Идея «персонализации» Церкви в русском богословии второй половины XIX – начала ХХ вв.

Содержание Аннотация Постановка проблемы Хомяковское учение о Церкви-личности и его генезис Проблема персонализации Церкви в русском академическом богословии Персонализация Церкви и русская софиология начала ХХ в. Выводы Список литературы Аннотация Под «персонализацией» Церкви в предлагаемой статье понимается такой взгляд на Церковь , при котором она рассматривается как единый «психологический» субъект действия или высказывания, иными словами – как личность. В русской традиции такие представления впервые открыто были высказаны одним из «отцов» славянофильства – А.С. Хомяковым. С их помощью А.С. Хомяков формулировал концепцию единства Церкви, альтернативную католической, одновременно ориентируясь при создании ее на восходящее к немецкой романтической философии понятие «духа» (Geist), – понятие, всегда заключающее в себе личностные коннотации и одновременно соотносимое не только с индивидуальным, но и коллективным бытием (народ, Церковь). Ближайшим источником, из которого А.С. Хомяков мог почерпнуть сходные тезисы, являлись хорошо известные его труды немецкого богослова И.А. Мёлера. Усвоение идей Мёлера – Хомякова в русском академическом богословии дало ряд работ, более осторожно формулировавших мысль о самосознании Церкви. Параллельно идея была подхвачена русской религиозной философией, совместившей представления о Церкви – личности с представлениями о Софии. Однако легитимность последнего взгляда не была ни оспорена, ни подтверждена академическим богословием начала ХХ в., точно так же, как не была установлена и единая точка зрения на то, является ли предполагаемая Церковь – личность уникальной и независимой или должна быть отождествлена с личностью Второго или Третьего Лица Пресвятой Троицы. Таким образом, вопрос оказался вынесенным в богословие диаспоры, где и нашел свое дальнейшее развитие. Постановка проблемы Употребляя как само собой разумеющиеся выражения «Церковь решила», «Церковь отвергает», «по учению Церкви» и т.д., мы далеко не всегда задумываемся о том, что, указывая в них на Церковь как на грамматический субъект суждения, вольно или невольно подразумеваем под этим по меньшей мере возможность опознания ее и как психологического (личностного) субъекта высказывания или действия. Подобному взгляду способствуют и распространенные в святоотеческой письменности, питающиеся библейскими образами олицетворения Церкви как Невесты, Супруги, Матери и т.п. Таким образом с неизбежностью возникает мысль о «персонификации» Церкви, то есть богословского представления о Церкви, как некой реальной мистической сверхличности. Насколько серьезна с богословской точки зрения эта мысль и к каким экклесиологическим следствиям приводит? За невозможностью в рамках краткой статьи охватить проблему в целом, остановимся на обзоре русской богословской литературы второй половины XI X – начала XX вв., дающей немалый материал для размышлений. Хомяковское учение о Церкви-личности и его генезис Первым русским автором, прямо высказавшимся в этом смысле, был, очевидно, Алексей Степанович Хомяков . В одной из его французских брошюр мы читаем: «Осуждением иконоборцев она [Церковь] дала свидетельство полноте своей Свободы. Второй Никейский Собор объявил, чт о Церковь, как личность живая, одушевленная Духом Божиим (курсив мой . – прот. П. Х.), имеет право прославлять Божественное величие словом, звуком и образом <…>. Такова Церковь в ее истории. Это история живого и неразрушимого организма, выдерживающего вековые борьбы против гонения и заблуждения» 1 . В определении А.С. Хомякова, как видно, подчеркиваются 2 момента: 1) Церковь есть живой организм; 2) Церковь обладает внутренне присущей ей свободой. Эти две характеристики, собственно, и позволяют признать в итоге Церковь личностью. Но что это за личность? В каком отношении она находится, например, к Лицам Пресвятой Троицы? Как соотносятся с ней личности ее членов? Судя по всему, А.