Концепции «единения», «растворения» и «обожения» в мистике св. Максима Исповедника

Хотя отдельные вопросы мистики выдающегося византийского христианского мыслителя св. Максима Исповедника (580–662) затрагивалась в работах многих отечественных и иностранных ученых – С.Л. Епифановича 1 , И.-А. Далмэ 2 , П. Шервуда 3 , Х.У. фон Бальтазара 4 , В. Фёлькера 5 , Л. Тунберга 6 , Х.-М. Гарригеса 7 , В. Караянниса 8 , Ж.-К. Ларше 9 , В.В. Петрова 10 , Г. Каприева 11 и др., вместе с тем до сих пор ни в отечественной, ни в мировой науке не существует специального исследования по данной теме. О недостаточной изученности мистики св. Максима говорит и тот факт, что в новейшем «Оксфордском руководстве по Максиму Исповеднику » 12 , написанном ведущими мировыми специалистами, где подробно рассматриваются все нюансы биографии, наследия и учения выдающегося византийского богослова, отсутствует специальная глава, посвященная его мистике. Более того, лишь немногие исследователи обращали внимание на особые термины, используемые Максимом Исповедником для описания состояний мистического соединения человека с Богом 13 . В нашей статье мы сосредоточимся на концепциях «единения», «растворения» и «обожения», играющих ключевую роль в мистико-аскетическом учении св. Максима. Но прежде, чем обратиться к анализу соответствующей терминологии византийского мыслителя, кратко рассмотрим его учение о пути духовного совершенства, завершающегося мистическим соединением с Богом. Как отмечал ещё в начале XX в. С.Л. Епифанович, «делание, созерцание и подготовляемый ими экстаз представляют собой важнейшие моменты на пути спасения человека, на пути восхождения его к Богу, уподобления Верховному Благу и Истине и конечного слияния с Ним в обожении» 14 . Действительно, как установлено учёными 15 , Максим Исповедник , следуя схеме Евагрия Понтийского 16 , делит путь духовного восхождения на три этапа: 1) деятельное любомудрие (πρακτικὴ φιλοσοφία, или πρακτική), 2) естественное созерцание (φυσικὴ θεωρία, или φυσική), 3) таинственное богословие (μυστικὴ θεολογία, или θεολογική) 17 . На первом этапе через аскетическое делание происходит очищение ума от страстей, греховных помыслов и материальных образов; на втором очищенный ум становится способен отвлекаться от чувственного бытия и обращаться к умственному созерцанию бестелесных логосов, сокрытых в сущих; наконец, на третьем этапе ум возносится над сферой умопостигаемого, преодолевает ограниченность своей природы и в неведении вступает в мистическое соединение с Богом. Такая тесная связь трёх этапов духовного восхождения хорошо видна уже в раннем аскетическом труде Максима Исповедника «Главы о любви», написанном в подражание «Сотницам» Евагрия: Здесь под «добродетелями» понимается первый этап аскетического делания, под «познанием сотворенных вещей» – этап естественного созерцания, а «познанием в незнании» – этап мистического богопознания. Более подробно св. Максим объясняет значение этих трёх этапов в своем знаменитом богословско-метафизическом трактате «Трудности к Иоанну» (или Ambigua ad Ioannem ): По мнению Максима Исповедника, на эти три этапа мистического восхождения символически указывает духовное «восхищение» ап. Павла на третье небо 20 – процесс, который св. Григорий Богослов 21 в своём втором Слове о богословии назвал тремя разными терминами: «шествием», «восхождением» и «вознесением». По толкованию св. Максима, «шествие» (πρόοδος) указывает здесь на «деятельное любомудрие», т. е. аскетическое делание, состоящее в достижении добродетели бесстрастия (ἀπάθεια) и отрешении от естественной деятельности телесных чувств (τῆς κατ’ αἴσθησιν φυσικῆς ἐνεργείας), которые переходят в новое «духовное состояние» (πνευματικὴν ἕξιν). В свою очередь, «восхождение» (ἀνάβασις) указывает на естественное созерцание, посредством которого достигается мысленный выход за пределы пространства, времени и всех чувственно воспринимаемых предметов (τήν τε τῶν αἰσθητῶν πάντων ἀπόλειψιν) и приобретается «научное постижение логосов, сокрытых в сущих» (ἐπιστημονικὴ τῶν ἐν τοῖς οὖσι λόγων περίληψις). Наконец, «вознесение» (ἀνάληψις) означает «благочестивое и неизреченное посвящение в таинства (μύησις) истинной и богословской премудрости» (τῆς ἀληθοῦς καὶ θεολογικῆς σοφίας) и одновременно даруемое по благодати «восстановление» (κατὰ χάριν ἀποκατάστασις) в тесное единство и «твердое пребывание в Боге» (τὴν ἐν τῷ Θεῷ μονήν τε καὶ ἵδρυσιν) 22 . Кроме того, в соответствие этим трём этапам