Триадология прп. Максима Исповедника: верность традиции и новаторство

В статье ставится под вопрос тезис многих современных исследователей о том, что триадология прп. Максима Исповедника является малоразвитой и лишь копирует предшествующие классические образцы. Показывается, что важнейшими чертами прп. Максима триадологии, восходящими к предшествующей греческой богословской традиции, является учение о монархии Бога Отца, представление о том, что Бог есть одновременно и Единица, и Троица и что каждая Ипостась Троицы есть совершенный Бог и все Они вместе есть один совершенный Бог; активное использование понятий «логос бытия» и «способ существования», соответствующих традиционным понятиям сущности и ипостаси. Вместе с тем отмечается, что использование прп. Максимом различных психологических и иных тварных аналогий Св. Троицы, и связанное с ними оригинальное истолкование понятия «способа существования» в категориях «умопостигаемой триады», а также учение об исхождении Св. Духа «через Сына» сближает тринитарное учение прп. Максима Исповедника с западной богословской традицией. Как полагает один из ведущих современных исследователей богословского наследия прп. Максима Исповедника , Ж.-К. Ларше, «Максимова триадология является малоразвитой (peu développée) и следует всецело линии Великих Каппадокийцев и Псевдо-Дионисия». 1 Примерно такой же точки зрения придерживаются и другие ученые. 2 В настоящем докладе мы поставим под вопрос эту позицию и постараемся показать, в чем прп. Максим сохранил верность греческой церковной традиции, а в чем он развил ее и дополнил новыми идеями, внеся свой вклад в раскрытие тринитарного догмата. Одной из характерных черт тринитарного учения прп. Максима Исповедника является унаследованное им от свт. Григория Богослова и Ареопагитик представление о том, что Бог есть одновременно Единица и Троица. 3 Как отмечает прп. Максим, «Божество (ἡ θεότης) есть Единица, а не двоица; Троица, а не множество, как безначальная, бестелесная и не раздираемая противоречиями». 4 При этом одно отнюдь не противоречит другому, поскольку единство Бога относится к сфере сущностного бытия, а троичность – ипостасного существования: «Троица воистину есть Единица, потому что Она таким образом [сущностно] существует (ἐστί), и Единица – воистину Троица, потому что Она таким образом ипостазировалась (ὑφέστηκεν); ибо это единое Божество, Которое [сущностно] существует единично и ипостазируется троично» (μία θεότης οὖσά τε μοναδικῶς, καί ὑφισταμένη τριαδικῶς). 5 Подобно свт. Григорию Богослову 6 прп. Максим Исповедник настаивает на совершенном равновесии между этими двумя необходимыми «полюсами» в Боге, которые хотя и тесно взаимосвязаны, но не совпадают и не сводятся друг к другу: «Един Бог , потому что едино Божество; Единица безначальная, простая, сверхсущественная, неделимая и нераздельная; одна и та же и Единица и Троица, целиком Единица и целиком Троица; целиком Единица – по сущности (κατὰ τὴν οὐσίαν), и целиком Троица – по ипостасям» (κατὰ τὰς ὑποστάσεις). 7 Вслед за свт. Василием Великим прп. Максим Исповедник определяет сущность и природу в целом как общее и родовое (κοινόν, καθολικόν, γενικόν), а ипостась и лицо как единичное и частное (ἴδιον, μερικόν). 