С. Хомяков не пришел к определенному ответу на этот вопрос. Действительно, мы можем встретить у него высказывания троякого рода. Согласно первым, лицо Церкви можно как будто отождествить с Лицом Христа: – «…Христос силой безграничной Своей любви принял на Себя человеческие грехи и справедливую за них казнь, [чтобы] мог и человек силою своей веры и своей любви к Спасителю отрекаться от своей личности , личности греховной и злой, и облекаться в святость и совершенство своего Спасителя <…> человек уже не то, чем он был, не одинокая личность; он стал членом Церкви, которая есть тело Христово, и жизнь его стала нераздельною частью высшей жизни, которой она свободна себя подчинила» 2 ; – «Евхаристия, как я сказал, есть реальное соединение души с душою и тела с телом; да и весь мир избранных, по тесному их соединению со Христом, есть уже не иное что как тело Христово <…> Церковь, в ее земном призвании, в то же время и видима и невидима. На деле она есть общество избранных Божиих, одно тело и одна душа; в этом смысле она Церковь невидимая» 3 ; Но в других местах (и их, кажется, больше) речь в аналогичном контексте идет уже о Святом Духе или – чаще – Духе Божием, причем не всегда понятно, можно ли поставить знак равенства между первым и вторым выражением: – «Не лица и не множество лиц в Церкви хранят предание и пишут, но Дух Божий, живущий в совокупности церковной» 4 ; – «Церковь в ее полноте, как духовный организм, не есть ни собирательное существо, ни существо отвлеченное; это есть Дух Божий, который знает сам себя и не может не знать» 5 ; – «Церковь есть откровение Святого Духа, даруемое взаимной любви христиан» 6 . Наконец, иногда А.С. Хомяков просто подчеркивает индивидуальную «единичность» Церкви: – «Заключите человека в его личной отдельности, разорвите связь, соединяющую всех Христиан в одну живую индивидуальность (курсив мой. – прот. П. Х .) (как сделали немецкие протестанты), и вы заодно порвете связь, соединяющую Христиан с св. писанием» 7 ; – «Обряд – это свободная поэзия символов или слов, которыми Церковь, единица органическая и живая (курсив мой. – прот. П. Х. ), пользуется для выражения своего познания о Божественных истинах, своей безграничной любви к своему Создателю и Спасителю» 8 ; – «Св. Писание относится к человеку, как всякий другой предмет к субъективному разумению. Для Церкви, единицы органической и разумной (курсив мой. – прот. П. Х . ), это отношение есть отношение внутреннее» 9 . Именно эти высказывания и затрудняют, пожалуй, отождествление Церкви как «разумной и органической единицы» со Св. Духом как таковым. Но, возможно, все же некий синтезирующий (или уже во всяком случае, синкретический) характер носит следующее высказывание А.С. Хомякова: «Только Церкви святой и бессмертной, живому ковчегу Духа Божия, носящему в себе Христа, своего Спасителя и Владыку, только ей одной, связанной с Ним внутренним и тесным единением, которого ни мысль человеческая не в силах постигнуть, ни слово человеческое не в силах выразить, дано право и дана власть созерцать небесное величие и проникать в его тайны» 10 . Если попытаться понять это высказывание не просто как свободную метафору, то мы придем к своего рода «трихотомической» модели Церкви, имеющей тело, душу и дух, причем первые будут соотносимы скорее со Христом (см. выше), а третий – с Духом Святым, однако и здесь вопрос об идентификации личности Церкви остается открытым. Большего на основе одних только хомяковских текстов утверждать нельзя, но если мы зададимся вопросом об их генезисе, то сможем кое-что прояснить. Среди ближайших предшественников А.С. Хомякова, способных оказать на него свое влияние, следует назвать свт. Иннокентия Херсонского и тюбингенского богослова И. Мёлера. Следы знакомства с учением первого обнаруживает себя прежде всего в христологических высказываниях А.С. Хомякова. Так, несомненную близость с представлениями свт. Иннокентия о смысле гефсиманского моления Христа обнаруживают слова А.С. Хомякова, что «Христос, явясь во времени, но будучи вечной мыслью Отца, Христос – Человек, подобный нам человек, заключенный в немощь, в неведение, в страдание и в искушение, восстает во всем совершенстве Божественной правды, единою силою Своей человеческой воли» 11 . Возможно, также к свт. Иннокентию восходит и цитированная выше мысль о добровольном отречении человека от своей личности ради подчинения «высшей жизни». У Херсонского святителя ей отвечает мысль о двойной личности человека – «малой», индивидуальной, и «большой», являющейся непосредственно Личностью Христа. Путь к совершенству, согласно этой иерархии личностей, лежит в постепенном отождествлении малой с большой, вхождении одной в другую, что реализуется прежде всего через полное согласие человеческой воли с волей Божественной 12 . Последовательно проведенное, это учение должно было бы привести к мысли о тождественности «личности Церкви» с Личностью Христа. Однако, видимо, этот ответ не удовлетворял А.С. Хомякова и более привлекательным (или даже убедительным) казался ему ответ, с большей или меньшей степенью очевидности предложенный другим важным для него автором, И.А. Мёлером, обширные заимствования из трудов которого русским философом сегодня уже являются неоспоримым фактом в науке 13 . Именно Мёлер – во всяком случае в кругу доступных А.