Преподобный Макарий Египетский в русском богословии конца XIX – начала XX в.

Аннотация: Православное богословие ХХ в. к числу главных репрезентантов мистического богословия причисляет таких авторов, как Псевдо- Дионисий Ареопагит , прп. Симеон Новый Богослов , свт. Григорий Палама . Однако так было не всегда, и в Синодальную эпоху гораздо большим авторитетом пользовался прп. Макарий Египетский , сегодня в литературе иногда именуемый Псевдо-Макарием. Интерес к его наследию обнаруживается уже во второй половине XVIII в. и не ослабевает в дальнейшем, что свидетельствуется хотя бы значительным количеством переизданий его «Бесед». Наконец, в конце XIX – начале ХХ в. он становится предметом изучения русской богословской науки, одновременно становясь для нее автором, чье наследие способно дать важный материал для богословских концепций. Именно в таком качестве он выступает у некоторых авторов «нового богословия», сложившегося под влиянием митр. Антония (Храповицкого) . Для них прп. Макарий становится символом антисхоластического опытного богословия, сохраняющего единство догматического и нравственного учений. Немного позднее интерес к нему поддерживает возникшая в связи с переводом «Многообразия религиозного опыта» У Джеймса дискуссия о значении и содержательной стороне христианской мистики, ее отличии от мистических учений других религий, ее включенности в деятельную христианскую жизнь. Именно в ходе этой дискуссии прп. Макарий репрезентируется как основной представитель личностного и нравственно-практического направления в христианской мистике, что только укрепляет его авторитет. Наконец, итогом предшествующего развития становится возникновение концепции мистического разума, выведенной также из «опытного богословия» прп. Макария. Содержание Постановка проблемы Работы, посвященные личности и наследию прп. Макария Преподобный Макарий в общих исследованиях по христианской аскетике и мистике Выводы Список литературы Постановка проблемы Сегодня мы настолько привыкли считать главными представителями мистического богословия на Востоке автора Ареопагитик и свт. Григория Паламу, что нам кажется – так было всегда. Но синодальная эпоха смотрела на дело, по-видимому, иначе, гораздо больше внимания в своих текстах уделяя другим авторам, в частности прп. Макарию Египетскому 1 . На Макария ссылаются свт. Филарет, свт. Игнатий, свт. Феофан, на текстах прп. Макария основана беседа прп. Серафима с Мотовиловым. Наконец, начиная с конца XIX в., в эпоху возврата к отцам, он не только активно цитируется в научных работах, но и сам становится предметом научного изучения. На текстах этого времени мы и остановимся в дальнейшем подробнее. Работы, посвященные личности и наследию прп. Макария Наш обзор открывает вступительная лекция «Возрождение по учению Преподобного Макария Египетского », прочитанная в МДА иером. Григорием (Борисоглебским) 24 апреля 1892г. 2 Она проникнута антисхоластическим и антизаконническим пафосом и примечательна следующими тезисами: русскую богословскую науку упрекают в зависимости от Запада, но этот упрек может быть опровергнут нравственным богословием, если только оно будет опираться на опытное богословие отцов древности, являющееся сокровищницей «христианской психологии и морали» 3 . Примером этого может служить учение прп. Макария Египетского о нравственном возрождении, наилучшим образцом которого служит он сам 4 . Нравственные наставления преподобного обращены не только к монахам, но и ко всем людям. Его учение – целостная «нравственная философия и психология» 5 . У прп. Макария мы не находим и следов юридических представлений об отношениях между Богом и человеком. Сущность искупления состоит в том, «что Господь принес на землю новую жизнь с новыми стремлениями, с новым духом, указал новую цель бытия и новый смысл жизни; обновил человеческую природу, поправ жизнь плоти и сатаны» 6 . Условием возрождения человека является его свободное желание «начать жизнь во Христе» 7 . По учению прп. Макария, «общение с Богом... не даётся человеку как награда за какие-либо его подвиги, но постепенно стяжается самим человеком при Божией помощи добровольно» 8 . Согласно преподобному, «оправдание человеком усваивается не в виде награды за исполнение им заповедей Божиих, но приобретается им постольку, поскольку он сам начинает жить Христовой жизнью» 