Евангелие по Матфею

Евангелист Матфей четыре раза называется в списках двенадцати апостолов, причем в Евангелии самого Матфея он выразительно упоминается в одной паре с Фомой и после Фомы – знак авторской скромности, так как в других Евангелиях Матфей предшествует Фоме 1 . Таким же указанием на личность писателя Евангелия может служить только в Евангелии Матфея стоящее при нем прозвище ὁ τελώνης – мытарь, или сборщик податей, которое для самого евангелиста было дорого, как воспоминание о милосердии к нему Господа, но для учеников апостольских было уже несвоевременно и едва ли почетно. Несколько ранее апостольского списка в Евангелии Матфея ( Мф. 9:9–13 ) повествуется, что в Капернауме 2 Господь, проходя, увидел человека, сидящего на мытнице за сбором податей, называемого Матфей, и говорит ему: следуй Мне, и он, встав последовал Ему. Вслед за тем повествуется об общении Господа за трапезою с мытарями и грешниками, что сильно соблазняло фарисеев. Марк и Лука за несколько стихов перед списками Двенадцати также упоминают о призвании Господом мытаря, но называют его Левием ( Мк. 2:13–17 ; Лк. 5:27–32 ), который и был, по известию их, устроителем трапезы для Христа. Сходство положений не оставляет сомнения в том, что Матфей, по всеобщему обычаю иудеев тогдашних и позднейших, носил два имени; и если сам он не назвал себя как устроителя трапезы Господу, но упомянул об этом безлично, то сделал это по той же авторской скромности, по которой он поставил себя после Фомы и назвал мытарем. Кроме этих данных Нового Завета о личности Матфея, мы владеем еще двумя для нас важными свидетельствами предания. По одному, приводимому Евсевием (IV в.), «Пантен, придя в Индию, нашел там Евангелие Матфея у некоторых христиан, которым проповедовал один из апостолов, Варфоломей, и которым он оставил на еврейских письменах писание Матфея, которое и сохранилось до означенного времени» 3 . Другое, еще более для нас важное свидетельство принадлежит святому Папию , епископу Иерапольскому, мужу апостольскому , могшему иметь личное знакомство и обращение как с долее других жившими апостолами (напр., Иоанном Богословом 4 ), так и тем более с людьми, лично знавшими Господа (некими старцами – Аристионом и Иоанном, учениками Господа) и Его учеников (Андрея, Петра, Филиппа, Фомы, Иакова, Иоанна, Матфея и других). Как почитатель живого апостольского Предания, св. Папий узнавал от этих лиц сведения о жизни и учении Господа и Его ближайших учеников. Из собранных таким путем и записанных Папием священных преданий ученый историк Евсевий выписывает, кроме некоторых других, и сообщение старца Иоанна, ученика Господня, о Марке и Матфее, написавших Евангелия: «И вот что старец говорил: Марк… Так вот что рассказано Папию (старцем Иоанном) о Марке». «А о Матфее вот что сказано (тому же Папию и тем же Иоанном старцем, учеником Господа): Матфей на еврейском диалекте (тогдашнем палестинском) словеса (т.е. откровения Господни, или Евангелие) стройно изложил ( συνετάξατο , др. чт. συνεγράψατο ), толковал же их, как был в состоянии каждый» 5 . Это писание во времена Папия, как видно из цитаты, существовало уже и в переводе на греческий язык, принадлежавшем самому ли Матфею или же кому другому, но во всяком случае сделанном до войны иудеев с римлянами и окончательного падения Иерусалима 6 . Для ближайшего определения личности Матфея, как писателя первого канонического Евангелия, свидетельства эти важны в двух отношениях. Во-первых, мытарская должность Матфея предполагает не только несколько отличное от галилейских поселян и рыбарей общественное положение и значительное богатство, но и, что важнее, возможность обладания известной степенью научно-литературного и школьного образования, владения литературным языком синагоги, знания не только Библии , но и раввинских толкований ее и преданий старцев , как и вообще книжническо-фарисейских учений, а равно и владения государственным (греческим) языком для сношений с римскими чинами и разноплеменными торговцами при отправлении мытарской должности, бывшей в некоторых отношениях международной. Все это вполне соответствует как известию предания, что Матфей составил свое Евангелие на еврейско-арамейском языке (тогдашний литературный язык синагоги) и, быть может, сам перевел его потом на язык греческий, так и внутреннему характеру Евангелия, всесторонне и глубоко выясняющего теснейшую связь личности Спасителя с Ветхим Заветом, его таинственными прообразами и пророчествами. Во-вторых, духовная личность мытаря представляет полную противоположность фарисею, как это со всей краткостью и ясностью выражено в притче Господа о мытаре и фарисее ( Лк. 18:9–14 ). Несмотря на разнообразие национальных своих проявлений, эти две нравственные противоположности имеют, однако же, много общих и постоянных черт, свойственных нравственности всех времен и народов. Фарисейство, конечно, в наихудших своих представителях, каковыми являются евангельские книжники-фарисеи, есть отсутствие живого чувства и действенного сознания греховности в человеческой природе, потребности спасения и внутреннего самоулучшения, внешне показной, хотя бы и тяжелый, подвиг из-за награды, постоянное стремление к оправданию себя и осуждению других, самоуслада внешним благообразием своей нравственно-религиозной жизни и сладостное самосознание себя особой святой, не как прочие человеки-грешники. Умственная сторона фарисеизма выражается в казуистике экзегезы, в искусственном изыскании мудреного решения самых простых нравственных вопросов, в нагромождении ненужного ученого хлама и схоластических тонкостей для обременения легкого и благого ига нравственности, вообще показное книжничество , а не искание истины и света. В жизни практической это есть изысканный и скрупулезный номизм, определение каждого шага, каждой минуты по внешним правилам, бездушность формализма и отсутствие внутреннего огня ревности ко благу и истине. Все у них заповедь на заповедь, правило на правило, тут немного, там немного ; нет у них потребности богонаучения, так что попадают в сеть и уловляются ( Ис. 28:9–13 ). В мессианских ожиданиях своих фарисеизм мечтал о политическом господстве иудейской нации над всеми народами земли путем внешней силы и сверхъестественного содействия, так что в конце концов он выродился в зилотизм и изуверство, погубив Иерусалим 7 . Полную во всех отношениях противоположность фарисею представляет мытарь. При внешней неупорядоченности своего нравственного благоповедения и постоянных грехопадениях мытарь тем глубже сознает внутреннюю нечистоту греховной человеческой природы и тем искреннейшую потребность ощущает в улучшении ее Божественной милостью и благодатью, тем ревностнее ищет спасения от Бога и тем сильнее может пламенеть к тайному, от чужих глаз укрывающемуся блаженству внутреннего подвига самоусовершенствования, коренящемуся во врожденном богоподобному духу человеческому стремлении к нравственному идеалу богоуподобления. Если фарисей, даже такой, как Никодим, обнаруживает косность в понимании столь простых истин, как необходимость нравственного возрождения и самоулучшения, если евангельские книжники-фарисеи постоянно вздорят и совопросничают по предметам, совершенно ясным для чистых сердцем галилейских поселян и рыбарей, то, напротив, в евангельских мытарях мы видим полную и непосредственную отзывчивость на первый же призыв живого и любящего голоса Правды к внутреннему перерождению и нравственному самоулучшению (Закхей и Матфей-Левий). Если фарисей только благодарит Бога, как недоступного для человека Властелина миров, то мытарь ищет у Него милости и любви Отца к грешному сыну. Между фарисеями и мытарями могла быть только непримиримая вражда и ненависть. Мытарь для фарисея был нечестивец, изменник нации, он не может быть свидетелем на суде, от него не приемлется милостыня и подаяние на храм, его деньги не меняются для корвана, с ним нельзя вступать в общение, как с нечистым, он и вся его семья заклеймены проклятием. Поэтому ни один фарисей, несмотря на свое сребролюбие и доходность мытарства, никогда не решился бы взять на себя эту презренную и проклятую должность. Напротив, для мытарей фарисеи должны были казаться святошами и ханжами, утопистами и мечтателями, не понимавшими ни Библии , ни истории, ни современного ничтожества иудеев и могущества римлян, ни, наконец, нравственно-религиозного идеала Мессии, как Спасителя всех народов от греха, страданий и смерти и как Подателя внутреннего блаженства и святости. Подобно старцу Симеону, мытарь более фарисея был способен чаять истинной Утехи Израилевой, Примирителя народов на почве нравственного идеала, истинного Потомка Авраама и Давида, в Котором должны благословляться все народы земли и Который должен устроить вечное и всеобщее Царство Божие на земле. Вообще: если в мытаре мы видим самоосуждение и самоотвержение, искреннее стремление к истинному нравственно-религиозному идеалу и к истинной правде Божией, то в фарисее перед нами лжеидеал и лжеправда, подделка нравственности, лицемерие, эгоизм и мздоискание. Понятно, почему грешники-мытари, а не фарисеи-святоши скорее могли прозревать во Христе осуществление этого нравственно-религиозного идеала, чаемую Утеху Израилеву и Спасителя человечества 8 . Последовав за Христом по одному Его слову и став одним из двенадцати приближеннейших учеников Господа, прежний мытарь, конечно, видел в лице своего Учителя, с одной стороны, положительное осуществление нравственно-религиозного идеала, начертанного в богоподобной, или христианской, природе человеческого духа и выражающегося как в естественном нравственном законе совести, так и в ветхозаветном откровении – его уставах, прообразах и пророчествах, а с другой – прямое или косвенное обличение фарисейской лжеправды и книжнических мечтаний о чувственно-эгоистичном царстве Мессии над всеми народами во главе с Израилем. Этот осуществленный Христом нравственно-религиозный идеал Спасителя человечества и свою веру в Него мытарь Матфей и был назначен Божественным Промыслом воспроизвести в своем Евангелии по своим личным впечатлениям и воспоминаниям – главным образом, и по сообщениям других лиц – отчасти; конечно, под руководством и наитием Божественного Духа. Вопреки чувственно-эгоистичным мечтам фарисеизма о политическом могуществе плотских детей Авраамовых под железным скипетром Потомка Давидова, мытарь Матфей видит в Евангелии книгу бытия Иисуса -Спасителя Христа -Мессии, как истинного Сына Давидова, Сына Авраамова , вполне и всесовершенно осуществившего в Себе те нравственно-религиозные идеалы, частными предносителями и несовершенными предначертаниями которых были Авраам и Давид, предки Господа по плоти и прообразы Его по духу. Подобно ветхозаветной Книге бытия 9 неба, земли и людей ( Быт. 2:4–5 , по Семидесяти), новозаветная книга бытия Иисуса Христа Сына Давидова, Сына Авраамова изображает нравственно-духовное возрождение ветхого, грешного, страждущего и смертного человечества в новую тварь, святую, блаженную и бессмертную, – через Спасителя человечества, Сына Давидова и Авраамова. И если фарисеизм и книжничество строили свою теорию спасения и преимущества Израиля перед другими народами на основании обрезания плоти и плотского происхождения от Авраама, то евангелист дает понять, что в Аврааме предначертан идеал нравственно-мессианской веры, послушания Богу и самоотвержения до жертвы единственным сыном, за что он и удостоился оправдания перед Богом и обетования быть отцом Спасителя, в Котором благословятся все народы земли, а не один Израиль ( Быт. 15:6, 17:1 и сл.; Быт. 22:16–18 и др.; ср. Рим. 2:25 и сл.; Рим. 9:7–9 ; Мф. 3:9 ; Ин. 8:33–58 и др.). Те же прообразы нравственно-мессианского идеала даны и в других предках Господа за первый период родословия . Так в Исааке повторен прообраз Авраама ( Быт. 25:21, 26:2–5 ; Гал. 4:28 ). В Иакове предуказано, что не плоть первородства Исава, его чувственный эгоизм и грубая сила внешняя ( Быт. 25:27–34 ), но нравственная сила кротости ( Быт. 25:27 ) и послушания ( Быт. 27:8 ) дает Иакову благословение Авраамово и наследие земли ( Быт. 27:29, 28:3–4 ), так что по предведению этих нравственных качеств благодать Божия уже от чрева матери предызбирает достойнейшего и отвергает недостойного ( Мал. 1:2–3 ; Рим. 9:11–13 ). По типу кроткого отрока Иакова пророк изображает Мессию, каковое пророчество евангелист, как мы увидим, применяет ко Христу ( Ис. 42:1–4 ; ср. Мф. 12:18–21 ), а также мессианского Израиля, как прообраз Мессии и его Царства ( Ис. 41:8–14 ). Иуда хотя и является предносителем царственной власти и могущества Мессии и, как родоначальник Мессии, получает обетование о скипетре и законодателе от чресл его, доколе приидет Примиритель покорных ему народов, но удостаивается этого опять не по праву плотского наследства, ибо был младшим из братьев своих – сыновей Лии ( Быт. 29:35 ), а по своим нравственным качествам избирается из всех двенадцати сынов Иакова быть праотцем Мессии – Примирителя народов ( Быт. 49:8–10 ; ср. Откр. 7:5 ). В рождении близнецов Фареса и Зары выражается тот же закон предызбрания от чрева матери достойнейшего по своим нравственным качествам ( Быт. 38:27–30 ) – закон, осуществленный особенным чудесным образом во время самого рождения близнецов, так что Фарес родился прежде Зары, хотя по естественно-плотскому закону Зара должен бы быть первенцем и, следовательно, праотцем Давида и Мессии. Тот же нравственный закон правды ( Быт. 38:26 ) прообразуется в истории Фамари ( Быт. 38:6–26 ), которая по закону плоти должна бы подвергнуться сожжению, а не быть великой праматерью Давида и Мессии (ст. 24). И если фарисеи, кичась своей внешней праведностью, глубоко презирали мытарей, грешников и блудниц, то тем поучительнее для них была история Рахавы , в лице которой вера препобеждает происхождение плоти и греховную немощь души; этой язычницы и блудницы, содействующей устроению ветхозаветного царства Божия, верующей в Господа Бога Израилева, как Бога на небе вверху и на земле внизу, живущей среди Израиля до сего дня ( Нав. 2:1, 11, 6:24 ; ср. Иак. 2:25 ; Евр. 11:31 ). Типом той же веры, препобеждающей происхождение плоти ( Втор. 23:23 ), является Руфь моавитянка , признающая народ израильский своим народом и Бога Израилева своим Богом, т.