С. Хомякову источников – поставил вопрос о главном факторе, обеспечивающем единство традиции во времени (то, что можно было бы сегодня назвать континуумом Предания), как вопрос о единстве самосознания Церкви . По мысли И.Мёлера, если бы не это единство, Церковь не могла бы существовать, «так как для нее необходимо как единство внутренней жизни, , так и стабильность осознания этого единства при всех меняющихся обстоятельствах ее существования, доказать которое у нее должна быть возможность, как имеет ее моральная личность благодаря своей памяти (так мы могли бы еще назвать воплощенную Традицию)» 14 . Если бы не это, «то христиане по праву сомневались бы в возможности когда-нибудь узнать , что есть христианство ; они по праву сомневались бы , есть ли вообще святой, наполняющий Церковь “ христианский Дух“ (christliche Geist) и определенное христианское сознание» 15 . В последней цитате необходимо обратить внимание на выражение christliche Geist. Оно вновь ставит нас перед двойственностью, которую мы уже заметили у А.С. Хомякова в неопределенности взаимного отношения понятий «Дух Божий» и «Святой Дух». Теперь точно так же мы вынуждены предположить, что, признавая, безусловно, одушевленность Церкви Духом Святым , Мёлер все же по умолчанию отличал от Н него Дух (christliche, göttliche Geist) 16 , несущий в себе личностное самосознание Церкви. Причем в данном случае литература вопроса позволяет нам установить и первоисточник этой мысли, восходящей к тому восприятию понятия «Дух» – Geist, – которое возникает в немецком романтизме на рубеже XVIII – XIX вв. и которое подразумевает, с одной стороны, его (духа) неизменно личностный характер, а с другой – полагает возможным и существование единого духа народа, государства, Церкви 17 . Очевидно, что А.С. Хомяков склоняется к аналогичной трактовке. Можно прийти к тому же самому выводу и с другой стороны. По мысли А.С. Хомякова, «проявлением» существа личного может быть только личность 18 . Но тогда Церковь, будучи «проявлением» Духа Божия (ср. выше определение «Церковь есть откровение Святого Духа…»), также должна быть личностью. Таков предварительный итог проникновения в смысл хомяковских высказываний о лице Церкви. Если же мы зададимся вопросом, были ли у А.С. Хомякова какие-то дополнительные основания для формулирования тезиса о Церкви как «живой личности», – то, вполне возможно, мы найдем их в необходимости представить «зеркальную» альтернативу католическому учению о папе, репрезентирующем в своем лице единство и непогрешимость Церкви 19 . Проблема персонализации Церкви в русском академическом богословии Двинувшись теперь по хронологической оси вверх, занимающую нас тематику мы найдем уже только у авторов последней четверти XIX – начала XX вв. В это время идет активный процесс усвоения хомяковских идей академической наукой,– процесс, ставший одной из составляющих возникновения «нового богословия» 20 . В этом процессе можно обнаружить и следы рассмотренных выше тезисов, транслируя которые, авторы-академисты однако, как правило, не идут дальше рассуждений о (само-)сознании Церкви. Так, профессор Санкт-Петербургской духовной академии А.Л. Катанский писал в своей статье «Об историческом изложении догматов»: «При всегдашнем, по обещанию Спасителя, руководстве Духа Святого, сознание церковное теряет уже характер человечески ограниченного, переменчивого, нетвердого сознания и является с характером твердого, неизменного, достойного и надежного хранителя мыслей ума Божия. Такому-то сознанию вверены были Христом Спасителем принесенные им на землю истины. И Церковь, как приняла их, так и сохранила неизменно» 21 . Его ученик, будущий протопресвитер Евгений Аквилонов , в своей первой, не прошедшей апробации Синода, магистерской диссертации «Научные определения Церкви и апостольское учение о ней как о теле Христовом», еще более заметным образом апеллировал к мёлеровско-хомяковской концепции и, хотя не решался прямо и, хотя не решался прямо назвать Церковь личностью, совершенно определенно и прямо говорил о самосознании Церкви, отождествляя его с Преданием и сопоставляя в этом смысле с самосознанием личности или народа: «И как с исчезновением самосознания в отдельном человеке и национального гения в народе, наступает разложение жизни, так и Церковь, поскольку она есть носительница истинной жизни, решительно не может существовать без Предания. Предание – это Дух Христов, оживляющий Церковь и составляющий ее внутреннюю сущность» 22 . Не менее близок к Мёлеру – Хомякову был и архим. Сильвестр (Малеванский) : «Если важно для каждого, интересующегося вопросом о Церкви, познакомиться с жизнью ее в течение этого периода, – писал он в своей диссертации «Учение о Церкви в первые три века христианства», – то не менее, если не более, должно быть важно для каждого познакомиться с воззрением Церкви этого времени на саму себя, или, если так можно выразиться, с ее самосознанием , определявшим самый характер и направление ее жизни, тем более, что в этом самосознании, высказывалось даже нечто большее, чем в жизни, так как оно говорило не столько о том, какова была Церковь в одно определенное время, сколько о том, какою она должна быть во все времена (курсив мой – прот. П.