Космологические аспекты учения блаженного Аврелия Августина о времени и его соотношении с вечностью

Содержание Космологические аспекты учения блаженного Аврелия Августина о времени и его соотношении с вечностью Заключение Источники и литература Космологические аспекты учения блаженного Аврелия Августина о времени и его соотношении с вечностью Размышления блаженного Аврелия Августина (354‒430) о природе времени, изложенные им в одиннадцатой книге «Исповеди», где он предлагает оригинальную субъективно-психологическую концепцию времени, в которой оно рассматривается с субъективной стороны как психологическая реальность, образуемая неким мысленным «протяжением духа» (distentio animi), получили широкую известность и признание в истории европейской философской мысли. Именно благодаря им блж. Августин считается одним из основателей философии времени, предвосхитившим идеи И. Канта, Э. Гуссерля, А. Бергсона и даже М. Хайдеггера 1 . Однако предложенная им в «Исповеди» 2 субъективно-психологическая концепция времени была у него далеко не единственной. Так, один из современных исследователей учения блж. Августина о времени, Джейсон Картер, различает у него целых девять концепций времени, которые отчасти взаимно исключают, отчасти взаимно дополняют друг друга: Как представляется, размышления блж. Августина о природе времени возникли и развивались у него не изолированно, а в контексте его анализа библейского повествования о творении мира, а также в ходе его полемики с нехристианскими теориями происхождения мира. Этот космологический аспект учения блж. Августина о времени, достаточно подробно изученный в иностранной литературе 4 , в отечественной патрологической науке до сих пор плохо изучен и, по нашему мнению, нуждается в новом осмыслении и обосновании на текстах самого Гиппонского епископа. Для начала рассмотрим базовые положения учения блж. Августина о творении и тварном мире. Их можно свести к следующему. Бог , пребывающий в вечности, сотворил мир по Своей благости (ex plenitudine bonitatis), произведя его не из Самого Себя и не из какой-то предсуществовавшей материи, но сотворив совершенно из ничего (ex nihilo); для этого было достаточно одной Его всемогущей воли 5 . В отличие от Творца, мир не является безначальным, ибо его не было до того, как он возник. Самим фактом своего возникновения мир свидетельствует о своем коренном отличии от Бога, заключающемся в изменчивости, ибо нет ничего неизменного, кроме Бога 6 . Будучи высшим и неизменным Благом, Бог сотворил все изменчивые блага, которые потому суть блага, что сотворены высшим Благом; изменчивы же они потому, что произошли не из Него, а из ничего, откуда происходит возможность ухудшения и порчи 7 . Эта изменчивость, кроме всего прочего, обусловлена реальным различием между субстанцией и свойствами во всякой тварной вещи. Свойства могут то присоединяться к субстанции, то отпадать от нее, а их интенсивность то возрастать, то уменьшаться 8 . В свою очередь, изменчивость является причиной тленности и конечности творений, а также их существования во времени, которое является неизменным условием движения тварных субстанций 9 . По сравнению с Богом мир представляет собой небытие, поскольку его нельзя признать неизменно сущим, так же как нельзя признать и истинно прекрасным и благим 10 . Бог всем творениям даровал бытие, но не то высшее и неизменное бытие, которым обладает Он Сам; причем одним творениям Он даровал большее совершенство бытия, другим меньшее, откуда проистекает вся иерархия мирового бытия, содержащая его различные степени 11 . В изменчивости всего сотворенного заключается возможность его ухудшения и зла, понимаемого в смысле порчи и ухудшения природного блага. Хотя все творения, созданные Богом, весьма хороши, но они не столь же хороши, как хорош Бог , поскольку Он – их Творец, а они – Его творения; ведь Он не породил их из Самого Себя, но сотворил из ничего, так что они не равны ни друг другу, ни Ему Самому 12 . Из этих базовых положений учения блж. Августина о творении можно сделать несколько предварительных выводов относительно его взглядов на происхождение и природу времени. Время возникло вместе с миром; оно является условием существования всех тварных субстанций и напрямую связано с их движениями и изменениями, которые свойственны всем тварным вещам и отсутствуют у Бога, бытие Которого вечно и неизменно. Рассмотрим теперь эти положения подробнее, обратившись к ключевым текстам блж. Августина, где он рассуждает о происхождении и природе времени в связи с библейским повествованием о творении мира, а также о его соотношении с Божественной вечностью. Прежде всего, обратимся к вопросу о том, является ли время совечным Богу; другими словами, существовало ли какое-то время до творения мира? Впервые блж. Августин рассматривает этот вопрос в своем раннем трактате «О книге Бытия против Манихеев» (ок. 388–391) 13 . Он начинает свою аргументацию с разбора знаменитого