9 . Дальнейшая же задача науки «состоит в том, чтобы сей материал сблизить с философией и психологией, перевести святоотеческие термины на язык этих наук» 10 . Трудом, дающим исчерпывающее представление о жизни, деятельности и наследии прп. Макария, должна была стать диссертация А. А. Бронзова . К сожалению, вышел только первый ее том, биографический и источниковедческий (1899) 11 . Опубликованной же частью второго тома стала, по-видимому, статья «Несколько данных для характеристики нравственного мировоззрения преп. Макария Египетского» в «Христианском чтении» за 1900 г. 12 В ней Бронзов принципиально ограничивается «Макарианой», то есть собранием текстов, повествующих о жизни св. отца, не прибегая к его собственным творениям 13 . Отмечая малодоступную другим высоту жизни и подвигов прп. Макария, Бронзов, хотя и признает, что любовь к ближним – «неоспоримое правило» для Макария 14 , все же в итоге главный акцент ставит на отношении подвижника к Богу: «как аскет-отшельник, преподобный естественно с большею любовью... занимается уяснением отношений человека к себе самому и, что само собой понятно, к Богу, чем отношений – к людям» 15 . Следующей важной вехой в осмыслении наследия прп. Макария явилась работа И. В. Попова «Мистическое оправдание аскетизма в творениях прп. Макария Великого » (1904) 16 . В ней Попов подчеркивает, что мистический опыт бесплоден для догматики, так как его интерпретация в конечном счете определяется уже известным подвижнику учением. Так, прп. Макарий не говорил бы, что Христос «плототворит Себя» в душах избранных, если бы не знал ранее учения о Боговоплощении 17 . Отсюда же и своеобразная трактовка Макарием света Преображения: «Евангелисты, повествующие о Преображении Господнем, о сиянии Его лица и белизне риз, не дают объяснения этим явлениям. Они не говорят, что сияние и свет были проявлением самого естества Сына Божия, обычно скрывавшего Свою славу под завесой плоти. Все эти библейские данные получили со стороны прп. Макария своеобразное истолкование, а основой для такого истолкования послужил опыт» 18 . Кроме того, такой опыт порождает своего рода «мистический эгоизм», который понуждает подвижника более искать доставляющего ему блаженство экстатического состояния, чем заботиться о ближних 19 . Сочинением, в свою очередь претендующим на итоговое осмысление личности и наследия прп. Макария, стала вышедшая в 1914 г. работа архим. Арсения (Жадановского) «Преподобный Макарий Египетский » 20 . Неполноту предшествующих исследований автор объяснял тем, что они обращали внимание только на одну какую-то сторону жизни и деятельности преподобного, и обещал «в одном целом, в строгом порядке и определенной схеме представить все миросозерцание пр. Макария» 21 . Характеризуя личность святого, архим. Арсений отмечает свойственные преподобному дары чудотворения и учительства (старчества), его величайшее воздержание, его смирение и любовь, которая была «как бы маслом», подливаемым на ту искру добра, «которая теплится в каждом человеке» 22 . Главным «религиозным интересом» прп. Макария были пути «воссоздания человеческой природы после крещения через действие благодати и при участии человеческой воли» 23 . Он был, несомненно, мистиком, и более того – первым мистиком-проповедником. В своем мистическом миросозерцании прп. Макарий исходит из того, что назначение человека – богочеловечество 24 . Это было целью создания Адама, но грех разлучил его с Богом, и «это разлучение продолжалось бы вечно, если бы Единородный Сын Божий не восстановил первозданной природы человека» 25 . По учению прп. Макария, сын Божий «осуществил в своем Лице идеал Богочеловека», и теперь любой христианин может последовать за ним, поскольку, однажды воплотившись, Бог «теперь продолжает каждый раз преображаться, плототворить себя (σωματοποιεῖ ἑαυτόν), входить в единение с верными душами» 26 . Выражение «плототворить» указывает на то, что Христос «входит в единение с полным, целым человеком, состоящим из души и тела» 27 , хотя понять и объяснить, как происходит это мистическое соединение, крайне трудно. Эта идея «есть основная идея мистического миросозерцания прп. Макария», дающая «направление всем его рассуждениям и мыслям» 28 . Вообще, Макарий «говорил только то, что сам изведал, пережил, перечувствовал» 29 . По той же причине в его поучениях