Х. ) 23 . Непосредственной отсылкой к соответствующему уже скорее хомяковскому, чем мёлеровскому тексту звучит замечание архим. Илариона (Троицкого) в статье «Священное Писание, Церковь и наука»: «Именно в самосознании Церкви дано знание о подлинности книг Священного Писания . Эти книги писаны для Церкви, вручены они Церкви, она хранила их, и она же на Соборах выразила свое знание о данных ей книгах, как о подлинно апостольских богодухновенных писаниях. В определениях Соборов мы слышим голос Церкви, которую можно считать как бы одной личностью, потому что она оживляется единым личным Духом Божиим» 24 . Как видно, архим. Иларион гораздо более определенно, чем его источник, отождествлял лицо Церкви с Третьим Лицом Пресвятой Троицы. Косвенным образом отозвался на проблему и учитель архим. Илариона (Троицкого), будущий мученик Иван Васильевич Попов, который при разборе II послания Климента Римского к Коринфянам отмечал, что, согласно учению автора послания, «Церковь есть живое духовное существо, происшедшее от Бога ранее сотворения мира» 25 . Этот сам по себе нейтральный комментарий учителя важен тем, что дал толчок к развитию идей еще одного его ученика, о. Павла Флоренского, но прежде чем перейти к его работам, следует сказать о концепции Церкви, предложенной «отцом русской софиологии» Владимиром Соловьевым. Персонализация Церкви и русская софиология начала ХХ в. Представления о Церкви (Богочеловечестве) как живом организме присутствуют у В. С. Соловьева , начиная с ранних работ. Так, в «Чтениях о Богочеловечестве» он говорит, что «если в вечном первобытном мире идеальное человечество есть тело божественного Логоса, то в природном происшедшем мире Церковь является как тело того же Логоса, но уже воплощенного, т. е. исторически обособленного в богочеловеческой личности Иисуса Христа» 26 . В «Великом споре и христианской политике» утверждается, что если совершенным человеком является тот, который, «обладая полною силой и энергией подчиняет все человеческое в себе высшему Божеству» 27 , – то «человечество является теперь как живое богочеловеческое тело, или церковь» 28 . Очевидно, что за этими выражениями мы можем предполагать христологический акцент, хотя сам Соловьев определенно об этом не высказывается. В «Истории и будущности теократии» представление о Церкви как реальном, особом, живом, богочеловеческом существе еще более усиливается и понятно почему: «Если не видеть во вселенской Церкви такого самостоятельного богочеловеческого существа, тогда конечно нельзя говорить о развитии Церкви и ее учения» 29 . Кажется, именно это является в данном случае самым важным для Соловьева, хотя в указанной работе отчасти конкретизируется и личность Церкви-существа. Мы узнаем, что свободной верой «каждый личный ум связан с вселенским умом Церкви» 30 , что во всех актах вселенской Церкви «действует само богочеловеческое существо вселенской Церкви, в коем божеское начало нераздельно и неслиянно сочетается с началом человеческим» 31 и что, наконец «при сознательном и добровольном примирении частных церковных интересов с высшим интересом целей Церкви <…> данное фактическое единство Церкви самодеятельностью его членов превращается в свободное нравственное единство. На этой ступени своей жизни и сама Церковь не есть уже только духовно-физический, благодатно-природный организм , но и духовно-нравственное существо , она не есть уже только тело Христово, но и невеста Христова» (курсив мой – прот. П.Х. ) 32 . Таким образом, мёлеровское единство самосознания уступает здесь скорее место психологически обусловленному становлению сознания. Представление о Церкви-Невесте как будто подразумевает и ее личностную обособленность от Личности Христа. Интересующая нас проблематика находит свое развитие в следующем крупном труде В.С. Соловьева «Россия и вселенская Церковь», где он пытался встроить столь важное для него учение о Софии в прокатолическую догматику, в том числе – экклесиологию. Именно здесь выясняется, что Церковь представляет собой одну из форм воплощения единого богочеловеческого существа, Софии, «центральное и вполне личное обнаружение которой есть Иисус Христос ; женственное дополнение – Святая Дева и вселенское распространение – Церковь» 33 , – однако в этом утверждении остается все-таки по-прежнему много неясного. С одной стороны, можно предположить, что Божественная Премудрость, Σοφία, имплицитно персонифицируется В.