тезиса, выдвинутого манихеями против библейского учения о творении, который потом им повторяется в «Исповеди» 14 : В своем ответе на критику манихеев блж. Августин прежде всего опирается на два значения слова «начало» (principium). Во-первых, он указывает, что в данном случае слово «начало» надо понимать не в смысле временнóго начала , а в смысле причины , каковой для мира является Божественное Слово (Verbum), существовавшее у Отца, через Которое и в Котором было сотворено все (ср. Ин.1:3; 8:25 ) 16 . Во-вторых, по мысли блж. Августина, даже если признать, что Бог сотворил небо и землю «в начале времени» (in principio temporis), т. е. в какой-то определенный момент времени, прежде которого не было неба и земли, не следует считать, что прежде этого момента существовало какое-то время. В самом деле, Итак, Бог существует до времени и вне времени, время же есть творение Божие, которое началось вместе с сотворением вселенной, а потому до этого момента никакого времени просто не было. В своем трактате «О книге Бытия неоконченное толкование», написанном несколько позднее (ок. 393/394), блж. Августин в целом повторяет эти свои аргументы по поводу существования времени до творения мира и в заключении делает следующий значимый вывод: Данная, по своей сути библейская, аргументация блж. Августина с некоторыми вариациями повторяется им во многих позднейших сочинениях – «Исповеди» 19 , «О книге Бытия буквально» 20 , «О граде Божием» 21 и др. Эту аргументацию можно обобщить следующим образом. Бог есть Творец всего мира и всех вещей с их разнообразными сущностями и свойствами, а значит, и времени, которое также есть Его творение. Это означает, что до творения времени не было и не могло быть никакого времени, ведь оно само возникает вместе с миром. Поэтому вопрос о том, что делал Бог до творения мира, сам по себе абсурден, поскольку нет и не может быть «никакого времени прежде времени» (ante tempora tempora) 22 . Кроме того, в вечности Божией, которая предшествует всякому времени и вообще находится вне времени, нет никакого различия между «до» и «после» 23 . Таким образом, мы видим, что в основе аргументации блж. Августина лежит библейское представление о времени как творении Божием, возникшем в мире и вместе с миром, которое дополняется им философским учением о времени как особом свойстве вещей, находящихся в движении и подверженных изменениям. Остановимся на этом пункте подробнее, и сначала сопоставим тварное время и Божественную вечность. В одиннадцатой книге «Исповеди» (ок. 397–400) блж. Августин впервые дает точное определение того, что такое вечность Бога и чем она отличается от времени: В своем трактате «О книге Бытия буквально», написанном несколько позднее (ок. 401–415), блж. Августин также подчеркивает, что вечное бытие Бога вневременно, так же как и внепространственно: Таким образом, вечность (aeternitas) Бога у блж. Августина – это не бесконечно долгое существование во времени (или, если воспользоваться выражением Боэция, «беспрестанность» – sempiternitas) 26 , а присутствие Бога в настоящем сразу всей полнотой Своего бытия (или «всей полнотой бесконечной жизни», если вновь воспользоваться выражением Боэция) 27 , поскольку Бог целиком пребывает во всех моментах Своей бесконечной жизни как в вечном настоящем (hodie, semper praesens aeternitas), и в Нем не имеет места непрерывный переход из будущего через настоящее в прошлое. По мнению блж. Августина, Бог обладает вечным бытием (esse) потому, что только Он является полностью неизменным (incommutabilis) и может быть в собственном смысле назван сущностью (essentia), т. е. тем, что существует неизменно и не состоит из субстанции и акциденций, как поясняет блж. Августин в своем зрелом трактате «О Троице» (ок. 399–419): Более того, по мнению блж. Августина, вечность Бога является не просто свойством Его бытия, но самой Его сущностью, ведь в Боге как абсолютно простом существе нет различий между сущностью и атрибутами сущности, субстанцией и акциденциями 29 . Действительно, в своих «Изъяснениях Псалмов» (ок. 392‒418/420) блж. Августин прямо утверждает: Таким образом, по мысли блж. Августина, надвременная вечность Бога, совпадающая с самой Его сущностью, обусловлена Его простотой и неизменностью, так что в нет и не может быть каким-либо временных процессов перехода от одного момента жизни к другому, в то время как всем творениям свойственна сложность и изменчивость, что и обусловливает их существование во времени. Весьма сходное описание различия между вечностью и временем мы находим и в позднем трактате блж. Августина «О граде Божием» (ок. 413–427): Таким образом, если Божественная вечность характеризуется неизменностью и неподвижностью Бога, то время – изменчивостью и движениями творений, которые происходят не все вместе и одновременно, а постепенно, сменяя одно другое. Другими словами, если вечность есть неотъемлемое свойство неизменного Божественного бытия (esse, est), неотделимое