8 Подобно же свт. Григорию Богослову 9 прп. Максим рассматривает учение о единстве и троичности Бога в качестве исключительно христианской истины, противоположной двум крайностями – эллинству с его «многоначалием» божеств, отличающихся друг от друга по природе, силе и энергии, и иудейству с его ограничением Божества в узких пределах одного лица: «Во Христе … одно лишь учение истинного благочестия и незыблемый закон таинственного богословия (μόνος ἀληθοῦς εὐσεβείας λόγος καὶ πάγιος μυστικῆς θεολογίας θεσμός), отвергающий распространение Божества в первом учении и не принимающий Его сокращение во втором, чтобы Божество не представлялось находящимся во [внутреннем] раздоре из-за природного множества – ибо это есть эллинское [мнение] – или подверженным страданиям по причине единичности ипостаси, будучи лишено Слова и Духа или обладая Словом и Духом как простыми свойствами – ибо это есть иудейское [мнение]». 10 В триадологии прп. Максима единица соответствует простой и непостижимой сущности (οὐσία) Бога, или Его «сущностному бытию» (τὸ εἶναι, λόγος τοῦ εἶναι), а Троица – триипостасному способу существования этой сущности (τρισυπόστατος ὕπαρξις, τρόπος ὑπάρξεως, τρόπος τοῦ πῶς ὑφεστάναι). 11 В самом деле, с одной стороны, существует «единство, тождество и единичность Божества по сущности» (τὸ κατ᾿ οὐσίαν ἕν καὶ ταὐτὸν καὶ μοναδικὸν τῆς θεότητος). 12 Строго говоря, Божественная Единица – это не просто сущность, общая всем трем Ипостасям; но скорее сама «воипостасная Бытийность единосущной Троицы» (ἐνυπόστατος ὀντότης ὁμοουσίου Τριάδος). 13 Перефразируя знаменитую фразу свт. Григория Богослова , 14 прп. Максим Исповедник утверждает, что Божественная Единица не просто «заключается» в трех единосущных Ипостасях (ἐν αἷς ἡ ἁγία μονάς), «скорее же, если говорить точнее, святая Единица есть Они Сами» (ἅπερ ἡ ἁγία μονάς). 15 Вместе с тем св. Троица не есть результат соединения трех единиц (μονάδων σύνθεσις); 16 Она изначально обладает подлинным единством (ἑνότης) – простым и неделимым единством сущности (τὴν ἁπλῆν καὶ ἀδιαίρετον κατὰ τὴν οὐσίαν). 17 Это такое единство, которое превосходит не только разделение на двоицу – форму и материю, из которых состоят тела, 18 но и вообще не является числом, а потому оно неисчисляемо и абсолютно неподвижно. 19 Если же свт. Григорий Богослов утверждает, что «Единица, изначально двинувшись в двоицу, остановилась в Троице», 20 то, по мнению прп. Максима, это движение не относится к Богу Самому по Себе, но только к тому, как человек познает Его в своем воспринимающем уме (ἐν τῷ δεκτικῷ νῷ), 21 переходя от единства бытия и сущности к различию по Ипостасям: «Сначала мы получаем озарение относительно логоса Его бытия (τὸν τοῦ εἶναι λόγον), а [затем] также просвещаемся и относительно способа Его существования (τὸν τοῦ πῶς ὑφεστάναι τρόπον), ибо бытие конечно же мыслится прежде способа существования; таким образом, движение Божества (κίνησις θεότητος), происходящее через откровение относительно как Его бытия, так и способа Его ипостасного существования, становится познанием для способных Его вместить». 