С. Соловьевым 34 , с другой, – он настойчиво подчеркивает, что «единый личный и действенный центр» «организма богочеловеческого воплощения» есть Иисус Христос , и только его «единое субстанциональное основание – телесность Божественной Премудрости» 35 . Эта двойственность была замечена давно. В частности, за нее критиковал Соловьева уже упомянутый о. Павел Флоренский : «По учению Вл. Соловьева, София – не только идеальная личность Твари, но и “Субстанция Пресв. Троицы “ <…> Нет надобности разъяснять, как друг от друга отстоят это учение об отдельной от Ипостасей Сущности Божией и православное учение Афанасия В.» 36 Обратим внимание на то, что Флоренский критикует Соловьева с позиции, – как ему кажется, во всяком случае, – свт. Афанасия и вернемся к этому позднее, а пока посмотрим, как сам о. Павел решал туже проблему. Центральным в данном отношении текстом является, конечно, «Столп и утверждение истины», но не меньший интерес представляет и недавно опубликованная работа о. Павла «Понятие о Церкви в Священном Писании», упоминаемая в «Столпе» под названием рукописной работы «Идея Церкви». При чтении ее в глаза бросается обилие присутствующих в ней соловьевских идей, которые о. Павел честно старается вывести из Священного Писания : здесь мы найдем и сопоставление благовещения Марии о Боговоплощении личном с благовещением Петру о Боговоплощении социальном (Ты еси Петр…) 37 , и подробно развернутое обоснование соловьевской же идеи, что Церковь символизируется образами Здания (храма), Тела, Невесты (Жены) 38 ,и, конечно, саму мысль о Церкви как самостоятельном существе. Пожалуй, уже здесь эта мысль проводится гораздо более последовательно, чем у Соловьева, но никак не связывается с мыслью о Софии (во всяком случае, открыто), да и о самой Софии в тексте упоминаний нет. При этом о. Павел настаивает на том. что: a) «Христос, Церковь и верующие связаны реальным (а не нравственным только) единством» 39 ; b) «Церковь – реальный субъект, живое Существо, но не институт или отвлеченное понятие. Как и всякий индивид, она – unicum, единственное в своем роде; но вместе с тем индивид кафолический» 40 ; c) ее существование «для себя» выражается в единстве самосознания 41 , которое основывается на единстве оживляющего Церковь Святого Духа 42 ; d) таким образом, она есть личность, так как «самотождество сознания» и составляет ее ядро 43 . Без определенного ответа, собственно, остаются по-прежнему 2 вопроса: что это за личность и в каком отношении она находится к личностям входящих в Церковь ее членов. Зато на указанные вопросы дается вполне определенный ответ в «Столпе». Искомая личность есть «любовь-идея-монада» 44 , четвертый относительно Лиц Святой Троицы и первый относительно твари «ипостасный элемент» 45 , «много-единое существо», в котором «все – единосущно и все – разно-ипостасно» 46 , – «Это “Великое Существо“, – но не то, которому молился О. Конт, а воистину великое – Оно есть осуществленная Мудрость Божия , הַמְָכה Хохмá , Σοφία София или Премудрость » 47 <…> Едина в Боге, она множественна в твари» 48 . В небесном аспекте Церковь-София предстает как Тело Христово или «пред-существующее, очищенное во Христе Естество твари» 49 , взятая же в аспекте земном – как «совокупность всех личностей , уже начавших подвиг восстановления, уже вошедших своею эмпирическою стороною в Тело Христово» 50 . Таким образом, не являясь в строгом смысле слова Божественной Ипостасью, София как личность отлична от Логоса. Кроме того, «Столп» интересен тем, что его автор, как уже отмечалось, стремится апеллировать к учению святых отцов и прежде всего «исходит из идей св. Афанасия Великого » 51 . Этот выбор, очевидно, не случаен и во многом определяется работами и взглядами упомянутого выше профессора Московской академии И.В. Попова . Действительно, о. Павел не только прямо ссылается на его конспект лекций по патрологии и работу «Религиозный идеал свт. Афанасия Великого », но и, например, уже без отсылок к первоисточнику воспроизводит данную Поповым оценку личности и значения свт. Афанасия 52 . Вероятно, близки были о. Павлу и мысль Попова, что платонические симпатии свт. Афанасия особенно заметны становятся там, где «по крайней мере по словесному выражению, Слово Божие так удивительно совпадает с платонизмом – Логос есть Божья Сила и Божья Премудрость» 53 ; – и усваиваемое Поповым святителю представление о Логосе «как Премудрости Божией, т.