от самой сущности Бога, то время – неотъемлемое свойство тварных субстанций, тесно связанное с их движениями и последовательностью этих движений. На взаимосвязь времени и движения, подмеченную уже античными классиками – Платоном 32 и Аристотелем 33 , блж. Августин указывает неоднократно 34 . Так, в трактате «О книге Бытия буквально» он следующим образом описывает взаимосвязь времени с движением духовных и телесных творений: Таким образом, время есть необходимое свойство или условие существования всех творений – как духовных 36 , так и телесных, поскольку все они причастны тем или иным видам движений. Именно время обеспечивает последовательность всех движений и изменений тварных вещей в строго установленном Богом порядке. Однако для блж. Августина, так же как и для Аристотеля, само время не тождественно движению творений. Более того, оно существует даже тогда, когда движение прекращается. Так, в одиннадцатой книге «Исповеди» блж. Августин опровергает распространенное среди языческих философов мнение о том, что время – это движение Солнца, Луны и других небесных светил, апеллируя к библейскому рассказу из книги Иисуса Навина ( Нав 10:13 ): Таким образом, время, по блж. Августину, не зависит от движения того или иного творения, но является необходимым условием для всех движений и изменений , происходящих в тварном мире, ведь «всякое тело может двигаться только во времени» (in tempore moveri) 38 . Поэтому время есть мера всех этих движений 39 , будучи само некоей длительностью или протяженностью (quaedam distentio) 40 . Но чем же тогда измеряется само время, ведь его мы тоже измеряем? В результате длительных размышлений на эту тему в «Исповеди» блж. Августин приходит к выводу о том, что время измеряется только в нашей душе 41 , и само время – это некая длительность или протяженность, возникающая в нашей душе (distentio animi) 42 , в которой все три времени существуют одновременно как настоящие: Конечно, блж. Августин вряд ли хотел этим сказать, что время по своей природе чисто субъективно и что вне человеческой души не существует никакого объективного времени. Как мы показали выше, он прекрасно понимал, что время есть творение Божие, возникшее задолго до появления человека; оно является мерой движения всех тварных вещей в порядке предшествования и последования 45 . По всей вероятности, в «Исповеди» блж. Августин не столько строит некую субъективно-психологическую концепцию времени в духе кантовского трансцендентального идеализма, сколько обращает наше внимание на то, как мы ощущаем и измеряем время , другими словами – на наш опыт его переживания 46 . Так или иначе, время составляет необходимое свойство или условие существования всех тварных субстанций – как телесных, так и духовных; и хотя его природа нам до конца непостижима 47 , как творение Божие оно обладает объективной реальностью. Но как соотносятся друг с другом неизменная вечность Бога и непрестан но текучее время творения? Могут ли вечность и время соприкасаться друг с другом или между ними лежит непроходимая пропасть? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо кратко рассмотреть, во-первых, учение блж. Августина об «идеальном» и «каузальном творении», и, во-вторых, его концепцию эсхатологической трансформации времени. Прежде всего, блж. Августин полагает, что хотя само творение существует во времени, однако оно имеет свой вечный идеальный образец или замысел в вечном мышлении Бога. Действительно, у Бога от вечности существовали неизменные идеи или первичные формы вещей (principales formae, invisibiles atque incommutabiles rationes rerum) 48 , поскольку еще до сотворения мира Бог имел о нем полное знание, ведь Ему не подобает творить то, чего Он не знает, как не создают свои произведения даже земные художники 49 . Конечно, это знание Бога о мире или Его замысел о нем не является творением в собственном смысле, поскольку мир, возникший из небытия, в этом замысле не существовал самостоятельно, но представлял собой содержание Божественной Премудрости (sapientia), или Слова (Verbum), Которое есть «Форма всего (forma omnium), что создано Единым [Богом] и стремится к Единому,… так что все было создано через эту Форму» 50 . Говоря библейским языком, блж. Августин учит, что Бог, родив Свое Слово, от вечности как бы «изрек» в Нем сразу все вещи, которые затем получили свое отдельное существование во времени 51 . Но как же совершился этот переход от вечного идеального существования мира в Божественном мышлении к его реальному существованию во времени? Для объяснения этого блж. Августин привлекает восходящую к Филону Александрийскому концепцию «мгновенного творения» или «совокупного творения» 52 . По мнению блж. Августина, хотя в книге Бытия сказано, что Бог сотворил мир в течение шести дней, т. е. в определенные промежутки времени, в книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова (ср. Сир.18:1 ), также сказано, что Бог сотворил «все сразу» (creavit