догматические истины естественным образом оказываются связанными с нравственными 30 . «Всякую догматическую истину он рассматривает не саму по себе, а применительно к жизни души – иллюстрирует ее описаниями того, как эта истина переживается, воспринимается, чувствуется человеком» 31 . Отсюда следует заключить, что «догматические положения, если могут претендовать на истинность, точность, удобопонятность и жизненность, непременно должны оправдывать себя нравоучением, своим применением к жизни человеческой души» 32 . Многие думают, что земная жизнь – это только тягостный труд по подготовке к жизни будущей, но прп. Макарий считает, что блаженство можно ощутить уже и в этой жизни: «можно свято пожить и получить как награду – спокойную совесть, мир душевный и внутреннее успокоение духа» 33 . Преподобный Макарий в общих исследованиях по христианской аскетике и мистике Если же обратиться теперь к исследованиям, посвященным другим темам, при рассмотрении которых, однако, авторы указывают на прп. Макария как на один из главных святоотеческих авторитетов, то прежде всего следует указать на труд архим. Сергия (Страгородского) «Православное учение о спасении» 34 (1895), где имя прп. Макария встречается 27 раз (для сравнения: прп. Ефрема Сирина – 29, Исаака Сирина – 6, прп. Иоанна Лествичника – 1, прп. Симеона – ни разу). Среди отдельных небольших цитат из него, поставленных в ряд со свидетельствами других свв. отцов, наше внимание не могут не привлечь два места, где мнению прп. Макария уделяется особое внимание. В первом случае речь идет о тезисе, согласно которому «человек, по учению св. Отцов, здесь на земле созидает себе то настроение, которое будет содержанием его жизни за гробом» 35 , вследствие чего можно утверждать, что «загробная жизнь является прямым продолжением жизни настоящей, продолжением по своему содержанию тождественным со своим началом» 36 . В частности, «опытно ощутивши в себе будущее блаженное общение с Высочайшим Добром, преп. Макарий так глубоко проникся этим ощущением, что как бы уже не представлял себе, какое еще блаженство будет дано его душе за гробом» 37 . Второе место касается вопроса о естественном характере загробного возмездия. По мнению архим. Сергия, эту тему лучше всего раскрыли отцы-аскеты, которым чаще других приходилось «вдумываться во внутренний, нравственный смысл истин вероучительных», – первым же из них был именно прп. Макарий. Более того, как пишет автор, именно в его творениях он почерпнул «руководящую нить» 38 для понимания других отцов. Согласно Макарию, утверждает архим. Сергий, смысл земной жизни заключается в выработке настроения, согласного с «нравственной средой» царства Божия, поэтому вечное блаженство наследуется праведниками «настолько же по благодати, как и по правде» 39 . Этим прп. Макарий, конечно, не хочет сказать, что вечное воздаяние носит законнический характер, но что «участь человека определяется действительным состоянием его души» 40 . В каком-то смысле продолжением труда архим. Сергия стала работа профессора Казанской академии П. Пономарева «Догматические основания христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV в.» 41 . В ней прп. Макарию также отводится почетное место. По числу ссылок он далеко опережает и прп. Антония Великого , и прп. Ефрема и является собственно главным представителем «аскетов», которые «не вообще только показывают, что догматы суть опора нравственности, но, при психологическом анализе богооткровенных истин, и частнее проявляют в своей жизни, как именно связуются между собою догматы и нравственность» 42 . Вследствие этого естественно, что к основному направлению догматических интересов аскетов следует отнести учение о человеке, «его падении, искуплении и благодати» 43 . Кроме того, постоянная молитва пробуждает у подвижника сочувствие к ближним 44 . Это чувство может быть охарактеризовано как чувство сострадательной любви, сила которой «прямо зависит от силы пламенного стремления к личному усовершенствованию» 45 . Отсюда становится понятно и значение аскетического подвига для общественного блага: «Стремясь к личному усовершенствованию, аскет вместе с тем вливает духовную жизнь в организм человечества, служа для него светочем, и упорядочивает отношения людей между собою, построяя их на началах правды, мира и любви» 46 . Наконец, стоит упомянуть, что