е. отрекающаяся от нравственно-религиозной лжи и национализма ( Руф. 1:16 ), и за то от нее родился Овид, он – отец Иессея, отца Давидова ( Руф. 4:17 ). Эти две язычницы, силой своей веры становящиеся великими праматерями Давида и Мессии, предобразуют, что не плоть и кровь открывают тайну истинного Мессии, но возбуждаемая Отцом Небесным в богоподобном духе человеческом вера, прозревающая Спасителя во Христе ( Мф. 16:17 ); что Бог может и из камней воздвигнуть плотских чад Аврааму, если бы это надо было; что дела Авраамовы усыновляют ему людей – и обрезание духа, а не плоти, знаменует истинного сына Авраамова; что поэтому многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном, а сыны царства извержены будут во тьму вон ( Мф. 8:11–12 ). Наконец в лице Давида царя всесторонне предначертан прообраз истинного Мессии: а) в его избрании, как самого меньшего из сыновей Иессея, выражен тот нравственный закон, по которому человек смотрит на лице, а Господь смотрит на сердце ( 1Цар. 16:7, 11 ); б) основные черты нравственной личности Давида, отмечаемые в 1 Цар. и выражаемые в псалмах, суть: кротость, правдолюбие и боголюбие, побеждающие врагов Давида и делающие его могущественным владыкой народа (1 Цар., 24 глава, особенно ст. 7, 14, 16, 18, 21; эти черты в соединении с прообразом Иакова могут быть усматриваемы и у Ис. 42:3–4 и Мф. 12:17–20 , также в псалмах); в) Давид – пророк и вдохновенный певец, в его дивных песнях горит огонь нравственно-религиозного мессианского идеала, его вдохновенные псалмы проображают в себе силу и властительность учительного слова Господа и Его Божественных речей; г) Давид есть царь , которого одного евангелист величает этим именем, который один только из всех царей Израиля исполнил все хотения Бога и был по сердцу Его ( 1Цар. 13:14, 16:1 ; ср. Деян. 13:21 и Пс. 88:21 ) и ради которого Бог щадил царство Иудейское от заслуженного отвержения до исполнения меры долготерпения Своего ( 3Цар. 11:12–13 ; ср. 2Пар. 21:6–7 ); по типу Давида царя пророк Иезекииль изображает второго Давида – Мессию ( Иез. 34:23–25 ), и в Новом Завете Царство Христово называется Царством Давида, а Сам Господь именуется Сыном Давида ( Мф. 1:1, 9:27, 12:23, 15:22, 20:30, 31, 21:9, 15, 22:42 ; Мк. 10:47–48 ; Лк. 1:32 ; Откр. 5:5, 22:16 и др.); д) наконец, Давид служит прообразом Первосвященника и Ходатая Завета Нового, как создатель скинии и уготовитель ветхозаветного храма Божия ( 2Цар. 24, 25 ; 3Цар. 5:3 ; 1Пар. 28–29 глл.; ср. Амос. 9:11 и Деян. 15:16 ) и как удостоившийся получить от Бога «Завет Вечный» – прообраз Нового Завета ( 2Цар. 7:12–16 ), исполнившегося в лице Христа ( Деян. 2:30 ; ср. Пс. 131:11 ). Давидом-царем кончается эпоха устроения ветхозаветного Царства Божия и боговдохновенные предначертания нравственно-мессианского идеала Устроителя Завета Нового, но в лице того же Давида царя начинается и другая эпоха ветхозаветной теократии – увлечение самого Давида и его царственных потомков в чувственность, в идолослужение, в уклонение от нравственно-религиозного мессианского идеала, а вследствие сего – постепенное и медленное, но неизбежное падение царства. Это и отмечает евангелист в словах: « Давид же царь родил Соломона от Уриевой (жены)». Эти слова выражают значение второй эпохи родословия ( 2Цар. 11:2–12:25 ), в которой евангелист уже не отмечает никаких нравственно-мессианских прообразов и только исключает трех потомков Иорама от дочери Ахава и Иезавели, род которых обречен был на полное истребление в царстве Израильском и к которому в царстве Иудейском ради Давида и завета Божия с ним мог быть только применен закон об исключении потомства ненавидящих Бога до третьего и четвертого рода ( 2Пар. 21–25 главы, особенно 21:6–7, 20; 22:3–4, 9; 24:25; 25:14–16, 28; ср. паралл. 4Цар. 11–14 ; об Ахаве и Иезавели: 3Цар. 21 ; 4Цар. 9–10 ; ср. Исх. 20:5, 34:7 ; Чис. 14:18 ; Втор.5:9, 23:8 ; Иер. 32:18 ). Давид раскаялся во грехе своем, плод блуда его с Вирсавией умер, Соломон родился уже от законной жены Давида; но не умерла в Давиде и не могла умереть унаследованная сила греха, влекущая величайшего из ветхозаветных царей – Давида – к чувственности, прелюбодеянию и коварному убийству преданного царю, ни в чем не повинного и ничего не подозревавшего Урии. Потомки Давида, а с ними и весь Израиль, падали еще ниже и вели его царство к неизбежному концу. Так грех , как сила смерти и всякого разрушения, делает невозможной фарисейскую мечту о восстановлении вечного и всемирного царства Давидова в его чувственно-эгоистичном и чисто человеческом виде. Только Безгрешный Еммануил мог основать вечное и вселенское царство, но не на плоти и крови, а на чистоте сердца и святости духа. С поколением царей эпохи Вавилонского плена ( Иехония и братья его ) окончилось царство Иудейское и прекратилось царственное потомство (ср. 4Цар. 24–25 и 2Пар. 36 ) Давида, имевшего четырнадцать законно-теократических потомков-царей и столько же предков от Авраама. После того царственный род Давида обратился в усеченный ствол или корень, из которого должен был в свое время появиться Росток , имеющий произрасти во всемирное древо вечного Царства Божия среди всех народов земли ( Ис. 11:1, 10 ). Выразительно отметив наконец три периода в родословии Мессии и по четырнадцать родов в каждом, евангелист тем самым, во-первых, снова указывает на необходимость прекращения и невозможность восстановления царства Давидова и ветхозаветной теократии в ее чувственно-политическом виде, ибо она пережила уже все три единственно возможные и необходимые стадии национально-политических государств – возрастания, процветания и разрушения (это непреложный закон бытия грешного человека и всех внешних выражений его общественной жизни), и, во-вторых, на необходимость и своевременность ис­полнения завета Бога с Авраамом и Давидом именно в лице Господа Иисуса, как четырнадцатого рода той эпохи, в которую должна была произойти Отрасль из корня Иесеева после четырнадцати родов первой эпохи и стольких же второй, т.е. евангелист символически выражает мысль, что Бог послал Сына Своего, происшедшего (или: Родившегося , как русс.; др. чт. Рождаемого слав.) от Жены, когда пришла полнота времени ( Гал. 4:4 ). Так, уже в родословии Господа, служащем как бы прологом к Евангелию, мытарь Матфей предуказывает те ветхозаветные прообразы истинного нравственно-мессианского идеала, которые осуществил Христос в Своей жизни, делах и учении. Из истории рождения и детства Господа евангелист повествует о таких событиях и так, что Новорожденный является в них Царем царей и народов, как того ожидали от Мессии и книжники, но это царственное величие Христа состоит не во внешне-чувственной помпе мессианских мечтаний фарисеизма, а в уничижении Еммануила. Во исполнение пророчества Исаии о Еммануиле ( Ис. 7:14 ), не признававшегося мессианским у тогдашних раввинов, евангелист повествует о тайне сверхъестественно-безмужнего рождения Господа Непорочной Девой от Духа Святого и о наречении Ангелом имени Новорожденному Иисус – Спаситель в знамение того, что Он спасет народ Свой от грехов их : таким образом, на место национально-политических вожделений фарисеизма ставится нравственный идеал Спасителя от грехов , и притом не иудеев, но народа Своего , а внешняя помпа заменяется внутренним и неизмеримым превосходством Еммануила над всеми человеческими царями, не исключая и Давида (ср. Мф. 22:42–45 ). Евангелист выразительно указывает затем на то, что Иисус родился в Вифлееме иудейском , городе праотца Мессии – Давида, как ожидали 10 этого и книжники, согласно пророчеству Мих. 5:2 (ср. Ин. 7:2 ), и во дни Ирода царя , который, как идумеянин (Едом, исконный враг Израиля, уже в лице Исава дал клятву убить Иакова), хотя и обрезанный (по принуждению), не мог быть царем Иудейским , каким был Давид царь ( Мф. 2:6 ), но только царем, при помощи римлян и насильственно отнявшим скипетр от Иуды ( Быт. 49:10 ), как смотрели на Ирода и фарисеи; властно и надменно восседая на троне единственного истинного царя Давида , этот полуязычник-идумеянин знаменовал время исполнения пророчества Иакова о Примирителе и пришествия Утехи Израилевой ( Лк. 2:25 ). Появление звезды, поклонение волхвов , как представителей язычества, из пророчеств своего начальника Даниила о седминах ( Дан. 5:11 ) могших определить мессианское значение небесного явления, и принесение ими царственных даров родившемуся Царю Иудейскому знаменовали рождение Царя царей, к Которому относилось пророчество Валаама ( Чис. 24:17 ) о звезде от Иакова (ср. Таргум Онкелоса) и жезле от Израиля и Исаии о пришествии народов к свету над Иерусалимом и царей – к восходящему над ним сиянию и принесении ими золота и ладана во славу Господа ( Ис. 60:1–6 ). Так мессианская вера влечет язычников с Востока на поклонение истинному Царю царей, между тем как политический лжецарь тщетно злоумышляет на Него, заставляя Его уничиженно бежать в чужую страну и бесполезной жестокостью вызывая плач Рахили. Наконец из опасения Иосифа перед политической властью родившийся Царь Иудейский поселяется не в родовом царственном городе Давида Вифлееме и не в столице Иудейского царства Иерусалиме, но в скромном и уединенном поселке галилейском Назарете (от нецер – отрасль; вероятно, название это получил как выселок из какого-либо большого города, может быть, Капернаума; город не упоминается ни у Иосифа Флавия, ни вообще в иудейских памятниках; ср. Ин. 1:46 ), откуда получает уничиженное название Назорея 11 во исполнение пророчеств о Ростке , или Отрасли , указывающих на уничиженный образ явления Спасителя человечества и Царя царей 12 . Общественное служение Спасителя человечеству предваряется явлением Предтечи, Крещением Господа и искушением Его. Явление Предтечи перед пришествием Мессии составляло предмет всеобщего ожидания на основании пророчеств Исаии о Гласе вопиющего в пустыне ( Ис. 40:3 ) и Малахии о Вестнике и Илии пророке ( Мал. 3:1, 4:5 ). Ожидали или самого Илию Фесвита (у Семидесяти, Мф. 11:14, 16:14, 17:10–12, 27:47–49 ; Лк. 1:17 ; Ин. 1:21–25 и паралл.), или вообще какого-либо пророка ( Мф. 16:14 ; Мк. 8:28 ; Лк. 9:19 ; Ин. 1:25 ; то же в Мишне, в древнераввинском толковании на Второзаконие, у Иустина Мученика и др. мн.). Этот Глас вопиющего в пустыне , Вестника Господа и Илию пророка (в духе и силе Илии) евангелист видит в Иоанне Крестителе ( Мф. 3:3, 11:10,14, 17:12 ), своей проповедью, жизнью, всей своей личностью произведшего сильное впечатление на народ и на самих фарисеев ( Мф. 3:5–7, 14:5 ; Ин. 4:1–3 ) 13 . Но и этот подвижник пустыни и носитель великого духа и нравственной силы Илии Фесвита, ставший жертвой насилия внешнеполитической власти ( Мф. 14:1–12 ; ср. Иосифа Флавия, ibid.), с одной стороны, обличает фарисейские вожделения, строившиеся на основании плотского происхождения от Авраама (ср. Ин. 8:33–58 ; Рим. 2:17, 9:7–9 и др. 14 ), а с другой, – указывает на грядущего за ним Сильнейшего его, который также будет крестить , только не водой в покаяние, а Духом Святым и огнем, следовательно, будет представлять не внешнеполитическую, а тоже нравственную силу, но только безмерно превосходнейшую Предтечи. Крещение Господа было внешне торжественным откровением Спасителя Предтече и через него ученикам его и народу и посвящением Его на общественное служение человечеству, причем Он объявляется Сыном Божиим возлюбленным, имеющим всю полноту даров Святого Духа, во исполнение всей правды преобразовательной и согласно ветхозаветным пророчествам: Пс. 2:7 (ср. Евр. 1:5, 5:5 ; Деян. 13:33 ) и Ис. 11:2, 42:1–2 15 . За внешним откровением призвания Мессии следует внутренний подвиг Его подготовления к спасительному служению человечеству – искушение от духа зла, дабы Он, Сам быв искушен, мог искушаемым помочь ( Евр. 2:18 ). Постившись, подобно Моисею ( Исх. 34:28 ) и Илие ( 3Цар. 19:8 ), сорок дней и сорок ночей. Господь напоследок взалкал, и этой естественно-человеческой потребностью Спасителя искуситель воспользовался для предложения своих трех искушений, отражавших в себе чувственно-эгоистичные вожделения фарисеизма. В первом предложении дьявола Спаситель искушается как Пророк и Учитель истины и слова Божия. Искуситель пользуется совершенно естественным для человеческой природы и самим по себе вполне безгрешным стремлением ее высшей богоподобной стороны к освобождению от пота лица и страды при добывании хлеба для низшей чувственно-телесной ее стороны, как следствий недолжного состояния ее по вине греха и проклятия земли за преслушание воли Творца, – вообще стремлением богоподобного духа человеческого к предназначенному ему освобождению от страданий плоти , как следствия греха ( Быт. 3:16–19 ), каковое освобождение и было целью спасительного служения Господа. Слова ответа Господа взяты из того места Второзакония ( Втор. 8:3 ). где пророк Моисей, прототип Мессии, внушает израильтянам исполнять заповеди Божии и помнить испытания, которым подвергал их Господь, как томление голодом и питание манной, дабы показать им, что не о хлебе одном будет (должен) жить человек, но о всяком глаголе, исходящем чрез уста Бога 16 , будет (должен) жить человек . Спаситель утверждает законность стремления человека к освобождению от назойливых нужд питания тела и к совершенно беспрепятственному служению высшим призваниям духа, но средство к достижению этого не должно быть таким, какое предлагает искуситель и какого желали фарисеи, т.е. внешне чудесным, подобным манне небесной. Сама эта манна научала грубо-чувственных иудеев тому, что не из-за хлеба одного должен жить человек, но из-за всего, исходящего из уст Иеговы: одежда твоя не ветшала на тебе, и нога твоя не пухла вот уже сорок лет; и знай в сердце твоем, что Господь Бог твой учит тебя, как человек учит сына своего; итак, храни заповеди Господа Бога твоего, ходя путями Его и боясь Его ( Втор. 8:4–6 ). Чудесное и беззаботное питание плоти все же есть чувственно-эгоистическое и плотяное вожделение, принижающее и оплотеняющее дух ( Мф. 6:21 ). Не хлеб плоти, а Слово Божие, как совершеннейшее и Божественное выражение и откровение истинного нравственно-религиозного идеала христианской, или богоподобной, природы человеческого духа, – вот цель, задача и условие, для, при и из-за которых должен жить человек. Не из-за хлеба, не для питания, не при еде и питье только будет жить человек, но из-за Слова Божия, для достижения идеала богоуподобления при условии нравственного самоусовершения. Искание Царства Божия должно стоять на первом месте, и нравственно-религиозный идеал должен владычествовать над человеческим сердцем, а хлеб и все чувственно-телесное должно быть в качестве прибавления, только как печальная необходимость следствий греха ( Мф. 6:33 ; ср. ст. 19–34; ср. Ин. 6:26–27 ). При общем и искреннем увлечении идеалом Царства Божия вопрос о хлебе устраняется сам собой: где нет безумцев, собирающих себе, а не в Бога богатеющих, там нет и жизни из-за хлеба одного ( Лк. 12:21 ). Второе предложение дьявола основывается на словах Пс. 90:11–12 , где изображается постоянное и всемогущее покровительство Бога теократическому царю (Давиду), избраннику Своему, возлюбившему Его; Спаситель искушается здесь как Царь и Устроитель вселенского и вечного Царства Божия среди людей. Искуситель пользуется опять совершенно естественным и самим по себе вполне безгрешным стремлением богоподобного духа человеческого к предназначенному ему освобождению от ограничений тела душевного и приобретению тела духовного, подобного тому, каким обладал Господь по Воскресении (ср. Ин. 20:19 ) и какое будет иметь человек ( 1Кор. 15:44 ) в Царстве славы, что составляло и цель служения Спасителя. Господь утверждает законность и этого стремления человека к достижению назначенной ему славы и к совершенно беспрепятственному от условий чувственно-дебелого тела человеческого пришествию Царства Божия и осуществлению Божественной воли среди людей, как среди ангелов ( Мф. 6:10 ), т.