omnia simul) 53 . Действительно, согласно концепции «совокупного творения», вечные Божественные идеи посредством всемогущей воли Божией мгновенно, без какого-либо временнóго промежутка и сразу все целиком были внедрены в мгновенно созданную из ничего бесформенную мировую материю, способную к принятию любых форм (informis formabilisque materies) 54 . Таким образом, в материальной основе мира возникли первичные причины (primordiales causae) и скрытые в ней рациональные основания (occultae atque invisibiles rationes) – как бы семена всех будущих вещей, подобные «сперматическим логосам» стоиков 55 : Таким образом, в первое мгновение творения, которое само лишено длительности, весь тварный мир возник сразу и целиком . При этом блж. Августин замечает, что «Тот, Кто создал все сразу, сразу же сотворил и те шесть или семь дней, а скорее – один день, повторенный шесть или семь раз» 57 . Другими словами, в мировую материю и материальные элементы разом, без всякого временного промежутка была заложена вся цепь мировых причин (connexio causarum, ordo causarum) и временная последовательность возникновения всех отдельных вещей 58 : Таким образом, по мысли блж. Августина, из заложенных Богом в первый момент творения (в «первый день») первичных причин и потенций в строго определенном временнóм порядке по воле Божией возникли все отдельные вещи или явления мира; это уже день седьмой, в который Бог почил от дел Своих, т. е. от создания новых причин творений; но Он продолжает действовать, приводя к действительности то, что уже было заключено в этих причинах 60 . Как представляется, с помощью этого различия между мгновенным целокупным творением всего мира в начале (в первый день) и постепенным творением (точнее – возникновением) отдельных частей мира и вещей во времени блж. Августину удается сохранить представление о неизменной вечности Бога, так что результат Его вечного действия проявляется и раскрывается постепенно во времени, которое, как мы выяснили, было создано вместе с тварным миром и неотделимо от него: Основные положения рассмотренного нами учения блж. Августина о творении мира и времени были обобщены позднее, в VIII веке, большим знатоком и почитателем его творчества – св. Бедой Достопочтенным , который поместил их в самое начало своего трактата «О природе вещей»: Итак, мы установили, что вечность Бога соприкасается с временным существованием мира не напрямую, а лишь косвенно – во-первых, идеально , через вечные Божественные идеи, и, во-вторых, каузально , через мгновенное совокупное творение основ и причин всех вещей, внедренных в мировую материю вместе с временной последовательностью возникновения всех отдельных вещей. Но Божественная вечность соприкасается с тварным временем не только в самом начале существования мира – при его творении, но также и в его эсхатологическом конце – когда тварное время преобразится и будет поглощено неизменной вечностью 64 . Действительно, блж. Августин нередко утверждает, что домостроительство нашего спасения предполагает эсхатологическое освобождение людей от ограниченности времени, текучести и изменчивости и достижение ими неизменной вечности 65 . Так, в своем толковании на 101 псалом блж. Августин пишет: Это представление блж. Августина о будущем освобождении святых от условий временного существования тесно связано с его учением о воскресении мертвых и природе воскресших тел, а также о преображении мировых стихий. Действительно, по мнению блж. Августина, воскресшие тела святых претерпят существенные изменения и станут духовными (corpora spiritialia) и небесными (corpora caelestia) 67 . Хотя они сохранят неизменной свою телесную сущность (substantia corporis) и не превратятся в дух, однако их земные свойства будут заменены качествами, полностью соответствующими их новому бессмертному и вечному статусу: они станут легкими, эфирными, ангельскими, нетленными и бессмертными; при этом они будут во всем совершенными, не будут подвержены каким-либо изменениям и не будут испытывать недостатка ни в чем, никогда не теряя ни одного из своих новоприобретенных качеств 68 . Как представляется, эта невозможность терять одни качества и приобретать новые предполагает также устранение времени как одного из базовых свойств тварного мира. Действительно, как может существовать время там, где все субстанции – ангелы, души и воскресшие тела святых – обладают сразу всеми своими акциденциями: качествами, количеством, отношениями и т. п.? 69 Кроме того, по мысли блж. Августина, в будущем вечном Царстве время уже не будет иметь места, так как изменятся и сами тела святых, и базовые условия существования мира, поскольку сам мир преобразится: Хотя в данном месте блж. Августин прямо не говорит об изменении мира и святых из временного состояния в вечное, это здесь вполне предполагается, так как новая форма или образ будущего мира и его новые качества будут соответствовать бессмертному состоянию воскресших тел и новым