему, то мы получим следующее соотношение троицы в человеке и Троицы в Боге: Таким образом, в «Исповеди» Августин, говоря о познании человеком тайны Божественной Троичности, впервые предлагает использовать «психологическую аналогию» для построения такой тринитарной модели, которую мы будем называть «психологической тринитарной моделью». По верному замечанию Дж. Салливана, «в “Исповеди” тринитарная рефлексия в человеке впервые появляется на психологическом уровне как в определенной степени отражающая внутреннюю природу тринитарных процессов [в Боге]» 50 . Более подробно эта тема рассматривается в третьей и четвертой частях трактата «О Троице» (кн. VIII–XV), где Августин предлагает и анализирует различные варианты «психологической модели». Но прежде чем перейти к анализу этого главного труда Августина, посвященного тринитарной проблеме, рассмотрим еще одну форму «тринитарного cogito », которая наиболее близка к «психологической тринитарной модели» в «Исповеди» и занимает своего рода промежуточное положение между моделью в «Исповеди» и моделями в трактате «О Троице». Бытие – знание – любовь (esse – nosse – amare) . Речь идет о тринитарной формуле, встречающейся в 11-ой книге трактата «О граде Божием»: бытие – знание – любовь (esse, nosse, amare). В ней термин «воля» (voluntas, velle) заменен термином «любовь» (amor, amare), в остальном же рассуждение строится точно так же, как в «Исповеди»: Почему Августин заменяет здесь термин «воля» термином «любовь»? Очевидно, потому, что для него они – синонимы 52 . В самом деле, согласно Августину, «любовь (amare) есть ни что иное, как желание (appetere) какой-либо вещи ради нее самой» 53 ; а точнее, «любовь, или привязанность (amor seu dilectio), есть усиленная воля (valentior est voluntas)» 54 . Августин усматривает необходимую взаимосвязь между разумным познанием и любовью, проявляющуюся в стремлении человека к блаженству, которое заключается в созерцании Бога 55 . Так или иначе, получив эту «психологическую троицу», Августин, пользуясь методом аналогии, экстраполирует ее на Божественную Троицу: Если свести это в очередную схему, мы получим следующее: Каковы возможные философские источники «психологической тринитарной модели»: бытие – знание – любовь (esse, nosse, amare), или: сущность – знание – любовь (essentia, notitia, utriusque amor) 57 , построенной по образцу «тринитарного cogito »? Как предположил В. Тайлер 58 , эта триада близко соотносится со стоическим представлением о том, что всякому живому существу (τὸ ζῷον) свойственно сохранять самого себя (τὸ τηρεῖν ἑαυτό), то есть «свой собственный состав и его сознание» (τὴν αὑτοῦ σύστασιν καὶ τὴν ταύτης συνείδησιν); избегая всего, что вредно, и стремясь ко всему, что ему сродно, оно «от природы приходит в согласие с самим собой» (συστησαμένην αὐτὸ οἰκειῶσαι πρὸς ἑαυτό) 59 . Таким образом, мы имеем здесь следующую триаду: (1) живое существо определенного состава или устройства (σύστασις = οὐσία, сущность), (2) осознание им этого устройства (συνείδησις, знание себя) и (3) согласие со своим изначальным устройством (οἰκείωσις, любовь к себе). По мнению П. Адо 60 , Августин, возможно, под влиянием Порфирия, перенес это представление с уровня животного на уровень разумной души, предложив новую «психологическую модель» Троицы: ум – знание – любовь , к которой мы теперь и перейдем. Ум – знание – любовь (mens – notitia – amor) . Эта «психологическая тринитарная модель» рассматривается Августином в 8-й и 9-й книгах его трактата «О Троице», где он подробно останавливается на вопросе о роли любви в самопознании человека и в его познании Бога. Прежде всего, Августин замечает, что «в исследовании о Троице и о познании Бога нам главным образом надлежит рассмотреть, что такое истинная любовь, точнее, что такое любовь вообще (quid sit dilectio)» 61 . С точки зрения Августина это тем более важно, что в Библии прямо говорится о том, что «Бог есть любовь» ( 1Ин.4:16 ). Но как можно, рассмотрев любовь, увидеть в ней Троицу? 62 Августин показывает, что троица, заключающаяся в любви, состоит из трех элементов: (1) субъекта любви (amans: «любящий»), (2) объекта любви (quod amatur: «то, что любимо») и (3) акта любви (amor), соединяющего то и другое. Действительно, как замечает Августин, Далее, чтобы понять, как связаны эти три элемента – любящий, то, что любят, и любовь, Августин предлагает обратиться к анализу души, точнее, к ее высшей (superior), или внутренней (interior) части – духу, или уму (mens), и представить, что ум может любить самого себя. При этом в уме необходимо присутствуют два элемента: ум как любящий самого себя, и любовь как акт, которым ум любит самого себя; причем эти два элемента взаимно соотносятся друг с другом и предполагают друг друга: Но если ум, любящий самого себя, и любовь, которой он любит самого себя, суть два элемента, каким же образом мы получим третий элемент, необходимый нам для построения «психологической модели» Божественной Троицы? И Августин указывает этот необходимый третий элемент – это знание умом самого себя (notitia sui). В самом деле, он замечает: Таким образом, исходя из понятия любви ума к самому себе Августин вывел новую «психологическую тринитарную модель», которую можно представить в виде следующей схемы: Как видим, при построении этой «психологической тринитарной модели» Августин руководствовался определенной логикой, ведущей его от понятия любви к представлению о трех ее составляющих, а затем – к понятию ума как знающего и любящего самого себя. Логично было бы предположить, что он не заимствовал этой модели из каких-либо внешних философских источников, но вывел ее посредством своего собственного логического рассуждения. Однако в свое время В. Тайлер 67 , которого впоследствии поддержал П. Адо 68 , выдвинул гипотезу о том, что эта триада: mens – notitia – amor возникла как интерпретация Августином загадочной фразы из Халдейских оракулов : «Смешав искру души с двумя, находящимися в гармонии [элементами] – божественным умом и мыслью, он добавил к ним третье – непорочную любовь, которая есть связь всего [и их] священный водитель» 69 . Хотя, приняв конъектуру Тайлера (которая далеко не однозначна), мы действительно получили бы триаду: ум – мысль – любовь (νοῦς, νόημα, ἔρως), в которой любовь, как и в «психологической триаде» Августина выступает как связующий элемент (συνδετικὸν πάντων), мы считаем эту гипотезу несостоятельной, во-первых, ввиду отсутствия свидетельств о знакомстве Августина с Халдейскими оракулами (даже гипотетически через Порфирия), и, во-вторых, ввиду незначительной роли этой триады в неоплатонизме и ее крайне важной роли в тринитарном учении Августина. Большего внимания, на наш взгляд, заслуживает другая гипотеза Тайлера 70 , впоследствии поддержанная и развитая Ж. Пепэном 71 , о том, что Августин заимствовал свою «психологическую триаду» из сочинения Порфирия Sententiae , где можно усмотреть подобную триаду: οὐσία, γνῶσις, φιλία 72 , а также обнаружить размышления о тесной связи самопознания с богопознанием, характерные для 8-й, 9-й и 10-й книг трактата Августина «О Троице». Действительно, если сопоставить эти тексты Порфирия и Августина, то можно заметить определенное сходство в этих вопросах: и тот, и другой утверждают, что наш ум знает свою собственную сущность (τὴν αὑτῶν γινώσκειν οὐσίαν); что он не только осознает самого себя, но и осознает свое собственное знание самого себя (ἐν αὐτῇ τῇ γνώσει καὶ τῇ εἰδήσει τῆς γνώσεως αὑτοὺς ἀπολαμβάνειν); что в уме совпадают познающий субъект и познаваемый объект (καθ’ ἑνότητα τὴν τοῦ γινώσκοντος καὶ γινωσκομένου); что самопознание свойственно уму по природе; что если ум познает себя и пребывает в себе, он соприкасается с подлинным бытием (τὸ ὄν), а если он не познает себя и обращается к внешнему миру, то отвращается и удаляется от подлинного бытия; что это удаление есть его собственное оскудение и нищета; когда же ум вновь обращается к самопознанию и к подлинному бытию, то это обращение не есть пространственное перемещение; наконец, что любовь ума к самому себе означает для него соединение с Богом (πάλιν ἐν τῇ αὑτῶν φιλίᾳ ἑαυτούς τε ἀπολαμβάνοντες καὶ τῷ θεῷ συναπτόμενοι) 73 . Однако, как представляется, эта близость Порфирия и Августина не идет далее общего платонического учения об интеллектуальном познании и самопознании ума как способе познания истинного бытия и приобщения к нему. В самом деле, все рассмотренные выше положения столь же характерны для философии Порфирия, сколь и для Плотина 74 или любого другого неоплатоника. Более того, в тексте Порфирия, в отличие от текста Августина, мы не находим сколь-нибудь четко сформулированной теории «психологической триады», тем более какой-либо попытки связать эту гипотетическую триаду с онтологической триадой неоплатонизма ( Единое – Ум – Душа ). Поэтому мы не видим никаких оснований полагать, что данный текст Порфирия лег в основу «психологической тринитарной модели» Августина в трактате «О Троице». Еще одна гипотеза, выдвинутая П. Адо 75 , состояла в транспозиции Августином стоического представления о трех состояниях живого существа (устройство – его осознание – согласованность с собой) с животного уровня на уровень разумной души. Однако даже если допустить возможность такой транспозиции, она должна была бы быть осуществлена еще до Августина