е. к возможно совершеннейшему, лицом к лицу, а не как в зеркале и гадательно, познанию Божественного разума и премудрости и к возможно полному осуществлению требований Его воли и любви. Слова ответа Господа взяты из Втор. 6:16 , где осуждается нетерпеливое требование израильтянами чуда от Бога для удовлетворения их, хотя и естественной, потребности тела – жажды ( Исх. 17:1 и сл.). Таким образом, и теперь, как и в первом искушении, Спаситель отвергает не само стремление богоподобного духа человеческого к Царству славы, но средство, предлагаемое искусителем, к достижению этого стремления. Подобно древним израильтянам, искушавшим Господа требованием чуда и мгновенным удовлетворением жажды, фарисеизм мечтал о насильственных действиях Божественного всемогущества для приведения всех народов земли под железный скипетр Мессии и Израиля, таким образом, ожидал внешнеполитического и чувственно-эгоистичного царства плоти (хилиазм) в данном ее состоянии душевности при внешнем только содействии со стороны Божественного всемогущества. Но словами порицания древних чудоискателей Спаситель осуждает и отвергает этот путь основания Царства Божия, как искушение Бога. как принудительно чудесное действие Своего Божественного всемогущества, которое только насильственно и внешним образом привело бы всех людей под рабство одного владыки чувственно-эгоистического царства плоти. Действительный и единственно истинный путь к этому Царству – нравственный подвиг самоуничижения, кротости и любви ( Мф. 5:5, 18:4, 23:11, 20:25–28 и др.), вообще, полное осуществление нравственного идеала Самим Спасителем и возможное приближение к нему человечества, постепенное его перерождение из состояния душевности в состояние духовности, до возможно полного достижения идеала в Царстве славы ( 1Кор. 15:42–55 ; Мф. 5:12 ). В третьем предложении дьявола Спаситель искушается как Первосвященник и Устроитель Нового Завета . Стремление к вселенскому единству религии и к служению Единому Истинному Богу столь же законно и непреоборимо в богоподобном духе человеческом, как и влечение к служению высшей стороне человеческого существа и к достижению прославленного состояния. Этот как бы вздох души человеческой по Едином Истинном Боге, по образу Которого отпечатлен дух, слышится даже во всех политеистических религиях – в их фатуме или неведомом боге. Для основания такой вселенской религии и такого общечеловеческого богослужения пришел на землю и Мессия-Христос. Ввиду этого искуситель предлагает Спасителю ввести такой культ, который дотоле, по крайней мере по-видимому, был самым распространенным в человечестве, – культ человеческого эгоизма и самообоготворения человека. Действенность этого самообоготворения искуситель знал на себе самом и на искушении первых людей – из богоподобных стать как боги ( Быт. 3:5 ), сразу и всецело как бы похитить себе недостижимый идеал богосовершенства, заменив им идеал богоподобия. Знал искуситель и то, что благодаря этому искушению, внесшему зло, ложь и чувственно-греховный эгоизм в человеческую природу, все без исключения царства мира сего служат дьяволу и поклоняются идолу чувственно-греховного эгоизма. Поэтому он предлагает Мессии узаконить и увековечить этот вседейственный и общечеловеческий культ эгоизма, и через это самому остаться навсегда князем мира сего и миродержителем тьмы века сего ( Еф. 6:12 ; Ин. 12:31 и др.). Это не чуждое и фарисеизму богопоклонение мамоне ( Мф. 6:24 ) и самопоклонение ( Мф. 23:13, 15–23 и др.), бывшее в сущности тем же языческим идолопоклонством всех царств мира, Спаситель опять отвергает и осуждает словами Втор. 6:13 , где заповедуется служение Единому и Истинному Богу, Творцу мира и Промыслителю, начертание Которого носит в себе богоподобный дух человека. Богослужение это Спаситель основывает не на поклонении дьяволу и самообоготворении человеческого «я», но на Своей невинной Крови, т.е. на полном самоотвержении, страданиях и любви к ближнему; на поклонении Богу в духе и истине, т.е. высшей богоподобной стороне человеческого существа (ср. Ин. 4:23–24 ), а не в языческих кровавых жертвах идолам человеческого эгоизма и чувственности и не в пепле телицы или крови козлов и тельцов; вообще, не в мертвых обрядах как бы внешней платы или выкупа Богу за грех, но в подражании Христу и приобщении Ему, как Божественному образцу для нравственного самоусовершенствования богоподобной души человеческой. Это тройственное, по типу или чину Мелхиседека, служение Мессии является у евангелиста в искушении Господа как бы общим возглавлением и сокращенным предначертанием дальнейшего Евангелия, объемлющего общественное служение Спасителя человечеству: как Пророка , научившего истине, – в начале Евангелия; как Царя , избавившего людей от страданий и основавшего среди них Царство Божие, – в середине Евангелия; и как Первосвященника , воз­ведшего людей к святости и единению с Божеством, – в конце Евангелия 17 . Общественное служение Спасителя-Мессии начинается с того времени, когда Его Предтеча был заключен в темницу: крестивший водой в покаяние. Друг Жениха теперь должен был умалиться и предоставить расти Жениху, грядущему с Крещением Духом Святым и огнем (ср. Ин. 3:28–30 ). Не в Иудее и Иерусалиме, где владычествуют умами книжники и святоши-фарисеи, открывает Господь Свое спасительное служение человечеству ( Мф. 4:12–22 ), но в Галилее язык и в народе, сидящем во тьме, согласно пророчеству Ис. 9:1–2 (стоящему в связи с пророчеством об Еммануиле, ср. Ис. 7:14, 9:8 ), в международном Капернауме, лежавшем на торговой дороге из Сирии к Средиземному морю, – таким образом, среди грешников-мытарей, язычников, кротких и чистых сердцем поселян и рыбарей, которых Господь призывает к Себе одним властным словом Своим, чтобы соделать их ловцами человеков ( Мф. 4:19 ) и сеятелями Слова Божия в них. Кратко и обще, только для исторической связи изложения сообщив о содержании первоначальной проповеди Господа, об учении Его в синагогах всей Галилеи и об исцелениях Им всякой болезни и немощи в людях, благодаря чему слух о Нем распространился по всей Сирии и следовало за Ним множество народа из Галилеи, Десятоградия, Иерусалима, Иудеи и Заиорданья, евангелист заметно поспешает к подробно-всестороннему изложению пророческого служения Спасителя человечеству, в обширной Нагорной беседе полно, сосредоточенно и стройно раскрывая учение Христа о Правде Божией ( Мф. 5–7 главы). Осуществленная всецело во Христе-Еммануиле ( Мф. 5:17–18 ), она служит тем нравственно-религиозным идеалом ( Мф. 5:48 ) богоподобного духа человеческого, что должен быть внутренней спасительной силой человечества ( Мф. 5:13–14 ), возрождающей ветхого и грешного человека в новую святую тварь по Богу и по Христу. Вся беседа стройно и отчетливо сочленяется из трех частей. Первая часть ( Мф. 5:3–16 ) в положительном виде излагает идеалы истинной правды, всецело осуществленные Спасителем и в возможной мере достигаемые Его последователями. Эти идеалы суть: а).    Сознание человеком своего нищенства духом 18 , или несоответствия в данном своем состоянии сознаваемому духом, выраженному волей Божией в Священном Писании и осуществленному Спасителем идеалу Правды Божией, и детски-смиренное послушание Небесному Отцу при достижении назначенной ему меры возраста совершенного. Ср. Мф. 26:39 ; Ин. 4:34 и др.; Мф. 18:1–4, 19:11 и др.; Мф. 9:11, 23:5–7 ; Лк. 18:11–13 и др. б).    Следствием этой нищеты духом является страдание 19 или сознание необходимости страдать при постепенном и продолжительном самоусовершенствовании человека по идеалу Правды Божией и смиренно переносить, как нравственно-религиозный подвиг, тяжесть данного несоответствия своего будущему состоянию славы, т.е. постепенно богоуподобляться, а не быть сразу яко бози , как и Спаситель, будучи безгрешным Еммануилом, однако же скорбел и страдал, как грешники, в силу необходимости для Него исполнения воли Небесного Отца, хотя, как Бог , Он мог бы силой Своего всемогущества устранить эти страдания; ср. Мф. 26:37–39 – выражение скорби в ощущении душевном и в подвиге или борении ( ἐν ἀγωνί ᾳ по Лк. 22:44 ), Евр. 5:6–10 и Лк. 6:25, 18:11–13 . в). Следствием и выражением такого сознания своей духовной нищеты и необходимости страдания для человека должна явиться кротость , как внутренняя уравновешенность духа, смиренномудрие и спокойная преданность Божественной воле – в отношении к себе самому, а в отношении к другим – как долготерпение, снисходительность и ласковость 20 : Мф. 11:29, 12:19, 26:24, 40, 41, 45, 50, 55 , все страдания Господа; ср. Мф. 23:29–35 . г). В отношении к нравственно-религиозному идеалу богоуподобления это состояние самоуничижения, страдания и кротости должно выражаться в равнодушии или даже презрении к внешним и в сущности ребяческим прикрасам мирским, в свободе от безумных забот о накоплении богатств земных и от поклонения золотому истукану – с одной стороны, а с другой – в правдолюбии , или положительном стремлении богоподобного духа человеческого к достижению Правды Божией и ее осуществлению в Царстве Божием, этого истинного богатства, составляющего неотъемлемую внутреннюю собственность человека ( Мф. 8:20, 6:19–34, 19:23–30, 23:14, 16–22 и др.; ср. Лк. 16:8–15 ). Правдолюбие поставлено посреди блаженств потому, что выражает общее понятие или общий идеал блаженств (Правда), который в предыдущих трех блаженствах выражается отрицательно и страдательно , а в следующих трех – положительно и действенно . д). Искание правды Божией предполагает веру человека в себя и в других, т.е. в способность человека достигать нравственно-религиозного идеала, что должно выражаться в милости , как положительном и дальнейшем развитии кротости, т.е. не только в долготерпении и снисходительности к немощам других, но и в миловании и прощении их, полном как бы забвении и незнании этих немощей перед живым сознанием того высокого идеала, чей отобраз и стремление к которому имеет каждая богоподобная душа человеческая: Мф. 9:11–13, 23:23, 7:1–3 и др. е). Чистота сердца , как высшее выражение и следствие искания Правды Божией, т.е. очищение человеческого духа от всего низменно-плотяного и чувственно-эгоистичного при его живом сознании своего идеала и действенном к нему стремлении; а так как идеал этот есть Сам Бог , – то созерцание Бога и самопреображение по Богу и по Христу: Мф. 5:43–48, 6:21, 11:25 ; ср. Ин. 17:25 и 1Ин. 2:1 и сл. и др. ж). Наконец, миротворение , как следствие живого сознания себя сынами Отца Небесного и дальнейшее и высшее проявление милости в отношении к другим: Мф. 10:13 ; ср. Ин. 14:27 ; ср. Кол. 1:20 и др. Таковы законы Правды Божией в ее развитии и выражении в человеке. В отношении к себе – это самоуничижение, страдание, правдолюбие и зрение Бога как Отца чистым сердцем. В отношении к другим – кротость, правдолюбие, милость и миротворение сынов Отца Небесного. Но так как мир весь во зле лежит ( 1Ин. 5:19 ; ср. Мф. 13:19, 24–30, 37–43 ), то при своем осуществлении в мире Правда Божия необходимо сталкивается с лжеправдой дьявольской; поборники правды должны терпеть преследования от врагов правды, как терпели их дохристианские и ветхозаветные поборники правды, как должна была пострадать и Сама воплотившаяся Правда Божия – Спаситель Господь: Мф. 16:21, 17:12 ; ср. Ин. 6:53–54, 12:32 и др. И так как это зло в качестве необходимо наследуемого каждым человеком первородного греха присуще и всем сынам Царства Божия на земле и все они должны страдать и терпеть эту необходимость зла в себе, то и всецелое достижение ими идеала Правды в возможной для них мере совершается на небе, после смерти, как неизбежного следствия зла в человеке, которую должен был претерпеть и Безгрешный Искупитель, хотя и как следствие не Своего, а человеческого зла, чтобы потом воскреснуть и вознестись на небо с прославленным Телом Своим. По образу воскресшего и вознесшегося Спасителя и спасенные Им должны душевность своего тела преобразить в духовность и из тления облечься в нетление, когда истребится последний враг – смерть – и Бог будет все во всем (ср. 1Кор. 15:1–55 ; ср. 2Кор. 3:18 и др.). Подвиг достижения человеком Правды Божией не требует никакой внешней награды и в себе самом заключает не сравнимое ни с какой наградой самоблаженство удовлетворения врожденной, наивысшей и самой сильной потребности богоподобного духа человеческого. Это самоблаженство правды можно сравнить, хотя только по некоторому подобию, с тем духовным восторгом, какой испытывает искатель известной истины при ее обретении или художник при полном осуществлении идеи задуманного творения. Здесь именно внутреннее блаженство , μακαρισμ ό ς , а не внешняя награда , μισθ ό ς , подобная той, какую получает лицемер-фарисей за свои показные добродетели в похвале людской, в удивлении народа, в сознании своего превосходства над прочими человеками своей мнимой праведностью, в отсутствии скорби о действительном своем несоответствии нравственно-религиозному идеалу Правды Божией о человеке. В качестве награды здесь поставлен уже только конечный идеал блаженств правды или радостная и утешительная надежда и вера в возможное достижение человеком своего идеала на небе в Царстве славы. Но это обетование является наградой только лишь по отдаленности своего осуществления, а не по своему внутреннему существу, ибо есть не внешнее увенчание тяжелого и продолжительного подвига правды, но естественное следствие и необходимое выражение самого же подвига – то же самоблаженство правды, но уже в возможной полноте и совершенстве достигаемой. Как таковая, Правда Божия, или истинные нравственно-религиозные идеалы богоподобного духа человеческого, осуществленные всецело Спасителем и по данной возможности при содействии благодати Святого Духа осуществляемые апостолами и последователями Христа, должны постепенно возрождать ветхое человечество в нового человека по Христу и Богу – быть светом мира , сообщать возможную полноту познания истины, и солью земли , быть нравственной силой истинно-христианской добродетели. Вторая часть Нагорной беседы ( Мф. 5:17–48 ) раскрывает Правду Христову путем сравнения и противоположения ее лжеправде фарисейской в отношении к нравственному закону и нравственным идеалам, выраженным в Законе Моисеевом ( внешне ) и действующих в совести ( внутренне ). При этом сначала высказывается общее положение ( Мф. 5:17–20 ), а потом оно подробно раскрывается на шести частных примерах исполнения Правдой Христовой и преступления лжеправдой фарисейской заповедей Закона Моисеева ( Мф. 5:21–48 ). Тема выражает ту мысль, что Правда Божия в лице Спасителя всесовершенно и всецело осуществляет весь нравственно-религиозный идеал закона 21 , а в последователях Его хотя также весь , но в несовершенной мере исполняется. Нравственный идеал, осуществленный Спасителем, один у всех людей, ибо каждая богоподобная душа человеческая есть христианка по самой своей природе. Но достижение идеала может иметь бесконечное разнообразие в несовершенных и грешных людях: тут могут быть меньший и больший в Царстве Небесном. Примеры: нельзя быть нищим духом и не кротким, чистым сердцем и не любить Бога и ближних или любить Бога и ненавидеть брата своего. Можно быть более или менее любящим Бога и ближних, более или менее кротким или миротворцем, но не быть все это вместе невозможно, ибо нравственный идеал неделим (ср. Гал. 5:14 ; Рим. 13:8–10 ; Иак. 2:10 ; 1Ин. 4:20 ; Мф. 22:35–40 ). Превращение же Слова Божия в заповедь на заповедь, правило на правило, тут немного и там немного ( Ис. 28:10–13 ), т.е. обращение нравственного идеала и нравственного закона в правила и статьи внешнего действования и преданий старцев с мелочным и чисто внешним делением их значения и с определением нравственности посредством количества исполненных правил – больших или меньших, на чем основывалась лжеправда книжников-фарисеев, – есть прямая противоположность Правде Христовой, так что кто не превзойдет праведности книжников и фарисеев ( Мф. 9:11–13, 12:2–8, 35, 15:1–20, 23:4, 16–28 ), т.е. не возвысится до блаженства творить Правду Божию в самоуничижении, страдании, кротости, правдолюбии, милости, чистосердии, миротворении и страданиях за правду, тот не войдет в Царство Небесное . Эта противоположность подробно потом и раскрывается на частных примерах. Сначала берутся шесть более общих и чаще преступавшихся иудеями времен Христа заповедей закона : об убийстве ( Мф. 5:21–26 ), прелюбодеянии ( Мф. 5:27–30 ), разводе ( Мф. 5:31–32 ), клятве ( Мф. 5:33–37 ), мщении ( Мф. 5:38–42 ), любви к ближнему ( Мф. 5:43–47 ); в заключение указывается общий нравственный идеал, выражающийся в этих заповедях ( Мф. 5:48 ). Для надлежащего разумения этих примеров необходимо иметь в виду, что Закон Моисеев по своему первоначальному назначению был не только выражением нравственного идеала, но и возведением этого идеала в государственно-теократический закон, т.