автор не только, по-видимому, одним из первых (еще до И. В. Попова) упоминает об обожении как итоге подвижнической жизни 47 , но дает и весьма любопытную трактовку этому понятию. Если состояние обожения характеризуется переживанием покоя и света, то это свидетельствует о нравственной высоте подвижника, духовная природа которого «бывает тогда не только чуждой страстей, но еще, по своей чистоте, становится подобной свету солнца» 48 . А. Л. Катанский в удостоенном Макариевской премии труде «Учение о благодати Божией в творениях древних св. отцов и учителей церкви до бл. Августина» (1902) 49 указывает, что в суждениях о благодати прп. Макария «в особенности замечательны учения: о грехе первородном, об остающихся корнях греха после крещения, о совмещении, или сопребывании в душе человеческой благодати с грехом, о значении человеческой воли в процессе человеческого спасения, о преобладающем действии благодати, о законах ее действия и о состоянии высшего совершенства» 50 . А кроме того, преподобный может считаться образцом царского пути, избегающего крайностей Августина и Пелагия 51 . Исследование еп. Алексия (Дородницына) «Христианская мистика в ее главных представителях IV–XIV в.» 52 также уделяет прп. Макарию специальное внимание. В посвященном ему разделе преподобный характеризуется как представитель нравственно-аскетического направления в мистике (в отличие от абстрактно-спекулятивного). С одной стороны, мистика прп. Макария евхаристична, а с другой – преподобный сосредоточен всецело на внутренней душевной борьбе, и «задача разрешается здесь в пределах индивидуальной свободы практически христианскими более, чем церковными средствами» 53 . Почетное второе место, уступая лишь прп. Исааку Сирину по количеству вхождений (282), занимает Макарий Великий (178) в обширной работе С. М. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому учению» (1907) 54 . Нередко оба автора цитируются вместе. Наиболее значительные заринские отсылки к прп. Макарию сводятся к следующему. Не только душа, но и тело человека еще в этой жизни должны проникаться «благодатным воздействием Св. Духа» 55 – в этом воздействии «сущность мистически реального участия христианина в правде Христовой» 56 . Это участие становится, с одной стороны, следствием божественной любви, по которой «Бог плототворит и преобразует себя, делаясь видимым для любящих Его» 57 , а с другой – встречного движения человеческой любви, так как «по учению преп. Макария E., вечной жизни достойны только те души, которые имеют в себе пламенную и ненасытимую любовь ко Господу» 58 . Эти души уже в этой жизни живут той жизнью, которой будут жить в вечности, ведь «по словам препод. Макария Е. “что доброго приобрел кто здесь, то самое и в тот день будет для него жизнью”» 59 . Не обходится без свидетельства Макария и важное для Зарина учение о сердце как средоточии духовной и мистической жизни: «У преп. Макария Е. “сердце” является принадлежностью “внутреннего человека”, который, в свою очередь, отожествляется с “умною сущностью”» 60 . Учение прп. Макария согласно с библейским и указывает на истинный источник христианского «гнозиса», который является гнозисом любви, так как благодать «проникает в самую основу личной жизни (т.е. “сердце”)» 61 . Наконец, наполненное любовью к Богу сердце становится источником любви и ко всему человечеству 62 . И. В. Попов кратко возвращается к прп. Макарию еще раз в статье «Идея обожения в древней восточной Церкви» (1909) 63 . Макарий представляется здесь одним из репрезентантов «реалистической» формы обожения, основанной на учении об обоженной плоти Христа и вытекающем отсюда учении о Евхаристии. Попов указывает, что «в сознании Макария Египетского единение души с Богом сближается с воплощением» 64 , приводя уже известную нам цитату о плототворении, и кратко описывает состояние того, кто достиг этого соединения (стоический κρᾶσις) со Христом. П. М. Минин в своей работе «Главные направления древнецерковной мистики» (1911–1914) 65 характеризует христианскую мистику прежде всего как мистику личностную, представляющую Божество «не в виде безличной Монады, а... в образе Ипостасной Любви» 66 . Вслед за еп. Алексием он также выделяет два направления: абстрактно-спекулятивное и нравственно-практическое, представленные соответственно Дионисием Ареопагитом и