22 С другой стороны, это движение Божества соответствует той последовательности, в которой Бог открывался в Св. Писании, где люди сначала приучались исповедовать Бога Отца, затем вместе с Отцом – Сына, и, наконец, с Отцом и Сыном – Духа Святого, чтобы «поклоняться совершенной Троице вместе с совершенной единицей, т. е. единой сущности, и Божеству, и силе, и действию (μίαν οὐσίαν καὶ θεότητα καὶ δύναμιν καὶ ἐνέργειαν) в трех Ипостасях». 23 Согласно прп. Максиму Исповеднику , каждая Ипостась Св. Троицы есть совершенный Бог, поскольку Божественная сущность находится в ней целиком, и все три Ипостаси вместе – один совершенный Бог: «Божество не отчасти в Отце, и Отец не отчасти Бог; Божество не отчасти в Сыне, и Сын не отчасти Бог, Божество не отчасти в Святом Духе, и Святой Дух не отчасти Бог . Ведь Божество неделимо, и Отец или Сын или Святой Дух не есть несовершенный Бог, но совершенное Божество целиком и совершенным образом (ὅλη ἐστίν ἡ αὐτὴ τελεία τελείως) есть и в совершенном Отце, и в совершенном Сыне, и в совершенном Святом Духе. Отец целиком и совершенным образом есть в целом Сыне и Духе; Сын целиком и совершенным образом есть в целом Отце и Духе; Святой Дух есть целиком и совершенным образом в целом Отце и Сыне. Поэтому Отец и Сын и Святой Дух суть единый Бог. Ибо одна и та же самая сущность, сила и действие (μία καὶ ἡ αὐτὴ οὐσία καὶ δύναμις καὶ ἐνέργεια) Отца и Сына и Святого Духа; и Они не существуют и не мыслятся один отдельно от другого». 24 Это весьма напоминает рассуждения Августина в De doctrina christiana и De Trinitate, а также Псевдо-Афанасиевский Символ (Symbolum uicumque). 25 Помимо единства и совершенства сущности Ипостаси обладают единой, простой и нераздельной волей (θέλησιν μίαν ἁπλῆν τε καὶ ἀδιαίρετον) 26 и одним знанием: «Одно знание (μία γνῶσις) у Отца и Сына и Святого Духа, потому что одна сущность и одна сила». 27 У трех Ипостасей, обладающих «бесконечной соприродностью» (ἄπειρον συμφυΐαν) 28 и равночестных по природе (ὁμότιμος φύσει Τριάς), единое излияние славы (ἕν ἔξαλμα τῆς λαμπρότητος) 29 и «единовидно сияющий единый луч единого трисиянного света» (μίαν ἑνὸς τρισσοφαοῦς ἀκτῖνα φωτὸς μονοειδῶς ἐπιλάμπουσαν). 30 По словами прп. Максима Исповедника, «Свет есть Бог и Отец, [пребывающий] в Свете (ср.: Пс.35:10 ), то есть в Сыне и Святом Духе, существуя не как иной, и иной, и иной Свет, но как единый и тот же самый по сущности (κατ’ οὐσίαν ἓν καὶ τὸ αὐτό), а по способу существования – трисиянный» (κατὰ τὸν τῆς ὑπάρξεως τρόπον τρισσοφαές). 31 В учении о различии Ипостасей прп. Максим Исповедник гл. обр. следует традиционной точке зрения, восходящей к Каппадокийцам, указывая в качестве главных ипостасных свойств, или особенностей (ὑποστατικὴ ποιότης, ἰδιότητας) нерожденность Отца, рождение Сына и исхождение Св. Духа: «Единосущные и единосильные Ипостаси неслиянны по причине относящегося к каждой [из Них] точного и неизменного особого свойства (τῇ περὶ ἑκάστην ἰδιότητι): я имею в виду по причине нерожденности, рождения и исхождения» (ἀγεννησίᾳ καὶ γεννήσει καὶ ἐκπορεύσει). 32 Имя «нерожденный» (ἀγέννητον) означает то, что Отец не имеет возникновения (μὴ ἔχειν γένεσιν). 