духовного восхождения Максим Исповедник ставит три когнитивные способности человеческой души: чувство (αἴσθησις) – способность чувственного познания мира; разум , или рассудок (λόγος) – способность дискурсивного мышления и научного постижения законов мироздания; наконец, ум (νοῦς) – способность интуитивного мышления и духовного познания Бога 23 . Каждой из этих трёх способностей соответствует своё особое когнитивное движение, соответствующее одному из трех этапов духовной жизни, которые св. Максим перечисляет в обратном порядке: Таким образом, в мистико-аскетическом учении Максима Исповедника достигаемое посредством аскетического делания очищение души и духовное познание логосов сущего являются подготовительными этапами для перехода к мистическому богопознанию и опытному соединению с Богом: Следует отметить, что иногда Максим Исповедник делит путь духовного восхождения на четыре этапа, ставя выше мистического богословия состояние чистой молитвы (προσευχή), которое отождествлял с богословием Евагрий: Однако в этом нет противоречия: в данной четверичной схеме под богословием понимается то, чему в троичной схеме соответствует вершина естественного созерцания, т. е. познание Бога через сотворенный мир; а само естественное созерцание в данной схеме, по-видимому, означает познание законов (логосов) тварной природы. Теперь обратимся непосредственно к анализу третьего, последнего этапа духовного восхождения и рассмотрим его концептуальное содержание и некоторые термины, описывающие мистическое соединение с Богом. Прежде всего, следует указать на разнообразие тех терминов, с помощью которых Максим Исповедник обозначает этот третий этап мистического восхождения 28 . К нему относятся следующие термины: – «таинственное богословие» (μυστικὴ θεολογία) 29 , – «богословское любомудрие» (θεολογικὴ φιλοσοφία) 30 , – «богословское тайноводство» (θεολογικὴ μυσταγωγία) 31 , – «богословское знание» (θεολογικὴ γνῶσις) 32 , – «созерцательное тайноводство» (θεωρητικὴ μυσταγωγία) 33 , – «таинственное созерцание» (μυστικὴ θεωρία) 34 , – «таинственное знание» (μυστικὴ γνῶσις) 35 . Как видим, все эти названия третьего этапа мистического восхождения содержат либо термин «богословие»/«богословский», либо термин «таинственный»/ «тайна». Это объясняется тем, что богословие ( теология в узком смысле слова) у Максима Исповедника, так же как и у Евагрия 36 , означает познание Бога Самого по Себе , вне Его отношения к творению ( икономии ), а точнее – «познание Святой Троицы» (γνῶσις τῆς ἁγίας Τριάδος) 37 . В свою очередь, термин «таинственный» («мистический») означает, во-первых, непосредственный опыт таинственного прикосновения души к Богу, Который «сокрыт» от творений и потому пребывает «в тайне», и, во-вторых, указывает на принципиальную непостижимость Бога для тварного разума. Оба этих значения восходят к Псевдо-Дионисию, у которого появляется сам термин «мистическое богословие» (μυστικὴ θεολογία), вероятно, именно у него заимствованный Максимом Исповедником 38 . Другими словами, мистическое богословие, или мистическое богопознание у Максима имеет два аспекта: катафатически-гностический и апофатическо-мистический . Первый связан с познанием Божественной Троицы как высшим видом познания 39 . Для достижения такого высшего познания необходимо отрешение не только от материальных творений, но и от «всякого разнообразия содержащихся в сущих многообразных логосов» (ἡ κατὰ τὴν διαφορὰν ποικιλία τῶν ἐν τοῖς οὖσι παντοδαπῶν λόγων), а также собирание всех познавательных способностей «в единообразное, простое и неразличное умозрение» (εἰς ἑνοειδῆ καὶ ἁπλῆν καὶ ἀδιάφορον νόησιν), в результате чего образуется так называемое «неделимое, неколичественное и единое знание» (ἡ ἀμερὴς καὶ ἄποσος καὶ ἑνιαία γνῶσις; ἁπλῆ γνῶσις), переходящее в мистическое единение с Богом 40 . Такое познание уже не связано с познанием творения или его логосов; скорее, это есть просветление или озарение ума, идущее непосредственно от Святой Троицы и поэтому уже не зависящее от дальнейших интеллектуальных усилий самого человека 41 . Кроме того, мистическое богопознание Максим Исповедник понимает как своего рода духовное «восприятие» или «ощущение» Бога (αἴσθησις), как актуальное знание , достигаемое посредством личного опыта (διὰ τῆς πείρας; κατ’ ἐνέργειαν γνῶσις) 42 . Такое опытное познание Бога он отличает от рассудочного или абстрактного Его познания через Св. Писание или сотворенный мир: Второй, апофатическо-мистический аспект связан