прп. Макарием. Последний, пользуясь стоическим понятием κρᾶσις и руководствуясь представлением о материальности души, говорит об «оплототворении» Христа в душе, что переживается подвижником как озарение внутренним светом. В то же время, несмотря на стоическую терминологию, в основе мистики Макария лежит личное чувство любви ко Христу, поэтому «она глубоко этична и чужда крайностей мистического квиетизма» 67 , так как именно Макарий «сумел показать необходимость и значение для мистика этического момента доброделания» 68 . Наконец, итог русской «Макаретике» подводит магистерская диссертация А. М. Туберовского «Воскресение Христово» (1916) 69 . Макарий появляется у Туберовского еще в методологической части работы, где автор, сформулировав представление о чистом мистическом разуме, который есть «констатирование бытия со стороны его глубочайшей осознанности на основании внутреннего соприкосновения с ним» 70 , подчеркивает, что Богопознание не может не быть мистическим, принципиально отличаясь этим от положительной науки: «достаточно сравнить Догматическое Богословие митр. Макария с боговедением Макария Египетского» 71 . Этот пример не просто игра именами, поскольку и в содержательной части работы Макарий играет у Туберовского ключевую роль как автор термина «оплототворение», открытого древнему отцу Церкви его мистическим разумом. Из концепта оплототворения Туберовский выводит в дальнейшем всю свою кенотическую систему 72 . Этот своего рода синтез является, по-видимому, не только хронологическим, но и содержательным итогом освоения макариевского корпуса русской богословской мыслью в Синодальную эпоху. Выводы 1 . Прежде всего сделанный краткий обзор позволяет подтвердить тезис о востребованности прп. Макария в богословском дискурсе кон. XIX – нач. ХХ в. Причем и в работах, посвященных непосредственно ему, и в тех трудах, где он появляется как один из главных святоотеческих авторитетов, можно проследить сходную тенденцию: первоначальный акцент на нравственной составляющей наследия прп. Макария смещается в сторону его мистики. 2 . В работах с «нравственным уклоном» (Борисоглебский, Страгородский, Пономарев) легко узнается рука вл. Антония (Храповицкого). Кроме того, побочным, но важным выводом может стать заключение о том, что все основные тезисы «Православного учения о спасении» мы находим уже в пробной лекции иером. Григория (Борисоглебского), формулирующего их с опорой именно на прп. Макария. 3 . Наиболее исторически неангажированными следует признать, очевидно, работы А. А. Бронзова и А. Л. Катанского, действительно преследовавших чисто научный интерес. 4 . Начиная с поповского «Мистического оправдания аскетизма», акцент, как уже отмечалось, смещается в сторону мистики, и на проблематике дальнейших работ (Зарин, Минин, Дородницын) сказываются три контекстуальных поля: 1) проблема соотношения внутреннего и деятельного начал в христианской жизни; 2) проблема спецификации христианской мистики относительно мистических состояний сознания вообще, в конечном счете выходящая на 3) антитезу уже не внутреннего и деятельного, а мистического и догматического. Первая была унаследована еще от предшествующего («нравственно-аскетического») периода, а вторая и третья актуализируются, начиная с середины нулевых годов. Оказывается, что прп. Макарий как представитель, с одной стороны, «нравственно-практического», а с другой – «личностного» направления в мистике удобно позволяет разрешить по крайней мере первую и вторую, чем и объясняется его востребованность в эти годы. Интересную, но не нашедшую себе дальнейшего развития попытку не только объединить тенденции обоих периодов, но и, по-видимому, с помощью прп. Макария как-то увязать их с идеей богочеловечества, представляет собой исследование архим. Арсения. 5 . Наконец, категорическое утверждение И. В. Попова о бесплодности мистических созерцаний для догматики преодолевается А. М. Туберовским, который открывает в прп. Макарии уже не только выдающегося подвижника, мистика, старца и наставника в любви, но и, по сути, идеального носителя мистического разума, из собственного мистического опыта, выводящего концепт «оплототворения Бога», опираясь на который можно выстроить идеальную догматическую систему. В этом ходе мысли уже незримо присутствует то представление о мистическом богословии Восточной Церкви, которое сегодня представляется нам присущим ей изначала. Список литературы 1 . Алексий (Дородницын), еп. Преподобный Макарий Египетский как представитель нравственно-аскетического мистицизма // Вера и разум. 