неоплатониками, влияние которых на Августина несомненно (Апулей, Плотин, Порфирий); однако у них мы не находим этой триады. Наконец, тот же Адо предположил, что возможным философским источником, из которого Августин черпал материал для 8-й и 9-й книг своего трактата «О Троице», особенно в том, что касается вопроса о любви к праведным душам и любви души к самой себе, была Никомахова этика Аристотеля 76 . Однако если это и может как-то объяснить особое внимание Августина к теме нравственной любви, очевидно, что у Аристотеля мы не найдем исследуемой нами «психологической триады». Таким образом, не представляется возможным установить какой-то определенный философский источник «психологической тринитарной модели» Августина: mens – notitia – amor , которую, вероятно, нужно рассматривать как результат собственной оригинальной философской рефлексии Августина над природой самосознания индивидуальной души (или «тринитарного cogito ») в его соотнесенности с тайной Божественной Троичности. Но вернемся к Августину и его тринитарной доктрине. На примере своей «психологической тринитарной модели» он демонстрирует, каким образом возможно, чтобы нечто было в одно и то же время единым и троичным, а каждый из трех элементов этой «психологической троицы» одновременно и отличается от двух других, и во всем равен им; и все вместе они единосущны друг другу 77 . Так Августин показывает, какое подобие существует между «троицей психологической» и Троицей Божественной, в Которой Отец есть Любящий, Сын, Его Премудрость и Слово, есть Любимый, а Св. Дух есть Их взаимная Любовь ; при этом все Они равны друг другу и единосущны 78 . При этом, для обоснования единства и различия между умом, его знанием и любовью Августин опирается на известные ему непосредственно или через Мария Викторина неоплатонические принципы «импликации и превалирования». Их применение здесь вполне уместно, поскольку Августин считает ум, так же как и Бога, бестелесной сущностью (substantia incorporea) 79 , к которой не применимы пространственные и иные телесные ограничения, что позволяет составляющим его элементам полностью совпадать друг с другом и в то же время отличаться друг от друга; другими словами, соединяться неслитно и нераздельно 80 . В самом деле, согласно Августину, Все это очень напоминает нам рассуждения Мария Викторина о том, каким образом элементы «умопостигаемой триады» ( бытие – жизнь – мышление ) находятся один в другом, будучи одновременно и тождественными, и иными (et eadem et altera) 82 . Кроме того, Августин посредством своей «психологической модели» стремится показать, что все три составляющие ее элемента (ум – знание – любовь), так же как и Лица Троицы, единосущны друг другу (ejusdem substantiae), будучи все вместе одновременно одной субстанцией и одной сущностью (simul omnia una substantia vel essentia), но каждый в отдельности – также субстанцией, существуя самостоятельно как субстанция (substantia, substantialiter esse), или как сущность (essentialiter) 83 . Первое утверждение представляется вполне очевидным, поскольку ум, его знание о себе и любовь к самому себе составляют одну и ту же единичную сущность или субстанцию, различаясь лишь по отношению друг к другу, ведь знание ума о себе и его любовь к себе – это всего лишь состояния или отношения внутри самого ума, который мыслит себя и любит себя: Таким образом, ум существует в самом себе (in se ipsa) как некая особая сущность (substantia). Вместе с тем Августин настаивает, что знание ума о самом себе и любовь к самому себе, будучи его состояниями или отношениями к самому себе, также существуют сами в себе как некие сущности (substantiae, substantialiter vel essentialiter esse). Поскольку это не очевидно, Августин приводит следующий аргумент: если какие-либо качества, например, цвет или фигура в теле, существуют только в нем как в подлежащем (in subjecto) и не могут существовать независимо вне тела, то знание и любовь могу быть обращены на что-то иное , помимо знающего и любящего ума, а значит, становятся в какой-то степени независимыми от него: Из всего этого можно сделать вывод, что Августин посредством своей «психологической модели» стремится доказать не только единосущие трех ее элементов (ума, знания и любви) как состояний или внутренних отношений одной и той же единичной сущности , но и обосновать субстанциальность бытия каждого из этих элементов как особой субстанции, что, как мы глубоко убеждены, ему сделать до конца так и не удается. Это можно было бы доказать только при анализе «чистых идей» – ума, знания и любви, которые в неоплатонической традиции, в соответствии с принципами «импликации и превалирования», действительно должны были бы быть и тождественными друг другу, составляя единый Ум, в котором каждая идея равна любой другой и всем вместе, и одновременно отличными друг от друга как особые бестелесные сущности (субстанции) 87 . Однако Августин, в отличие от Мария Викторина, был более склонен к психологическому самоанализу, чем к метафизической диалектике чистых идей. Именно поэтому его аргументы в пользу субстанциальности знания и любви человеческого ума к самому себе, которые суть его собственные акты или состояния, не представляются убедительными. Вероятно, на его аргументацию в данном случае оказывает влияние традиционное церковное учение о Троице, предполагающее, что ее Лица, будучи единосущными, обладают при этом самостоятельностью как особые Лица, между которыми существуют взаимные отношения 88 . Теперь следует рассмотреть, как Августин, стремясь еще более приблизить свою «психологическую троицу» к Троице Божественной, для доказательства того, что знание можно рассматривать как некое «порождение», или «дитя» (proles) ума и его «внутренне слово» о самом себе (intus verbum, verbum de se ipsa), прибегает к еще одной хорошо известной нам философской теории – теории «двойственного логоса». Но прежде, чем обратиться к анализу этой теории как она изложена в 9-й книге трактата «О Троице», рассмотрим ее ранний вариант, представленный в сочинении «О вере и символе» (393 г.). В нем Августин, разбирая вопрос о том, почему в Библии Сын Божий называется Словом Божиим (Verbum Dei), использовал теорию «двойственного слова» для объяснения отношений между Богом Отцом и Сыном: Таким образом, подобно тому, как у нас есть внутреннее слово, сокрытое в душе, которое совпадает с содержанием нашего разумного духа, а также внешнее слово, посредством которого мы выражаем свои сокровенные мысли, так и Сын Божий, неизменно пребывая в Отце, нисходит от Него на души верующих, сообщая им познание об Отце: Как это нетрудно заметить, изложенное здесь раннее учение Августина о Слове Божием несет на себе следы представления апологетов о Сыне как посреднике Божественного откровения, что предполагает определенное неравенство между Отцом и Сыном, поскольку Отец всегда остается сокрытым Богом, и Его непосредственное познание невозможно, но оно становится возможным лишь посредством Его Сына–Слова. Кроме того, это учение предполагает наличие двух стадий или двух форм существования Сына: внутренней, сокрытой, и внешней, проявленной. В своем трактате «О Троице» Августин, как может показаться на первый взгляд, целиком воспроизводит стоическую теорию «двойственной речи» применительно к своей «психологической аналогии»: ум – знание – любовь . В самом деле, в той же 9-й книге он говорит: Однако Августин избавляется от недостатков этого слишком антропоморфного представления, развивая имманетное учение о знании как «внутренней речи» или «внутреннем слове» ума (verbum interius, verbum intus manens, verbum in corde), во всем равном ему, которое ум рождает посредством желания его (appetitus), а затем, когда оно уже рождено, соединяется с ним в любви к нему (amor): Таким образом, с помощью «психологической аналогии» Августин показывает, как процесс самопознания ума завершается в рождении им «внутреннего» или «ментального слова» (verbum interius), являющегося в человеке подобием вечного Слова Божиего 94 . В отличие от познания внешних предметов, возникающего как от познающего ума, так и от познаваемого предмета, рождение самопознания в уме происходит в единстве познающего и познаваемого, поскольку, как разъясняет Августин, «когда ум познает самого себя, он один является родителем своего знания, ведь и познаваемое и познающее здесь есть он сам (cognitum enim et cognitor ipsa est)» 95 . Поэтому, когда ум в совершенстве познает самого себя, он познает себя не менее, чем он есть на самом деле; поэтому он порождает такое совершенное знание, которое равно ему самому и единосущно ему 96 . То же самое можно сказать и о Божественном Слове, Которое во всем равно Отцу и единосущно Ему, будучи одновременно посредником в творении мира, поскольку в Нем содержится полнота Божественных замыслов, или идей (formae, rationes incommutabiles): В рассматриваемой нами «психологической тринитарной модели» Августин также находит отражение вечного процесса исхождения Святого Духа 98 . В самом деле, Августин здесь логически обосновывает, что третий элемент этой «психологической триады» – любовь (amor = voluntas) – выполняет роль своего рода связки (quasi medius conjungens, copulans) между первыми двумя элементами – умом и знанием: Как верно отмечает Дж. Салливан, «этими словами Августин указывает нам на взаимность той