33 Вместе с тем, Отец обладает «Божественной и неизреченной плодовитостью» (τὴν θείαν καί ἀπόῤῥητον γονιμότητα), 34 которая не может допустить, чтобы Бог Отец как высочайшее Благо был бы лишен Слова и Премудрости, т. е. Сына, или освящающей Силы (ἁγιαστικῆς δυνάμεως), т. е. Св. Духа, Которые не суть Его привходящие свойства, но единосущны Ему и ипостасны (ὁμοουσίων τε καί ἐνυποστάτων). 35 Если, согласно свт. Григорию Богослову 36 , можно сказать что Отец больше Сына, то это имеет силу только в причинном отношении (μείζονα τῷ αἰτίῳ), поскольку Сын существует от Отца, а не Отец от Сына. 37 Кроме того, вслед за тем же свт. Григорием Богословом 38 прп. Максим Исповедник отмечает, что такие ипостасные имена, как «Отец» или «Родитель» (γεννῶν), и «Сын» или «рожденный» (γεννηθείς), указывают на взаимное отношение (σχέσις) Отца и Сына; 39 причем это отошение в Боге – вечное и неизменное (ἀκίνητος ἡ σχέσις), поскольку Отец был вечно Отец, и рождение Сына от Отца – вечное и безначальное во времени (ἀνάρχως), так что в результате рождения Сын не отделился от Отца, но всегда в Нем пребывает. 40 Это же относится не только к Отцу и Сыну, но и к Св. Духу, поскольку, по мысли прп. Максима, «и Сын, и Дух Святой всегда сущностным образом сопребывают с Отцом (οὐσιωδῶς τῷ Πατρὶ συνυφεστήκασιν); Они природным образом существуют от Него и в Нем (ἐξ αὐτοῦ τὲ ὄντα καὶ ἐν αὐτῷ φυσικῶς) … а [Их] связь (σχέσις) обладает способностью вместе указывать на Тех, связью Которых она является и называется, не позволяя рассматривать Их [как следующих] один после другого». 41 В своем учении о Св. Духе прп. Максим Исповедник особенно подчеркивает Его единство с Отцом и Сыном по сущности, силе и энергии, которое обеспечивается Его сущностным исхождением от Отца через Сына: «Дух Святой как по природе и сущности относится к Богу и Отцу (φύσει κατ’ οὐσίαν ὑπάρχει τοῦ θεοῦ καὶ Πατρός), так же по природе и сущности относится к Сыну (τοῦ Υἱοῦ φύσει κατ’ οὐσίαν ἐστίν), неизреченно исходя от Отца по сущности через рожденного Сына (ἐκ τοῦ Πατρὸς οὐσιωδῶς δι’ Υἱοῦ γεννηθέντος ἀφράστως ἐκπορευόμενον) и даруя «подсвечнику» ( Мф.5:15 ), т. е. Церкви, свои энергии (τὰς οἰκείας ἐνεργείας), словно светильники». 42 Это учение об исхождении Св. Духа «через Сына», с одной стороны, воспроизводит мысль некоторых греческих Отцов (свт. Григория Нисского ), а с другой – близка к мысли ранних латинских богословов: Тертуллиана , свт. Илария Пиктавийского , Мария Викторина и др. 43 Более того, это учение может быть мостом между западным и восточным богословием в вопросе о способе исхождения третьей Ипостаси. В одном из своих малых богословско-полемических трактатов – Opuscula theologica et polemica, 10 – прп. Максим отмечает, что Св. Дух исходит в мир также «через Сына» (δι’ αὐτοῦ προϊέναι), что еще раз подчеркивает «единство и неразличие [Их] сущности» (τὸ συναφὲς τῆς οὐσίας καὶ ἀπαράλλκτον). 44 При этом прп. Максим полагает, что это представление не противоречит учению о монархии Бога Отца, поскольку только «Отец признается единой причиной (μίαν αἰτίαν): одного – по рождению, а другого – по исхождению» (κατὰ τὴν ἐκπόρευσιν). 45 Так, по словам о. Василия Караянниса, прп. Максим стремится «с одной стороны, поддержать восточные позиции по проблеме исхождения Св. Духа, а с другой стороны, истолковать на православный лад западное Filioque». 