потребностям вечной жизни. Более того, в другом месте блж. Августин прямо говорит об исчезновении времени как формы земного существования в будущем вечном Царстве: Таким образом, блж. Августин понимает будущее освобождение святых от времени не просто как их бессмертие и бесконечно длительную жизнь, а как реальное преодоление ими ограничений времени «через причастие Божественной вечности» 72 . Действительно, в вечном Небесном Царстве святые, хотя и не лишатся способности движения и деятельности 73 , будут избавлены от условий времени и будут жить вечно и неизменно, повсюду созерцая и наслаждаясь одним лишь Богом, Который будет составлять для них конечную цель всех их стремлений, когда они войдут в обетованный им свершенный и вечный «покой Божий» (pax Dei, perfecta pax, requies sempiterna); это и будет концом времени – «восьмым и вечным Днем Господним» (dominicus dies velut octavus aeternus) 74 . Заключение Подведем итоги нашего исследования космологических аспектов учения блж. Августина о времени и его соотношении с Божественной вечностью. Мы выяснили, что: 1 . Вневременная вечность Бога является неотъемлемым свойством неизменного Божественного бытия (esse) и совпадает с самой Его сущностью (substantia, essentia); в ней нет и не может быть места какой-либо временной последовательности, но все целокупное вечное бытие Божие есть вечно длящееся настоящее (“est”, semper praesens aeternitas, hodiernus dies); 2 . До творения мира не было никакого времени, поскольку нет и не может быть времени прежде времени; 3 . Время есть творение Божие; оно имело начало и не совечно Творцу, а его возникновение совпадает с творением вселенной; 4 . Время является свойством или условием существования всех тварных субстанций – как духовных, так и телесных; 5 . Время связано с их изменениями и движениями, имеющими определенную длительность; 6 . Время – это то, чем мы измеряем движения вещей в нашей душе, но само оно не есть движение; 7 . Время – это мера или число движений в отношении предшествования и последования; 8 . Таким образом, время обеспечивает последовательность существования как отдельных вещей, так и линейной истории всего мира в целом от его сотворения в начале к эсхатологическому концу; 9 . Вечность Бога соприкасается с временным существованием мира не напрямую, а лишь косвенно: во-первых, идеально, через вечные Божественные идеи, и, во-вторых, каузально, через мгновенное совокупное творение основ и причин всех вещей, внедренных в мировую материю вместе с временной последовательностью их возникновения; 10 . В эсхатологической перспективе время как форма существования тварного мира преобразится вместе с миром и воскресшими телами святых и будет поглощено неизменной вечностью в будущем вечном Небесном Царстве. Источники и литература 1 . Литвин Т. В. О времени и вечности у Плотина и Августина // Платоновские исследования. Вып. I / Ред. И. А. Протопопова и др. М.-СПб., 2014. С. 239–255. 2 . Нестерова О. Е. Историко-философские предпосылки учения Августина о соотношении времени и вечности // Историко-философский ежегодник. М., 1986. С. 35‒48. 3 . Столяров А. А. Хронологические таблицы // Августин Аврелий . Исповедь / Пер. с лат. М. К. Сергеенко, вступит. статья А. А. Столярова. М., 1991. С. 354–360. 4 . Фокин А. Р. Доктрина Божественной простоты: исторические формы и современные дискуссии // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2018. № 1 (2). С. 60–96. 5 . Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М., 2014. 6 . Aristotle . Physics / Ed. by W. D. Ross, Oxford, 1936. 7 . Augustinus . Confessionum libri XIII // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 27 / Ed. by L. Verheijen. Turnhout, 1981. 8 . Augustinus . De agone christiano // Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vol. 41 / Ed. by J. Zycha. Vienna; Leipzig, 1900. P. 101–138. 9 . Augustinus . De civitate Dei // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 47–48 / Ed. by B. Dombart, A. Kalb. Turnhout, 1955. 10 . Augustinus . De diversis quaestionibus LXXXIII // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 44A / Ed. by A. Mutzenberger. Turnhout, 1975. 11 . Augustinus . De fide et symbolo // Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vol. 41 / Ed. by J. Zycha. Vienna; Leipzig, 1900. 12 . Augustinus . De Genesi ad litteram // Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vol. 28.1 / Ed. by J. Zycha. Vienna; Leipzig, 1894. 13 . Augustinus. De Genesi ad litteram inperfectus liber // Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vol. 28.1 / Ed. by J. Zycha. Vienna; Leipzig, 1894. 14 . Augustinus. De Genesi contra Manichaeos // Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vol. 91 / Ed. by D. Weber. Vienna, 1998. 15 . Augustinus . De libero arbitrio // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 29 / Ed. by W. M. Green. Turnhout, 1970. 