любви Отца и Сына, которая есть Дух» 100 . При этом, интересно отметить, что в «психологической модели» Августина воля вначале в виде неопределенного желания побуждает ум порождать знание себя как свое внутреннее слово, а когда оно уже рождено, то это желание становится наслаждающейся любовью, посредством которой ум одновременно любит себя и порожденное им знание. Действительно, как говорит Августин об этом уже в заключительной 15-й книге своего трактата «О Троице», Нечто подобное, за исключением временных условий тех процессов, которые имеют место в человеческом уме, Августин мыслит и в вечных отношениях Лиц Божественной Троицы. Это представление о любви, или воле как связке и посреднике впоследствии сыграло решающую роль в учении Августина о Святом Духе и в возникновении западного учения о Filioque . Таким образом, в свете своей «психологической тринитарной модели» Августин представляет и внутреннюю жизнь Бога как вечный процесс Божественного самопознания и любви 102 . Если свести вместе все проанализированные нами рассуждения Августина о человеческом уме как «образе Троицы» в 8-й и 9-й книгах трактата «О Троице», а затем, следуя методу «психологической аналогии», экстраполировать их на Саму Божественную Троицу, мы получим следующую схему: Вероятно, таков был изначальный замысел Августина, который, по верному суждению отечественного дореволюционного исследователя Н. П. Остроумова , «замечаемое в самосознании и мышлении человеческого духа переносил на абсолютный Дух, на абсолютное сознание и мысль Божественного Духа. С понятием слова, рождающегося из глубины нашей мысли и выражающей наше познание о себе, он сопоставляет понятие о втором Лице Св. Троицы, Божественном Сыне, или Слове, вечно рождающемся от Бога Отца; с понятием же воли или любви сопоставляет понятие о Св. Духе как третьем Лице Св. Троицы» 103 . В целом, как представляется, рассмотренная нами первая «психологическая тринитарная модель» Августина в трактате «О Троице», в которой раскрывается процесс человеческого самосознания как самообнаружения и объективации своего внутреннего содержания, может считаться во всех отношениях базовой , поскольку в ней имплицитно содержится все то, что Августин подробнее описывает с помощью других «психологических» и «квази-психологических моделей» на протяжении с 10-й по 15-ю книги своего трактата. Рассмотрим кратко эти модели по порядку и постараемся найти в них сходства и различия с уже изученной моделью. Память – мышление – воля (memoria – intellectus – voluntas) . Эту «психологическую тринитарную модель», которая несколько раз встречается в других сочинениях Августина, помимо трактата «О Троице» 104 , Августин считает более точным образом Божественной Троицы в человеке 105 . К ее исследованию он обращается в 10-й книге, завершает в 14-й и прилагает к Божественной Троице в 15-й: Откуда здесь появляется термин «память» (memoria) и что он означает? Исследователями было выдвинуто предположение 108 , что эту новую «психологическую триаду»: память – мышление – воля Августин мог обнаружить у Цицерона в трактате De inventione , где тот говорит о памяти, мышлении и предведении (memoria, intellegentia, providentia) как о трех активностях ума, приводящих к обретению человеком благоразумия, или мудрости (prudentia), являющейся самой благородной (honestum) из всех добродетелей: Однако соответствует ли такое понимание памяти (memoria) тому, как ее понимает Августин в своей «психологической тринитарной модели»? Очевидно, не совсем. Действительно, если мы обратимся к 14-й книге трактата «О Троице», мы найдем там иное определение памяти, чем то, которое было предложено Цицероном: Таким образом, память как первый элемент новой «психологической тринитарной модели» Августина означает постоянное присутствие ума в самом себе и сохранение им своей собственной самоидентичности. Это есть своего рода постоянное, внутреннее, врожденное знание ума о самом себе 112 : даже когда ум не мыслит себя актуально и не обращает на себя своего мысленного взора, он, тем не менее, «знает самого себя, словно бы он для самого себя был памятью самого себя» (noverit se tanquam ipsa sit sibi memoria sui) 113 . Как полагает Дж. Салливан, Августин пришел к этому представлению о внутренней памяти ума «логически на основании своей посылки, заключающейся в том, что ум знает себя посредством самого себя, поскольку он бестелесен. Ум всегда присутствует в самом себе и потому должен быть всегда известен самому себе; однако это не означает, что он всегда [актуально] мыслит себя. Для того, чтобы познать себя, ум должен обратить свой взор на самого себя; а это есть ничто иное, как мышление о самом себе. При этом ум остается присутствующим в самом себе, хотя и невидимым, то есть непознанным, и это его присутствие есть как бы знание в памяти. По мнению Августина, все, что должен делать ум – это размышлять о самом себе, и это знание постепенно должно становиться актуальным» 114 . Итак, в новой «психологической триаде» Августина процесс самопознания ума мыслится как переход от потенциального знания ума о себе как постоянного присутствия в самом себе («память») к актуальному познанию себя («мышление»), которое совершается благодаря врожденному стремлению («воля» или «любовь») ума как субъекта к самообъективированию через самодифференциацию и самоидентификацию. Нельзя не заметить, что подобное представление о процессе становления ума как самопознающего субъекта было характерно для Плотина и его учения о трех стадиях происхождения мирового Ума от Единого, которое мы подробно разобрали в разделе об «умопостигаемой триаде». Вкратце, суть его заключается в том, что на первой стадии своего существования Ум есть лишь чистое и неопределенное сущее (ὄν), лишенное мышления и сознания; на второй стадии, обращаясь к Единому посредством естественного влечения или стремления к нему (ἔφεσις), которое подобно зрению, еще не видящему своего объекта (ὄψις οὔπω ἰδοῦσα), Ум наполняется мыслимым содержанием и становится видением, воспринявшим свой объект (ἰδοῦσα ὄψις), однако мыслит его все еще бессознательно (ἔβλεπεν ἀνοήτως); когда же на третьей стадии Ум обращается на себя самого и отличает себя самого как мыслящего субъекта от Единого как объекта мышления, он становится Умом, актуально сознающим самого себя и все свое содержание (ἐν συναισθήσει αὐτοῦ καὶ νοῦς ἤδη ἦν) 115 . Как представляется, в своем учении о самопознании ума Августин объединил учение Плотина о самопознании всеобщего Ума и самопознании индивидуальной души, которые Плотин различал как «первичное» (ἡ νόησις ἡ πρώτη, τὸ πρώτως νοοῦν) и «вторичное мышление» (τὸ δευτέρως νοοῦν), где есть (хотя бы теоретически) разделение на суъбект мышления и его объект; а представление Плотина о том, что Единое не мыслит и не сознает самого себя, будучи выше мышления и самосознания, Августин трансформировал в учение о памяти ума о самом себе как потенциальном знании о самом себе и постоянном присутствии в самом себе 116 . Если мы правы в том, что эти неоплатонические представления лежат в основе психологического учения Августина об уме (mens), помнящем, мыслящем и желающем самого себя, то следует признать, что они лежат и в основе его тринитарной доктрины, которую Августин в трактате «О Троице» конструирует на основе своей «психологической тринитарной модели». А эта модель предполагает, что человеческий ум, всегда присутствующий в самом себе благодаря своей внутренней памяти, в процессе мышления о самом себе, которое инициируется внутренним желанием, любовью или влечением (voluntas, amor, dilectio, appetitus, intentio) 117 к самообъективированию и самоидентификации в процессе самосознания, порождает знание о себе как свое «внутреннее слово», объединяющееся с ним посредством той же самой любви, которая вначале выступала как движущая сила познания. В самом деле, Августин замечает: В конце концов, Августин признает, что именно в этой «психологической троице» ( память – мышление – воля ) находится наилучший образ Божественной Троицы, поскольку в нем присутствует наибольшее количество сходных черт между образом и Первообразом 119 . По верному замечанию Дж. Салливана, «ум принадлежит к тринитарному образу как показатель единства Божественной природы,… поскольку ум не есть нечто относительное (как знание и любовь), но существует сам по себе. Поэтому Августин при рассмотрении своей второй троицы более не помещает ум в качестве одной из ее частей, но приписывает ему роль отображения единства Божества» 120 . Таким образом, память, мышление и воля, рассмотренные как один ум и одна сущность, являются таковыми абсолютно , т.е. сами по себе; а рассмотренные со стороны своих особых свойств как память, мышление и воля, они являются таковыми относительно , т.е. выступают таковыми только по отношению друг к другу. В самом деле, каждый элемент этой «психологической триады» (память, мышление, воля) выступает как таковой по отношению к другому, в то время как жизнью, умом и сущностью каждый из них является не в относительном, а в абсолютном смысле. Таким образом, единство субстанции (т.