е. нравственный идеал в нем выражен в форме заповедей и статей государственного закона с предписанием одних деяний и запрещением других, наградами и наказаниями за них применительно к иудейской нации, и притом известной эпохи основания ветхозаветной теократии. Отсюда уже у пророков постепенно и отчасти снимается с Моисеева Закона государственно-национальное покрывало и выясняются нравственные идеалы его. Спаситель, всецело и всесовершенно осуществив весь нравственно-религиозный идеал богосовершенства человеческого в Своем Богочеловеческом лице Еммануила, тем самым исполнил и нравственно-идеальную сторону Закона и Пророков до последней йоты и черты, окончательно сняв с Моисея государственно-национальное и преобразовательно-внешнее покрывало. Фарисеи же и иудейские националисты, мечтая о восстановлении ветхозаветной теократии в виде царств Давида и Соломона, не различали нравственно-идеальной и национально-государственной, или внешне-прообразовательной, сторон в Законе и только прибавляли к его заповедям новые постановления, предания старцев ( Мф. 15:2 ). Таким образом, упраздненная Спасителем внешне-прообразовательная и национально-государственная сторона закона заповедей посредством раскрытия в Своем лице, жизни и учении блаженств нравственного идеала и через создание нового человека ( Еф. 2:15 ), ни эллина, ни иудея ( Мф. 8:11 ; Гал. 3:28 ; Кол. 3:9–11 ), для фарисеев продолжала оставаться законом заповедей, имевшим на себе покрывало для сынов Израилевых, чтобы они не взирали на конец преходящего , т.е. не понимают того, что временно-преходящий и к сынам Израиля внешне примененный Закон имеет своим концом и идеалом Самого Спасителя, осуществившего этот идеал и преобразующего Своих последователей в тот же образ, от славы в славу, как от Господня Духа ( 2Кор. 3:6–18 ; ср. Рим. 10:4 ). Так это и в частных заповедях Закона. Заповедуя неограниченно и безусловно: не убивай ( Исх. 20:13 ; Втор. 5:17 ), он имеет в виду общечеловеческий нравственный идеал, чьим отрицанием является убийство. Но будучи вместе и внешне-государственным кодексом для иудеев, Моисеев Закон подвергал убийц суду и казни. На этом основании фарисеи изложили заповедь с дополнением о подсудности убийцы, отняв у заповеди характер нравственного идеала и наложив на нее покрывало внешне-государственного закона. Вопреки этому Спаситель, с одной стороны, осуждает 22 гнев, презрение и уничижение личности 23 брата своего, как внутреннюю причину внешнего действия и как противоречие отрицательно-страдательной стороне идеала Правды Божией, т.е. самоуничижению, страданию и кротости, а с другой – указывает достижение положительно-действенной стороны нравственного идеала в милости к брату своему, чистоте незлобивого и любвеобильного сердца и миролюбии ( Мф. 5:21–26 ). В виде безусловного запрещения или нравственного требования выражена в Моисеевом Законе и заповедь не прелюбодействуй ( Исх. 20:14 ; Втор. 5:18 ). Но в других местах Пятикнижия блуд и прелюбодеяние рассматриваются как уголовные преступления внешне-государственного иудейского кодекса, налагающего смертную казнь за эти преступления среди Израиля ( Втор. 22:22 ; Лев. 20:10 ; ср. Быт. 38:24 ). Так толковали заповедь и законники-фарисеи, хотя наказание за преступление и вызывало у них недоумения ( Ин. 8:3–5 ). Но Спаситель целью заповеди опять ставит нравственный идеал внутреннего целомудрия и сердечной чистоты . Возможное для человека осуществление этого идеала есть высшее и всецелое исполнение заповеди. Уклонение же от идеала должен обуздывать тяжелый подвиг внутренней борьбы с немощью человеческой природы и похотью плоти, а не внешняя казнь за уже совершившееся преступление, по отношению к которому в области нравственной возможны только раскаяние и решимость не грешить более ( Ин. 8:11 24 ). Заповедь о разводе ( Мф. 5:31–32 ) в Законе Моисеевом изложена так ( Втор. 24:1–4 ), что законники-фарисеи обращали брак из установления Божественного в простую гражданскую сделку: одни, допуская развод по всякой вине (ср. Мф. 19:3 ), другие, хотя и ограничивая, но слабо. Вопреки этому Господь объявляет, что с идеальной точки зрения Правды Божией брак, как именно брак, или то, чт о сочетал Бог, нерасторжим: всякий, отпускающий жену свою, побуждает ее быть прелюбодейцей и, если кто побрачится с отпущенной, прелюбодействует. В другом месте Евангелия Матфея ( Мф. 19:3–9 ) Господь говорит, что легкость или неопределенность условий развода в Моисеевом Законе была допущена не потому, чтобы этого требовала идея брака, но по жестокосердию иудеев , следовательно, было временным и местным применением или понижением идеала к уровню частно-национальной действительности нравственного сознания Израиля. Но по своей истинной идее брачное сочетание мужа и жены представляет единение двух в одну плоть, так что человек не должен разлучать то, что так таинственно сочетал Бог 25 . Итак, по идее и при совершенном осуществлении Правды Божией брак нерасторжим, а если – при наличном осуществлении Правды Божией грешными и далекими от совершенства людьми разных национальностей и состояний – и совершается развод, то это делается только вследствие самовольного отступления человека от Правды Божией и прекращения брачного союза в распутстве одного или обоих супругов. Ср. Мк. 10:11–12 ; Лк. 16 и 1Кор. 7:10 . Краткие узаконения Моисея о клятве , дозволявшие ее под условием ее исполнения и под страхом наказания за ее нарушение ( Исх. 20:7, 22:10–11 ; Чис. 30:3 ; Втор. 5:11, 6:13, 10:20, 23:21 ), книжники-фарисеи развили в сложную и обставленную формальностями систему клятвенного права, хотя и определявшую точно степень дозволительности и ответственности клятв разными предметами ( Мф. 5:34–36, 23:16–22 ), но отнимавшую у клятв нравственное значение и обращавшую их во внешнюю формальность. В самом деле, цель клятвы – предотвращение коварства или непостоянства и воспитание правдолюбия и верности в отношениях человека к Богу и людям. Но эта цель не только не благоприятствует многим и разнообразным клятвам, а напротив, при должной высоте нравственного самосознания совсем и не требует никаких клятв. Сложность фарисейского клятвенного права обусловливалась, как это обычно, многочисленностью и разнообразием нарушений клятвы и только яснее указывала на лживость и коварство внутреннего настроения (ср. Мф. 23:25, 33 др.). Дело ведь не в том, конечно, нарушается ли клятва с непроизносимым и страшным именем Иеговы 26 или с именем Елогим, будет ли имя Божие произнесено на еврейском или же на другом каком языке, вслух или про себя, заменится ли это имя другими словами – небом, землей, Иерусалимом, головой или жизнью клянущегося, – ложь и коварство от этого нимало не приблизятся к правде и верности, и степень безнравственности их нисколько не уменьшится. С точки зрения нравственного идеала простое да-да и нет-нет или утверждение и отрицание ничем не отличается от клятвы. Если человек, поклявшийся именем Бога и призвавший Бога как бы свидетелем или поручителем за свою верность, не побоится оскорбить и прогневить своего Поручителя, то Всеведущий Бог наказывает, конечно, не слово само по себе, а действие, или ложь и клятвопреступление. Дело ведь не в слове, а сам о м деле, и ложь всегда останется ложью, будет ли она прикрыта именем Бога или простым да-нет. И если замена имени Божия небом, землей и головой одинаково оскорбляет Бога, как Творца и Владыку всего, знающего сердце человеческое, то почему же для Него будет менее оскорбительна ложь без клятвы, только через обман слова? Человек есть образ Божий, лжец оскорбляет этот образ Божий в себе, а вместе оскорбляет, конечно, и свой Первообраз. Таким образом, ясное сознание и сильное чувство своего богоподобия, как своего нравственного идеала, не позволяют человеку лгать, обманывать и коварствовать: Бог есть Свет и Истина, лжец искажает в себе образ Бога и тем оскорбляет своего Творца и Первообраз независимо от того, прикроется или нет обман такой или иной клятвой. Идеал Правды Христовой требует от богоподобного духа человеческого правды не только в клятве и словах, но и в мыслях или непроизнесенных словах: нравственной разницы тут нет; правда должна составлять внутреннейшую сущность и глубочайшую основу богоподобного духа. Так как в учении о клятве, как и во всей Нагорной беседе, Спаситель начертывает идеал Правды, то понятным становится, почему Он, вопреки фарисейской казуистике клятвенного права, говорит: не клянись совсем – ни небом... но да будет слово ваше: да-да, нет-нет . А все прочее для идеала Правды есть излишнее, или большее, сверхдолжное, τὸ περισσ ό ν , различающееся только внешне и словами, а не внутренним существом дела. Однако же при историческом осуществлении Правды среди людей разных времен и народностей не все члены Церкви Христовой могут в данной своей наличности возвышаться до такого живого и действенного сознания и чувства своего богоподобия и нравственного идеала, чтобы не нуждаться в этом τὸ περισσ ό ν , как внешне-формальном и торжественном удостоверении правдивости и верности чего-либо. В Церкви всегда были и могут быть и младенцы, нуждающиеся в молоке вместо твердой пищи ( 1Кор. 3:1–2, 13:11 ; Евр. 5:12–14 ; 1Пет. 2:2 ), чтобы возрасти во спасение и в совершенного мужа, в которых, как и в древних иудеях, правдолюбие и верность должны воспитываться внешними средствами и постепенно восходить до полного и действенного сознания богоподобия, как своего нравственного идеала. Это мудрое и необходимое правило как человеческого воспитания, так и Божественного домостроительства требуется любовью, кротостью и снисхождением более совершенных членов Церкви к немощным ее чадам ( Рим. 15:1–3 ; 1Кор. 8:7–12, 9:22 ). Посему Господь (ср. Рим. 15:3 ) в Своем учении о клятве не воспрещает безусловно это τὸ περισσ ό ν лишнее , но только указывает то, чем оно обусловливается среди людей: ἐκ 27 τοῦ πονηροῦ 28 – из зла, вследствие, от, из-за лукавства (или лукавого ). Таким образом, мы имеем здесь, как и во многих других случаях, применение идеала к нравственному уровню наличной исторической действительности, обусловливаемое несовершенством человеческой природы и присущим ей злом, как препятствиями к одновременному и одинаковому возвышению всех христиан к идеалу Правды Христовой 29 . Заповедь о мщении в нескольких местах Пятикнижия излагается как jus talionis [право талиона]: душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, вред за вред ( Втор. 19:19–21 ; Лев. 24:19–20 ; Исх. 21:23–24 ). Однако же это право возмездия Законодатель отнюдь не возводит в самоцель и в фатально-необходимое отмщение за преступление против ближнего своего. Он только пользуется этим jus talionis, как и дозволением развода, без точно определенных границ по жестокосердию иудеев и для возведения их к высшему нравственному сознанию той истины, что не должно желать и делать ближнему своему то, чего не желаешь себе самому, или: должно любить ближнего своего, как самого себя . Этот нравственный идеал Моисеева Закона ясно открывается, во-первых, в ограничении этого jus talionis денежной пеней ( Исх. 21:29–31 ); во-вторых, в прямом указании нравственно-воспитательного значения этого закона при изложении его во Втор. 19:19–20 : истреби зло из среды тебя, и прочие услышат и убоятся, и не станут впредь делать такое зло среди тебя ; в-третьих, наконец, положительным воспрещением мщения и прямым повелением любить ближнего своего как себя самого в Лев. 19:18 ; т.е. Закон желал опытно довести жестокосердного иудея до сознания и чувства того, чт о он причиняет своему ближнему, через испытание этого на себе самом и таким путем возвысить его до любви ближнего как себя самого. Уже в Притч. 20:22 и 24:29 30 этот нравственный идеал осознан в отрицательной форме не -любо-мстительности, не -злорадства, терпения и предоставления наказания Богу. Но Господь возвышает этот идеал до раскрытия и положительной его стороны: препобеждения зла добром и любви ко врагам . Первое – препобеждение зла добром – сначала высказывается в виде заповеди или завета: Я же говорю (заповедую, завещаю) вам не противостать злу (или лукавству , если мыслить зло отвлеченно, как общее начало и силу злых деяний и проявлений лукавства в людях и дьяволе) или злому (или лукавому , т.е. человеку и дьяволу , если представлять зло в его частных проявлениях). Иначе: не так должно жить и действовать в Царстве Христовом, чтобы глаз или зуб стоял за глаз и зуб, против, вместо, взамен глаза или зуба, как это в приведенной заповеди Моисеева Закона, но так, чтобы зло не стояло за зло, взамен, вместо зла, или, выражая вторую сторону противоположения, хотя и не указанную прямо, но предполагающуюся: чтобы вам не стоять против зла как зло, не возмещать собой зло, не стоять злом злу. Такое толкование дается как общим значением ἀντιστῆναι с дат. τῷ πονηρῷ и в особенности очевидным соответствием ветхозаветной заповеди, имеющей предлог ἀντ ί, удерживаемый и в заповеди Господа, так и непререкаемым изъяснением или изложением этой заповеди другими учениками Господа – 1Пет. 3:9 : не воздавая зло за зло , κακὸν ἀντὶ κακοῦ ; Рим. 12:17 (буквально сходно предыдущему, как и 1Фес. 5:15, 18, 21 ) – не будь побежден от зла, – ὑπὸ τοῦ κακοῦ , но побеждай добром – ἐν τῷ ἀγαθῷ – зло. Истолковательная связь этих апостольских изречений с заповедью Христа бесспорно дана в очевиднейшем их сходстве между собой. Данная заповедь Господа и сама по себе, и по изложению ее у апостолов настолько ясна, что не требует других истолкований и не допускает никаких перетолкований 31 . Но в дальнейших примерах смысл заповеди выражен еще полнее и наглядным образом. В них Господь повелевает Своим последователям самоотвержением, кротостью и терпением деятельно препобеждать несправедливости от обидчиков в отношении чести (ст. 39), имущества (ст. 40) и гражданственности (ст. 41) – с одной стороны, и охотно и любовно удовлетворять нужды и просьбы ближних своих (ст. 42), – с другой (ср. Иак. 3:13 ; 1Кор. 6:7, 13:7 , др.). Наконец, Господь повелевает нечто еще больше – любовь к своим врагам ( Мф. 5:43–47 ). Моисеев Закон в отношении к врагам из единоплеменников (напр., убийцам) предоставлял родственникам убитого право мстить убийце смертью за кровь убитого родственника ( Чис. 35:19–21 ; Втор. 19:11–13 ; 2Цар. 14:7 ). А в отношении к иноплеменникам и политическим врагам Израиля прямо предписывается смертоубийственная вражда и ненависть ( Втор. 23:3, 6, 25:17–19 ; ср. Чис. 31:14–17 ; Втор. 7:1–2, 16 др.). Однако же эти предписания служат выражением не нравственно-идеальной стороны Моисеева Законодательства, а временно-исторической и частно-национальной. Эти, как и другие им подобные применения нравственного идеала к данной исторической действительности, повторим, обусловливались необходимостью основания и утверждения теократии жестокосердным Израилем и среди жестокосердных язычников. Напротив, где в Ветхом Завете речь идет с точки зрения чисто нравственного идеала, независимо от исторических условий устроения Израилем теократического государства, там дается прямая заповедь: не враждуй на брата твоего в сердце твоем... не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего как самого себя... Бог любит пришельца, любите и вы пришельца ( Лев. 19:17–18 ; Втор. 10:19 ; Исх. 23:4–9 ; ср. Втор. 22:1–4 ; Иов. 31:29 ; Пс. 7:5 ; Притч. 