с принципиальной непознаваемостью Бога по сущности и возможностью опытно соединиться с Ним лишь в совершенном неведении 44 . В связи с этим хотя мистическое богопознание у Максима Исповедника и называется «богословием» 45 , оно не тождественно рациональному апофатическому богословию, познающему Бога методом последовательных отрицаний всех положительных предикатов 46 . Это есть простое и неизреченное движение ума вокруг Бога, когда ум не только отрешается от всего чувственно-материального, но и всего умопостигаемого, прекращая свою собственную мыслительную деятельность, чтобы всецело вместить в себя Божественное действие и приобщиться к самой Божественной беспредельности 47 . Как верно отмечает Ж.-К. Ларше, у Максима Исповедника « богословие есть познание высочайшее, сверхрациональное и сверхинтеллектуальное (а потому также и неизреченное), так что в строгом смысле термин “познание” к нему вообще не применим; скорее же в отношении него следует говорить о незнании» 48 . Действительно, св. Максим, вслед за Псевдо-Дионисием 49 , нередко называет мистическое богопознание «незнанием» (ἀγνωσία, ἀνοησία) 50 и говорит о соединении с Богом «в неведении» (ἀγνώστως) 51 . Действительно, как он пишет об этом в «Главах о любви»: Именно с этим «познанием в незнании» у Максима Исповедника связана концепция мистического «единения» (ἕνωσις) 53 . Так, согласно св. Максиму, процесс духовного восхождения от символического познания чувственного мира к естественному созерцанию логосов сущих завершается мистическим единением с Божественным Логосом 54 : Об этом же более подробное св. Максим рассуждает в предисловии к «Вопросоответам»: Использованное здесь выражение τὴν ὑπὲρ νόησιν ἕνωσιν (букв. «единение, превосходящее мышление») представляет собой почти буквальную цитату из «Божественных имен» Псевдо-Дионисия, который, проводя параллель между опытом переживания апостолами света Преображения Христа на горе Фавор и познания Бога святыми в будущем веке, говорит следующее: В дальнейшем благодаря «Ареопагитикам» и Максиму Исповеднику , составившему к ним свои комментарии, представление о том, что мистическое соединение с Богом есть «превосходящее ум единение», получит самое широкое распространение в византийской мистике у таких авторов, как Иоанн Кантакузин , Исаак Комин, Филофей Коккин, Феофан Никейский , Григорий Палама 58 и др. Если вернуться к Максиму Исповеднику, то у него, как и Псевдо-Дионисия 59 , мистическое «единение» (ἕνωσις) предполагает экстатическое состояние 60 , когда прекращается всякая мыслительная деятельность ума, уже достигшего своей последней цели – упокоения в Боге: Использованное здесь выражение ἁπλῆ προσβολή означает непосредственное прикосновение души к Богу, тождественное Его опытному «ощущению», котором речь шла выше. Кроме того, так же как и Псевдо-Дионисий 62 , св. Максим полагает, что единение ума с Богом в качестве необходимого условия предполагает то, что ум сам должен стать насколько возможно более простым и единым, подражая в этом абсолютной простоте и единству Бога: Дальнейшим следствием такого мистического единения души и Бога у Максима Исповедника является представление о полном «растворении» души в Боге, которая целиком переходит в Бога без потери самой себя, так что в ней уже не остается ничего тварного, но все заменяет собой Бог . Действительно, в одном месте св. Максим описывает мистическое единение Бога и святых следующим образом: Использованный здесь глагол ἐγκεράννυμι (букв. «смешивать», «растворять») у Максима Исповедника означает такой тип соединения, в котором сущности, входящие в состав соединения, соединяются друг с другом целиком и полностью, но неслитно и неизменно, подобно двум природам Христа, Который, согласно св. Максиму, «без превращения смешался (ἀτρέπτως ἐγκραθῆναι) с природой людей через истинное соединение по ипостаси (διὰ τῆς καθ’ ὑπόστασιν ἀληθοῦς ἑνώσεως) и с Собою без изменения соединил человеческую природу, так чтобы и Самому стать Человеком, как знает Он Сам, и человека сделать богом через соединение с Собою» (τῇ πρὸς ἑαυτὸν ἑνώσει) 65 . Другими словами, как в случае со Христом, так и в случае со святыми речь идет не о буквальном их «слиянии» с Богом или «растворении» в Нем, т. е. потере ими своей сущности и идентичности, но об их всецелом обожении (θέωσις), которое в системе Максима Исповедника есть не только конечная цель мистического богопознания, но и окончательная цель существования разумных творений, да и всего творения