е. ума) сохраняет единство и тождество между элементами «психологической триады», а их взаимные отношения обеспечивают различия между ними: Таким образом, Августин с помощью анализа соотношения между элементами «психологической триады», с одной стороны, и их носителем – умом, который представляет собой одну субстанцию и одну жизнь, с другой стороны, пытается подвести основание под учение о том, что в Божественной Троице одна сущность (essentia), или субстанция (substantia) обеспечивает единство Божественных Лиц, а Их внутренние отношения (relationes) производят различия между Ними 122 . Для этой же цели Августин использует и неоплатонические принципы «импликации и превалирования», демонстрируя, что все элементы «психологической триады» не только взаимосвязаны, но и взаимно включают друг друга и пребывают одно в другом, соединяясь неслитно и нераздельно: Переход от этой «психологической троицы» к Троице Божественной Августин совершает лишь в самом конце своего трактата 124 . Тем самым, мы рассмотрели последнюю «психологическую тринитарную модель» Августина. Если соотнести ее с Божественной Троицей и изобразить это в виде схемы, получится следующее: Если теперь мы сопоставим две основные «психологические тринитарные модели» Августина в трактате «О Троице»: ум – знание – любовь и память – мышление – воля , то можем ли мы сказать, что они принципиально различны? Очевидно, нет. Между ними гораздо больше сходств, чем различий. Как верно указывает Дж. Салливан, «образы [Троицы], основанные на внутреннем “я” как объекте (self as object), не только тесно связаны между собой, но второй есть всего лишь усовершенствование и развитие первого. В результате должен быть лишь один образ [Троицы] с внутренним “я” как объектом» 125 . К этому заключению мы могли бы добавить, что все рассмотренные нами выше «психологические тринитарные модели» Августина, построенные по образцу «тринитарного cogito », такие как бытие – жизнь – мышление , бытие – знание – воля , бытие – знание – любовь , ум – знание – любовь , память – мышление – воля , представляют собой разновидности одной и той же «тринитарной модели», которая конструируется по аналогии с самосознанием индивидуальной души, обладающей набором из трех определенных базовых характеристик или способностей, которые по мере необходимости могут мыслиться в потенциальном или актуальном состоянии. В связи с этим данная «тринитарная модель» с полным правом может быть названа «психологической моделью», а, взятая в полноте своих посылок и следствий, законченной «психологической теорией» Троицы, в которой, по словам И. Брахтендорфа, «тринитарная структура» человеческого духа (mens humana) выражает идею его отношения к самому себе (ad se ipsum relative), т.е. идею его «самосоотносительности» (Selbstreferentialität) 126 . В этой «психологической модели» наилучшим образом выражен момент единства Божественной сущности (sola substantia vel essentia quae Deus est) 127 , ведь рассмотренные выше три свойства или способности ( память – мышление – воля и т. п.) в Боге, так же как и в человеке, принадлежат одной и той же единичной сущности (una substantia) и фактически совпадают с самой этой сущностью, будучи ее внутренними отношениями к самой себе. Но прежде, чем перейти к обобщающим выводам, нам следует рассмотреть еще несколько «тринитарных моделей» Августина, появляющихся в 10-й, 11-й и 12-й книгах трактата «О Троице», которые мы будем называть «квази-психологическими моделями». « Квази-психологические тринитарные модели» . Помимо «психологических тринитарных моделей», построенных на анализе внутренней структуры души и ее самосознания, Августин разрабатывает несколько иных моделей, основанных на анализе актов чувственного восприятия и чувственного познания. При этом он опирается на параллелизм, существующий между «внутренним человеком» (homo interior), т.е. человеческой душой и ее способностями, и «внешним человеком» (homo exterior), т.е. человеческим телом и его чувствами. В самом деле, как говорит Августин в начале 11-й книги трактата «О Троице», В целом, во «внешнем человеке» Августин усматривает две «троицы», или две «тринитарные модели», имеющие ту же базовую структуру, что и «психологические модели», почему мы и будем назвать их «квази-психологическими тринитарными моделями». Первую Августин называет «троицей внешнего зрения» (visio externa), а вторую – «троицей внутреннего зрения» (visio interna) 129 , поскольку, как убежден Августин вслед за платониками, зрительное восприятие по своей природе наиболее близко к акту умственного познания 130 . Действительно, Августин, усматривает в самом акте чувственного восприятия внешних предметов (in his quae cernuntur extrinsecus), в частности, акте зрения, три взаимосвязанных момента: (1) воспринимаемый зрением предмет (ipsa res quam videmus; corpus quod videtur), (2) акт зрительного восприятия (visio) и (3) внимание, или устремление воли, посредством которого ум направляет взгляд на видимый предмет (animi intentio, intentio voluntatis) 131 . Подобный анализ структуры акта зрительного восприятия для конструирования тринитарной доктрины уже использовал Марий Викторин , который также различал в акте зрительного восприятия три взаимосвязанных момента: (1) зрительную способность (visio), находящуюся в потенциальном состоянии, (2) акт зрительного восприятия (videre) и (3) различение душой этого восприятия (discernere) 132 . Хотя в анализе структуры акта зрительного восприятия Викторин и Августин не во всем совпадают 133 , сам метод такого анализа и его дальнейшей экстраполяции на Божественную Троицу представляется у них тождественным по своей сути 134 . Другими предположительными источниками для августиновского анализа как «внешнего», так и «внутреннего зрения» были Плотин 135 и Порфирий 136 . Итак, по мнению Августина, зрение (visio) порождается одновременно и видимым объектом, и видящим субъектом (ex visibili et vidente), в котором происходят соответствующие изменения. В самом деле, в процессе зрительного восприятия, когда мы направляем взор на видимый предмет, имеющий определенную материальную форму (species visibilis), в зрительном ощущении возникает нематериальный образ предмета (imago impressa; forma quae imprimitur), придающий определенную форму самому зрительному ощущению (informatio sensus, sensus formatus), которую до этого оно не имело 137 . Все это происходит под действием интенции воли, которая соединяет видимый предмет и его зрительное восприятие. Таким образом, все эти три момента, которые Августин различает в акте зрительного восприятия, хотя отличаются друг от друга и имеют разную природу, однако все вместе образуют некое устойчивое единство (unitatem): Помимо только что рассмотренных моментов единства и троичности, Августин находит и некоторые другие сходства между теми или иными аспектами «троицы внешнего зрения» и вечными процессами внутри Божественной Троицы. Так, видимый предмет производит в зрительном ощущении нематериальный образ (imago, forma) в качестве своего подобия, что в определенной степени напоминает акт рождения от Отца Сына как Его совершенного Образа. Действительно, как утверждает Августин, Подобное умозаключение приводил ранее и Марий Викторин , который объяснял характер рождения Сына от Отца на примере процесса зрительного восприятия, где зрение (visio) происходит из зрительной способности (visionis potentia), когда та переходит из состояния покоя к деятельности, или из потенции в акт 140 . Но Августин идет далее Викторина и усматривает в акта зрительного восприятия то, что напоминает ему вечное исхождение Святого Духа. А именно, это третий момент акта зрительного восприятия – воля , соединяющая зрение и его объект и удерживающая первое на втором. Она по своей духовной природе и связующей функции подобна Святому Духу, Который как взаимная Любовь соединяет Отца и Сына, не будучи при этом ни родителем, ни рожденным: Однако при всех этих сходствах «троицы внешнего зрения» и Троицы Божественной, Августин находит и серьезные различия между ними. Прежде всего, это касается различия природы трех моментов акта зрительного восприятия (телесное – духовно-телесное – духовное), и отсутствия единосущия между ними, поскольку они не являются одной и той же субстанцией или субъектом, что, напротив, является фундаментальной характеристикой как августиновских «психологических триад», так и Лиц Божественной Троицы 142 . Эти недостатки отчасти устраняются, когда Августин переходит к рассмотрению второй «квази- психологической тринитарной модели» – «троицы внутреннего зрения». Эта троица представляет собой естественное продолжение предыдущей троицы «внешнего зрения», поскольку предметом исследования в ней также является чувственные ощущения и их данные, но только в их внутреннем аспекте (intrinsecus), почему Августин и назвает ее «внутренней троицей» (trinitas interior) 143 . В самом деле, если мы обратим внимание на внутреннюю сторону чувственного восприятия, мы обнаружим там три другие составляющие его момента, коррелирующие с теми, что присутствовали при акте внешнего восприятия: Итак, из этого анализа Августином «троицы внутреннего зрения» виден явный прогресс в приближении к пониманию Троицы Божественной, поскольку все три момента внутреннего зрения – память, внутреннее зрение и воля – находятся внутри души, обладают одной духовной природой и одной сущностью, будучи содержанием одного мыслящего субъекта 145 . Важно отметить, что здесь, как и в случае с «психологическими троицами», Августин понимает под единосущием (una eademque substantia) трех составных элементов «внутреннего зрения» их принадлежность одному и тому же субъекту , т.