16 . Augustinus . De Trinitate // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 50 / Ed. by W. J. Mountain. Turnhout, 1970. 17 . Augustinus . De vera religione // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 32 / Ed. by J. Martin. Turnhout, 1982. 18 . Augustinus. Enarrationes in Psalmos // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 38‒40 / Eds. by E. Dekkers, J. Fraipont. Turnhout, 1956. 19 . Augustinus . Enchiridion ad Laurentium de fide et spe et caritate // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 46 / Ed. by E. Evans. Turnhout, 1969. 20 . Augustinus . In Iohannis Evangelium Tractatus CXXIV // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 36 / Ed. by R. Willems. Turnhout, 1990. 21 . Augustinus . Retractationes // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 57 / Ed. by A. Mutzenbecher. Turnhout, 1984. 22 . Beda Venerabilis . De natura rerum // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 123A / Ed. by C. W. Jones. Turnhout, 1975. P. 189‒234. 23 . Boethius . De consolatione philosophiae // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 94 / Ed. by L. Bieler. Turnhout, 1984. 24 . Booth E. Heidegger and Saint Augustine on Time // New Blackfriars. 2004. Vol. 85. No. 998. P. 399‒425. 25 . Carter J. W. St. Augustine on Time, Time Numbers, and Enduring Objects // Vivarium. 2011. Vol. 49. No. 4. P. 301‒323. 26 . Gregorius Nyssenus . Apologia in Hexaemeron // PG. Vol. 44. Col. 61–124. 27 . Guitton J . Le temps et l’eternité chez Plotin et saint Augustin. Paris, 1959. 28 . Hernandez W. A. St. Augustine on Time // International Journal of Humanities and Social Science. 2016. Vol. 6. No. 6. P. 37‒40. 29 . Knuuttila S . Time and creation in Augustine // The Cambridge companion to Augustine. Cambridge, 2001. P. 103‒115. 30 . Lyotard J.-F . La Confession d’Augustin. Paris: Galilée, 1998. 31 . Petrus Comestor . Historia scholastica. Historia libri Genesis // PL. Vol. 198. Col. 1055–1142. 32 . Plato . Opera / Ed. by J. Burnet. Oxford, 1900–1907. 33 . Plotinus . Opera / Eds. by P. Henry, H. R. Schwyzer. Oxford, 1964–1982. 34 . Quinn J. M. Eternity // Augustine Through the Ages. An Encyclopedia / Ed. by A. D. Fitzgerald. Grand Rapids (Mi.), Cambridge (U. K.), 1999. P. 318‒320. 35 . Quinn J. M. The Concept of Time in St. Augustine // Augustinianum. 1965. Vol. 5. Is. 1 . P. 5‒57. 36 . Quinn J. M. Time // Augustine Through the Ages. An Encyclopedia / Ed. by A. D. Fitzgerald. Grand Rapids (Mi.), Cambridge (U. K.), 1999. P. 832‒838. 37 . Sorabji R . Time, Creation, and the Continuum. Theories in Antiquity and the Early Middle Ages. London, 1983. 38 . Teske R. J . «Vocans Temporales, Faciens Aeternos»: St. Augustine on Liberation from Time // Traditio. 1985. Vol. 41. P. 36‒58. 39 . Teske R. J. Paradoxes of Time in Saint Augustine. Milwaukee: Marquette University Press, 1996. 40 . Van Dusen D . The Space of Time. A Sensualist Interpretation of Time in Augustine, Confessions X to XII. Leiden, 2014. См., например: Quinn J. M. The Concept of Time in St. Augustine // Augustinianum. 1965. Vol. 5. Is. 1 . P. 26‒51; Lyotard J.-F . La Confession d’Augustin. Paris, 1998. P. 37‒38; Knuuttila S . Time and creation in Augustine // The Cambridge companion to Augustine. Cambridge, 2001. P. 113; Booth E. Heidegger and Saint Augustine on Time // New Blackfriars. 2004. Vol. 85. No. 998. P. 405‒420; Van Dusen D . The Space of Time. A Sensualist Interpretation of Time in Augustine, Confessions X to XII. Leiden, 2014. P. 11‒12 и др. См. Augustinus . Confess. XI 14. 17–28.28. Carter J. W. St. Augustine on Time, Time Numbers, and Enduring Objects // Vivarium. 2011. Vol. 49. No. 4. P. 302. См., например: Sorabji R . Time, Creation, and the Continuum. Theories in Antiquity and the Early Middle Ages. London, 1983. P. 29–32; 167–168. См. Augustinus . De fid. et symb. 2. 2; De lib. arb. I 2. 5; Contr. Priscillian. 2–3; Confess. XII 17. 25; XIII 2. 2; 4. 5 и др. Confess. XI 4. 6; De civ. Dei, XII 2 и 5. De advers. legis et prophet. I 6. 8; Contr. Epist. Manich. 36. 40; 38. 44. См. De civ. Dei, XI, 10, 1–2; De Trinit. V 2. 3. De Gen. contr. Manich. I 2. 3; De Gen. lib. inchoat. 3. 7–8; De Gen. ad litt. I 18. 36; V 5. 12; VIII 20. 39; Confess. XI 13. 15; XII 11. 14; De civ. Dei, XI 6; XII 25. Confess. VII 11. 17; XI 4. 6; Soliloquia, I 1. De civ. Dei, XII 2. De Gen. contr. Manich. I 2. 4; De civ. Dei, XII 5. Датировка творений блж. Августина приводится по следующим справочникам: Augustin Handbuch / Hrsg. V. H. Drecoll. Tubingen, 2007. S. 253–261, и: Столяров А. А. Хронологические таблицы // Августин Аврелий . Исповедь / Пер. с лат. М. К. Сергеенко, вступит. статья А. А. Столярова. М., 1991. С. 354–360. См. Confess. XI 10. 12; 12. 14. De Gen. contr. Manich. I 2. 3. Здесь и далее переводы текстов блаженного Августина авторские. Впервые данное толкование Быт. 1:1 , широко распространенное в патристической литературе, было предложено Оригеном ; см. Origenes . Comm. Joann. I 19. 