вообще 66 . Согласно определению св. Максима, обожение – это такое состояние, в котором Достигая мистического состояния всецелого обожения, святые как бы теряют свои человеческие черты и свойства, вместо них приобретая Божественные: Эта идея приобретения святыми Божественных свойств и образ пронизанного светом воздуха у Максима Исповедника соединяется с представлением о любовном исступлении души, влекомой к Богу как высшему предмету своей мысли и объекту свое любви: Характерно, что использованный здесь образ раскаленного железа – это излюбленный у Максима Исповедника образ соединения двух природ – Божественной и человеческой – во Христе 71 . При этом св. Максим подчеркивает, что мистическое соединение с Богом и обожение происходит по положению и по благодати (κατὰ θέσιν καὶ χάριν), а не по сущности 72 . Ведь, согласно св. Максиму, логос сущности всегда остается неизменным, и нет и не может быть общего логоса сущности у тварной и Нетварной природ, поскольку всегда сохраняется то «разделение, которое естественно разделяет Творца и тварь друг от друга и не допускает соединения их в одну сущность (τὴν εἰς μίαν οὐσίαν ἕνωσιν), поскольку невозможно допустить для них один и тот же логос» (τὸν ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν λόγον) 73 . Другими словами, даже в состоянии обожения человеческая природа остается тождественной себе по логосу сущности (λόγος τοῦ εἶναι), но становится обоженной в том, что касается способа ее существования (τρόπος ὑπάρξεως) 74 , или нового образа действия (ἐνέργεια). В последнем случае Максим Исповедник, всю жизнь боровшийся с моноэнергизмом и монофелитством и пострадавший за свои православные убеждения, даже допускает, что святые, достигнув всецелого обожения, утратят свою собственно человеческую энергию и вместят в себя одну лишь Божественную энергию, которая как бы превозможет или затмит собой их человеческие черты: Подведём итоги. Мы выяснили, что у Максима Исповедника путь духовного восхождения предполагает последовательное прохождение трех взаимосвязанных этапов: деятельного любомудрия, естественного созерцания и таинственного богословия. На первом этапе через аскетическое делание происходит очищение ума от страстей и дурных помыслов; на втором очищенный ум отвлекается от чувственного бытия и обращается к созерцанию бестелесных логосов сущего; наконец, на третьем этапе он возносится над логосами и даже над самим собой и в неведении вступает в мистическое соединение с Богом. Этот последний третий этап, обозначаемый Максимом Исповедником различными названиями («таинственное богословие», «богословское любомудрие», «богословское тайноводство», «таинственное созерцание» и др.), предполагает опытное познание Бога и имеет два аспекта: катафатически-гностический и апофатическо-мистический. Первый связан с познанием Божественной Троицы как высшим видом познания, которое есть озарение ума, идущее непосредственно от Бога. Второй аспект связан с принципиальной непознаваемостью Бога по сущности и возможностью опытно соединиться с Ним лишь в совершенном неведении. Последнее предполагает опытное переживание человеком таких мистических состояний, как «сверхумное единение», «растворение» и «обожение». Мистическое «единение» рассматривается Максимом Исповедником как экстатическое состояние, в котором прекращается всякая мыслительная деятельность ума, достигшего Бога как своей конечной цели. В качестве необходимого условия такое единение предполагает полное «упрощение» и «унификацию» ума по подобию абсолютной простоты и единства Бога. Дальнейшим следствием такого мистического единения души и Бога у Максима Исповедника является представление о полном «растворении» души в Боге, которая целиком переходит в Бога, не теряя при этом саму себя так что в ней уже не остается ничего тварного, но все заменяет собой один Бог . В свою очередь, это означает достижение святыми всецелого «обожения» – состояния, в котором человек по благодати становится всем тем же, что и Бог, кроме тождества сущности. В этом состоянии во святых проявляется одна лишь Божественная энергия, и их человеческие черты целиком превозмогаются Божественными. Григорий Богослов ( Greg. Naz. ) Orat. – Orationes Григорий Палама ( Greg. Palam. ) Contr. Acindyn. – Antirretici contra Acindynem Triad. – Triades pro hesychastis Евагрий ( Evagr .) De orat. – De oration Ep. Idei – Epistula idei Gnost. – Gnosticus Keph. Gnost. – Kephalaia Gnostica Pract. – Liber practicus Schol. Eccl. – Scholia