е. как живой и личной совокупности божественных идей о мире» 54 . Однако, если, судя по комментариям Попова к «Посланию Климента» и «Пастырю» Ермы (два источника, на которые вслед за учителем кроме свт. Афанасия обращает свое внимание о. Павел), отношение Ивана Васильевича к концепции Церкви-личности было нейтральным (см. выше), – то о. Павел усмотрел в этих текстах повод для обоснования своих любимых идей. Во всяком случае, любопытен тот вывод, которым он дополнил разбор «Послание Климента» Поповым: «В приведенной выдержке Иисус Христос со стороны Своего Божества отождествляется с Духом Святым, так что как будто получается Божество о двух ипостасях, причем третья заменена Церковью (курсив мой – прот. П.Х. )» 55 . В свою пользу истолковал о. Павел и тексты свт. Афанасия. Надо сказать, что аналогии святителя действительно устанавливали параллель между усвоением Христом Себе страданий Церкви как Своих личных страданий, с одной стороны, – и, с другой, – усвоением Христом Себе как личной Премудрости Божией в человеке как образе Божьем 56 . Однако, конечно, есть и существенное расхождение между софиологией о. Павла и «софиологией» свт. Афанасия, и когда о. Павел пишет, что «Афанасий разумеет в различных местах своих творений под Премудростью весьма разное; а именно: то – Человеческое Естество Христа, то Тело Его, то Церковь, то – Сторону тварного мира, обращенную к вечности. Но… все перечисленные способы понимания слова “Премудрость“ на деле суть все одна и та же София, как Бого-зданное единство идеальных определений твари» 57 , – то он, конечно, не совсем прав. Ибо все толкования свт. Афанасия служат на самом деле одной цели: доказать, что Хохма́ Притчей Соломоновых есть Слово Божие, Вторая Ипостась Пресвятой Троицы и никто другой. Возможно, о. Павел и сам иногда чувствовал себя не совсем уверенно в этом отношении, так как в главе «Геенна» (предшествующей главе «София») он предлагал другое разрешение проблемы личности, идеальной личностью всякого человека называл уже не Софию, а Самого Христа, в Котором «явлена каждому вся полнота его собственной личности» 58 . Одновременно нуждается в прояснении и стремление о. Павла опереться в критике софиологии В.С. Соловьева на тезис свт. Афанасия о рождении Сына «из сущности Отца» (см. выше. По прямому смыслу это место надо соотнести с тем значением, которое о. Павел придает употреблению свт. Афанасием как равнозначных понятий ὑπόστασις и οὐσία, вследствие чего «ὑπόστασις , – так сказать, личная сущность Отца и Сына и Святого Духа, поскольку каждый из них рассматривается отдельно от других, – нимало не сливаясь с другой ὑπόστασις, в то же время неотделима от нее 59 ». Однако возможно, что в этом преподносимом таким образом о. Павлом тождестве лично-природного, постулируемом старым никейцами, проглядывает все тот же persönliche Geist романтизма) 60 . Наконец, фрагментарны и также не всегда сводимы к единому знаменателю рассуждения о лице Церкви, предложенные о. Сергием Булгаковым в «Свете невечернем». С одной стороны, вслед за о. Павлом однозначно представляя себе Софию как личность 61 – четвертую небожественную ипостась, – он также однозначно отождествляет ее с Церковью 62 . С другой стороны, у него можно встретить ряд рассуждений, в которых акцент ставится на том, что именно Христос есть «Личность всех личностей, Ипостась всех ипостасей» 63 , что в Его «вселике», каждый возненавидевший себя ради Христа может узнать свой лик 64 , и что именно поэтому объединенная в Нем как в новом Адаме и являющаяся Его Телом Церковь есть «некое существо, живой организм» 65 . Таков итог дореволюционной софиологии в интересующем нас отношении. Выводы Постараемся теперь свести воедино представленный выше разнообразный и разновременный материал. Мы видим, что мысль о Церкви как едином живом организме, оформляющаяся в русском богословии во второй половине XIX в., не вполне тождественна апостольскому представлению о Церкви как Теле Христовом хотя бы потому, что переносит акцент с единства, вытекающего из единства Главы, на единство в себе. Одновременно эта мысль не позволяет прямо сделать вывод, что личность Церкви тождественна Личности Третьего Лица Божественной Троицы, Святого Духа. Далее всех в этом отношении заходит А.С. Хомяков – авторы академические высказываются осторожней, фокусируясь в основном на понятии самосознания Церкви и за редким исключением не отваживаясь сделать следующий шаг. Причиной этой так или иначе возникающей «персонификации» Церкви можно считать: 1) у А.