20:22, 24:17, 29, 25:21–22 ). Но этот нравственный идеал любви к другому и отречения от мщения и зложелательства врагу в Ветхом Завете представлен на низшей ступени нравственного его сознания, а именно как любовь к ближнему своему и как отрицание зла в отношении к врагу своему. Это любовь, стоящая на низшей степени нравственного сознания, известная и мытарям, и язычникам (ст. 46–47), основывающаяся на общечеловеческом свойстве любить любящих нас и приветствовать братьев своих, ограничивающаяся ближним своим – братом, ближайшим родственником, единоплеменным сыном народа своего (как Лев. 19:11–18 и Исх. 23:4–9 по сравн. Втор. 22:1–4 ) – и не простирающаяся далее любовного сострадания к пришельцу народа своего (как Втор. 10:19 ; Лев. 19:10 ; Исх. 23:9 ). Отношение же к врагу, как мы уже говорили, ограничивается только отрицательным выражением идеала правды – не мстительностью, не злорадством, не зложелательством, вообще не-злом , причем и такое незлое отношение к врагу ограничивается единоверцем и единоплеменником: в Законе Моисеевом несомненно, а в агиографах наивероятно, ибо неопределенно. Так толковали эту заповедь и фарисеи 32 . Вопреки им Господь выражает и эту заповедь, как и другие, в совершенно соответствующем ее нравственному идеалу виде любви не только к ближним своим, но и ко всем без всякого ограничения врагам своим , и притом любви не пассивной, не выражающейся только в отрицательной форме не мстительности, не злорадства и не зла, но любви положительной и деятельной , выражающейся в благословении проклинателей, благотворении ненавистникам, молитве за обидчиков и гонителей 33 . Основание для этой заповеди Господь указывает в Первоисточнике и Первообразе нравственного идеала Правды – в Небесном Отце людей, любвеобильно воссиявающем солнце Свое и посылающем дождь со всеми их благами как на лукавых и неправедных врагов Своих, так и на добрых и праведных чад Своих. Указанием на этот наивысший Первообраз Правды Царства Божия, как на неискоренимую основу и непреодолимую силу ее в человечестве. Спаситель оканчивает раскрытие идеалов Правды Своей через сравнение их с заповедями ветхозаветного Закона и их толкованием у книжников и фарисеев: будьте же (= итак будьте) вы совершенны, как Отец ваш Небесный совершен есть. Деятельная любовь не только к ближним своим, но и ко всем людям, даже к врагам своим, как детям Одного Небесного Отца и, следовательно, братьям своим, всего более уподобляет человека Богу и таким образом приближает его к конечной вершине идеала Правды, отпечатленного вдохновением Творца в богообразном духе человеческом. Идеал этот посему действенен в каждой душе человеческой, христианке по природе, а следовательно, как в естественном нравственном законе совести у язычников ( Рим. 1:19–21, 28, 32, 2:14–16, 26–29 ), так и тем более ясно поставлен он в богооткровенном Законе Моисеевом, где неоднократно и торжественно возвещается: будьте святы, потому что свят Я Господь Бог ваш ( Лев. 20:7, 11:45 , особенно 19:2 перед выше приведенной нами заповедью о любви к пришельцу, о воздержании от мщения и злобы против сынов народа своего и о любви к ближнему своему как к самому себе – ст. 10 и 18 34 ; ср. 1Пет. 1:15–16 ). Но в язычестве под влиянием плотяно-чувственной и греховно-эгоистичной стороны человеческого существа этот идеал богоподобия человека принижен и искажен до человекоподобия Бога, так что чувственность и эгоизм усвоены богам и язычник служил своим греховным страстям (см. Рим. 1 ). В Моисеевом Законе этот идеал хотя и поставлен ясно, но, во-первых, в виде святости и чистоты, или ветхозаветной праведности от дел закона, которыми не оправдается никакая плоть ( Гал. 2:16 и др.), и, во-вторых, по требованию Господа Бога повиноваться Ему и из страха Божия, основного побуждения ветхозаветной добродетели. Господь, указывая в Своей Правде безусловно совершенное исполнение Закона и Пророков – до последней йоты и черты – как в рассмотренных нами частных заповедях, так и теперь, в заключении к ним, ставит также ветхозаветную заповедь, как общий и конечный идеал и новозаветной Правды, но в наивысшем его выражении и осуществлении – богосовершенства , осуществленного в лице Самого Еммануила вполне и совершенно, и богоподобия , или богообразного совершенства в людях. Наглядно это сходство и это различие выражено в сходстве общего изложения (формулы) заповедей и в различии частных терминов. Будьте же , ἔσεσθε ο ὖ ν , как и в Лев. по греческому переводу и по еврейскому подлиннику, указывает на то, чт о должно быть и будет 35 . Вы – ὑμεῖς , выразительно поставленное и в греч. Лев. не имеющееся, очевидно указывает на новозаветное человечество в отличие от ветхозаветного, т.е. если тем было предписано быть святыми, то вы будьте совершенны. Там: святы – ἅ γιοι и евр. кедошим , а здесь: τέλειοι – совершенны , т.е. не только святы и праведны перед Богом, поступая по всем заповедям и уставам Господним беспорочно ( Лк. 1:6 ), но и смиренны, кротки, миротворцы, чистосерды, не воздающие злом за зло, а побеждающие зло добром, любящие врагов своих и благотворящие им, таким образом – совершенны по возможно совершенному осуществлению в себе богосовершенства 36 . Если там: потому что, ὅ τι , евр. ки , то здесь как , ὡ ς 37 ; т.е. там указывается причина и побуждение к святости и праведности посредством исполнения предписаний Закона в требовании Бога повиноваться Его воле, как святой; здесь дается цель и сравнение , или идеал богосовершенства , которого должен достигать человек без внешних побуждений и не по страху, а по внутреннему блаженству постепенного и вечного осуществления человеком в себе наивысшего и насильнейшего стремления к Верховному своему Благу. Наконец, в Моисеевом Законе: Я Господь, Бог ваш, ῟ Εγ ὼ Κύριος ὁ Θεὸς ὑμῶν , ани Иегова Елогейхем, Грозный Владыка и Святой Ревнитель, проклинающий нечестивца даже до третьего и четвертого рода его и награждающий праведника всеми благами жизни ( Исх. 20:5 ; Втор. 4:24, 5:9, 6:15 ; Наум. 1:2 ) 38 ; а в Правде Христовой: ὁ Πατὴρ ὑμῶν ὁ οὐράνιος τέλει ό ς ἐστι , Отец ваш Небесный совершенный , воссиявающий солнце Свое на злых и добрых и ниспосылающий Свой дождь на праведных и неправедных. Для достижения святости, требовавшейся от лица Святого и Всемогущего Господа Бога, жестокосердный Израиль должен был трепетать перед громом и молнией Синая, работать Господу со страхом и радоваться Ему с трепетом в беспорочном хождении по всем заповедям и оправданиям Господним. А духовный взор христианина устремлен к Горнему Иерусалиму и Небесному Отцу, к восторженному созерцанию, радостному усвоению и блаженному осуществлению совершенств Его Правды, чтобы быть истинным и возможно совершенным сыном своего Небесного Отца, от Которого нисходит всякий дар совершенный – истина и любовь ( Иак. 1:17–18 ). Чистым сердцем созерцая в своем богоподобном духе совершеннейший идеал Правды Божией и зря Бога ( Мф. 5:8 ), новозаветный человек усовершается по образу совершенного Отца Небесного и Его Единородного Сына, непрестанно и постепенно преображаясь в тот же образ, как от Господня Духа. Бог есть совершеннейшая Правда, выражающаяся в вечной действительности Его ума и воли, в непрестанном творчестве истины и любви ( Ин. 5:17 ). Безгрешный Еммануил в Своем лице осуществляет этот идеал всесовершеннейшим образом, явив во время Своей земной жизни и всегда непрестанно и деятельно открывая и сообщая людям истину и любовь, как выражение Правды Божией. Чистым сердцем созерцая свой Первообраз, христианин вступает в новую блаженную жизнь постепенного и непрестанного осуществления в себе возможного богосовершенства посредством постижения истины и проявления любви. Это непрестанное блаженство деятельного богоуподобления человека в познании истины и откровении любви представляет конечный идеал всех высших стремлений личного духа человеческого. За пределами и выше этого идеала может стоять уже одно только Божество, в Котором нет места для особно-личной жизни человека, а следовательно, и идеал должен перейти в идею и все слиться в пантеистическом всебожии. Выше этого будьте совершенны, как Отец ваш Небесный совершен есть , или идеала богосовершенства (в смысле богоуподобления), может быть только уже богоотожествление и переход личного бытия в бытие отвлеченной идеи Божественного ума 39 . Таков идеал Правды Христовой. Таково же должно быть и частное применение Правды последователями Христа в их практической жизни и добродетельности. Посему в соответствие шести частным заповедям Закона , на которых раскрывается противоположность истинного идеала Правды Христовой лжеправде фарисейской, и теперь для выяснения противоположности между христианством и фарисеизмом в отношении добродетельности Господь берет шесть частных добродетелей : милостыню ( Мф. 6:2–4 ), молитву ( Мф. 6:5–15 ), пост ( Мф. 6:16–18 ), нестяжательность ( Мф. 6:19–34 ), смирение ( Мф. 7:1–5 ) и благоговение ( Мф. 7:6 ). Но здесь, как и в первой половине ( Мф. 5:17–20 ), частное раскрытие предваряется общей темой, выражающей противоположность между христианской и фарисейской добродетельностью или праведностью ( Мф. 6:1 ): старайтесь правду вашу (выше возвещенную вам) не творить пред людьми, чтобы быть видимым ими; если же нет, награды не имеете у Отца вашего. Сущего на небесах 40 . Если идеал Правды Христовой есть созерцание и осуществление человеком совершенств Небесного Отца, т.е. истины и любви, то и праведность или добродетели человека должны быть внутренним подвигом очищения сердца человеческого, дабы богоподобный дух яснее и чище мог зреть в себе Бога – Его истину и любовь. Наградой за такую добродетель служит самоблаженство осуществления ее и непрестанного приближения человека к совершенству Небесного Отца, следовательно, не на земле, а на небе. Фарисейская лжеправедность, напротив, вся сосредоточена на земле, на показности ее людям, на прославлении среди них. Эта, и только эта, чисто внешняя награда, как бы плата за труд, и возможна для такой лжедобродетели, хотя бы и очень трудной и тяжелой, но не очищающей сердце и не усовершающей дух по его первообразу. Итак, истинная добродетель есть внутренний подвиг духа перед своим идеалом и в созерцании награды у Отца Небесного, а не внешний труд тела, сам по себе, и тем более не тщеславная самоправедность перед людьми, из-за награды прославления у них ( Мф. 23:5–7 ). Это общее положение раскрывается потом на частных примерах. Фарисейская лжеправда всегда и везде высоко ценит милостыню ( Мф. 6:2–4 ), как средство показать людям свою особность от грешников, грабителей и обидчиков и вызвать к себе удивление толпы. Но дальше тщеславия не идет такая милостыня, в этом ее полное самоудовлетворение и награда. Напротив, как внутренний подвиг подражания Небесному Отцу в любви к людям, христианская милостыня должна быть тайная, даже для самых близких лиц (как левая рука к правой), и от них (их советов и проч.) нимало не зависящая. Ее цель – богоуподобление. Ее награда – внутреннее самоблаженство от сознания всеобщего братства людей и исполненного долга к осуществлению Царства Божия, где Царь – Отец Небесный, а подданные – дети Небесного Отца и братья между собой 41 . Такова же должна быть и молитва христианина в отличие от фарисейской. Как выражение врожденного стремления человеческого духа к своему Первообразу в искреннем религиозном чувстве, истинно христианская молитва ищет уединения и сосредоточенности, а не показности и выставления на вид всем ( Мф. 6:5–6 ); искреннее религиозное чувство выражается не в напыщенной велеречивости, но в краткости и силе выражения ( Мф. 6:7 ); наконец, в молитве христианина не должно быть места никаким эгоистичным требованиям и самохвальству, но она должна быть доверчиво-смиренным обращением сына к милости и любви Небесного Отца, Который Сам прежде и лучше знает нужды Своих детей ( Мф. 6:8 ; ср. Лк. 18:11–14 ). Затем приводится и сам образец молитвы. Воззвание отвлекает дух молящегося от земли к небу, сосредоточивает его ум на созерцании Божественного идеала Правды и увлекает его сердце к Небесному Отцу (ср. Рим. 8:15 ), хотя и оставляя его как бы наедине с Ним для таинственного единения, но при этом "наш" Отец, а не "мой" служит как бы психологически необходимым выражением отрицания эгоизма в молитве и глубокого сознания сыновства своего Небесному Отцу в действенном чувстве братской любви ко всем людям 42 . Следующие затем прошения разделяются на две половины: в первой дух молящегося устремлен к Богу ( Твое , Твое , Твоя – σου ), во второй – к себе и к человечеству ( наш , нам , нас – ἡμῶν , ἡμῖν , ἡμ ᾶ ς ). При этом прошения представляют собой как бы постепенное нисхождение молитвенного духа от высшего к низшему – от Отца Небесного к злу, объемлющему мир и угнетающему человека, или от созерцания своего идеала к данной действительности своей. После Отец наш Небесный , как Первоисточник, Первообраз и Первосила Правды, начертанной в богоподобном духе человека, следует: да святится Имя Твое , т.е. истина и любовь Бога, как выражение Его существа, да священнодействуется в сердцах людей (ср. 1Пет. 3:15 ) и возносится к Небесному Отцу, как жертва святая и богослужение в духе и истине (ср. Ин. 4:23–24 ), по образу Совершителя спасения нашего, освятившего и давшего Себя за нас в избавление нас от греха и в жертву за нашу святость (ср. Ин. 17:17–19 ; 1Кор. 1:2, 6:11 ; Еф. 5:26 ; 1Фес. 5:23 ; Гал. 1:4 ; 1Тим. 2:6 ; Евр. 2:14 и др.). После священнодействия духа и истины в каждом верующем молитвенный взор его устремляется к осуществлению любви Отца Небесного в людях посредством всеобщего братского единения их в Царстве Божием – той любви, которую всесовершеннейше осуществил Спаситель, основавший на ней Свое всенародное и вселенское Царство (ср. Мф. 5:44–48, 18:1–4 ; Ин. 15:12–19, 17:26, 18:36 ; Рим. 5:5–8 ; ср. 1Кор. 13 и др. мн.). Потом молящийся от неба бросает свой духовный взор на землю и, созерцая расстояние между ними в отношении постижения Божественной истины и осуществления Божественной любви, желает уравнять в них исполнение святой воли Небесного Отца, которую всесовершеннейше сотворил Спаситель и которую Он открыл людям в Своем учении , – Божественной воли о том, чтобы люди были совершенны, как Отец их Небесный совершен (ср. Мф. 7:21, 12:50, 26:42 ; Ин. 4:34, 6:36 и др.). После этого прошения, в котором небо сравнивается с землей, молящийся сосредоточивается исключительно на земле, от созерцания идеала в Отце Небесном переходя к себе самому и своему настоящему бытию на земле, так далеко отстоящему от небесного идеала. Здесь прежде всего возникает гнетущая забота о питании тела, без которого на земле невозможна и жизнь духа. И хотя эта забота ограничивается, согласно заповеди Спасителя ( Мф. 6:34 ), только дневным пропитанием, но всё же человек вынуждается жить не для одного Слова Божия , но и для того, чтобы в поте лица своего есть хлеб свой 43 . О возможно большем освобождении от этих земных и житейских попечений естественно молить богоподобному духу у Небесного Отца, чтобы тем беспрепятственнее и полнее осуществлялась воля Божия о Правде в людях, правде истины и любви, и чтобы через это земля тем выше возносилась к небу и тем теснее объединялась с ним (ср. Мф. 8:20 ; Ин. 1:51 ). После того духовный взор молящегося усматривает еще более важное несоответствие земного бытия человека его небесному идеалу по отношению к его долгам , или обязанностям , перед Небесным Отцом, т.