1904. Кн. 4. № 11. С. 453–459. 2 . Алексий (Дородницын), еп. Христианская мистика в ее главных представителях IV–XIV в. // Полное собрание сочинений: в 2 т. Саратов: Типография Союза Печатного Дела, 1913. Т. 1. С. 5–140. 3 . Алексий (Дородницын), еп. Христианская мистика в ее отличии от науки и положительной религии // Вера и разум. 1904. Кн. 4. № 10. С. 341–353. 4 . Арсений (Жадановский), архим. Преподобный Макарий Египетский. М.: Печатня А. И. Снегиревой , 1914. 5 . Бронзов А. А. Несколько данных для характеристики нравственного мировоззрения преп. Макария Египетского // Христианское чтение. 1900. № 10 С. 501–531; № 11 С. 718–751. 6 . Бронзов А. А. Преподобный Макарий Египетский: Его жизнь, творения и нравственное мировоззрение. СПб.: Типография А. П. Лопухина , 1899. 7 . Вертеловский А. Ф. Западная средневековая мистика и отношение ее к католичеству. Харьков, 1888. Вып. 1. 8 . Григорий (Борисоглебский), иером. Возрождение по учению Преподоб. Макария Египетского (Пробная лекция) // Богословский вестник 1892. Т. № 11. С. 205–224 (2-я пагинация). 9 . Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1: в 2 кн. СПб.: Типо-Литография С.-Петербургской Тюрьмы, 1907. 10 . Катанский А. Л. Учение о благодати Божией в творениях древних св. отцов и учителей церкви до бл. Августина. СПб.: Типография А. П. Лопухина , 1902. 11 . Макарий Египетский. Избранные места из Духовных бесед преподобного отца нашего Макария Египетского, нареченного Великим. Санкт-Петербург: В типографии Н. Греча, 1818. 12 . Минин П. М. Главные направления древнехристианской мистики // Он же. Мистицизм и его природа. Киев: Пролог, 2003. С. 62–144.13. 13 . Пономарев П. В. Догматические основания христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV в. Казань: Типография Императорского Университета, 1899. 14 . Попов И. В. Идея обожения в древней восточной Церкви // Труды по патрологии. Сергиев Посад, 2004. Т. 1. С. 17–48. 15 . Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях прп. Макария Египетского // Труды по патрологии. Сергиев Посад, 2004. Т. 1. С. 117–189. 16 . Преподобного отца нашего Макария Египетского духовные беседы, послание и слова, с присовокуплением сведений о жизни его и писаниях. М.: Типография В. Греча, 1852. 17 . Преподобного отца нашего Макария Египетского, нареченного великим, духовные преполезные беседы: О совершенстве, христианам приличном, и о снискании которого им стараться надлежит; в которых истинные христиане, яко в некоем священном кладезе, целение от недугов душевных и самое спасение неоскудно почерпать могут: [в 2 ч.] / пер. с еллиногреческого языка в Московской академии. М., 1782. 18 . Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. М.: Изд. отдел Московского Патриархата, 1991. 19 . Тихон Задонский , свт. Творения: в 5 т. М.: Синодальная типография, 1889. Т. 5. Дополнения. 20 . Туберовский А. М. Воскресение Христово (Опыт мистической идеологии пасхального догмата). СПб.: Воскресение, 1998. Известно, что у свт. Тихона Задонского было латинское издание бесед прп. Макария (Тихон Задонский, свт. Творения: в 5 т. М.: Синодальная типография, 1889. Т. 5. Дополнения. С. 53). Первый перевод на русский появляется, очевидно, в 1782г. (Преподобного отца нашего Макария Египетского, нареченного великим, духовные преполезные беседы: О совершенстве, христианам приличном, и о снискании которого им стараться надлежит; в которых истинные христиане, яко в некоем священном кладезе, целение от недугов душевных и самое спасение неоскудно почерпать могут: [в 2 ч.] / Пер. с еллиногреческого языка в Московской академии. М.: иждивением Н. Новикова и компании; в Унив. тип., у Н. Новикова, 1782); в 1818г. переиздаются выдержки из него (Избранные места из Духовных бесед преподобного отца нашего Макария Египетского, нареченного Великим. Санкт-Петербург: В типографии Н.