46 Для уяснения отношений между Ипостасями Св. Троицы прп. Максим Исповедник также прибегает к различным тварным аналогиям , взятым как из физического, так и из духовного мира, которые он рассматривает в качестве «естественного доказательства о Святой Троицы» (φυσικὴν ἀπόδειξιν περὶ τῆς ἁγίας τριάδος). 47 Одной из таких аналогий для него является триадическая структура тварных сущих, которые причастны сразу трем категориям: сущности (οὐσία), различию (διαφορά) и движению (κίνησις; место последней категории иногда занимает жизнь – ζωή): 48 «Как исходя из сущих (ἐκ τῶν ὄντων), мы веруем в то, что существует истинно Сущий Бог (τὸν κυρίως ὄντα θεὸν), так и исходя из сущностного различия видов сущих (ἐκ τῆς τῶν ὄντων οὐσιώδους κατ’εἶδος διαφορᾶς), мы научаемся относительно врожденной Ему по сущности ипостасной Премудрости (σοφίαν ὑφεστῶσαν), объемлющей сущие. И опять же, исходя из сущностного движения видов сущих (ἐκ τῆς οὐσιώδους κατ᾿ εἶδος τῶν ὄντων κινήσεως), мы познаем врожденную Ему по сущности ипостасную Жизнь (ζωὴν ὑφεστῶσαν), исполняющую сущие. Таким образом, на основании мудрого созерцания творения мы постигаем учение о Св. Троице (τὸν περὶ τῆς ἁγίας τριάδος λόγον), то есть об Отце, Сыне и Святом Духе». 49 Другими словами, Бог Отец как в тварном мире, так и внутри Св. Троицы рассматривается прп. Максимом в качестве принципа бытия, Сын – премудрости, а Св. Дух – движения и жизни: «Все сущие существуют в трех видах (ἐν τρισὶν τρόποις): в бытии, в различии, в жизни. В самом деле, исходя из понятия сущности сущих (τοῦ τῆς οὐσίας τῶν ὄντων λόγου) мы удостоверяемся, что существует некая Сущность (τὸ εἶναί τινα οὐσίαν), то есть Отец; а исходя из различия сущих (τῆς διαφορᾶς τῶν ὄντων) – [что существует] Премудрость, то есть Сын, – ведь Премудрости принадлежит уделять каждой природе ее надлежащее особое свойство и сохранять каждое из сотворенного обособленным и несмешанным как с ней самой, так и со всеми остальными [сущими], – наконец, исходя из жизни [сущих мы удостоверяемся, что существует] Дух Святой. Но если в Боге эти [три свойства] и существуют, и высказываются как ипостасные (ἐνυπόστατα), то в творениях – как привходящие (συμβεβηκότα)». 50 Данное представление прп. Максима Исповедника может рассматриваться как христианский аналог неоплатонического учения о так наз. «умопостигаемой триаде»: бытие, жизнь, мышление. 51 Интересно, что прп. Максим Исповедник понимает это учение как указание на особый «способ существования» (τρόπος ὑπάρξεως) каждой из Ипостасей Св. Троицы: «Из этого [т. е. из различия между сущностью, различием и движением в тварном мире] святые научились богосовершенному и спасительному учению об Отце, Сыне и Святом Духе, согласно чему они не только таинственно просветились относительно логоса бытия Первопричины (τὸν τοῦ εἶναι τοῦ αἰτίου λόγον), но и были посвящены в способ Ее существования (τὸν τῆς ὑπάρξεως τρόπον)». 