С. Хомякова потребность дать альтернативу католической концепции, в которой единство и непогрешимость персонифицировались в лице папы Римского; 2) пришедшее в богословие из романтической философии понятие «духа» как непременно личной субстанции, независимо от того, о духе конкретного человека, народа или Церкви идет речь; 3) поднятый в немецком католическом богословии и воспринятый в этом виде русской традицией вопрос о континууме Предания Церкви как вопрос о единстве ее самосознания; 4) немного позднее присоединившееся к этому (очевидно, благодаря развитию психологии) представление о «я» как непосредственном продукте становящегося индивидуального сознания (что, собственно, и позволило Соловьеву говорить о становлении и саморазвитии церковного сознания). Сказанное в сумме дает то последовательное соединение тезисов, которое на выходе образует концепт Церкви-персоны, Церкви-лица: единство благодати, одушевляющей тело Церкви, своим следствием имеет единство церковного (само-)сознания, а последнее – явление единого лица Церкви, в этом смысле действительно уже не тождественного Лицу Второй или Третьей Божественной Ипостаси. Наконец, русская религиозная философия нашла и соответствующее имя для этого лица – София. Однако и дореволюционная софиология все же двоится в своих рассуждениях на эту тему между Ликом Христа и ликом Софии, так и не разрешив этот вопрос однозначно ни в ту, ни в другую сторону. Дальнейшее исследование должно проследить судьбу концепта в богословии русской диаспоры ХХ в. Сведения об авторе. Хондзинский Павел Владимирович, протоиерей – доктор богословия, кандидат теологии, декан богословского факультета Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета (Россия, г. Москва). E-mail: paulum@mail.ru Список литературы 1 . Аквилонов Е. Церковь. Научные определения Церкви и апостольское учение о ней как о теле Христовом. СПб., 1894. 2 . Афанасий Великий, свт. Творения: в 3 т. М., 2015. 3 . Булгаков С.Н. Свет невечерний М., 1994. 4 . Булгаков С. , прот. Агнец Божий. М., 2000. 5 . Иларион (Троицкий), сщмч. Творения: в 3 т. М., 2004. 6 . Иннокентий (Борисов) , свт. Сочинения: в 6 т. СПб., 1908. 7 . Катанский А.Л. Об историческом изложении догматов // Христианское чтение. 1871. № 5. С. 791–843. 8 . Попов И., мч. Конспект лекций по патрологии. Тверь, 2006. 9 . Попов И., мч. Труды по патрологии. Святые отцы II–IV вв. Сергиев Посад, 2004. 10 . Сильвестр (Малеванский), архим . Учение о Церкви в первые три века христианства. Киев, 1872. 11 . Соловьев В.С. Россия и Вселенская Церковь. М., 1991. 12 . Соловьев В.С. Собрание сочинений: в 10 т. СПб., 1912. Т. 3–4. 13 . Титова А. Мёлер и Хомяков // Русское богословие: исследования и материалы. М., 2014. С. 48–78. 14 . Флоренский П., свящ. Богословские труды: 1902–1909 / [сост. Н.Н. Павлюченков, игум. А. Трубачев; вступ. ст., комм. Н.Н. Павлюченкова]. М.: Изд-во ПСТГУ , 2018. 15 . Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. М., 2012. 16 . Хомяков А.С. Полное собрание сочинений: в 8 т. М., 1886. Т. 2. 17 . Хондзинский П. прот. Русское «новое богословие» в конце XIX – начале ХХ вв.: к вопросу о генезисе и содержательном объеме понятия // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2018. № 3 (36). С. 121–141. 18 . Geisser H. Glaubenseinheit und Lehrentwicklung bei Johann Adam Mцhler. Gцttingen, 1971. 20 . Möhler J. A. Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus dargestellt im Geiste der Kirchenfater der ersten Jahrhunderten. Darmstadt, 1957. Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу одного окружного послания Парижского архиепископа // Он же. Полное собрание сочинений: в 8 т. М., 1886. Т. 2. С. 159. В цитатах здесь и далее сохраняется орфография и пунктуация оригинала. Там же. С. 122–123. Хомяков А.С. Еще несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры // Там же. С. 233. Хомяков А.С. Опыт катихизического изложения учения о Церкви // Там же. С. 7. Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу брошюры г. Лоранси // Там же. С. 58. Хомяков А.С. Еще несколько слов православного христианина… // Там же. С. 228. Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина… Парижского архиепископа // Та же. С. 154–155. Хомяков А.С. Еще несколько слов православного христианина… // Там же. С. 183. Там же. С. 205. Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина … г. Лоранси // Там же. С. 58. Хомяков А.С. Еще несколько слов православного христианина… // Там же. С. 224. Ср.: Иннокентий (Борисов), свт. Сочинения: в 6 т. СПб., 1908. Т. 5. С. 227–228. Ср.: Там же. Т. 6. С. 820, 851. См., напр.: Титова А. Мёлер и Хомяков // Русское богословие: исследования и материалы. М., 2014. С. 48–78. Möhler J. A. Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus dargestellt im Geiste der Kirchenfater der ersten Jahrhunderten. Darmstadt, 1957. S. 52. Ibid. Ср.: Geisser H., Glaubenseinheit und Lehrentwicklung bei Johann Adam Möhler. Gottingen, 1971. S. 41. Vgl.: Hildebrand R . Geist. Halle, 1926. S. 203; Ibid. S. 218–219. Хомяков А.С. О библейских трудах Бунзена // Он же. Полное собрание сочинений. Т. 2. С. 276–277. Ср. в цитированной выше брошюре А.С. Хомякова: «Или: истина дана единению всех и их взаимной любви в Иисусе Христе, или она дается каждому лицу, взятому порознь, без всякого отношения к прочим. Чтоб избежать этого последнего вывода и вытекающей из него анархии, нужно было, вместо нравственного закона, который для юной гордости германо-римских народов казался стеснительным, поставить какой-нибудь новый закон, внутренний или внешний, такой закон, который бы облекал определения западно-церковного общества несомненною обязательностью или, по крайней мере, придавал бы им вид такой обязательности. Необходимость в этом законе, мало-помалу, создала понятие о папской непогрешимости» ( Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу одного окружного послания Парижского архиепископа // Там же. С. 102). См. подробнее: Хондзинский П., прот. Русское «новое богословие» в конце XIX – начале ХХ вв.: к вопросу о генезисе и содержательном объеме понятия // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2018. № 3 (36). С. 145–165. Катанский А.Л. Об историческом изложении догматов // Христианское чтение. 1871. № 5. С. 819. Аквилонов Е. Церковь. Научные определения Церкви и апостольское учение о ней как о теле Христовом. СПб., 1894. С. 249. Сильвестр (Малеванский), архим . Учение о Церкви в первые три века христианства. Киев, 1872. С. 4. Иларион (Троицкий), сщмч. Священное Писание , Церковь и наука // Он же. Творения: в 3 т. М., 2004. Т. 3. С. 215. Попов Иоанн, мч. Конспект лекций по патрологии. Тверь, 2006. С. 54. Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Он же. Собрание сочинений: в 10 т. СПб., 1912. Т.3. С. 171. Соловьев В.С. Великий спор и христианская политика // Там же. СПб., 1914. Т. 4. С. 30. Там же. С. 32 Соловьев В.С. История и будущность теократии (исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни). Кн. 1 // Там же. Т. 4. С. 332. Там же. С. 327. Там же. С. 333. Соловьев В.С. История и будущность теократии (исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни). Кн. 5 // Там же. С. 612. Соловьев В.С. Россия и Вселенская Церковь. М., 1991. С. 363. См., напр.: Там же. С. 364. Во всяком случае, это может быть понято и так. Там же. С. 366. Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. М., 2012. С. 774. Флоренский П., свящ. Понятие Церкви в Священном Писании // Он же. Богословские труды: 1902–1909 / [сост. Н.Н. Павлюченков, игум. А. Трубачев; вступ. ст., комм. Н.Н. Павлюченкова]. М., 2018. С. 248. Там же. С. 327. Флоренский П. , свящ Понятие о Церкви в Священном Писании . С. 270. Там же. С. 320. Там же. Там же. С. 321. Там же. С. 361. Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. С. 326. Там же Там же. С. 327. Там же. С. 328. Там же. С. 332. Там же. С. 353. Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. С. 353. Там же. С. 352. См.: Там же. С. 346. Ср.: Попов И.В. Труды по патрологии. Т. 1. Святые отцы II–IV вв. Сергиев Посад, 2004. С. 49–50. Там же. С. 66. Там же. С. 67. Флоренский Павел , свящ . Столп и утверждение истины. С. 338. «Не должно также дивиться, – пишет святитель, – если Сын о Своем образе в нас говорит, как о Себе. Господь некогда (не утомимся повторять одно и то же) и Савлу, гнавшему тогда Церковь, на которой был Его отпечаток и образ, как будто гоним был Сам, сказал: “Савле, что Мя гониши?” ( Деян.9:4 ). Поэтому если бы, как сказано, сей отпечаток премудрости, сущий в делах, сказал: “Господь созда Мя в дела”, то никто не удивился бы тому» ( Афанасий Великий, свт. На ариан слово второе // Он же. Творения: в 3 т. Т. 1. С. 296). Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. С. 347. Ср.: Там же. С. 235. Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. С. 59. Ср. у о. Сергия Булгакова толкование стиха Ин.5:24 (Дух есть Бог): «Бог есть Дух и, как таковой, имеет личное самосознание, “ипостась”, и природу, “усию”, и это нераздельное соединение природы и ипостаси есть жизнь Божества в себе, которая одновременно является и лично-сознательной, и природно-конкретной. Это соотношение между ипостасью и природой, неразрывная связь их, свойственны одинаково и божественному, и тварному духу» (Булгаков С ., прот. Агнец Божий. М., 2000. С. 125–126). Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 187. Там же. С. 188 Там же. С. 300. Там же. Там же. С. 298.