Греча, 1818), цензором издания был будущий свт. Иннокентий (Смирнов) , а в предисловии отмечалось, «что в изд. Включены отрывки, “кои ближе принадлежат к внутренней жизни” из кн. Макария Египетского “Духовныя преполезныя беседы”»; в 1820 г. издание 1782г. было переиздано; в «Христианском чтении» за первые 20 лет его существования содержится около 20 публикаций из прп. Макария; заново переведенные «Беседы» (Преподобного отца нашего Макария Египетского духовные беседы, послание и слова, с присовокуплением сведений о жизни его и писаниях. М.: Типография Н. Греча, 1852) выдержали не менее четырех изданий; и т. д. Григорий (Борисоглебский), иером. Возрождение по учению Преподобного Макария Египетского (Пробная лекция) // Богословский вестник. 1892. Т. 3. № 11. С. 205–224 (2-я пагинация). Там же. С. 206. Там же. С. 207. Там же. С. 208. Там же. С. 213. Там же. С. 214. Григорий (Борисоглебский), иером. Указ. соч. С. 216. Там же. С. 223. Там же. С. 225. Бронзов А. А. Преподобный Макарий Египетский. Его жизнь, творения и нравственное мировоззрение. СПб.: Типография А. П. Лопухина , 1899. Бронзов А. А. Несколько данных для характеристики нравственного мировоззрения преп. Макария Египетского // Христианское чтение. 1900. № 10. С. 501–531; № 11. С. 718–751. Бронзов А. А. Несколько данных для характеристики нравственного мировоззрения преп. Макария Египетского // Там же. № 10. С. 501–502. Бронзов А. А. Несколько данных для характеристики нравственного мировоззрения преп. Макария Египетского // Там же. № 11. С. 745. Там же. С. 751. Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях прп. Макария Египетского // Он же. Труды по патрологии. Сергиев Посад, 2004. Т. 1. С. 117–189. Там же. С. 160. Там же. С. 157–158. Там же. С. 169. Арсений (Жадановский), архим. Преподобный Макарий Египетский. М.: Печатня А. И. Снегиревой, 1914. Там же. С. V–VI. Арсений (Жадановский), архим. Указ. соч. С. 27. Там же. С. 39. См.: Там же. С. 131. Там же. Там же. В цитате сохраняется авторская орфография. Там же. С. 133. Там же. Там же. С. 148. Так, если он утверждает, что «вся душа как единое начало – участвует во всех наших внутренних движениях, во всей нашей внутренней жизни», то говорит это, исходя прежде всего из собственного опыта, «из глубокого знания своей души» (Там же. С. 136). Там же. С. 147. Арсений (Жадановский), архим. Указ. соч. С. 146. И здесь же: «Он, напр., развивает догмат о Св. Троице не в определенных объективных формулах и положениях, а в живом отношении каждого лица Св. Троицы к жизни человека». Там же. С. 147. Там же. С. 148. Можно было бы еще указать на работу А. Ф. Вертеловского «Западная средневековая мистика и отношение ее к католичеству». Во вступительном разделе, посвященном мистике вообще, отмечается, что, в отличие от Ареопагита, прп. Макарий сосредоточивается на нравственных истинах христианства и озабочен прежде всего «описанием того таинственного процесса духовного возрождения, который, при содействии божественной благодати, происходит в человеке на пути к высшему нравственному совершенству» (см.: Вертеловский А. Ф. Западная средневековая мистика и отношение ее к католичеству. Харьков, 1888. Вып. 1. С. 50–51). Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. М.: Изд. отдел Московского Патриархата, 1991. С. 115. Там же. Там же. С. 116. Там же. С. 132. Там же. С. 133. Там же. С. 134. Пономарев П. В. Догматические основания христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV в. Казань: Типография Императорского университета, 1899. Там же. С. 4. Там же. «Но, испытывая такое состояние, подвижник, в силу своего единства природы с другими людьми, вместе с тем понимает духовное состояние и этих других людей, и если его собственное состояние души сопровождается в нем чувством страдания, то живое понимание рабского душевного состояния ближних вызывает сострадание к последним или, что, то же, усиленное страдание, когда аскет оплакивает не только свои собственные грехи, но и грехи других людей. С этой именно точки зрения понятны замечания аскетических писателей, что горько плакал тот или иной подвижник, вспоминая и представляя грехи людей» (Там же. С. 187). Там же. С. 188. Там же. С. 189. «Возвышенное чувство любви, непосредственное созерцание Истины, деятельность в одном добром направлении, общее состояние духа, как состояние «света» и «покоя», – все это, без всякой степени и меры свойственное жизни Божества, в некоторой степени и мере делается достоянием жизни человека. Отсюда получаются свои выводы. Во-первых, вполне справедливо положение, очень часто встречающееся в святоотеческой литературе, что состояние святости