52 С этим представлением прп. Максим Исповедник тесно связывает восходящую к свт. Григорию Нисскому 53 знаменитую «психологическую аналогию» Св. Троицы: «Само Сущее (αὐτὸ τὸ ὄν) существует не без Премудрости и Жизни. Уразумев это, мы определили Премудрость как Сына и Слово Божие (σοφίαν τὸν υἱὸν καὶ λόγον τοῦ θεοῦ), а Жизнь – как Дух Святой (ζωὴν τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον), поскольку и [в] нашей душе, созданной по образу Божиему, наблюдаются эти три [способности]: ум, слово и дыхание» (ἐν νῷ καὶ λόγῳ καὶ πνεύματι). 54 При этом прп. Максим иногда придает этой аналогии вполне онтологическое значение, как в следующем месте: «Слово не лишено ума или жизни, но обладает Умом и Жизнью (ἔννους καὶ ζῶν), поскольку имеет рождающий Его Ум, существующий сущностным образом (νοῦν ἔχων οὐσιωδῶς ὑφεστῶτα), то есть Отца, и Жизнь, то есть Святой Дух, [также] существующую сущностным образом и сосуществующую с Ним (ζωὴν ὑφεστῶσαν οὐσιωδῶς συνυπάρχουσαν, τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον). 55 С помощью этой психологической аналогии прп. Максим Исповедник разъясняет также свое учение о монархии Бога Отца и об исхождении Св. Духа через Сына, ведь «ум есть причина как слова, так и дыхания, но – посредством слова» (διὰ μέσου δὲ τοῦ λόγου). 56 Наконец, прп. Максим использует еще одну психологическую аналогию для пояснения отношений между нерожденным Отцом и Сыном–Словом. Эта аналогия, взятая у свт. Григория Богослова , 57 основана на представлении о том, как в человеческом уме рождается слово, сначала как внутреннее (т. е. мысль), а затем – как произнесенное вслух (т. е. речь): «Душа, будучи умом по своей способности (νοῦς ὑπάρχουσα κατὰ τὴν δύναμιν αὐτῆς), как сама нерожденная (ὡς ἀγέννητον ἑαυτήν), имеет в самом своем [уме] рожденно рождающее (ἑαυτῷ γεννῶντα γεννητῶς); как и слово, которое находится в уме и из ума рождаемое (τὸν λόγον τὸν ἐν τῷ νῷ καὶ ἐκ τοῦ νοῦ γεννώμενον), есть [нечто] другое по отношению к нему, родившему его уму (τὸν γεννῶντα νοῦν), вместе с особенностью, заключающейся в рождении (μετὰ τῆς κατὰ τὴν γέννησιν ἰδιότητος), которая не никоим образом не допускает обращения назад (ἀντιστροφήν). Итак, само это слово, которое так существует и так рождается, принимая от находящейся в услужении природы звук (τὴν φωνὴν), произносится и порождает слово в другом уме (γεννᾷ λόγον ἐν ἄλλῳ νοΐ), посланное в ум через слух воспринимающего. Рождает же слово в другом уме не так, что творит слово в другом, но так, что уделяет силу [своего] образа и, так сказать, формы, чтобы образовать мысль в слушающем (τὸ σχηματίσαι νόημα τῷ ἀκούοντι)». 58 Интересно отметить, что в данной аналогии имплицитно заложено и место для Св. Духа, Которому соответствует «звук», или, как говорит свт. Григорий Нисский , «слово, произнесенное вместе с дыханием». 59 Вместе с тем, нельзя не отметить здесь параллель с рассуждениями Августина в трактате De Trinitate о рождении в уме внутреннего слова или внутренней речи как порождения ума. 60 Источники 1 . Sancti Maximi Confessoris Opera omnia // PG. T. 90–91. 2 . Quaestiones ad halassium una cum latine interpretatione Ioannis Scotti Euriugenae. Pars 1: Quaestiones I–LV. Pars 2: Quaestiones LVI– LXV // Corpus Christianorum Series Graeca. Vol. 7, 22 / Ed. C. Laga, C. Steel. Turnhout, 1980, 1990. 