е. мыслящей душе 146 . При этом, все равно сохраняется главное несходство этой «троицы внутреннего зрения» с Троицей Божественной, заключающееся в том, что содержание процесса внутреннего зрения изначально берется извне (forinsecus), от чувственных впечатлений, полученных, в свою очередь, от материальных предметов, хотя внутри души последние присутствуют лишь в своих нематериальных образах 147 . Поэтому только с помощью рассмотренных нами выше «психологических тринитарных моделей» Августину удалось преодолеть тот разрыв между внутренней формой и внешним содержанием познания, который присутствует в двух «троицах зрения», поскольку только в «тринитарном cogito », когда один и тот же ум помнит себя, мыслит себя и любит себя, полностью совпадают субъект и объект, форма и содержание, что и есть идеальная модель Божественной Троицы, как это мы видели выше. Но вернемся к «троице внутреннего зрения». Августин также обнаруживает в ней определенные сходства с рождением Сына и исхождением Св. Духа в Божественной Троице. На Бога Отца и рождение от Него Сына может указывать формирование внутреннего взора посредством обращения к образу предмета, запечатленному в памяти: Сходство с вечным процессом исхождения Св. Духа Августин усматривает в действии воли в процессе формирования внутреннего зрения, которая, с одной стороны, обусловлена наличием в памяти образа предмета, а, с другой стороны, она сама соединяет с ним внутренний взор размышления, в результате чего происходит воображение предмета в душе, отсутствующего в действительности: Из этого рассуждения можно заключить, что акт воли происходит из памяти и находится в зависимости от нее, что может указывать на изначальное исхождение Св. Духа от Отца и зависимость от Него в Божественной Троице. Кроме того, в «троице внутреннего зрения» воля, соединяющая образ предмета в памяти и его отображение в размышлении, так же как воля в «троице внешнего зрения», соединяющая зрение и его объект и удерживающая первое на втором, не является ни родителем («образ в памяти»), ни рожденным («образ в размышлении»), но чем-то третьим, соединяющим то и другое (voluntas copulatrix quasi parentis et prolis) и потому происходящим одновременно от того и другого 150 , подобно тому, как Св. Дух в тринитарном учении Августина соединяет Отца и Сына и происходит одновременно от Них обоих. Августин также проводит соответствие между «троицей внутреннего зрения» и своей ранней «тринитарной онтологией», в частности, триадой: мера – число – вес (mensura, numerus, pondus) 151 , структурирующей все сотворенное и репрезентирующей «тройственную причинность» Бога–Творца: В целом, Августин приходит к заключению, что «тринитарные модели», основанные на «внешнем человеке» и процессах чувственного познания, рассмотренных будь то извне, будь то изнутри, не являются «образом Божиим» в строгом смысле, каковым может быть только «внутренний человек», т.е. человеческая душа, а точнее, ее высшая часть – мыслящий ум (mens rationalis, mens intellectualis), между которым и его Творцом нет никакой посредствующей реальности (nulla interjecta natura est) 153 . Наконец, наш анализ «тринитарных моделей» Августина мы завершим рассмотрением еще одной «квази-психологической модели», которую Августин развивает в 10-й книге своего трактата «О Торице» в связи с анализом «психологической триады», состоящей из памяти, мышления и воли. Речь идет о том, что эти три базовые способности, имеющиеся у каждого человека и составляющие его врожденное дарование, гений или талант (ingenium), могут и должны реализоваться в изучении каких-либо наук (doctrina) и использоваться для достижения какой-либо пользы (usus). Отсюда мы получаем следующую «квази-психологическую триаду»: талант – учение – польза (ingenium, doctrina, usus), которая конструируется по образцу «психологической триады» ( память – мышление – воля ): Между элементами этой «тринитарной модели» мы можем наблюдать те же отношения, что и в других «психологических» и «квази-психологических моделях»: природный талант человека, являющийся основой личности, реализует себя в обучении, двигателем которого является воля, которая, в свою очередь, реализуется в происходящей отсюда конкретной пользе для человека. При этом все три элемента принадлежат одной и той же душе и потому они единосущны 155 . Подведем итоги. Мы рассмотрели четыре основные «психологические тринитарные модели» Августина, базирующиеся на идее «тринитарного cogito » и на анализе структуры индивидуального сознания ( бытие – знание – воля , бытие – знание – любовь , ум – знание – любовь и память – мышление – воля ), а также три тесно связанные с ними «квази- психологические тринитарные модели», основанные на анализе акта чувственного восприятия ( предмет – внешнее зрение – устремление воли , память – внутреннее зрение – устремление воли , талант – учение – польза ). Во всех этих «тринитарных моделях» каждый из трех элементов обладает своими особыми характеристиками, и между всеми тремя элементами наблюдаются одни и те же характерные связи и отношения. Так, первый элемент любой из этих триад (например, бытие, ум, память, видимый предмет, образ предмета в памяти, талант) занимает базовое положение по отношению к двум другим и по сути является их онтологическим источником (или «как бы родителем», quasi parens). Второй элемент является образом или отражением первого на эпистемологическом уровне, будь то умственное или чувственное познание (например, знание, мышление, внутреннее слово, внешнее зрение, внутреннее зрение, учение); он происходит от первого элемента как его образ и «как бы порождение» (quasi proles) под воздействием третьего элемента – желания, стремления, воли или любви. Наконец, сам этот третий элемент первично происходит от первого элемента и в роли связующего начала , выполняя объединяющую функцию между первым и вторым элементами; тем самым он происходит одновременно от первого и от второго элемента, переходя из состояния неудовлетворенного желания или простого стремления к состоянию успокоения или удовлетворения в конце познавательного процесса как наслаждение и практическое пользование его плодами, будь то познание внешних предметов или самопознание. Кроме того, все три элемента большинства этих триад (за исключением «троицы внешнего зрения») хотя и отличаются друг от друга своими характерными функциями и особенностями, но вместе с тем образуют одно неразрывное единство (unum, unitas), взаимно включая друг друга и принадлежа одной и той же единичной сущности (una eademque substantia) – индивидуальной душе (anima, animus) или уму (mens). В связи с этим все три элемента представляют собой определенные функции, способности или акты одной и той же духовной сущности, посредством которых она соотносится с внешним миром или с самой собой. При этом важно отметить, что поскольку в «психологических тринитарных моделях» предметом, например, памяти, познания и любви является сам мыслящий ум, то эти отношения трех составляющих его элементов становятся отношениями ума к самому себе : ум помнит самого себя, мыслит самого себя и любит самого себя. Как мы уже указали, только эта «психологическая триада», в которой полностью совпадают субъект и объект, форма и содержание, рассматривается Августином в качестве идеальной модели Божественной Троицы 156 . В целом, мы полагаем, что метод построения «психологических тринитарных моделей» или «психологическую теорию» Троицы в определенной степени можно рассматривать как своего рода синтез трех видов тринитарной рефлексии Августина: «философской анагогии», «тринитарной онтологии» и «психологической аналогии». В самом деле, он предполагает, что от анализа свойств и структуры внешних предметов и внешнего мира в целом, где ум обнаруживает «следы Троицы» («тринитарная онтология»), он переходит к анализу своих собственных актов внешнего восприятия («внешнего» и «внутреннего зрения»), а затем – к анализу внутренних актов самопознания, в котором ум различает три его базовые составляющие (выражаемые в виде «психологических триад»: бытие – мышление – воля, бытие – мышление – любовь, ум – знание – любовь, память – мышление – воля); наконец, на основе самопознания ум стремится преобразиться, возвыситься над самим собой и приблизиться к познанию самой Божественной Троицы. Именно таким образом Августин строит ход своего рассуждения в трактате «О Троице», как он сообщает об этом в 13-й книге: Следует отметить, что Августин, конструируя свои «психологические» и «квази-психологические тринитарные модели», проявляет в этом высокий уровень философской рефлексии над христианским тринитарным догматом, который можно сопоставить разве что с тринитарной доктриной Мария Викторина, у которого Августин заимствовал саму идею психологического самоанализа (или интроспекции ), а также анализа акта зрительного восприятия для рационального осмысления и логического оформления христианского учения о Троице. Однако очевидно, что Августин проявляет в этом гораздо большую независимость и самостоятельность мышления: если большинство тринитарных рассуждений Викторина, носящих философский характер, могут быть возведены к тем или иным философским источникам (в первую очередь, к неоплатонизму, во вторую – к