есть состояние обожествления (Gewaic), возможного для человека, что истинные подвижники будут “богами”, когда душа их вступит в единение с Божеством» (Там же. С. 204). Там же. С. 198. Катанский А. Л. Учение о благодати Божией в творениях древних св. отцов и учителей церкви до бл. Августина. СПб.: Типография А. П. Лопухина, 1902. Там же. С. 241. Там же. С. 242. Алексий (Дородницын), еп. Христианская мистика в ее главных представителях IV-XIV в. // Полное собрание сочинений: в 2 т. Саратов: Типография Союза Печатного Дела, 1913. Т. 1. С. 5–140. Первоначально опубликовано в виде отдельных статей в журнале «Вера и разум» за 1904–1905 гг. В частности, интересующие нас разделы «Христианская мистика в ее отличии от науки и положительной религии» (Вера и разум. 1904. Кн. 4. № 10. С. 341–353) и «Преподобный Макарий Египетский как представитель нравственно-аскетического мистицизма» (Там же. № 11. С. 453–459). Там же. С. 25. Возможно, это замечание восходит к Вертеловскому, обращающему внимание на то, что, согласно учению Ареопагитик, «как бы ни были высоки личные подвиги человека, сами по себе они не могут быть достаточны для нравственного совершенства. Оно достигается при посредстве богоустановленной иерархии. <...> Но иерархия ведет человека к постепенному обожествлению при посредстве совершаемых таинств» (Вертеловский А. Ф. Западная средневековая мистика. С. 49). Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1: в 2 кн. СПб.: Типо-Литография С.-Петербургской Тюрьмы, 1907. Как ни странно, совсем немного от прп. Макария отстает Евагрий (173), а далее с большим отрывом идут прпп. Ефрем Сирин (69) и Иоанн Лествичник (68). Зарин С. М. Указ. соч. Кн. 2. С. 63 Там же. С. 64. Зарин С. М. Указ. соч. Кн. 2. С. 160. Ср.: «По мысли препод. Макария E., “Господь восприял тело от Девы” с тою целью, чтобы получить возможность войти с людьми в непосредственное общение. Тело послужило орудием, “органом” этого общения. “Если бы он пришел непокровенным Божеством”, то никто не мог бы “вынести” Его явление. Таким образом, беспредельный и недоступный Бог , по своей непостижимой благости, принял тело, как бы умалился в неприступной славе, чтобы Ему можно было войти в единение со Своими видимыми тварями, чтобы они могли сделаться причастниками жизни Божества» (Там же. С. 362). Там же. С. 66. Эта любовь характеризуется тем, что, «истинно возлюбившие Бога служат Ему не ради царствия, как бы для купли и корысти, и не ради наказания, приготовленного грешникам, но побуждаемые любовью к Богу и Создателю» (Там же. С. 177). Там же. С. 135. Там же. С. 379. Там же. С. 392. Ср.: По словам, напр., Макария E., «когда благодать овладевает сердцем, тогда царствует она над всеми членами и помыслами, ибо там ум и все помыслы» (Там же. С. 380). В дальнейшем от сердца, как средоточия не только внутренней жизни, но и органа чувств, Зарин с удобством переходит к важному для того времени вопросу о непосредственном характере мистического опыта, указывая, что, по мысли отцов, «“созерцание духовное” в отношении непосредственности восприятия подлежащих ему объектов совершенно аналогично с восприятиями “внешних чувств”, – почему никакое “учение”, никакое посредство не может заменить “ощущения”» (Там же, С. 409). В качестве примеров он ссылается на тексты прп. Исаака и прп. Макария. Там же. С. 537. Попов И. В. Идея обожения в древней восточной Церкви // Труды по патрологии. Сергиев Посад, 2004. Т. 1. С. 17–48. Там же. С. 25. Минин П. М. Главные направления древнехристианской мистики // Он же. Мистицизм и его природа. Киев: Пролог, 2003. С. 62–144. Там же. С. 64. Там же. С. 118. Там же. С. 60. Туберовский А. М. Воскресение Христово (Опыт мистической идеологии пасхального догмата). СПб.: Воскресение, 1998. Там же. С. 147. Там же. С. 152. Характерно, что Туберовский отдает прп. Макарию предпочтение и перед такими «отцами теоретиками» (Там же. С. 204), как св. Кирилл Александрийский , и такими современными богословами, как почитаемый им М. М. Тареев . Отдавая должное «совершенству» системы Тареева, Туберовский пишет, что отступает от нее «в сторону еще большей мистики, пользуясь всего чаще термином преп. Макария (“оплототворение”), как в силу хронологического приоритета этого термина в нашем именно сознании, так и вследствие несколько иначе сложившегося миросозерцания» (Там же. С. 230).