3 . Quaestiones et dubia // Corpus Christianorum Series Graeca. Vol. 10 / Ed. J. Declerck. Turnhout, 1982. 4 . Ambigua ad Thomam una cum Epistula secunda ad eundem // Corpus Christianorum Series Graeca. Vol. 48 / Ed. B. Janssens. Leuven, 2002. 5 . Mystagogia // Corpus Christianorum Series Graeca. Vol. 69 / Ed. C. Boudignon. Turnhout, 2011. 6 . Ambigua ad Joannem // On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua / Ed. et transl. N. Constas. Cambridge–London: Harvard University Press, 2014. Vol. 1. P. 62–450; vol. 2. P. 2–330. 7 . Рус. пер.: Творения. Кн. 1: Богословские и аскетические трактаты / Пер., вступит. ст., коммент.: А. И. Сидоров ; Кн. 2: Вопросоответы к Фалассию. Ч. 1: Вопросы 1–55 / Пер., коммент.: С. Л. Епифанович , А. И. Сидоров. М., 1993. Литература 8 . Balthasar H. U ., von. Kosmische Liturgie: Das Weltbild Maximus’ des Bekenners. Einsiedeln, 1961. 9 . Berthold G . The Cappadocian Roots of Maximus the Confessor // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2–5 septembre 1980 / Éd. par Heinzer F., Schoenborn C. Fribourg en Suisse, 1982. P. 51–59. 10 . Dalmais I.-H . Un traité de théologie contemplative: le «Commentaire du Pater» de saint Maxime le Confesseur // Revue d’ascétique et de mystique, 114 (1953). P. 123–159. 11 . Karayiannis V . Maxime le Confesseur. Essence et énergies de Dieu. Paris, 1993. 12 . Larchet J.-C. Introduction // Saint Maxime le Confesseur . Ambigua / Introd. J.-C. Larchet, avant-propos, trad. et notes E. Ponsoye, comm. le Père Staniloae (Dumitru). Suresnes, 1994. P. 9–84. 13 . Idem . La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996. 14 . Idem. Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient et l’Occident. Paris, 1998 (рус. пер.: Ларше Ж. -К. Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом. М., 2004). 15. Idem . Saint Maxime le Confesseur (580–662). Paris, 2003. 16 . Piret P . Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur. Paris, 1983. 17 . Sherwood P . Introduction // St. Maximus the Confessor. he Ascetic Life: The Four Centuries on Charity. Westminster, 1955. P. 3–102. 18 . Thunberg L . Microcosm and mediator. The theological anthropology of Maximus the Confesso. Chicago, 1995. 19 . Фокин А. Р. Учение об «умопостигаемой триаде» в теологии и космологии Максима Исповедника // Материалы кафедры богословия МДА, 2012–2013 гг. СПос., 2013. С. 148–178. Larchet . 2003. P. 126. См. также: Larchet . 1994. P. 14. См.: Balthasar . 1961. S. 68–70; Dalmais . 1953. P. 132; Sherwood . 1955. P. 32–45; Berthold . 1982. P. 51–59; Piret. 1983. P. 55–104 и др. См .: Larchet . 1994. P. 15; 2003. P. 127. Amb. hom. 1. 22–23; ср.: Dionys . Areop . Div. nom. 13. 3. Amb. hom. 1. 29–31; ср.: Amb. Io. 10. 78; 10. 99; 67. 10; Mystag. 23. 59–83; Orat. Dom. 446–466; Cap. divers. 5 // PG. 90, 1180; Ep. 15 // PG. 91, 549 и др. Разбивку трактата Ambigua на главы и параграфы мы приводим по новому критическому изданию Н. Констаса. Ср.: Greg. Naz . Or. 6. 22; 22. 8. Cap. Theol. II 1; ср.: Mystag. 23. 81–82. Ep. 15 // PG. 91, 545А. Ср.: Greg. Naz . Or. 29. 2. Orat. Dom. 416–437; ср.: Amb. Thom. 1. 35–37. Amb. Io. 67. 10; ср.: Amb. Io. 23. 4; Amb. hom. 1. 28–31; Mystag. 23. 