110–115; Hom. in Gen. I 1 // PG. Vol. 12. Col. 145. De Gen. contr. Manich. I 2. 3. De Gen. lib. inchoat. 3. 8. Ср. Ibid. 3. 7 (tempus ipsum creatura est). Ср. также: De Gen. ad litt. V 5. 12 (quasi tempus creatura non sit); Confess. XI 13. 16‒17. Confess. XI 12. 14 –13. 15. De Gen. ad litt. I 1. 2; V 5. 12. De civ. Dei, XI 4–6; XII 25. De Gen. ad litt. V 5. 12. Confess. XI 13. 15. Ср.: «Не спрашивай: “когда?” Вечность не имеет “когда” (aeternitas non habet quando), ведь “когда” и “некогда” – это слова, обозначающие время» (verba sunt temporum, Enarr. in Ps. 109. 16 ; ср. Ibid. 101. 2. 10, цитируется ниже). Confess. XI 13. 16. De Gen. ad litt. VIII 20. 39. См. Boethius . De Trinit. 4. Хотя у блж. Августина еще нет различия между терминами aeternitas и sempiternitas (оба термина у него рассматриваются как синони мы, см. Augustinus . Confess. I 6. 9; VII 17. 23; IX 10. 25; De civ. Dei, XXI 23; см. также: Quinn J. M. Eternity // Augustine Through the Ages. An Encyclopedia / Ed. by A. D. Fitzgerald. Grand Rapids (Mi.), Cambridge (U. K.), 1999. P. 318), начиная с Боэция, позднейшая латинская традиция с помощью этих двух терминов выражала разницу между вневременной вечностью Бога и беспрерывным существованием мира во времени. Так, латинский историк и богослов XII века Петр Коместор писал: «Если один лишь Бог является вечным (aeternus), то мир является беспрестанным (sempiternus), то есть беспрестанно вечным (semper aeternus) или вечным во времени (temporaliter aeternus)» ( Petrus Comestor . Historia scholastica. Historia libri Genesis, 1 // PL. Vol. 198. Col. 1055). В греческом богословии также было два термина, означавшие вечность: термин ἀΐδιος, как правило, означал вневременную вечность Бога, а термин αἰώνιος – вечность творений. Ср. характерное наименование Бога в греческой патристике как «предвечный» – προαιώνιος (Ср. Ioannes Damascenus . De fide orthod. II (1), 15. 22–24). По знаменитому определению Боэция, «вечность есть совершенное обладаниеˆсразу всей полнотой бесконечной жизни» (aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio, De consol. philos. V, pr. 6. 9–11). О том, что блж. Августин предвосхитил это определение Боэция, см.: Quinn J. M. Eternity… P. 318. De Trinit. V 2. 3. Ср. Ibid. VII 5. 10: «Бог – единственный, Кто подлинно существует (est vere solus), поскольку Он существует неизменно (incommutabilis est), и это Свое имя Он объявил Своему слуге Моисею, когда сказал: Я есмь Тот, Кто есмь , и Скажи им: Тот, Кто есть, послал меня к вам ( Исх.3:14 )». Подробнее об этом см. Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М., 2014. С. 537‒540; Его же. Доктрина Божественной простоты: исторические формы и современные дискуссии //Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2018. № 1 (2). С.78–83. Enarr. in Ps. 101. 2. 10 . De civ. Dei, XI 6. См. Plato . Timaeus, 37de: время – «это некое движущееся подобие вечности … и ее вечный образ, движущийся от числа к числу». См. Aristoteles . Physica, IV 11, 219b 1–4: время – это «число движения по отношению к предшествующему и последующему»; ср. Ibid. 221b 8–16; 223a 30–223b 1. См. De Gen. contr. Manich. I 2. 3; De Gen. lib. inchoat. 3. 7‒8; De Gen. ad litt. I 18. 36; V 5. 12; VIII 20. 39; Confess. XII 11. 14; De civ. Dei, XI 6; XII 25 и др. De Gen. ad litt. V 5. 12. Ср. De Gen. lib. inchoat. 3. 8: Haec enim tempora, si nullus motus corporum esset, nulla essent… Erat enim iam (angelica) creatura quae motibus incorporeis tempus ageret: et recte intellegitur cum illa etiam tempus esse, ut in anima quae per corporeos sensus corporeis motibus assuefacta est. Cp. De civ. Dei, XII 25: Quis enim alius creator est temporum, nisi qui fecit ea, quorum motibus currerent tempora? Согласно блж. Августину, человеческие души и ангельские духи также существуют во времени, хотя они и не ограничены в своем существовании каким-либо пределом, будучи бессмертными по природе; однако им свойственны различные умственные и волевые движения, имеющие свою определенную длительность или, по крайней мере, последовательность (См. De Gen. lib. inchoat. 3. 8; De Gen. ad litt. I 18. 36; V 5. 12; VIII 20. 39. De civ. Dei, XII 15‒16. См. также: Sorabji R . Time, Creation, and the Continuum… P. 31; Carter J. W. St. Augustine on Time… P. 315‒316). Confess. XI 23. 29‒30. Confess. XI 24. 31. Ср. Aristoteles . Physica, 221b 10–11; 223b 1–2. Ср. Aristoteles . Physica, 221a 1–2; 221b 6–23. Confess. XI 23. 30. Ср. Aristoteles . Physica, IV 14, 223a 15–30. Confess. XI 26. 33: nihil esse aliud tempus quam distentionem, sed cuius rei, nescio, et mirum, si non ipsius animi; ср. Ibid. XI 27. 36. Широко распространено мнение, что это представление о времени как «протяженности души» блж. Августин заимствовал у Плотина, поскольку Плотин также связывает время с деятельностью души (правда, не индивидуальной, а мировой) и называет его «протяжением ее жизни» (διάστασις οὖν ζωῆς χρόνον εἶχε, Plotinus . Enneadae, III 7. 