in Ecclesiasten Schol. Prov. – Scholia in Proverbia Sent. ad monach. – Sententiae ad monachos Максим Исповедник ( Maxim. Confess .) Amb. Ioan. – Ambigua ad Ioannem Amb. Thom. – Ambigua ad Thomam Cap. carit. – Capita de caritate Cap. theol. – Capita theologiae et oeconomiae Exp. in Ps. LIX – Expositio in Psalom LIX Mystag. – Mystagogia Opusc. – Opuscula theologica et polemica Orat. dom. – Orationis Dominicae exposition Quaest. et dub. – Quaestiones ed dubia Quaest. Thal. – Quaestiones ad Thalassium Прокл ( Procl. ) Theol. Platon. – Theologia Platonica Псевдо-Дионисий ( Areop. ) CH. – De coelesti hierarchia DN. – De Divinis nominibus Ep. – Epistulae MT. – De mystica theologia Епифанович, 19962 – Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915. М.: Марстис, 19962. 220 с. Каприев, 2011 – Каприев Г . Византийская философия. София: Изток-Запад, 2011. 478 с. Орлов, 2010 – Орлов И.А. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. Краснодар: Текст, 2010. 208 с. Петров, 2007 – П етров В.В . Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII в. М.: ИФ РАН, 2007. 200 с. Фокин, 2007 – Фокин А.Р. Евагрий Понтийский // Православная Энциклопедия. М.: Церковно-науч. Центр «Православ. Энцикл.», 2007. Т. XVI. С. 557–581. Фокин, 2008 – Фокин А.Р. Евагрий Понтийский – основоположник восточно-христианской мистико-аскетической традиции // Мистицизм: теория и история / Отв. ред. Е.Г. Балагушкин и А.Р. Фокин . М.: ИФ РАН, 2008. С. 72–97. Фокин, 2016a – Фокин А.Р. Учение о логосах в метафизике и космологии прп. Максима Исповедника: опыт систематизации // Богослов. вестн. МДА. 2016. № 22–23. С. 101–129. Фокин, 2016b – Фокин А.Р. Максим Исповедник. Богословие // Православ. Энцикл. Т. 43. М., 2016. С. 68–76, 92–95. Юлаев, 2016 – Юлаев Феодор (иером.) . Максим Исповедник. Аскетика // Православ. Энцикл. Т. 43. М., 2016. С. 87–90. Allen, Neil (eds.), 2015 – The Oxford Handbook of Maximus the Confessor / Ed. P. Allen, B. Neil. Oxford: Oxford University Press, 2015. XXVIII, 611 p. Balthasar, 1961 – Balthasar H.U . von. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus’ des Bekenners. Freiburg i. B.: Herder, 1941; Einsiedeln: Johannes Verlag, 19612. 373 S. Dalmais, 1953 – Dalmais I.-H . La doctrine ascétique de S. Maxime le Confesseur, d’après le “Liber asceticus” // Irénikon. 1953. Vol. 26. P. 17–39. Dalmais, 1980 – Dalmais I.-H . Maxime le Confesseur // Dictionnaire de spiritualité. T. X. P., 1980. P. 836–847. Garrigues, 1976 – Garrigues J.-M . Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme. P.: Beauchesne, 1976. 208 p. Karayiannis, 1993 – Karayiannis V . Maxime le Confesseur. Essence et énergies de Dieu. P.: Beauchesne, 1993. 488 p. Larchet, 1994 – Larchet J.-C . Introduction // Saint Maxime le Confesseur. Ambigua / Avant-propos, trad., not. E. Ponsoye, comment. D. Staniloae. P.: Les Editions de l’Ancre, 1994. P. 7–84. Larchet, 1996 – Larchet J.-C . La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. P.: Cerf, 1996. 526 p. Larchet, 2003 – Larchet J.-C . Saint Maxime le Confesseur (580–662). P.: Cerf, 2003. 288 p. Sherwood, 1955a – Sherwood P. The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his refutation of origenism. Roma: Herder, 1955. 235 p. Sherwood, 1955b – Sherwood P . St Maximus the Confessor. L., 1955. VIII, 284 p. Thunberg, 1965 – Thunberg L . Microcosm and mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965; Chicago: Open Court, 1995. 488 p. Viller, 1930 – Viller M . Aux Sources de la spiritualité de S. Maxime: Les oeuvres d’Évagre le Pontique // Revue d’ascétique et de mystique. 1930. Vol. 11. P. 156–184, 239– 268, 331–336. Völker, 1965 – Völker W . Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1965. 506 S. Alexey R. Fokin Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. Goncharnaya Str. 12/1, Moscow 109240, Russian Federation; e-mail: al-fokin@yandex.ru In this article the author deals with the concepts of “union”, “absorbtion” and “deiication” in the mysticism of St. Maximus the Confessor. It has been demonstrated that the way of spiritual ascent consists of three interrelated stages: “practical philosophy”, “natural contemplation”, and “mystical theology”. The last stage, denoted by Maximus by various names (such as “mystical theology”, “theological wisdom”, “theological mystagogy”, “mystical contemplation” etc.), means the knowledge of God by experience, which has both cataphatic-gnostic and apophatic-mystical