аристотелизму), то в отношении Августина, как мы показали выше, установить такую зависимость от предшествовавшей философской традиции гораздо сложнее, а зачастую – просто невозможно. Действительно, на протяжении многих страниц его трактата «О Троице», особенно его третьей и четвертой части, мы сталкиваемся с бесконечной чередой философских рефлексий над природой и устройством человеческой души и человеческого познания, как чувственного, так и интеллектуального, как внешнего, так и внутреннего, которые хотя и отражают определенные базовые философские когнитивные и психологические теории, распространенные как в неоплатонизме, так и в перипатетизме и стоицизме, но, по нашему убеждению, являются во многом плодом тонких наблюдений и глубоких размышлений самого автора. Хотя Августин в своей тринитарной рефлексии в целом следует неоплатонической логике интеллектуального познания, которая предполагает переход от внешнего материального мира к внутреннему миру души, а затем – к высшему миру бестелесных идей и истинных сущностей 158 , однако этой общей логикой нельзя объяснить всех тех многочисленных наблюдений, различений, дефиниций, обобщений, сопоставлений и аналогий, которые производит Августин в своем неустанном стремлении познать тайну Божественной Троичности. Хотя все его рассуждения об образе Троицы в мире и человеке volens-nolens направлялись его все возраставшим знанием основ библейского и патристического тринитарного учения, тот способ, которым он сумел интегрировать характерные черты этого учения в свои метафизические, психологические и эпистемологические размышления, а затем, в свою очередь, применить результаты этих чисто философских размышлений к учению о Троице, представляется нам настолько новым и оригинальным, что может быть объяснен лишь гениальностью Августина как выдающегося религиозно-философского мыслителя 159 . По мнению исследователей, разработанная Августином «психологическая теория» Троицы, впитавшая в себя лучшие достижения неоплатонической метафизики и психологии и перипатетической эпистемологии, является его наиболее значительным и оригинальным вкладом в развитие христианской тринитарной доктрины 160 . В этом Августин был и остается столь уникальным и неповторимым явлением в патристике, что его тринитарная доктрина в течение многих последующих веков была объектом неизменного восхищения и слепого подражания на Западе, а начиная с XIII века – и на христианском Востоке. Augustin Handbuch / Hrsg. V. H. Drecoll. Tübingen, 2007. Augustinus-Lexikon / Ed. C. Mayer et al. Basel, 1996–2002. Ayres L. Augustine and the Trinity. Cambridge, N.Y., 2010. Barnes M. R. Augustine in Contemporary Trinitarian Theology // Theological Studies 56 (1995). P. 237–250; Idem. Re-reading Augustine’s Theology of the Trinity // The Trinity: An Interdisciplinary Symposium on the Trinity / Ed. S. T. Davis, D. Kendall, G. O’Collins. Oxford, N. Y., 1999. P. 145–176. Bell D . Esse, Vivere, Intellegere: The Noetic Triad and the Image of God // Recherches de théologie ancienne et médiévale 52 (1985). P. 5–43. Bermon E. Le cogito dans la pensée de saint Augustin. Paris, 2001. Boyer Ch. Christianisme et néo-platonisme dans la formation de saint Augustin. Paris, 1920. Brachtendorf J. Die Struktur des menschlichen Geistes nach Augustinus. Selbstreflexion und Erkenntnis Gottes in «De Trinitate». Hamburg, 2000. Верещатский П. Плотин и Августин в их отношении к тринитарной проблеме // Православный собеседник, 7–8 (1911). С. 171–197; 9 (1911). С. 305–328. Cavallera F. Les premières formulas trinitaires de saint Augustin // Bulletin de literature ecclésiastique 31 (1930). P. 97–123. Cary Ph. Augustine’s Invention of the Inner Self. The Legacy of a Christian Platonist. Oxford, 2000. Cipriani N. Le fonti cristiane della dottrina trinitaria nei primi Dialogi di S. Agostino // Augustinianum 34 (1994). P. 264–312; Idem. La presenza di Mario Vittorino nella riflessione trinitaria di S. Agostino // Augustinianum 42 (2002). P. 261–313. Du Roy O. L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin. Genèse de sa théologie trinitaire jusqu’en 391. Paris, 1966. Fattal M. Plotin chez Augustin. Paris, 2006. Gangauf Th. Die metaphysische Psychologie des hl. Augustinus. Augsburg, 1852. Gerber Ch. T. The Spirit of Augustinés Early Theology. Contextualizing Augustine’s Pneumatology. Farnham (Surrey, UK), Burlington (USA), 2012. Gioia L. Theological Epistemology of Augustine’s “De Trinitate”. Oxford, N. Y., 2008. Зяблицев Г., диак. Богословие блаженного Августина и античная философия // Церковь и время, 1 (1991). С. 65–76. Hadot P. Citations de Porphyre dans Augustin // Revue des Études Augustiniennes 6 (1960). P. 205–244; Idem . L’image de la Trinité dans l’âme chez Victorinus et chez saint Augustin // Studia Patristica, 6 (1962). P. 409–442; Idem. Porphyre et Victorinus. Paris, 1968. Vol. I–II. Huber G. Das Sein und Absolute. Basel, 1955. Kany R. Augustins Trinitätsdenken. Bilanz, Kritik und Weiterführung der modernen Forschung zu “De Trinitate”. Tübingen, 2007. Legrand L. La notion philosophique de la Trinité chez saint Augustin. Paris, 1931. Mader J. Die logische Struktur des personalen Denkens: Aus der Methode der Gotteserkenntnis bei Aurelius Augustinus. Wien, 1965. Manchester P. The noetic triad in Plotinus, Marius Victorinus and Augustine // Neoplatonism and Gnosticism / Ed. R. T. Wallis, J. Bregman. Albany, N. Y., 1992. P. 207–222. Морескини К. История патристической философии. М., 2011. Ноздрин В. В. Философско-теологические истоки тринитарной концепции Аврелия Августина . Канд. дисс. Спб., 2009. Остроумов Н. П. Аналогии и их значение для выяснения учения о Св. Троице, по суду блаж. Августина // Православный Собеседник, 2 (1904). С. 1119–1131. Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Bd. 43. Stuttgart, 1953. Pepin J. Études sur les lectures philosophiques de saint Augustin. Amsterdam . 1977; Idem . Le tout et les parties dans la connaissance de la mens par elle-même (De Trin. X 3, 5–4, 6). Nouveaux schemes porphyriens chez saint Augustin // Gott und sein Bild. Augustins «De Trinitate» im Spiegel gegenwärtiger Forschung / Hrsg. J. Brachtendorf. Paderborn, 2000. S. 105–126. Schindler A. Wort und Analogie in Augustins Trinitätslehre. Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie. Tübingen, 1965. Schmaus M . Die psychologische Trinitätslehre des hl. Augustinus. Münsterische Beiträge zur Theologie, 11. Münster, 1927. Studer B. Augustins “De Trinitate”: eine Einführung. Paderborn, 2005. Sullivan J. E. The Image of God: The Doctrine of St. Augustine and its Influence. Dubuque (Iowa). 1963. Theiler W. Porphyrios und Augustin. Halle, 1933. Wassmer Th. The Trinitarian Theology of Augustine and His Debt to Plotinus // The Harvard Theological Review 53 (1960). P. 261–268. Summary : Статья посвящена изучению вопроса о влияния античной философии на тринитарную доктрину Августина. Для зрелой формы этой доктрины, испытавшей на себе влияние неоплатонической метафизики и психологии, а также перипатетической эпистемологии, был характерен метод интроспекции и конструирования различных рациональных моделей Божественной Троицы, построенных с помощью метода психологической аналогии . Внимание Августина было обращено на структуру индивидуального самосознания человеческой души, обладающей набором из трех базовых характеристик или способностей, образующих так называемое «тринитарное cogito » ( быть – жить – мыслить , быть – знать – хотеть, быть – знать – любить, ум – знание – любовь, память – мышление – воля ). С этими «психологическими тринитарными моделями» Августин тесно связывал «квази-психологические тринитарные модели», основанные на анализе акта чувственного восприятия и его интериоризации ( предмет – внешнее зрение – устремление воли , память – внутреннее зрение – устремление воли , талант – учение – польза ). Как показано в статье, во всех этих «тринитарных моделях» каждый из трех элементов обладает своими особыми функциями, в то время как между всеми тремя элементами наблюдаются одни и те же характерные связи и отношения: первый элемент занимает базовое положение по отношению к двум другим и по сути является их онтологическим источником; второй элемент является образом или отражением первого на эпистемологическом уровне и происходит от первого элемента под воздействием третьего элемента – стремления, или воли, которая сама, первично происходя от первого элемента, выступает в роли связующего начала и выполняет объединяющую функцию между первым и вторым элементами, тем самым происходя одновременно от первого и от второго элемента. Кроме того, все три элемента хотя и отличаются друг от друга своими характерными функциями и особенностями, но вместе с тем образуют одно неразрывное единство (unum, unitas), взаимно включая друг друга и принадлежа одной и той же единичной сущности (una eademque substantia) – индивидуальной душе (anima, animus) или уму (mens). Можно сказать, что они представляют собой определенные функции, способности или акты одной и той же духовной сущности, посредством которых она соотносится с внешним миром или с самой собой в процессе самообъективации и самопозания. Формулируется гипотеза о том, что метод конструирования и анализа «психологических тринитарных моделей» является своего рода