е. в его частных преступлениях Божественной правды (ст. 14), или грехах ( Лк. 11:4 ). Но обращаться за оставлением наших частных падений и отступлений от идеала Правды к любви и милости Небесного Отца мы можем только тогда, когда общую и постоянную основу нашей нравственной жизни составляет Правда Божия и искреннее стремление к богоуподоблению. Частнее: мы не можем искренно сознавать себя достойными милости и любви Небесного нашего Отца, благодеющего добрым и злым, праведным и неправедным, если сами не являем милость и любовь к своим собратьям, детям Небесного Отца, ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит ( 1Ин. 4:20 ). Обращение к Божественной любви и ненависть к брату своему есть служение Богу и мамоне, безнравственный фарисеизм и лицемерие. Милуя других, мы уподобляемся Небесному нашему Отцу, любящему и милующему в нас Свой образ. Таким образом, не око за око и долг за долг , но милость за милость и прощение за прощение 44 получаем мы от любви Божией, излившейся на нас через воплотившегося Сына Божия Единородного (ср. Мф. 18:23–35 ; Ин. 1:16 ; Рим. 3:24 др.). Под тяжестью сознания своих отступлений от идеала Правды Божией молящийся как бы еще ниже приникает к земле и с трепетом созерцает здесь облегающее весь мир зло и страшную опасность для грешного человека подпасть искушению зла , на место истины и любви поставить ложь и самолюбие и обоготворить мамону неправды и чувственности вместо служения и поклонения одному только Богу в духе и истине (ср. Мф. 4:10, 6:24 ; Лк. 16:9–13 ; Ин. 4:24 др.). Ввиду такой опасности христианам естественно обращаться к своему Небесному Отцу с молитвой о том, чтобы Он не допустил злу ввести нас по немощи нашей плоти в искушение (ср. Мф. 26:41 , и Мк. 14:38 , и Лк. 22:40, 46 ), но чтобы в этих, на человеческую немощь рассчитанных дьяволом искушениях Бог не дозволил быть нам искушенными свыше того, что можем (преодолеть), и вместе с искушением дал и такой исход, чтобы мы могли перенести искушение ( 1Кор. 10:13 ; 2Пет. 2:9 ). Но если страх перед искушением совершенно естественен в грешном человеке, особенно ввиду падения даже и безгрешных прародителей наших, то, с другой стороны, победа Спасителя над искушениями дьявола влагает верующему радостную надежду и дерзновенную веру, что Спаситель, Сам искушен быв, может и искушаемым помочь 45 . Созерцание зла, облегающего весь мир, и страшная мысль о легкой возможности падения для немощного и грешного человека в борьбе с искушением от этого всемирного зла как бы разверзает, наконец, перед взором молящегося недра земли и в преисподней являет ему страшный образ миродержителя тьмы века сего и князя мира – первоисточник искушения злом и самого зла. Прошением об избавлении от этого зла и его первовиновника – духа лукавого 46 – оканчивается молитва , представляя в этом прошении отрицательное выражение того же самого, чт о первое прошение выражает положительно : священие имени Отца Небесного, или возможно совершенное осуществление Правды Божией и освобождение от зла и его виновника, или полная победа над грехом и смертью ( 1Кор. 15:54–55 ). Стоящие во второй половине молитвы: наш, нам, нас, как и в воззвании (Отче наш ), дает видеть, что Бог, к Которому обращены дерзновенные воззвания (Отец наш , имя Твое , Царство Твое , воля Твоя ), предстоит духовному взору молящегося как любвеобильный Отец Небесный только при том условии, когда христианин со всей искренностью и глубиной сознаёт Бога Отцом нашим , а не моим , и молит Его о подании хлеба нам , а не мне , об оставлении нам долгов наших , а не мне и моих , об избавлении от искушений зла нас , а не меня . Говоря иначе: осуществление Правды Божией в людях возможно только при условии их общей любви друг к другу и их всенародно-всемирного братства, основанного на нравственном идеале богоподобия людей и богосовершенстве Спасителя-Еммануила. Наконец, как содержание прошений в обеих половинах молитвы ( священие , Царство и воля Божия , выраженная в слове Божием – в первой половине, а во второй – хлеб , милость людей друг к другу в Царстве Христовом и избавление от искушений зла ), так и заключение ее (избавление от лукавого искусителя ) позволяют содержание молитвы Господней поставить в некоторую связь с искушением Спасителя от дьявола и со всем общественным служением Его человечеству как Пророка, Царя и Первосвященника 47 . Третьим примером ( Мф. 6:16–18 ) добродетели, столь же высоко ценившейся фарисеями, как и милостыня и молитва , приводится пост ( Мф. 9:14 ; Лк. 18:12 ). Но и эта добродетель у фарисеев свой источник имеет только в пустом тщеславии перед людьми и прославлении у них за тяжелый подвиг постничества. Постясь, лицемеры бывают мрачны видом и укрывают лица свои, чтобы открыться людям постящимися : этим исчерпывается потребность поста у лицемеров, в этом и награда за такой пост. Напротив, пост христианина есть средство для преодоления немощной плоти духом, для освобождения его от дебелости чувственности и для обуздания плотских страстей, обременяющих дух и препятствующих ему возноситься горе – к Отцу Небесному. Свой корень пост имеет во внутренней и неискоренимой потребности богоподобного духа человеческого, насколько возможно одухотворить душевность тела, чтобы тем беспрепятственнее жить не для хлеба одного , но для слова Божия и идеалов Правды Христовой. Это не внешнее, хотя бы и весьма тяжелое, самоистязание для людей и перед людьми, но внутренний подвиг духа для Небесного Отца и перед Ним. Поэтому и награда за него не от людей, а от Небесного Отца – в блаженстве осуществления Правды Божией, в преобразовании душевного тела в тело духовное; немощей, смерти и тления в славу, бессмертие и нетление. Противоположность фарисеизма и христианства в отношении трех рассмотренных добродетелей выражается также в словах: ἀπέχουσιν τὸν μισθὸν αὐτῶν – лицемеры получают плату свою ; как наемники и рабы, они имеют внешнюю плату за свой труд от людей в прославлении их добродетелей (ст. 2, 5, 16), и: ὁ Πατ ή ρ σου ὁ βλέπων ἐν τῷ κρυπτῷ ἀποδώσει σοι – Отец Твой, видящий в тайне, воздаст тебе (ст. 4, 6, 18), как Своему сыну, внутренним и непрестанным блаженством Своей Правды – истины и любви 48 . Если предыдущие три добродетели: милостыня, молитва и пост , – как способные при внешне-показном только исполнении их питать фарисейское тщеславие, составляют предмет особенной ревности лицемеров, придавая им вид хотя бы и внешне-поддельной святости, то следующие три: нестяжательность ( Мф. 6:19–34 ), смирение ( Мф. 7:1–5 ) и благоговение ( Мф. 7:6 ), – представляют полную противоположность фарисеизму, даже и по внешней своей стороне, и прямо отрицаются или даже осмеиваются им. Таким образом, мы имеем здесь уже не лжедобродетели, а пороки, и притом не исключительно , а только преимущественно свойственные фарисеям, но не чуждые и другим людям. Внешним образом это отличие сказывается в безусловном отрицании этих пороков Христом без прямого и выразительного сравнения с лицемерами, т.е. вместо: когда творишь милостыню, не труби пред собою, как делают лицемеры... когда молишься, не будь как лицемеры... когда поститесь, не будьте как лицемеры мрачны видом , причем у фарисеев не отрицаются, хотя и лицемерные, добродетели милостыни, молитвы и поста; теперь: не собирайте себе сокровищ на земле... не судите... не дайте святыни псам, причем предполагается, что лицемеры всё это делают, и даже открыто, как и другие люди. Любостяжательность, этот исконно национальный порок Израиля, не чуждый, однако же, и другим народам, свое так сказать типичное выражение нашел в Иуде-предателе и фарисеях евангельского времени. Богатство у тогдашних евреев, как нередко и теперь, вызывало уважение к себе, доходившее до поклонения золотому тельцу и мамоне. Поэтому фарисеи не только не скрывали своего сребролюбия, но с точки зрения этого порока позволяли себе даже осмеивать учение Христа о нестяжательности ( Лк. 16:14 ). Вопреки этому. Спаситель повелевает Своим последователям не собирать себе сокровищ на земле, но собирать себе сокровища на небе , потому, во-первых, что земные сокровища тленны и преходящи, а небесный идеал Правды Божией есть сокровище постоянное и неотъемлемое; земное богатство тленно и преходяще, ничтожно и мало, есть нечто чужое для человека, неистинное и неправедное, а Правда Божия есть сокровище постоянное, неотъемлемое, свое, великое и истинное (ст. 19–20; ср. Лк. 16:9–12 ; Иак. 1:10–11, 5:1–3 ). Во-вторых, сребролюбие и любостяжательность, привязывая сердце к пустяшным прикрасам богатства, принижают дух к земле и отвлекают его от идеалов неба. Где сокровище, там и сердце : если сердце устремлено к идеалам истины и любви, то, подобно телесному оку, оно просвещает дух небесным светом, освобождает его от рабства чувственности и приближает его к небесному идеалу; напротив, если сердце ослеплено пристрастием к земным сокровищам, то и весь дух как бы омрачается густой тьмой тленности, ничтожества и лживости земного богатства (ст. 21–23). В-третьих, двух идеалов, как и двух господ, быть не может – Бог или мамона; только лицемерному фарисеизму свойственно мечтать о совмещении служения Богу и Мамоне, но это совмещение лишь кажущееся и лицемерное, истинно и искренно он служит только мамоне, а Богу – лицемерно, ибо истинный идеал неделим (ст. 21–24). В-четвертых, сребролюбие и любостяжательность незаметно и постепенно развиваются из забот о хлебе насущном при недостатке веры в Бога и в Правду Божию. Ввиду этого Господь воспрещает сосредоточиваться на этих заботах, ибо: а) душа и тело выше пищи и одежды (ст. 25), следовательно, сначала и преимущественно должно заботиться не о накоплении пищи и одежды, но о более существенных потребностях человека по отношению как к духовной, так и телесной стороне его существа; именно: для духа – об осуществлении Правды Божией, для тела – об обуздании его постом и приуготовлении к переходу его в тело духовное, не нуждающееся ни в пище, ни в одеянии; б) при таком условии для питания и одеяния человека потребно едва ли много более того, сколько надо для пропитания птиц; и если эти неразумные твари находят для себя достаточную пищу, то не странно ли трепетать за питание и одежду существу разумному – человеку, богоподобному сыну Небесного Отца (ст. 26); в) погружение в мелочные заботы о завтрашнем дне не приводят к цели и представляют не иное что, как самообман и неразумие человека: заботясь об обеспечении себя на будущее время, человек, конечно, предполагает подольше и получше пожить, но он не в силах прибавить себе возраста даже на немного времени и ничем не предохранит себя от того, чтобы услышать: неразумный, этою ночью душу твою потребуют от тебя (ст. 27; ср. Лк. 12:20 ); г) такой же самообман есть и забота о роскоши в одежде и вообще в жизни: красота убранства есть дело личного вкуса и весьма условный предмет; драгоценность для одного может быть совершеннейшими пустяками для другого; для удовлетворения чувства красоты полевая лилия бесконечно выше всей роскоши царственно-соломоновских одеяний (ст. 28–29); д) наконец, это унизительное для души и тела или вообще для человека, притом бесполезное и самообманчивое, погружение в суетные заботы о завтрашнем дне, о пище, питье и одежде свой глубочайший корень имеет в языческом маловерии (ст. 30–32): при недоверии к своим, нередко даже завистливым, небескорыстным и во всяком случае ограниченным богам язычнику естественно самому заботиться о себе; но истинно верующий в Бога, как Небесного Отца, Творца и Миропромыслителя, питающего птиц небесных и одевающего лилии (т.е. в Бога, как Личный Разум и Волю, Верховную Истину и Беспредельную Любовь ), должен быть убежден, что, вдохнув в человека Свой образ и напечатлев в его духе идеал Правды Своей, Бог, как Отец Небесный, не может обмануть Своих чад и допустить их похоронить эти идеалы в суетном искании пищи и одежды; Он знает степень нужды людей в этом и не дозволит погибнуть ни одному истинному чаду Своему только оттого, что оно служит Правде Божией, а не мамоне неправды. Поэтому в заключение Господь повелевает Своим последователям искать, во-первых (прежде, сначала, главным образом – πρῶτον ), Царства и Правды Его, и это все приложено будет им. Если сокровищем сердца служит осуществление Правды Бога в Его вечном и едином, всенародном и вселенском Царстве, то питание и одежда, потребные для поддержания телесной жизни настолько, сколько это ведет к беспрепятственному служению духа Правде Божией, представят и должны представлять только второстепенный, прикладной или прибавочный предмет ( προστεθ ή σεται буд. вр.) для человека. Он не заслуживает того, чтобы его искать ( ζητεῖν ), как Царства и Правды Бога, или о нем заботиться ( μεριμν ᾶ ν ); он есть приложение второстепенное к исканию этого первого и главного ( ζητεῖτε δὲ πρῶτον ) – осуществления Правды Бога, Его истины и любви в Царстве Его среди всех людей (ст. 33–34). Таким образом, любостяжательность вела фарисеев, как ведет она и всех своих рабов, именно к тому, чем они гордились перед язычниками и мытарями-грешниками, – к языческому маловерию в Бога как Отца Небесного и к языческой суетности в заботах о мамоне неправды. Вторым пороком фарисеизма и ханжества, хотя не чуждым и всем вообще людям, служит отсутствие смирения, осуждение других и забота об их исправлении ( Мф. 7:1–5 ). Надутые тщеславием и своей мнимой праведностью, ханжи и лицемеры обыкновенно свысока глядят на всех других – грешников и мытарей. Для возгревания собственного самомнения они с особенным удовольствием выслеживают в других темные стороны и недостатки, с радостью смотрят на сучок в глазу брата своего, а о бревне в своем глазу не помышляют; преувеличивают вину другого, а себя во всём оправдывают. Смотря так на пороки своих ближних, они, кроме того, считают себя призванными заботиться об исправлении других и изъятии у них из глаз сучков, не замечая или извиняя бревна в своих глазах. Таковы ханжи и лицемеры всех веков и народов, таковы же были и фарисеи, обвинявшие Христа за общение с мытарями и грешниками ( Мф. 9:13 ) и Его учеников за срывание колосьев в субботу ( Мф. 12:7 ), а сами оставлявшие суд, милость и веру ( Мф. 23:23 ), поедавшие домы вдов, дополнявшие меру отцов своих в пролитии праведной крови ( Мф. 23:14, 32–35 ). Вопреки этому Господь повелевает Своим последователям не судить (и не осуждать ; ср. Лк. 6:37 ) пороков братьев своих, чтобы не побудить их таким же судом отплатить своим пристрастным судьям: ничто так не раздражает людей и не вызывает в них жажды к отмщению, как преувеличенно несправедливое суждение о действительных пороках их со стороны пристрастных судей 49 . Врачу надо исцелить себя самого, прежде чем лечить других; надо сначала освободить свой глаз от бревна, чтобы он стал способен рассмотреть маленький сучок в глазу брата своего. В противном случае, судя другого, осуждаешь себя самого, ибо делаешь то же и даже худшее (ср. Рим. 2:1 ). Пример представляет случай, когда фарисеи вместо того, чтобы обвинить прелюбодеицу, сами не будучи без греха и обличаемые совестью, оставили женщину, которую не осудил и Безгрешный Спаситель ( Ин. 8:3–11 ) 50 . Третьим пороком ханжества и фарисеизма, хотя опять и не исключительно ему только свойственным, служит отсутствие благоговения к святыне (ст. 6). Святоша-фарисей сознаёт себя слишком святым, чтобы благоговеть перед святыней. И так как лжеправедность фарисеев основывается только на внешности и покрывает только поверхность их души, не составляя внутреннего и живого родника нравственной их жизни, то святыня для них в сущности есть только внешний и бездушный фетиш, нужный им только для удовлетворения их эгоизма – тщеславия и корыстолюбия. Закон для них есть заступ для копания земли, средство для гешефта; подобно окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны мертвых костей и всякой нечистоты, они по наружности кажутся людям праведными, а внутри исполнены лицемерия и беззакония ( Мф. 23:27–28 ). Вопреки этому Господь заповедует Своим ученикам благоговеть перед святым святых Правды Божией и не усиливаться распространять ее таким образом и такими средствами, которые могут вызывать глумление и кощунство над святыней христианской. В соответствие предыдущим, отрицательно и в противоположении фарисеизму выраженным добродетелям нестяжательности, смирения и благоговения: не собирайте, не судите, не дайте, – теперь следует раскрытие добродетелей в положительном виде: просите, поступайте, входите, берегитесь. Для осуществления Правды Божией нужно: а) усердно молиться и просить Отца Небесного о беспрепятственном осуществлении Царства Божия и о всём потребном для этого с полной верой и надеждой получить просимое от Небесного Отца (ст. 7–11; ср. Мф. 1:19–34 ); б) не только надеяться на Отца Небесного и Его помощь, но и самим, осуществляя Его любовь в себе и подражая Ему, любить всех как самих себя и соответственно этой любви относиться к ним, а не осуждать их за каждый сучец (ст. 12; ср. Мф. 7:1–5 ); в) самоотверженно и неослабно бороться с миром, который весь во зле лежит, и со злой