11. 41‒45). Подробнее об этой точке зрения см. Guitton J . Le temps et l’eternité chez Plotin et saint Augustin. Paris, 1959; Нестерова О. Е . Историко-философские предпосылки учения Августина о соотношении времени и вечности // Историко-философский ежегодник. М., 1986. С. 35–48; Литвин Т. В. О времени и вечности у Плотина и Августина // Платоновские исследования. Вып. I / Ред. И. А. Протопопова и др. М.-СПб., 2014. С. 239–255. Впрочем, есть серьезные основания сомневаться в степени влияния Плотина на блж. Августина в вопросе о природе времени, поскольку рассуждения блж. Августина о времени в одиннадцатой книге «Исповеди» весьма близко напоминают рассуждения Аристотеля в четвертой книге «Физики» (См. Knuuttila S . Time and creation in Augustine… P. 109‒112, а также ниже, прим. 45). Confess. XI 20. 26. Confess. XI 28. 37. См. De Gen. ad litt. V 5. 12; De civ. Dei, XI 6 и др. Ср. Aristoteles . Physica, 219b 1‒4; 221b 8‒16; 223a 30–223b 1. Подробнее о сходствах в описании объективного времени у блж. Августина и Аристотеля см. Quinn J. M. Time // Augustine Through the Ages. An Encyclopedia… P. 835‒836; Knuuttila S . Time and creation… P. 110‒111; Hernandez W. A. St. Augustine on Time // International Journal of Humanities and Social Science. 2016. Vol. 6. No. 6. P. 37‒38. См. Teske R. J. Paradoxes of Time in Saint Augustine. Milwaukee, 1996. P. 43. Интерес но, что в этом вопросе блж. Августин также скорее следует Аристотелю, чем Плотину: в «Физике» Аристотель не только развивает объективную концепцию времени как «числа» или «количества движения в отношении предшествующего и последующего» ( Aristoteles . Physica, IV 11, 219a 11–220a 27), но и прямо указывает, что время как количественный аспект движения существует в измеряющей его душе (Ibid. IV 14, 223a 22‒29). См. также: Knuuttila S . Time and creation… P. 110‒112. См. Confess. XI 28. 37. De divers. quaest. 46 2; De Gen. ad litt. I 9. 17; 10. 20; 18. 36; XII 2. 2; De civ. Dei, XI 10. 3. De civ. Dei, XI 10. 3; De divers. quaest. 78; De Gen. ad litt. II 8. 16. De ver. rel. 55. 113; ср. De musica, IV 5. 6; De fid. et symb. 2. 2; De divers. quaest. 46. 2. См. Confess. XI 7. 9; De Gen. ad litt. I 2. 6; 9. 15‒17; 10. 20; II 6. 13; 8. 16; De Trinit. VI 10. 11; De civ. Dei, XI 7. 10, 21, 29. Ср. Philo . De opificio mundi, 13; 28; 67; Ambrosius Mediolanensis . Hexaemeron, I 8. 16‒18; Basilius Magnus . Hexaemeron, I 6. 33; Gregorius Nyssenus . Apologia in Hexaemeron // PG. Vol. 44. Col. 72А‒73A; De tridui spatio // GNO. IX. P. 286. De Gen. ad litt. IV 33. 52; ср. V 3. 6; 4. 11. См. De ver. rel. 18. 36; De fide et symb. 2. 2; De Gen. ad litt. I 14. 18; V 5. 13; VI 10. 17; VIII 20. 39; Confess. XII 6. 6–8. 8; 17. 25–26. См. De Gen. ad litt. VI 10. 17–11. 18; De Trinit. III 9. 16. De Gen. ad litt. V 23. 45. De Gen. ad litt. IV 33. 52; ср. Ibid. V 3. 6; 4. 11. Ibid. IV 5. 12–16. Ibid. V 5. 12. Ibid. V 23. 44; VI 3. 4–5; 10. 17–11. 19. Ibid. VIII 20. 39. Вариант: «мир». Beda Venerabilis . De natura rerum, 1. (перевод наш. – А. Ф .) Конечно, еще один – не менее важный – пример соприкосновения времени и вечности блж. Августин, как и его предшественники, видел в Боговоплощении, когда вечная Божественная природа Бога Слова соединилась с имевшей начало во времени человеческой природой в одном лице Иисуса Христа. См., например: Enarr. in Ps. 64. 7; 101. 2. 10 ; Quaest. Evang. 28; Tract. In Ev. Ioann. 99. 1; Sermo 294. 9; Ep. 137. 9; Enchirid. 36 и др. Однако эта тема далеко выходит за рамки данной статьи и требует особого исследования. См. Enarr. in Ps. 101. 2. 10; 127. 15; 134. 6 ; Tract. in Ev. Ioann. 31. 5; Ep. 18 и др. См. также: Teske R. J . «Vocans Temporales, Faciens Aeternos»: St. Augustine on Liberation from Time // Traditio. 1985. Vol. 41. P. 36‒58; Carter J. W. St. Augustine on Time… P. 321‒323. Enarr. in Ps. 101. 2. 10 . См. De fid. et symb. 24; De divers. quaest. 47; De agone christ. 32; De civ. Dei, XXII 21; Enchirid. 91. См. De divers. quaest. 47; De fid. et symb. 24; De agone christ. 32; De civ. Dei, XX 16; 19; XXII 19–21; Enchirid. 90–91. Подробнее см. Carter J. W. St. Augustine on Time… P. 322‒323. De civ. Dei, XX 16. Tract. in Ev. Ioann. 31. 5. Teske R. J . «Vocans Temporales, Faciens Aeternos»… P. 44. См. De civ. Dei, XIII 18; XXII 11; 30; Enchirid. 91. См. De Gen. ad litt. IV 16. 27; Enarr. in Ps. 32. 1. 6; 93. 24 ; De civ. Dei, XXII 29–30; Tract. in Ev. Ioann. 31. 5. Это состояние вечного упокоения святых в Боге блж. Августин также рассматривает как состояние их обожения (deificatio); см. De civ. Dei, XXII 30; Serm. 166. 4; Enarr. in Ps. 49. 2; 94. 6; 146. 11 и др. Это представление блж. Августина можно сравнить с учением прп. Максима Исповедника о «приснодвижном покое» (ἀεικίνητος στάσις) как конечном состоянии обожения святых и единства Творца и творения. См. Maximus Confessor . Quaest. ad Thalas. 59. 131–132; Ambigua ad Ioannem, 7. 7; 15. 7–9; 67. 10.