66–77; Orat. Dom. 461–463 и др.; об этих понятиях см. также: Basil. Magn . Adv. Eunom. I 15; Greg. Nyss . Contra Eunom. I 495–497 // GNO. I. P. 161; Ioan. Damasc . Exp. idei, I 8.113–122. Amb. Io. 40. 2. Amb. Thom. 1. 25–26; ср.: Cap. Theol. I 4. Greg. Naz . Or. 39. 11. Amb. Io. 67. 5; cp.: Cap. Theol. II 1. Amb. Thom. 1. 26–27. Amb. 10. 107. Amb. Io. 10. 106. Amb. Io. 10. 97. Greg. Naz . Or. 29. 2. Amb. Io. 23. 4. Amb. hom. 1. 33–38. Amb. hom. 1. 33–38. Cap. Theol. II 1. См. об этом в нашей книге: Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М., 2014. С. 532, 624–625. Amb. Io. 24. 4. Quaest. Thal. 60. 97–98. Amb. Io. 40. 3; ср.: Greg. Naz . Or. 40. 41. Amb. Thom. 1. 15–17. Mystag. 23. 81–83. Quaest. Thal. 8. 15–18. Amb. Io. 40. 2; сходные определения: τὸ ἀγέννητον, τὸ γεννητόν, τὸ ἐκπορευτόν см. в Opusc. theol. 21 // PG. 91, 249В; Ep. 15 // PG. 91, 549D. Amb. Io. 16. 2. Аmb. 23. 4; cp .: Dionys. Areop. Div. nom. I 4. Аmb. Io. 23. 4; ср.: Orat. Dom. 436–437; uaest. et dub. 136. См.: Greg. Naz. Or. 29. 15. Аmb. Io. 25. 2. См.: Greg. Naz. Or. 29. 16. Amb. Io. 26. 2. Amb. Io. 24. 3–4; ср.: Orat. Dom. 245–251; Cap. Car. II 29. Orat. Dom. 251–257. Quaest. Thal. 63. 167–172; ср.: Quaest. et dub. 1. 34; Cap. divers. 4. См. об этом в нашей книге: Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М., 2014. С. 159 (Тертуллиан), 287 (свт. Григорий Нисский), 314 (свт. Иларий Пиктавийский ), 418 (Марий Викторин). Opusc. theol. 10 // PG. 91, 136AB. Ibid.; ср.: Orat. Dom. 251–253. Karayiannis . 1993. P. 89. Quaest. et dub. 136. В свете этого совершенно несостоятельным представляется мнение Х. У. фон Бальтазара (См .: Balthasar . 1961. S. 69), воспроизведенное П. Шервудом ( Sherwood. 1955. P. 34–35) и Ж.-К. Ларше ( Larchet . 1994. P. 18–19; 2003. P. 132), о том, будто у прп. Максима Св. Троица как главное содержание Божественного Откровения является предметом одного лишь апофатического богословия, никак не принимающего в расчет существование тварного мира. Хотя в учении прп. Максима о Св. Троице есть определенный элемент апофатики, обусловленный непостижимой и безусловной диалектикой Монады и Триады (см., например, Amb. hom. 1. 2–3; Amb. Io. 10. 31d. 78; 10. 41. 98–99 и др.), этим оно, как мы покажем ныне, отнюдь не исчерпывается, поскольку Откорвение о триедином способе бытия Бога имеет свое отражение и в творении. Cм. также: Thunberg . 1995. P. 414–415. см.: Quaest. et dub. 105; 136. Quaest. Thal. 13; ср.: Amb. Io. 10. 39. Quaest. et dub. 136. См. об этом: Фокин А. Р. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме и патристике // Вестник ПСТГУ. I: Богословие. Философия. Вып. 6 (38). М., 2011. С. 24–26; Он же. 2013. С. 148–178. Amb. Io. 10. 39. см .: Greg. Nyss . Orat. cat. 1–3. Quaest. et dub. 105. Cap. divers. 3 // PG 90, 1179–1180; ср.: Amb. Io. 7. 25; 61. 3; Orat. dom. 435–445. Quaest. et dub. 1. 34. См. Greg. Naz . Or. 32. 27 // PG 36, 205A. Quaest. et dub. 104. Greg. Nyss . Orat. cat. См. об этом в наших работах: Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М., 2014. С. 494–499, 505–507; Фокин А. Р. Учение Аврелия Августина о внутреннем слове // Блаженный Августин и августинизм в западной и восточной традициях. М., 2016. С. 18–31.