aspects. The irst is represented by the knowledge of the Divine Trinity, or illumination of mind, which comes directly from God; the second one is based on the fundamental incomprehensibility of the substance of God. This involves the experience of mystical states of the “union above intellection”, “absorbtion”, and “deiication”. The irst signiies an ecstatic state of mind when all its mental activities cease, it undergoes “simpliication” and reaches its union with God in complete ignorance. Its consequence is the concept of a complete “absorbtion” of the soul by God. Such a state is viewed as the complete “deiication” of human being, when it becomes all that God is by grace, except identity in substance. In this state, saints completely loose their human features and obtain the energy of God alone. Епифанович, 1996, c. 56, 114–116, 131–133. Dalmais, 1953, p. 17–39; 1980, p. 836–847. Sherwood, 1955a, p. 124–154; 1955b, p. 95–97. Balthasar, 1961, S. 330–343. Völker, 1965, S. 236–248, 318–370, 471–489. Thunberg, 1965, p. 355–368, 404–432. Garrigues, 1976, p. 176–199. Karayiannis, 1993, p. 305–321, 346–357. Larchet, 1994, p. 77–83; 1996, p. 495–526; 2003, p. 183–189. Петров, 2007, с. 85–90. Каприев, 2011, с. 148–153. Allen, Neil (eds.), 2015. В частности, Поликарп Шервуд в своей работе рассматривает такой важный для мистики Максима Исповедника аспект, как исступление, или экстаз (Sherwood, 1955a, p. 124–154). Епифанович, 1996, c. 115–116 См., например: Thunberg, 1965, p. 334–336; Larchet, 1994, p. 71, 77; 1996, p. 451–452, 495–496; 2003, p. 183; Епифанович, 1996, с. 113–114; Каприев, 2011, с. 142; Юлаев, 2016, с. 88–90 и др. Cм.: Evagr. Ep. idei 4. 24–26; 12. 41–48; Pract. Prol. 50–51; Pract. 1, 84; Gnost. 12–13, 18, 20, 49; Keph. Gnost. II 4; IV 40; IV 43; V 35; V 57; VI 49; De orat. Prooem.; Sent. ad monach. 118–120; Schol. Prov. 2, 247, 373 ; Schol. Eccl. 1 и др. См. также: Viller, 1930; Фокин, 2007, с. 557–581; 2008, с. 72–97; Юлаев, 2016, с. 87 См.: Maxim. Confess. Quaest. Thal. 5. 29–44; 27. 71–91; 40. 30–39; 52. 72–75; Quaest. et dub. 29. 22–32; 31. 9–10; 58. 6–7; Amb. Ioan. 10. 31; 10. 40; 20. 4; 20. 7; 21. 6; 32. 7; 37. 5; 37. 7; 37. 9; 50. 4 и др.; ср. также: Cap. carit. I 86; I 94–100; II 4–6, 100; III 45, 95, 97; Exp. in Ps. LIX 205–209. Cap. carit. III 45 Amb. Ioan. 20. 7. Выражение τῶν μετὰ Θεόν включает в себя не только видимые и невидимые творения Божии, но и логосы, т. е. вечные идеи творений. См.: 2Кор.12:2 . См.: Greg. Naz. Orat. 28. 20. См.: Amb. Ioan. 20. 3–4. Quaest. Thal. 3. 17–20. Ср. Areop. DN. II 4. См.: Amb. Ioan. 10. 9–11. Amb. Ioan. 10. 9. Amb. Ioan. 32. 5. Amb. Ioan. 32. 7. Quaest. et dub. 46. 21–25. О терминах, описывающих третий этап, см.: Thunberg, 1965, p. 356; Larchet, 1994, p. 77; 1996, p. 495; 2003, p. 183; Каприев, 2011, с. 148. К ним мы добавили некоторые новые термины и наши количественные подсчёты. Встречается 11 раз (без учета догматико-полемических трудов св. Максима, т. н. Opuscula theologica et polemica, и его писем, в которых мистические темы практически отсутствуют): Quaest. Thal. 25. 54; 25. 105–106; 55. 452; 64. 812; Mystag. 4. 9; 4. 19–20; Amb. Ioan. 10. 53; 10. 78; 67. 5; 67. 14; Orat. dom. 431. Наряду с термином μυστικὴ θεολογία в том же самом значении мистического богопознания Максим, так же как и Евагрий, иногда использует просто термин «богословие», θεολογία (см., например, Amb. Ioan. 71. 7 и др.) Встречается 13 раз: Quaest. Thal. 21. 71–72; Quaest. et dub. 58. 7; Amb. Ioan. 10. 31; 10. 40; 20. 4; 21. 6; 37. 5; 37. 7; 37. 9; 50. 4; 67. 5; 67. 12. Как вариант, один раз встречается термин θεολογικὴ σοφία, «богословская мудрость» (Amb. Ioan. 20. 4), где с ним связан термин ἄῤῥητος μύησις, «неизреченное посвящение в таинство истинной и богословской мудрости». Также один раз встречается термин θεολογικὴ χάρις, «благодать богословия» (Cap. carit. II 26). Или «посвящение в таинства богословия». Встречается 7 раз: Quaest. Thal. 40. 36–37; Quaest. et dub. 159. 8; Amb. Ioan. 20. 4; 20. 7; 32. 5; 47. 2; 50. 4. Еще один раз встречается сходное выражение: ἡ κατὰ τὴν θεολογίαν ἀληθὴς μυσταγωγία, «истинное посвящение в таинства богословия» (Quaest. Thal. 5. 43–44). Встречается 2 раза: Quaest. et dub. 29. 23; 31. 9. Встречается 4 раза: Quaest. Thal. 3. 20; 52. 73; 65. 671; Amb. Ioan. 37. 10. Встречается 10 раз: Quaest. Thal. 54. 203; 63. 455; 65. 236; 65. 279; 65. 577; 65. 775; Amb. Ioan. 10. 41; 30. 2; 32. 7; 65. 