синтезом трех разновидностей тринитарной рефлексии Августина: «философской анагогии», «тринитарной онтологии» и «психологической аналогии», поскольку предполагает, что от анализа свойств и структуры внешних предметов и внешнего мира в целом, содержащего различные «следы Троицы» (или «тринитарной онтологии»), он переходит к анализу своих собственных актов внешнего восприятия («троиц внешнего» и «внутреннего зрения»), а затем – к анализу внутренних актов самопознания, в котором ум различает три его базовые составляющие, выражаемые в виде различных «психологических триад»; наконец, на основе самопознания ум стремится возвыситься над самим собой и приблизиться к познанию Божественной Троицы как высшего и неизменного Бытия (Отец), Знания (Сын) и Воли, или Любви (Св. Дух). Хотя Августин в своей тринитарной рефлексии в целом следует неоплатонической логике интеллектуального познания, которая предполагает переход от внешнего материального мира к внутреннему миру души, а затем – к высшему миру бестелесных идей и истинных сущностей, однако, как показано в статье, этой общей логикой нельзя объяснить всех многочисленных наблюдений, различений, дефиниций, обобщений, сопоставлений и аналогий, которые Августин обильно порождает в своем стремлении познать тайну Божественной Троичности. В целом, «психологическая теория» Троицы, впитавшая в себя лучшие достижения неоплатонической метафизики и психологии и перипатетической эпистемологии, стала наиболее значительным и оригинальным вкладом Августина в развитие христианской тринитарной доктрины на Западе. Об этих понятиях см. Du Roy O. L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin. Genèse de sa théologie trinitaire jusqu’en 391. Paris, 1966. P. 128, 148, 414–419; Морескини . К История патристической философии. М., 2011. С. 529; Gerber Ch. T. The Spirit of Augustinés Early Theology. Contextualizing Augustine’s Pneumatology. Farnham (Surrey, UK), Burlington (USA), 2012. P. 156–161. Gangauf Th. Die metaphysische Psychologie des hl. Augustinus. Augsburg, 1852. Schmaus M . Die psychologische Trinitätslehre des hl. Augustinus. Münsterische Beiträge zur Theologie, 11. Münster, 1927. Schindler A. Wort und Analogie in Augustins Trinitätslehre. Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie. Tübingen, 1965. Mader J. Die logische Struktur des personalen Denkens: Aus der Methode der Gotteserkenntnis bei Aurelius Augustinus. Wien, 1965. Du Roy O. L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin. Genèse de sa théologie trinitaire jusqu’en 391. Paris, 1966. Sullivan J. E. The Image of God: The Doctrine of St. Augustine and its Influence. Dubuque, 1963. Hadot P. Citations de Porphyre dans Augustin // Revue des Études Augustiniennes 6 (1960). P. 205–244; idem. L’image de la Trinité dans l’âme chez Victorinus et chez saint Augustin // Studia Patristica, 6 (1962). P. 409–442. Studer B. Augustins “De Trinitate”: eine Einführung. Paderborn, 2005. Cary Ph. Augustine’s Invention of the Inner Self. The Legacy of a Christian Platonist. Oxford, 2000. Bermon E. Le cogito dans la pensée de saint Augustin. Paris, 2001. Brachtendorf J. Die Struktur des menschlichen Geistes nach Augustinus. Selbstreflexion und Erkenntnis Gottes in «De Trinitate». Hamburg, 2000. Kany R. Augustins Trinitätsdenken. Bilanz, Kritik und Weiterführung der modernen Forschung zu “De Trinitate”. Tübingen, 2007. Остроумов Н. П. Аналогии и их значение для выяснения учения о Св. Троице, по суду блаж. Августина // Православный Собеседник, 2 (1904). С. 1119–1131. Верещатский П. Плотин и Августин в их отношении к тринитарной проблеме // Православный собеседник, 7–8 (1911). С. 171–197; 9 (1911). С. 305–328. Ноздрин В. В. Философско-теологические истоки тринитарной концепции Аврелия Августина . Дисс. Спб., 2009. Подробнее об исследованиях тринитарного учения Августина см. нашу статью: Фокин А. Р. Тринитарное богословие блаженного Августина: обзор современных исследований и концепций //http://www.bogoslov.ru/text/2591456.html). Согласно Дж. Салливану, «Августин обнаружил психологическую триаду в человеке только при написании последней части Confessiones , а ее детальное изложение было дано лишь через десять лет, при написании последней части De Trinitate » ( Sullivan . 1963. P. 92). Contra Acad. III 5.12 Различные аргументы Августина против скептиков см. Contra Acad. III 10–20. Ayres L. Augustine and the Trinity. Cambridge, N.Y., 2010. P. 136. См. Augustin Handbuch / Hrsg. V. H. Drecoll. Tübingen, 2007. S. 65; Морескини К. История патристической философии. М., 2011. С. 2011. С. 498. De civ. Dei XI 26; ср. Soliloq. II 1.1; De ver. rel. 39.73; De Trinit. X 10.14; XV 12.21; Enchir. 20. Soliloq. II 1.1 (esse vis, vivere et intelligere; sed esse ut viuas, vivere ut intelligas. Ergo esse te scis, vivere te scis, intelligere te scis). Ср. De vita beata II 7; De lib. arb. I 7.16; II 3.7; De Trinit. X 10.13. Du Roy. 1966. P. 432. См. Hadot. 1962. P. 425. П. Адо также предполагает возможное непосредственное влияние Порфирия на использование Августином теории «умопостигаемой триады» ( Hadot P. Porphyre et Victorinus. Paris, 1968. Vol. I. P. 477). Другим источником диалектических рассуждений Августина о взаимосвязи бытия, жизни и познания мог быть Аристотель и его рассуждение о счастье в Никомаховой этике (см. Aristot . Eth. Nicom. IX 9 1170 a 16 – 1170 b 19; Hadot. 1962. P. 438–439). Кроме того, у Аристотеля Адо усматривает истоки еще одной «психологической триады» Августина: бытие – знание – любовь (см. De civ. Dei XI 26). Однако, при определенных сходствах (по нашему мнению, весьма отдаленных) между рассуждением Аристотеля и Августина, последний вряд ли был знаком с этим сочинением Аристотеля, равно как и с порфириевским комментарием на него, существование которого вообще сомнительно. См. Aug . Soliloq. II 1.1; Solilioq. I 1.3; De immort. anim. 12.19; 15.24; De ver. rel. 31.57; De lib. arb. II 3.7 и др. Подробнее об использовании Августином неоплатонической теории «умопостигаемой триады» см. нашу статью: Фокин А. Р. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме и патристике // Вестник Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета. Серия I: Богословие. Философия. № 38. М., 2011. С. 13–21. Cipriani N. Le fonti cristiane della dottrina trinitaria nei primi Dialogi di S. Agostino // Augustinianum 34 (1994). P. 311; Hadot. 1962. P. 425; Ayres. 2010. P. 135. См. Victorin . Adv. Ar. I 20.24–37; 32.16–78; 61.1–64.8 и др. См. Plotin . Enn. IV 3.1; V 1.11; VI 2.6.1–17; VI 2.7.1–4; VI 7.41 и др.; Porph . Sent. 40–44. Несомненно, что Августин испытал прямое влияние неоплатонизма в этом вопросе, так же как и в учении об «умопостигаемой триаде» (см. Hadot. 1962. P. 433). Однако интенцию к самопознанию (nosce te) он мог воспринять также от Цицерона (см. Cicero . Tusc. disp. I 22.52; см. также Schindler . 1965. S. 203). См. Aug . Contra Acad. III 19.42; De ord. II 18.47–48; Soliloq. I 2.7; De ver. rel. 39.72; Contra epist. Manich. XXXVI. 41; De Trinit. X 8.11–12.19 (сognosce te ipsam); De civ. Dei XI 26 и др. См. также: Henry. 1950. P. 53–54. См. Hadot. 1962. P. 425; Du Roy. 1966. P. 176–177. Du Roy. 1966. P. 175–176; Ayres. 2010. P. 135, 294. Aug . Confess. XIII 11.12. Du Roy. 1966. P. 432. Ср. Ayres . 2010. P. 135; Фокин А. Р. Христианский платонизм Мария Викторина. М., 2007. С. 178. См. Hadot. 1962. P. 424–425; Bell . 1985. P. 19. См. Aug . De div. quaest. 51.2. См. Aug . De Trinit. XIV 12.15; XIV 12.16; cp. Ibid. V 1.2; X 10.13–14; XII 15.24; De civ. Dei XI 26; XXII 24.2 и др. Du Roy. 1966. P. 432–433. Hadot. 1962. P. 427. Об этой модели см. Schmaus . 1927. S. 195–415; Sullivan . 1963. P. 94–162; Schindler . 1965. S. 196–228; Du Roy. 1966. P. 436–449; Brachtendorf . 2000. S. 118–264; Ayres . 2010. P. 297–318. De Trinit. XIV 12.15. Хотя в «Исповеди» нет этих терминов, они встречаются в аналогичных рассуждениях Августина в других его книгах. См. De Gen. opus. imperf. 16; De civ. Dei XI 26; De Trinit. VII 6; IX 2; IX 12; XII 6–7; XIV 19; XV 7; De Trinit. XII 6.6. Confess. XIII 11.12. De duab. anim. 10.13–14. De lib. arb. III 3.7. Ср. De duab. anim. 10.14. Ayres . 2010. P. 135–136. De duab. anim. 10.13. Confess. XIII 16.19; ср. XIII 11.12. Sullivan. 1963. P. 115. В. Тайлер (Theiler. 1933. S. 48–52) полагал, что «психологическая модель» Троицы у Августина является «отпрыском» учения Порфирия о самопознании души, которое известно из фрагментов его трактата «О словах: “Познай самого себя”» и «Подступы к умопостигаемому» (Sententiae ad intelligibilia ducentes). А. Шиндлер выдвинул тезис о том, что «психологическая триада»: esse – nosse – velle является всего лишь дальнейшим развитием ранней «онтологической триады»: esse – species – ordo (Schindler. 1956. S. 35, 48); однако приводимые им немногочисленные доказательства этого тезиса из текстов Августина не представляются нам убедительными (например, будто из понятия формы как умопостигаемого можно вывести понятие о самом процессе познания и уме; или что из понятия порядка можно вывести понятие воли, которое тождественно понятию любви). После исследований П. Адо и О. Дю Руа несомненно, что триада «бытие – знание – воля» построена по образцу «тринитарного cogito». П. Адо также справедливо указал на влияние мысли Плотина на «психологические триады» Августина (Hadot. 