стороной собственного существа, с похотью плоти и гордостью житейской (ср. Мф. 6:24 и 1Ин. 2:15–17, 5:19 ); г) остерегаться фарисеизма (ст. 15–23), который под видом лжепророков, лжеучителей и лжепастырей – волков хищных в овечьих одеждах – проникнет и в христианство , как проник он в иудейство, как проникает всюду, где есть искренние стремления людей к правде и идеалу (ср. 1Тим. 4:1–4 ; 2Тим. 3:5–9 ; Мф. 24:23–24 др.); истинное нравственное чувство всегда узн а ет таких лжепророков по общему складу их нравственной личности, подобно тому, как по качеству плода узнаётся дерево, как и иудейский народ знал фарисеев и отличал от учения их учение Христа ( Мф. 7:28–29 ), как узнаётся, наконец, и всякий истинный христианин по его делам (ср. Иак. 2:14–26 ; 1Кор. 13:1–3 ; Ин. 14:21 ; 1Ин. 2:3–4 и др. мн.). Общим заключением всей Нагорной беседы служит увещание Спасителя не только слушать, но и исполнять слова Его и через это осуществлять начертанные Им идеалы Правды в Царстве Христовом – под библейским образом домостроения (ср. Прит. 9:1 ; Еф. 2:19–22 ; 1Кор. 3:10–18 ; 1Тим. 3:15 ; Евр. 3:6 и др.) мужа разумного – на камне, а безумца – на песке (ст. 24–27). Окончив изложение учения Спасителя в Нагорной беседе, евангелист считает нужным указать в заключение на то впечатление, какое учение Господа произвело на народ, в отличие от учения книжников и фарисеев. И когда окончил Иисус слова сии, поражался народ учению Его, ибо был учащим их, как власть имеющий, Которого слово, как слово Божие об идеалах Правды Божией, начертанных Богом в богоподобном духе человеческом, и о блаженстве осуществления их в Царстве Божием, было живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого, проницающее до разделения души и духа и судящее помышления и намерения сердечные ( Евр. 4:12 ), служа благим и легким игом для труждающихся и обремененных, которые находили в Спасителе покой душам своим ( Мф. 12:28–30 ), а не как книжники и фарисеи 51 , чья заповедь на заповедь, правило на правило, тут немного, там немного ( Ис. 28:10–13 ), с их преданиями старцев ( Мф. 15:2 ) и мелочной, большей частью бесцельной и пустой игрой ученым толкованием закона, – представляли только раскрашенный гроб с мертвыми костями, тяжелое и неудобоносимое бремя, возлагавшееся на плечи людям ( Мф. 23:4, 16–24, 27 ). Этими словами оканчивается та часть Евангелия, которая посвящена преимущественному изложению пророческого служения Спасителя человечеству. Вероятно, эти ученики не только попарно посылались Христом на проповедь ( Мк. 6:7 ; ср. Лк. 10:1 ; также: Мф. 21:1 ; Мк. 11:1, 14:13 – 16:12 ; Лк. 19:29, 24:13 ; Деян. 3:1, 8:14, 13:2 ; о Предтече: Мф. 11:2 ; Лук. 7:12 ; вообще: Мф. 18:16, 19, 20 ), но могли иметь между собой и какие-либо особенные отношения, как, например, братья: Петр и Андрей, Иаков и Иоанн ( Мф. 4:18, 21 ; Ин. 1:35, 37, 40 ). Но у Марка, Луки и в Деян. по Сир. Sch . (сигла по Tischendorf C . Novum Testamentum graece. Editio octava critica major. Leipzig, 1869–1872). Матфей стоит впереди Фомы, очевидно, как евангелист, писание которого уже было известно Марку и Луке; напротив, у самого Матфея Фома предшествует евангелисту по авторской скромности евангелиста. В Деяниях по авторитетному чтению между Фомой и Матфеем стоит Варфоломей. Возможно, что порядок в апостольском списке изменен дееписателем ввиду уже позднейшей деятельности Двенадцати в эпоху апостольскую (ср. Деян. 3:1, 8:14 ; Гал. 1:18, 19, 2:9 ). Достопримечательно сочетание имен Варфоломея и Матфея в предании о Пантене, нашедшем в Индии Евангелие Матфея, принесенное туда Варфоломеем. 9:1: ἰδία πόλις – свой город; ср. 4:13. Евсевий Кесарийский . Historia ecclesiastica V, 10, 3, PG 20, 453. ὁ Πάνταινος καὶ εἰς Ἰ νδούς ἐλθεῖν λέγεται , ἔνθα λ ό γος εὑρεῖν αὐτὸν προφθάσαν τὴν αὐτοῦ παρουσίαν τὸ κατὰ Ματθαῖον εὐαγγέλιον παρά τισιν αὐτ ό θι τὸν Χριστὸν ἐπεγνωκ ό σιν , ο ἷ ς Βαρθολομαῖον τῶν ἀποστ ό λων ἕ να κηρῦξαι αὐτοῖς τε Ἑ βρα ί ων γράμμασι τὴν τοῦ Ματθα ί ου καταλεῖψαι γραφ ή ν , ἣ ν καὶ σ ῴ ζεσθαι εἰς τὸν δηλούμενον χρ ό νον . Св. Ириней (II в.) называет его ὁ Ἰ ωάννου μὲν ἀκουστής , Πολυκάρπου δὲ ἑταῖρος γεγονώς , ἀρχαῖος ἀνήρ (Adversus haereses V, 33, 4, PG 7, 1214; Евсевий Кесарийский . Historia ecclesiastica II, 39 I, PG 20, 296). Но, приведя эту цитату из Иринея, сам Евсевий говорит, что «сам же Папий в предисловии своих книг отнюдь не указывает, что он был слушателем и самовидцем священных апостолов, но учит, что он получил веру от знакомых им» (далее следует нижеприведенная цитата: не премину …). Важность и значение свидетельств Папия от этого, конечно, не ослабляются нимало. Евсевий Кесарийский . Historia ecclesiastica III, 39, 3–14 (PG 20, 296–300): «Не премину [выписывает Евсевий из сочинения Папия «Словес (откровений) Господних изложение (изъяснения)» – пять книг] тебе изложить с толкованиями и то, что я когда-либо от старцев хорошо узнал и прекрасно запомнил, ручаясь за истинность их; ибо я не тем, кои много говорят, радовался (с радостью внимал), как (делают это) многие, но тем, кои учат истинному: и не чуждые заповеди припоминают, но данные вере от Господа и являются от Самой Истины. И если случалось кому-либо встречаться со старцами, то я разузнавал слова старцев: что Андрей или что Петр сказал, или что Филипп, или что Фома, или Иаков, или что Иоанн или Матфей, или кто другой из Господних учеников, а также – что Аристион и старец Иоанн, Господни ученики, говорят. Думал я, что не столько получу я пользу от книг, сколько от живого и пребывающего гласа ... Говорит, что он был самослушателем Аристиона и старца Иоанна ... И другие в своих сочинениях передают изложения слов Господних вышеозначенного Аристиона и предания старца Иоанна, к которым отсылая любознательных читателей, считаем теперь нужным к прежде изложенным его словам присоединить предание, которое о Марке, написавшем Евангелие, излагается такими словами: «И вот что старец говорил: Марк ...» (продолжение см. в параграфе о Евангелии по Марку [Не было написано автором. – Ред.]) ... Свидетельство же о Матфее в подлиннике читается: Ταῦτα μὲν ο ὖ ν ἱστὀρηται τῷ Παπία περὶ τοῦ Μάρκου . Περὶ δὲ τοῦ Ματθαίου ταῦτ εἴρηται . " Ματθαῖος μὲν ο ὖ ν ἑβρα ΐ δι διαλέκτ ῳ τὰ λ ό για συνετάξατο , ἡρμήνευσεν δ ’ αὐτὰ ὡ ς ἦ ν δυνατὸς ἔκαστος ". Мф. 23:29–35, 24:15–16 ( Мк. 13:14 ); ср. Лк. 21:20–21 ; и Мф. 24:29 ; ср. Лк. 21:24–25 и др. нек. Еврейский или арамейский подлинник Евангелия Матфея был известен церковным писателям и сохранялся, хотя и постепенно претерпевая искажения, в Евангелиях евреев, назореев и евионеев. Еще Иероним сделал утраченный теперь латинский перевод с него, а Папий, Егезипп, Ориген , Епифаний и др. приводят многие выдержки из него. Существуют и рукописные отрывки его. Такими изображаются фарисеи не только в Евангелиях, но даже и в Талмуде (известное перечисление семи классов фарисеев) и у Иосифа Флавия, хотя сам он был фарисей и восхваляет их. Краткие, но научно-обстоятельные сведения о мытарях и фарисеях можно прочитать в известных словарях Винера ( Winer J. G. В. Biblisches Realworterbuch. Bd. 1–2. Leipzig, 1847–1848.) и Гамбургера ( Hamburger J. Realencyclopädie für Bibel und Talmud. Leipzig, 1896. S. v. Exegese.) Название первой ветхозаветной книги в греческом переводе Семидесяти толковников. Цитаты и доказательства из иудейских памятников теперь не приводим, оставляя их до подробного изъяснительного обозрения евангельского текста. Т.е. Отрасли , или Ростка . В Талмуде последователи Христа называются ноцрим – с цаде , следовательно, от нецер , как производит название Назарета и Иероним. Ис. 53:2 ss. Евангелист потом приводит это пророчество, 8:13; ср. Ис. 11:1, 10 и синонимичное цема , у Семидесяти: ἀνατολή – восток, росток, восход, поросли – Ис.4:2 ; Иер. 23:5–6, 33:15–16 ; Зах. 3:8, 6:12 . Все эти места Семьдесят толковников и Таргум Ионафана относят к Мессии, как свидетельствует и Иероним об «ученых евреях» относительно Ис. 11:1 . Так, имя Отрасль – Цема у древних иудеев считалось одним из имен Мессии рядом с именами Иннун на основании Пс. 71:17 – от нун , продолжаться. Шило – Примиритель – Быт. 49:10 , Ханина – Милость или Надежда – Иер. 13:17 , Менахем – Утешитель , Утеха ; ср. Παράκλητος у Филона о Логосе, Лк. 2:25 ; Ин. 14:16, 26, 15:26, 16:7 и 1Ин. 2:1 . Нам неизвестно, чтобы древние иудеи давали Мессии имя Нецер , но евангелист мог воспользоваться этим синонимом с Цема для сближения с именем Наз(ц)арет . Ср. восторженный отзыв о Крестителе, подвергающийся, впрочем, сомнениям в подлинности, Иосифа Флавия, который сам был фарисей: в Antiquitates Judaicae XVIII, 5, 2. Думали даже, что Авраам после известного срока выведет из ада всех своих потомков. Древнеиудейские книжники считали эти места мессианскими, причем Дух Иеговы сближали с Быт. 1:2 и термин мерахефеф объясняли сравнением с реянием или парением голубя над своим гнездом; сам евангелист указывает на Ис. 11:2 и 42:2 в Мф. 2:23 и 12:17–21; иудей Трифон у Иустина ( Св. Иустин. "Разговор с Трифоном-иудеем" Judaeo, 8, 10, PG 6, 492) говорит: Христос, т. е. Мессия, если и пришел и есть где, остается неизвестным и ни сам себя не знает еще, ни силы не имеет никакой, пока Илия, пришед, помажет Его и явным всем соделает. Евр: потому что о всяком исхождении уст Иеговы. В Быт. 14:18–20 Мелхиседек называется царем Салимским и священником Бога Всевышнего, и, кроме того, ему усвояется служение древнего пророка , благословляющего Авраама, как, напр., Чис. 24:6, 20:11 и др.; также и в названии его " царь правды" указывается на пророческое служение правде и истине. Уже в Пс. 109 , имеющем все признаки мессианского псалма, Мелхиседек служит типом идеального теократического помазанника – царя, священника и сына Божия. Псалом этот в Новом Завете часто применяется к Мессии: Мф. 22:4 ; ср. Мк. 12:36 ; Лк. 20:42 ; Деян. 2:34–35 ; 1Кор. 15:25 ; Евр. 1:13 ; в частности, священство по чину Мелхиседекову в Евр. 5:6, 10, 6:20, 7:1–12 . Древнееврейские книжники также считали псалом мессианским, см. Schöttgen к Мф. 22 ( Schöttgen С. Horae hebraicae et talmudicae in universum NovumTestamentum. Dresdae et Lipsiae, 1733); тип Мелхиседека Таргум, кажется, применяет к Мессии, если перефразирует так: ибо ты поставлен в начальника века будущего (Мессианского), и это за заслуги твои, поскольку ты царь праведный. πτωχ ό ς – нищий (от πτώσσω ), уничиженный, смиренный, робкий, боящийся, удрученный, в отличие от πένης – бедный, недостаток имущий, от πένομαι , работаю (из-за хлеба, по бедности). πενθοῦντες – страждущие , πένθος = πάθος – страдательное состояние и вынужденное как бы необходимостью или долгом, в отличие от θλίψις , λύπη и др., как внутреннего ощущения и внешнего выражения скорби. Отсюда о страданиях Христа: πάσχειν . Так, ср. 1Кор. 4:21 ; 2Кор. 10:1 ; Гал. 5:23, 6:1 ; Еф. 4:2 ; Кол. 3:12 ; 1Тим. 6:11 ; 2Тим. 2:25 ; Тит. 3:2 . Закон Моисея и закон совести совпадают в истинном нравственно-религиозном идеале: ср. Рим. 1:17–2:29 . Именно осуждает , а не судит , как законники-фарисеи, ибо гнев, презрение и уничижение брата не могут подлежать внешнему суду, как это выказывали и раввины, а только нравственному осуждению и геенне . Такое значение имеют: ὀργιζ ό μενος (наст. время – гнев, как постоянное нерасположение к ближнему, а не как временный аффект или вспышка), ῥ ακά и μωρέ ( μωρ ί α , как противоположность и отрицание σοφ ί α – начало богоподобной действенности человеческого духа; ср. Притч. 8:1–9,11 с 9:12–18; Мф. 7:26; 25:2 ss и др.). Относительно εἰκῆ , всуе при ὀργιζ ό μενος , гневающийся (прибавки этой нет в Синайском, Ватиканском и др. мн., но читается в др. мн. и у Евсевия, Кирилла, Златоуста и др.) д о лжно заметить, что это предполагается уже самим ὀργιζ ό μενος , как постоянным нерасположением человека к ближнему своему, ибо такой гнев противоречит идеалу правды и, следовательно, есть неправда, напраслина, нечто тщетное; ср. Иак. 1:20 . В Еф. 4:26 и, быть может, Рим. 12:19 разумеется естественно-психологическая вспышка, выражающаяся нередко вовне, как Мк. 3:5 . Под человекообразным ὀργὴ τοῦ θεοῦ д о лжно разуметь, конечно, неодобрение, осуждение и наказание Богом нечестия и всякого вообще зла. Название фарисеев μωρο ί ( Мф. 23:17 ) в устах Господа относится не к личностям и не к брату , а к общему направлению , к отвлеченности . Параллель эта имеет тем большую важность, что, по свидетельству Евсевия или Папия, подобный рассказ имелся в Евангелии евреев – первоначальном, хотя потом и искаженном подлиннике Евангелия Матфея. Относительно надлежащего разумения этой заповеди должно заметить, что здесь, как и во всей Нагорной беседе, начертывается нравственный идеал правды, а не излагается внешний закон для государственного права, которое по жестокосердию и другим особенностям христианских национальностей может применять нравственный идеал к уровню их нравственного сознания и чувства. Посему и условия развода супругов у разных народов и в разные времена могут различествовать по степени строгости. Относительно παρεκτὸς λ ό γου πορνε ί ας или паралл. μὴ ἐπὶ πορνε ίᾳ должно повторить сказанное об εἰκῆ , т. е. это ограничение ничего не прибавляет и ничего не уменьшает в заповеди, а только выразительно указывает на то, что заключается в ней. Распутство, πορνε ί α , явное или тайное одного или обоих супругов, уже и представляет самовольное разлучение человеком того, что сочетал Бог, и обращает брак из Божественного таинства в человеческое сожитие. Развод только оформляет это разлучение. Примечателен термин πορνε ί α – распутство, разврат, блудовство, как уже вкоренившийся порок, расторгающий сочетание Божие и делающий невозможным продолжение брачных уз, особенно при наличии детей, а не μοιχε ί α – прелюбодеяние, или нарушение супружеской верности, только как таковое, еще не перешедшее в распутство. Если вместо естественно ожидаемого по отношению к супруге μοιχε ί α в обоих случаях у Матфея употреблен именно πορνε ί α , то этим дается понять, что разрыв Божественного сочетания бывает не при μοιχε ί α только, но именно тогда, когда это μοιχε ί α перейдет в πορνε ί α . К такой мысли естественно приходить особенно ввиду того, что в дальнейшем употреблен μοιχάω , когда бывает законное сожитие (а отнюдь не распутство) разведенных супругов – одного или обоих. Вышеуказанным значением прибавки объясняется, почему ее совсем нет у Мк. 10:11; 12 ; Лк. 16:18 ; 1Кор. 7:10 (где апостол излагает заповедь от лица Самого Господа, а не от своего), а у Мф. 19:9 есть разночтения: παρεκτὸς λ ό γου πορνε ί ας и εἰ μὴ ἐπὶ πορνε ίᾳ. Ввиду этого возникает необходимость предполагать: или прибавление этого пояснения в одних изложениях, или же удаление его в других (евангелисты Марк, Лука, ап. Павел, Иустин Философ , Афинагор Афинянин , Тертуллиан , др.). Полное и непререкаемое толкование заповеди дано в 1Кор. 7:10–11 . Суеверие иудейско-раввинское. Определяет внутренние отношения в отличие от внешних, ἀπ ό и παρά . Средний род, хотя может быть мыслим при этом и лукавый дух, как первовиновник зла. Отсюда легко разрешаются все недоумения, предъявляемые к учению Христа о клятве. Ап. Иаков (5:12) только повторяет учение Христа о внутренней правдивости и излишности клятвы с точки зрения нравственного идеала, как на побуждение к исполнению его указывая на возможность подпасть осуждению (или по др. чтению: впасть в лицемерие) за уклонение от идеала, за ложь и клятвопреступление, но не давая внешне-формального запрещения клятвы. Сам Спаситель, как исполнивший всю правду и явивший нам в Себе единственный и всесовершеннейший образец всецелого осуществления идеала Правды Божией, не должен был и действительно не клялся и не божился никогда. Заклинание ( ἐξορκ ί ζω , др. чт: ὀρκ ί ζω ) первосвященника Богом Живым, после чего Господь дал ответ, было ли, во-первых, внешне-формальной