2. Встречается 9 раз: Quaest. Thal. 3. 39; 25. 140; 36. 34; 61. 316; 63. 455; 65. 676; Amb. Ioan. Prol. 3; 10. 114; 71. 7. Cм.: Evagr. Ep. idei 12. 46–47; Pract. 3; Keph. Gnost. I 52; II 4; II 16; III 6; III 33; V 57; VI 29; VI 75; De orat. Prooem.; Sent. ad monach. 110; Schol. Prov. 378 ; Schol. Eccl. 2 и др. Cм.: Quaest. Thal. 40. 36–39 (κατὰ δὲ τὴν ἐφικτὴν τῇ φύσει θεολογικὴν μυσταγωγίαν ...τὴν περὶ τῆς ἁγίας τριάδος, ἤγουν πατρὸς καὶ υἱοῦ καὶ ἁγίου πνεύματος, γνῶσιν καὶ φωταγωγίαν); Cap. carit. I 86 (τὴν γνῶσιν τῆς ἁγίας Τριάδος); I 94 (τῆς γνώσεως τῆς ἁγίας Τριάδος); II 21 (τῆς γνώσεως τῆς προσκυνητῆς καὶ ἁγίας Τριάδος); IV 47 (τὴν θεωρίαν τῆς ἁγίας Τριάδος); Amb. Ioan. 67. 5 (Τριαδικὴ δὲ ἡ μυστικὴ θεολογία διὰ τὰς ὁμοουσίους ἁγίας τρεῖς ὑποστάσεις τῆς παναγίου Μονάδος). По-видимому, именно это познание Бога–Троицы независимо от творений св. Максим называет также «незабвенным знанием» (ἄληστος γνῶσις, см. Mystag. 5). См.: Areop. MT. 1 (titulus); CH. 5. До автора «Ареопагитик» этот термин в христианской литературе практически не встречается (есть единичные случаи его использования у Евсевия Кесарийского и Маркелла Анкирского); зато, начиная с Максима Исповедника, этот термин со ссылкой на Псевдо-Дионисия и его одноименный трактат прочно входит в византийское богословие (св. Симеон Новый Богослов , Никита Стифат , св. Григорий Палама и др.). Как и Псевдо-Дионисий, Максим Исповедник связывает этот термин с учением об апофатическом богопознании (τῆς κατ’ ἀπόφασιν μυστικῆς θεολογίας, Maxim. Confess. Amb. Ioan. 10. 78), которое у него приобретает черты опытного мистического богопознания (см. ниже). Ссылки на соответствующие места см. выше, прим. 37. См.: Amb. Ioan. 15. 2–3; 20. 4; 45. 5; Quaest. Thal. Prol. 168–179 и др. См.: Quaest. Thal. 3. 39–40; 22. 77–98; 65. 774–775; Amb. Ioan. 7. 13; 10. 3; 10. 114; 19. 2; см. также: Larchet, 1996, p. 78; Каприев, 2011, с. 148. В этом представлении об опытном характере мистического богопознания Максим Исповедник также опирается на Псевдо-Дионисия, который, говоря о своем духовном учителе Иерофее (под которым он, вероятно, подразумевает апостола Павла, но которым, как предполагают, был неоплатоник Прокл), характеризует его как того, кто «не только изучил, но и испытал Божественное (οὐ μόνον μαθὼν ἀλλὰ καὶ παθὼν τὰ θεῖα) и от [испытываемой] к нему, если можно так выразиться, симпатии (τῆς πρὸς αὐτὰ συμπαθείας) достиг совершенства в ненаучаемом и таинственном единстве с ним и вере» (πρὸς τὴν ἀδίδακτον αὐτῶν καὶ μυστικὴν ἀποτελεσθεὶς ἕνωσιν καὶ πίστιν, DN. II 9 // P. 134. 1–4). Сходным образом св. Максим характеризует апостола Павла, который «научился этому, испытав на опыте» (ὅπερ ἐκ τοῦ παθεῖν τῇ πείρα μαθὼν, Quaest. Thal. 64. 201), а также своего друга преподобного Фалассия: «Ты сам, испытав, лучше знаешь Божественное (πάσχων αὐτὸς γινώσκεις τὰ θεῖα), честной отче, и получив на опыте (πείρα λαβὼν), ты имеешь познание этого» (τούτων τὴν ἐπιστήμην, Quaest. Thal. 65. 39–41). Ср. также Amb. Ioan. 58. 3. См.: Maxim. Confess. Quaest. Thal. Prol. 415; 430–431; 6. 37–38; 60. 59–89; Cap. carit. IV 56. Quaest. Thal. 60. 63–76. Пер. А.И. Сидорова (с незначительными изменениями). См.: Amb. Ioan. 15. 8–9. Как пишет Максим Исповедник, согласно правилу таинственного отрицательного богословия, «блаженное и святое Божество по сущности является сверх- неизреченным, сверхнепознаваемым и бесконечно превосходящим всякую бесконечность» (Amb. Ioan. 10. 78; ср.: Ibid. 10. 92; 10. 99). О непостижимости Бога по сущности см.: Amb. Ioan. 10. 97; 15. 2; 31. 9; 34. 2; Cap. theol. I 82, а также: Фокин, 2016b, с. 68. Иногда даже – «богословской наукой» (θεολογικὴ ἐπιστήμη, см.: Amb. Ioan. 47. 2). В одном месте Максим Исповедник относит и катафатическое, и апофатическое богословие к рациональному способу постижения Бога и определяет соотношение между ними следующим образом: «В самом деле, я полагаю, что есть два всеобщих способа богословствования (τοὺς καθόλου δύο τῆς θεολογίας τρόπους): [первый] – первоначальный, простой и беспричинный, который истинно говорит о Боге только с помощью совершенного отрицания (διὰ μόνης καὶ παντελοῦς ἀποφάσεως) и должным образом возвеличивает Его превосходство посредством умолчания (δι’ ἀφασίας). А [второй способ] – следующий за первым и составной, который велелепно описывает [Бога] на основании [Его тварных] следствий с помощью утверждения (διὰ καταφάσεως). Зависящее от них знание о Боге и Божественном (ἡ περὶ θεοῦ τε καὶ τῶν θείων ...