1962. P. 433–434). De civ. Dei XI 26. De civ. Dei XIV 7. De Trinit. IX 2.2; XIV 7.10; XV 20.38. De div. quaest. 35.1; сp. De Trinit. XI 12.18. De Trinit. XV 21.41. Aug . De div. quaest. 35.2; ср. De Trinit. VIII 7.10; XII 3.3 (appetitus rationalis); XII 12.17. См. также Du Roy . 1966. P. 303–308; Ayres . 2010. P. 135–136. De civ. Dei XI 28. De civ. Dei XI 27. Theiler . 1930. S. 54, Anm. 4. Diogen. Laërt. Vitae philos. VII 85. Hadot . 1962. P. 437. П. Адо также сопоставляет триаду Августина с триадой Прокла: добродетель – знание – любовь , упоминаемых в его комментарии к «Тимею» ( Procl . Com. in Tim. Vol. II. P. 110.16–18; 111.13– 15). Однако Августин не мог быть знаком с трудами Прокла. De Trinit. VIII 7.10. De Trinit. VIII 8.12. De Trinit. VIII 10.14. De Trinit. IX 2.2. De Trinit. IX 3.3–4.4. De Trinit. IX 12.18; ср. X 3.5–5.7. Theiler . 1933. S. 52. Hadot . 1962. P. 436–437. Orac. Chald . Fr. 44.1–3: ψυχαῖον σπινθῆρα δυσὶν κράσας ὁμονοίαις, νῷ καὶ νεύματι [по конъектуре Тайлера: νοήματι] θείῳ, ἐφ' οἷς τρίτον ἁγνὸν Ἔρωτα, συνδετικὸν πάντων ἐπιβήτορα σεμνόν, ἔθηκεν. Theiler . 1933. S. 151. Pepin . 1977. P. 263–267. Porph . Sent. 40.51–68. Ibid. Ср. 43.1–12; 27–50. Тексты Августина, которые соотносит с текстом Порфирия Ж. Пепэн, таковы: De Trinit. VIII 7.11; IX 12.18; X 3.5–4.6; X 5.7; X 10.16; XIV 6.8; XIV 14.18. Так, Жан Пепэн в своей новой статье отмечает (см. Pepin. 2000. S. 112), что, по мнению многих исследователей, существует несомненная связь между рассуждениями Августина об уме и самопознании в 9-й и 10-й книгах трактата «О Троице» и рассуждениями Плотина в третьем трактате пятой эннедады (ср. Aug . De Trinit. X 3.5–4.6 и Plotin . Enn. V 3.1.1–12; V 3.5.1–3; V 3.6.7–8 и др.). Hadot . 1962. P. 437. Hadot. 1962. P. 439–440. Ср. De Trinit. XV 3.5. De Trinit. VI 5.7. Ср. Ibid. XV 17.27–31; 19.27 и др. De Trinit. IX 3.3; X 7.10 и др. Согласно Жану Пепэну ( Pepin. 1977. P. 256–260), другим возможным источником представления о неслитном и нераздельном единстве триады: ум – знание – любовь у Августино было учение Порфирия о «неслитном единстве» (ἀσύγχυτος ἕνωσις) души и тела (см. Porph . Symm. Zetem. // Smith . 1993. Fr. 259bc, 259ef). Сходства между Августином и Порфрием действительно весьма значительны (вплоть до вербальных совпадений), хотя и высказываются ими по разным вопросам: соотношение способностей души в первом случае и связь души и тела во втором случае. De Trinit. IX 5.8; cp. Ibid. X 3.5–4.6. Другими возможными источниками этого представления Августина о совпадении в уме как бестелесной сущности целого с частями, по мнению Ж. Пепэна ( Pepin. 2000. S. 105–126), были Плотин ( Plotin . Enn. III 8.8; IV 2.1; V 3.5) и Порфирий (см. Porph . Sent. 22; 37; Fr. 441 F // Smith . 1993. P. 511–512). De Trinit. IX 4.5–6. De Trinit. IX 4.7. De Trinit. IX 5.8. О том, что знание и любовь называются так по отношению к знающему и любящему уму как его отношения к самому себе, см. Boyer. 1946. P. 185–186; Tremblay. 1952. P. 103–104. De Trinit. IX 4.5–6; ср. IX 5.8. См., например, Enn. V 1.4; V 3.10–11; VI 5.6; VI 7.14–16 и др. См. Sullivan . 1963. P. 119. De fide et symb. 3.3. Ср. De div. quaest. 23, 63. De fide et symb. 3.4. De Trinit. IX 7.12–13. Ср. De Trinit XV 10.17–19. De Trinit. IX 11.16. Ср. De Trinit XV 10.19. De Trinit. IX 12.18. Paissac. 1951. P. 56–57; Sullivan . 1963. P. 121. De Trinit. IX 12.18. Ibid. De Trinit. VI 10.11. Sullivan . 1963. P. 122. De Trinit. IX 8.13. Sullivan . 1963. P. 123. De Trinit. XV 26.47. De Trinit. XV 6.10. Остроумов. 1904. С. 1026; ср. Ноздрин . 2009. С. 121–122. См. Sermo 52.7.19–10.23; Ep. 169.2.5–3.11. De Trinit. XV 3.5. De Trinit. X 11.17. De Trinit. XIV 8.11; ср. XV 21.40–41; XV 23.43. См. Schindler. 1965. P. 58–60; Ayres . 2010. P. 136, n. 56; 308–309. Cicero . De inventione 2.53.160.1–6. Цитируется Августином в De div. quaest. 31 (ср. Retract. I 26) и De Trinit. XIV 11.14. Vergil . Aeneis. III 628–629. De Trinit. XIV 11.14. Дж. Салливан называет это «хабитуальным знанием» (“habitual knowledge”, Sullivan. 1963. P. 131), а Дж. Келли – «латентным знанием ума о самом себе» (“the mind’s latent knowledge of itself”, Kelly . 1968. P. 277). Современный отечественный автор предлагает видеть в memoria «не только память, но и всю область бессознательного» ( Ноздрин. 2009. С. 129), что, отчасти, верно, так как содержание памяти ума о самом себе представлено в сознании лишь потенциально, актуально же – лишь в процессе самопознания. И можно сказать, что для того, «чтобы мыслить и желать, нужно иметь интеллект и волю в потенциальном состоянии, то есть memoria » (Там же. С. 130). De Trinit. XIV 6.8. Ср. De Trinit. XV 21.40. Sullivan . 1963. P. 157. См. Plotin . Enn. III 9.5; V 1.6–7; V 2.1; V 3.5; V 3.11; V 3.16; V 4.2; V 6.5; VI 7.16; VI 7.41 и др. См. Plotin . Enn. V 6.1.1–2.20; V 6.5.10–12; VI 7.41.8–38. Мы полагаем, что третий элемент «психологических триад» Августина – воля (voluntas, appetitus, «влечение») или любовь (amor, caritas, dilectio), который не только объединяет первые два ( память и мышление ), но и выступает как движущая сила процесса самопознания, имеет отдаленную параллель в учении Плотина о происхождении Ума как мыслящего и сознающего начала от Единого под действием некоего естественного желания его познать (θέλειν τοῦ νοεῖν) или влечения и стремления к нему (ἔφεσις, κίνησις πρὸς ἀγαθὸν ἐφιέμενον ἐκείνου, ἡ ἔφεσις τὴν νόησιν ἐγέννησε καὶ συνυπέστησεν αὐτῇ, см. Enn. V 3.11; V 6.5; VI 7.16). В связи с этим нам представляется неубедительной гипотеза Эрнста Бэнца ( Benz . 1932. S. 302– 306), согласно которой августиновская концепция любви как «связи» в Троице восходит к учению Плотина о стремлении (ἔφεσις) склонности (νεῦσις, σύννευσις), желании (θέλησις αὐτοῦ) или любви (αὐτοῦ ἔρως) Единого к самому себе, которое встречается фактически только в одном из трактатов шестой Эннеады (см. Enn. VI 8.13–16). De Trinit. XIV 7.10; ср. De Trinit XV 21.41; 26.47. De Trinit. XIV 10.13; ср. De Trinit. XV 3.5. Sullivan. 1963. P. 135. De Trinit. X 11.18. Ср. Ep. 169.2. См. Paissac. 1951. P. 52–54. De Trinit. X 11.18. Cм. De Trinit. XV 21.40–41; 23.43; 26.47 и др. Sullivan . 1963. P. 134. Brachtendorf. 2000. S. 145. De Trinit. V 2.3; сp. IX 1.1; XIII 20.26. De Trinit. XI 1.1. Интересно отметить, что Августин усматривает во «внешнем человеке», как и во внешнем мире вообще, лишь некие «следы Троицы» (vestigia Trinitatis, effigies Trinitatis), поскольку «образ Божий», или «образ Троицы» (imago Dei, imago Trinitatis), принадлежит исключительно человеческой душе. XI 9.16. De Trinit. XI 1.1; cр. Ibid. XV.3.5. Cp. также Plotin . Enn. V 1.6–7; V 3.5; V 6.5; VI 7.41 и др.; Sullivan . 1963. P. 95. De Trinit. XI 2.2. См. Victorin . Adv. Ar. III 4.44–5.31. В частности, у Викторина аналогия построена на аристотелевском различии между потенцией и актом, а у Августина нет и следа этого различия (см. Schindler . 1965. S. 47). Cp. Henry . 1950. P. 54; Sullivan. 1963. P. 186. См. Plotin . Enn. IV 3.28; V 6.5. Это тезис А. Шиндлера (см. Schindler . 1965. S. 49). См. Porph . Sent. 43.12–27. Это тезис Ж. Пепэна, указавшего на определенные сходства в анализе чувственного вопсриятия и позания у Порфирия и Августина (см. Pepin . 1977. P. 265–266). Однако, как представляется, эти сходства весьма отдаленные, так что ни у Плотина, ни у Порфирия нет разработанной теории триад «внешнего» и «внутреннего зрения», которую можно было сопоставить с глубоко продуманной теорией Августина. De Trinit. XI 2.3–4. De Trinit. XI 2.5. De Trinit. XI 5.9; в тексте нет такого прямого сравнения, но оно напрашивается само собой из контекста. Ср. также Sullivan . 1963. P. 96. Victorin . Adv. Ar. I 40.9–17; III 4.44–5.31. De Trinit. XI 5.9. См. De Trinit. XI 2.5; XI 4.7; XI 5.9; XI 7.12. См. также Sullivan . 1963. P. 96–97. De Trinit. XI 7.11. De Trinit. XI 3.6; ср. XI 7.11–12. См. De Trinit. XI 4.7; XI 7.12. Cp. Sullivan . 1963. P. 98. Ср. De Trinit. XI 7.12. De Trinit. XI 7.11. De Trinit. XI 7.12. De Trinit. XI 7.12; XI 11.18; XI 9.16. См. De Gen. contra Manich. I 16.26; De Gen. ad. litt. IV 3–4; De civ. Dei V 11 и др. De Trinit. XI 11.18. De Trinit. XI 5.8. Ср. De div. quaest. 51.2. De Trinit. X 11.17. Ср. De civ. Dei XI 25 См. De div. quaest. 38. Ср. характерное высказывание Коллина Гантона: «Решающая аналогия для Августина заключается в сопоставлении внутренней структуры человеческого ума и внутреннего бытия Бога, поскольку только в первой, в этом вместилище вечности, второе становится познаваемом более реально, чем во внешней икономии благодати» ( Gunton . 1997. P. 45). De Trinit. XIII 20.26; ср. Ibid. XIV 3.5; XV 6.10. См. De ver. rel. 29.55–55.113; Enarr. in Ps. 145.5 ; Contra epist. Man. XXXVI 41; In Ioann. Tract. CXI 3 и др. Подобную оценку тринитарному учению Августина дает и Т. Вассмер: «В своем психологическом подходе к Троице св. Августин определенно продвинулся далеко за пределы того наследия, которое он получил от других. Он превосходит их всех и тогда, когда обращается к сотворенному миру в поисках аналогий Троицы. Это верно, что Викторин дал здесь некоторые указания, но св. Августин развил эту тему и действительно подготовил путь для позднейших схоластических спекуляций» ( Wassmer. 1960. P. 266). См., например, Kelly . 1968. P. 276; Жильсон. 2004. С. 100 и др.