γνῶσις), какое только возможно людям достичь, ведет нас к тому и другому способу посредством родственных нам символов, с помощью благочестивого постижения сущих определяя нам смыслы того и другого. Оно учит, что символом первого является все, что превосходит чувства, а [символом] второго – все воспринимаемые чувствами великие творения [Божии]. Действительно, на основании символов, превосходящих чувства, мы только верим, что существует Истина, превосходящая слово и ум; при этом мы совершенно не дерзаем исследовать или не отваживаемся постичь то, чтó Она есть, как и какова есть, где и когда есть, избегая нечестивости этого предприятия. А на основе [символов], воспринимаемых чувствами, мы, насколько нам возможно, лишь мысленно в скудной степени восприняв подобия знания о Боге, говорим, что Он есть все то, что мы узнали о Нем как о Первопричине, исходя из Его творений» (Amb. Ioan. 10. 76). См.: Quaest. Thal. Prol. 168–179; Amb. Ioan. 10. 9; 10. 41; 10. 58; 15. 8–9; 41. 11. и др. Larchet, 2003, p. 184. См.: Areop. DN. I 4; MT. 3; Ep. 1. См.: Maxim. Confess. Opuscul. 1 // PG. 91, 9A; Quaest. Thal. Prol. 74–78; 63. 231–233; 65. 474– 475 (ἡ παντελὴς καθ’ ὑπεροχὴν ἀγνωσία); Quaest. et dub. 73. 22–30; Cap. carit. I 100 и др. Эта терминология заимствована Максимом у Псевдо-Дионисия, см.: Areop. DN I 4; MT. 3; Ep. 1. Букв. «неведомо». Этот редкий термин, также заимствованный Максимом Исповедником у Псевдо-Дионисия (см.: DN. I 1; MT. I 1), встречается у Максима гораздо чаще, см.: Quaest.Thal. Prol. 13; 76; 22. 88; 25. 56; 54. 329; Quaest. et dub. 46. 24; Cap. carit. III 45; Mystag. 13. 23; Amb. Ioan. 10. 9; 10. 13; 10. 41; 10. 58; 15. 8 и др. Как синоним, Максим иногда использует более редкий термин ἀνοήτως, «немысленно», «в безмыслии» (см.: Quaest. Thal. 25. 57; Amb. Ioan. 15. 8). Cap. carit. I 100. Пер. А.И. Сидорова (с изменениями). Ср. Greg. Naz. Orat. 38. 7; Areop. DN. I 1; I 4 Ep. 1. О понятии «то, что окрест Бога», сходном с позднейшим понятием нетварных Божественных энергий, см.: Cap. carit. I 96; IV 7; Amb. Ioan. 16. 2; 34. 2; Cap. theol. I 48–50 и др.; а также: Фокин, 2016b, с. 69. Ср. ниже выражение Псевдо-Дионисия: μυστικὴ ἕνωσις (DN. II 9). О познании логосов сущего и восхождении через них к познанию Божественного Логоса см.: Фокин, 2016a, с. 114–125. Amb. Io. 10. 41; ср. Ibid. 41. 11. Quaest. Thal. Prol. 168–179 (перевод А.И. Сидорова с изменениями); ср. Amb. Ioan. 15. 8–9. Areop. DN.I4//P.114.7–115.3. Ср. DN.I1//P.109.11: τῶν νοῶν ἡ ὑπὲρ νοῦν ἑνότης. В свою очередь, данное выражение Псевдо-Дионисия восходит к неоплатонику Проклу, который характеризует им Единое: «За пределами тел есть три вот эти причины и монады, я имею в виду [мировую] Душу (ψυχὴν), первичный Ум (νοῦν τὸν πρώτιστον) и Единство, которое превышу ума» (τὴν ὑπὲρ νοῦν ἕνωσιν, Procl. Theol. Platon. I // Vol. 1. P. 14. 8–9). Только у одного св. Григория Паламы это выражение встречается более 10-и раз. См.: Greg. Palam . Triad. I 3. 47; II 3. 25; II 3. 57; II 3. 68–69; III 1. 28; Contr. Acindyn. VI 11. 33–34 и др. См.: Areop. MT. 1; Ep. 9. 5. Об экстазе в мистике Максима Исповедника см.: Sherwood, 1955a, p. 124–154. Amb. Ioan. 15. 8–9; cp. Ibid. 10. 106; Quaest. et dub. 73. 29–30. См.: Areop. CH. I 2 Amb. Ioan. 10. 107. Amb. Ioan. 10. 9; ср. Quaest. Thal. Prol. 12–18. Quaest. Thal. 22. 8–13. См.: Amb. Ioan. 7. 21–22; 7. 26; 7. 31; 7. 37; 41. 5; Quaest. Thal. 60. 32–62 и др. См. также: Larchet, 1996, p. 105–112, 115–123. Amb. Ioan. 41. 5. Amb. Ioan. 10. 41. Те же идеи и те же образы см. также: Amb. Ioan. 7. 10. В данном случае – человеческая душа. Amb. Io. 7. 10. См.: Amb. Thom. 5. 272–284; Quaest. et dub. 1. 67 и др. Подробнее об этом см.: [Орлов, 2010, с. 151–153] См.: Amb. Ioan. 7. 22, 26; 20. 2, 7; 31. 9; 41. 5 и др. Amb. Ioan. 41. 2. См.: Amb. Ioan. 31. 7, 9; 36. 2; 42. 26, 29. Т.е. душа как образ Божий взойдет к Богу как своему Первообразу; см.: Greg. Naz. Orat. 28. 17. αὐτὴν χάριν τοῦ Πνεύματος καὶ μόνον ἔχουσαν ἐνεργοῦντα τὸν Θεὸν δείξασαν. Мы относим причастия ἔχουσαν и δείξασαν к αὐτὴν («его», т. е. к образу Божию = душе). Если же относить их к слову χάριν («благодать»), тогда перевод будет таким: «(благодати), имеющей в себе... и показывающей». Amb. Ioan. 7. 12; ср. Ibid. 7. 25. Справедливости ради следует отметить, что впоследствии Максим Исповедник настаивал на сохранении различия между обоженными людьми и Богом не только по сущности, но и по воле (см.: Opusc. 1 // PG. 91, 25B–28А).