присягой или простым клятвенным увещанием и божбой (как наше: Бога ради ), – это остается неясным, особенно ввиду Мк. 5:7 , где мы имеем дело, конечно, не с присягой, а только с увещательным обращением бесноватого. Во-вторых, опущение первосвященнического заклинания у Марка (14:61 ss) и Луки (22:67 ss) ведет к мысли, что Господь дал бы ответ и без этого заклинания (как у Марка и Луки), а отнюдь не по принудительной для Него клятве. В-третьих, наконец, так как совершенно такое же заклинание бесноватого осталось неисполненным, то и заклинание первосвященника отнюдь, конечно, не обязывало бы Господа к ответу, если бы Он не должен был дать этот ответ и без всякого заклинания первосвященнического. В соборных посланиях, писанных апостолами из Двенадцати, мы также не встречаем клятвенных обращений (ср. Иак. 5:12 ; ап. Петр клялся при отречении своем, но это было до Сошествия Святого Духа и до окончательного посвящения его в апостольство: Мк. 14:76 ). Но ап. Павел весьма нередко употребляет клятвенные увещания и призывает Бога во свидетели ( 1Фес. 5:27 ; Гал. 1:20 ; Рим. 1:9 ), так как ему, как апостолу язычников, назначено было учить наиболее немощных и питать младенцев сначала молоком, а не твердой пищей (ср. Рим. 15:1–3 ; 1Кор. 8:7–12; 9:22 ). Таким же применением идеала к нравственному уровню питомцев Правды Божией (как подобное же было с разводом и браком, Мф. 19:8 ) обусловливалось и то, что ветхозаветным людям Бог изрекал Свои откровения, обетования и прещения в виде клятвы Самим Собой (ср. Лк. 1:73 ; Деян. 2:30, 7:17 ; Евр. 3:11, 17, 4:3, 6:13, 7:20, 21 ); также Ангел в Откр. 10:5–6 . В Евр. 6:13–17 раскрывается именно такое, применительное к людям и человекообразное, значение клятв Бога в Ветхом Завете. Так должно понимать и дозволимость присяги в Христовой Церкви. Как внешне-торжественная, по обряду совершаемая клятва Богом, присяга есть τὸ περισσ ό ν – излишняя для сильных и возрастных чад Церкви, которые и без присяги исполнят свои христианско-государственные обязанности и не позволят себе лжи и обмана в отношении к людям и Богу. Но для немощных и младенствующих чад Церкви требуется это нравственное молоко, чтобы возрасти ко спасению и достигнуть в меру возможно совершенного возраста. Поэтому сильные должны сносить немощи бессильных, а не себе угождать ( Рим. 15:1 ), беречься, чтобы от знания их не погиб немощный брат ( 1Кор. 8:11 ), для немощных быть как немощные ( 1Кор. 9:22 ). Такова Правда Христова – правда любви, кротости, смирения, снисхождения, мира. «Не говори: как он поступил со мной, так и я поступлю с ним, воздам человеку по делам его, я отплачу за зло: предоставь Господу, и Он сохранит тебя»; ср. 24:17; 25:21–22 и Втор. 32:35 . Понимать τῷ πονηρῷ в значении творительного падежа или орудного (не противься злом, посредством зла ) невозможно уже потому, что нигде ни в Ветхом Завете (около сорока раз), ни в Новом дательный при этом глаголе не имеет орудного значения, не свойственно это и классическому языку, тем более это неестественно для писателя, чьим природным языком был семитический (сиро-халдейский или арамейский) и который наверно употребил бы предлог для обозначения орудного падежа, подобно как Рим. 12:21 . Также и толстовское толкование заповеди в смысле пассивного непротивления злу есть нравственно-психологический, физиологический и вообще биологический абсурд. Всякая жизнь есть активное развитие идеи, или осуществление данной особью или группой особей Божественной мысли о себе, или достижение своего идеала, как своего блага, что предполагает активное сопротивление всякому препятствию для достижения этой цели, деятельное противостояние злу, как своему противоидеалу. Жизнь нравственно-религиозная есть осуществление идеала Правды Божией, как высочайшего блага, дающего высшее блаженство человеку. Все, что препятствует достижению этого блага и блаженства, по непреложному закону жизни, должно вызывать и не может не вызывать деятельного сопротивления себе в тяжелом подвиге борьбы со злом за добро, с кривдой за правду, с ненавистью за любовь, со смертью за жизнь. Отречение от этой брани есть нравственное самоубийство. Вопрос может быть только о средствах борьбы, которые в области нравственно-религиозной легко и незаметно могут уклониться от идеала правды и употребляющих эти средства могут превратить из служителей Христа в рабов Антихриста. Это зло для добра – вечное орудие зла против добра – Господь и воспрещает Своим последователям, но повелевает зло преодолевать добром, противостоять ему деятельно (противостать недеятельно невозможно) самоотверженной готовностью к перенесению обид ( обрати, отдай, иди ), удовлетворением просьб и нужд ближних своих ( дай, не отвращайся ), даже, наконец, деятельной любовью к врагам ( благословляйте, благо творите – καλῶς ποιεῖτε , хотя и не у всех чит., молитесь ). Образец такого деятельного противления злу явил нам Господь в подвиге Своего спасительного служения человечеству вообще, особенно в искушении от дьявола, изгнании бесов и исцелении болезней, воскрешении мертвых, в обличениях фарисеев, наконец в добровольных страданиях и смерти крестной ( Мф. 26:52–54 ). Из апостольской истории можем указать на Деян. 5:1–10, 8:18–24, 13:6–11 . Это есть своего рода борьба за существование в области нравственно-религиозной – борьба за существо богоподобного духа человеческого, за правду, за жизнь, за благо, мир и любовь. Закон самосохранения и борьбы за существование в христианстве есть закон борьбы за свое я, как образ Бога и Христа, за богоподобие духа, за Правду Христову. Христианин – не пассивный фаталист, бездейственно отдающийся внешнему течению обстоятельств, но активный прогрессист, деятельно осуществляющий свое богоподобие и неослабно творящий Правду Христову. Соответственно сему должно понимать и христианское учение о самоотвержении . Не свое богоподобное я, не себя самого как образ Бога, не свою веру в добро, правду и любовь отвергает христианин; постепенное утверждение своего богоподобия есть основное начало и наивысшая цель нравственно-религиозной жизни человеческого духа. Напротив, христианин отвергается только чувственно-эгоистической и греховной стороны своего я, по которой он есть служитель зла и раб смерти ( Рим. 7:14–25 ). В отношении к ближнему своему христианское самоотвержение выражается в любви ближнего своего как себя самого ( Мф. 22:39 ; ср. Лев. 19:18 и др.), именно – как себя самого, а не более себя самого. Это означает: христианин любит в ближнем своем то же самое богоподобие его, как и в себе самом, т. е. не чувственно-эгоистичную и греховно-злую, но святую, духовную и богоподобную сторону личности (я) как своей собственной, так и ближнего своего. А так как наисильнейшим выражением чувственно-эгоистичной и греховной стороны человеческого я служит привязанность к земле и всему плотяно-эгоистичному, то болши сея любве никтоже имать, да кто душу (т. е. жизнь телесную, земную, а не дух , как начало богоподобия человеческого) свою положит за други своя ( Ин. 15:13 ). В отношении же к Первообразу человека – Богу и Христу – самоотвержение христианина выражается в любви Бога всем сердцем своим и всею душею своею и всем разумом своим : т. е. во всецелом (ὅ λ ῃ) посвящении Богу и Христу всей своей богоподобной личности, всей ее жизни и действенности. В отношении ко Христу христианин должен отвергнуться себя самого , между тем как ближнего он любит как себя самого . Понятно это. Наш ближний есть такой же образ Бога и Христа, как и мы сами, а Бог и Христос – наш Первообраз, осуществленный Христом и бесконечно нас превышающий наш идеал. Поэтому, постепенно приближаясь к этому идеалу, наше я как бы оставляет данную ступень своего нравственного совершенства, как бы отвергается себя и восходит все на высшую ступень богоподобия, возрастая в нового и совершенного человека по Богу и по Христу. Так и самоотвержение Спасителя нашего ( ἐκένωσεν ) состояло не в том, чтобы Он по Своей Божественной стороне отвергся Своего сыновства Богу, а по человеческой снисходил бы до того, чтобы жертвовать из-за любви к людям нравственно-религиозными началами Своего спасительного служения (напр., в искушении от дьявола; ср. также Мф. 12ss; 16ss; 26:52–54; 27:42 др.), но в том, что Он, не почитая хищением Свое равенство Богу и не переставая быть Сыном Божиим, Себя уничижил, приял образ раба и стал Человеком, смирив Себя и быв послушным даже до смерти ( Флп. 2:6–8 ). Таким образом, напротив, осуществил в Себе и явил людям полное Свое Богочеловечество, т. е. полное Божество и полное человечество, и тем самым действительно и действенно осуществил тот первообразный идеал, по которому создан и к которому стремится богоподобный дух человека, почему Он и есть истинный и единственный Спаситель человечества. Ср. ст. 46–47, где речь о μισθ ό ς и περισσ ό ς перед язычниками и мытарями, с Лк. 10:29–37 . Опущение слов благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас в авторитетных кодексах Синайском, Ватиканском, Вульгате. Коптском, Сирийском Кьюртона и некоторых др. для смысла заповеди значения не имеет. Эти слова вполне соответствуют духу и смыслу заповеди Христовой. Отсюда с очевидностью следует, что как при изложении заповеди о любви к врагам, так и в данном заключительном повелении Господь имел в виду именно это место Пятикнижия. Будущее ἔσεσθε в значении повелительного, конечно, можно объяснить как влиянием Семидесяти, так и неупотребительностью повел. 2 л. множ. от εἰμ ί. Но, во-первых, у самого евангелиста Матфея будущее изъяв. от εἰμ ί в значении повелительного сравнительно редко употребляется, и притом только в 16:22 без авторитетного варианта, в остальных же пяти случаях с авторит. вариантами (6:5; 20:26 дважды; 20:27 и 23:11), а во 2 л. множ. еще ни разу; во-вторых, в паралл. Лк. 6:36 заменено γ ί νεσθε , и в-третьих, в 1Пет. 1:15 в цитате у Семидесяти также имеется вариант γ ί( έ ) νεσθε ; всё это заставляет при толковании ἔσεσθε у Матфея не упускать из виду указания и на то, что последователям Христа не только повелевается быть совершенными, как совершен Отец Небесный, но и дается непреложное обетование и надежда, что они действительно будут таковыми . Только во Втор. 18:13 употреблен термин τέλειος (=евр. тамим – целый, неповрежденный), но с ограничением ἐναντ ί ον Κυρ ί ου τοῦ θεοῦ σου , таким образом, в смысле ветхозаветной праведности по страху перед Грозным Истовой (евр. вм. ἐνώπιον стоит предлог им , что не меняет смысла), а не по подражанию Богу, как Небесному Отцу. Еще только в Быт. 6:9 употреблен термин о Ное, но с выразительным ограничением: в роде своем . Такая редкость употребления термина в Пятикнижии указывает на то, что идея богоподобного совершенства человека была преждевременна для сознания тогдашнего Израиля. Разночт.: ὥ σπερ , в 1 Пет. разночт.: δι ό τι вм. ὅ τι . Чтение Феодорита Кирского καθώς в Лев. 11:45 и Амвросиастра в Лев. 19:2 в одном месте sicut (в другом quoniam) объясняются рефлексом из Мф. 5:48 . Таковым открылся Бог Израилю именно по его жестоковыйности и жестокосердию ( Исх. 33:3, 5, 34:9 ; Втор. 9:6, 13 ; Вар. 2:30 ; Иез. 2:4 ; Деян. 7:51 ), чтобы посредством ветхозаветных сеней приготовить его к пришествию Того, Кто был концом Закона ( Рим. 10:4 ). Это ὡ ς или др. чт. ὥ σπερ глубоко и существенно отличает учение Христа от буддийско-пантеистического учения о переходе деятельно-личной жизни человека к безлично-мертвому покою Нирваны в слиянии с Божеством. Христианин есть и будет становиться непрестанно не Богом, но только как Бог . Вечное блаженство деятельно-личного нравственного самоусовершения (прогресса) есть основная истина христианской нравственности. προσέχετε – усиленно, тщательно старайтесь, прилежите, имейте напряженное старание. Δικαιοσύνην , как в Синайском, Ватиканском, Вульгате и др. вместо ἐλεημοσύνην , как др. и слав., русс., с τ ή ν указывает на 5ss. Для правильного уразумения как этой, так и других заповедей Господа необходимо иметь в виду, что в Нагорной беседе речь идет о милостыне, как религиозно-нравственном подвиге и частном осуществлении идеала Правды Христовой. Но здесь, конечно, отнюдь не воспрещается благотворительность, как общечеловеческая, свойственная всем религиям, и даже как гражданская добродетель. Πάτερ ἡμῶν , т. е. не наших только ближних в каком бы то ни было отношении, но всех людей, даже наших врагов: ср. 5:44–47. Представление и название Бога Отцом, как одно из выражений общечеловеческого нравственного идеала, начертанного в христианской стороне богоподобного духа человеческого, не могло быть чуждым ни язычникам (Iupiter = Ζεύς πάτερ , отец богов и людей, то же в индийской и других религиях), ни тем более Ветхому Завету, особенно книгам учительным и пророческим, составляющим в историческом раскрытии Правды Божией как бы переходную ступень от Моисеева Закона к Новому Завету Христову: см. Исх. 4:22 ; Втор. 14:1, 32:6 ; (ср. Быт. 6:2 ); 2Цар. 7:14 ; Пс. 2:7, 88:27 ; Ис. 63:16, 64:8 ; Иер. 3:4, 19 ; Ос. 1:10, 11:1 ; ср. Прем. 14:3 ; Сир. 23:1 ; Тов. 13:4; 3 Макк. 6:2. Но эта идея, пока Еммануил не осуществил в Своем лице, жизни и учении весь идеал Божественной Правды о человеке, не была ясно и действенно усвоена человечеством в виде всебратства человеческого и любви даже к врагам своим. Это было только предчувствие и предначертание новозаветного идеала. Примечательно, что у раввинов хотя и употреблялось название Бога Отцом (в Талмуде встречается выражение о Боге: Отец наш на небесах ), но с некоторой как бы нерешительностью и боязливостью перед Самозаключенным Верховным Владыкой, Которого святость избегает непосредственных общений с греховно-нечистой тварью и пользуется для сего посредниками – Мемрой (Словом) и ангелами. Так, Ис. 63:16 вместо «Ты, Господи – Отец наш » таргумист перефразировал: «Поелику Ты еси и милости Твои обильны на нас, как (др. чтение: от ) Отца на детей ; то же Ис. 64:8 ; Иер. 3:4 вместо Отец мой Тарг.: Господь мой (риббуни), Ты Искупитель мой. То же Иер.3:19 вм. ави – Отец мой Тарг.: риббуни – Господь мой; Ос. 1:10 вм. вы сыны Бога Живаго Тарг.: народ Бога Живаго; 11:1 вм. Сына Моего (Таргум) сходственно с Семидесятью: их или тех сынов . Термин ἐπιούσιος , по свидетельству Оригена , не встречающийся ни у классических писателей, ни в народной речи, составлен вновь самим евангелистом от ἐπεῖναι , ср. οὐσ ί α – сущность, по аналогии с περιούσιος ( Исх. 19:5 и др.: свой собственный, во владении, имении находящийся, евр. сегюлла ), и означает: к существованию способствующий хлеб ; др.: необходимый, нужный, сверхсущный, изрядный, особенный, сосущественный, вышний, небесный. Или производят от ἐπιέναι : наступающий, грядущий, завтрашний, ежедневный, надневный (Златоуст), достаточный для ежедневного питания. В Евангелии евреев, по свидетельству Иеронима, стояло: махар (вероятно, из йом ахар : следующий, завтрашний) – crastinus, древнеслав.: насущный, наставшаго дне, достоин естеству, достоин, насущий, надневный, дневный, бытный. Смысл при том и другом производстве не изменяется. В первом случае будет: хлеб, нужный для нашего существования, или бытия, дай нам сегодня . Во втором: хлеб наш поденный, нужный для наступающего, приходящего дня, дай нам сегодня (Лк.: ежедневно, подневно, поденно ). Последнему производству может благоприятствовать ι , ибо от οὐσ ί α было бы έπούσιος (предположение, что евангелист желал отличить от ἐπουσ ί α , более остроумно, чем вероятно), и чтение Евангелия евреев. Разночтение: ἀφ ή καμεν perf. и ἀφ ί εμεν (или ἀφ ί ομεν ) praes. не имеет существенного значения для определения смысла прошения, ибо грешник в минуту обращения к милости Небесного Отца уже должен был (прош.) помиловать своих должников и возыметь (наст.) любовь к ним. В πειράζειν и πειρασμός оттеняются два значения: а) испытания, искуса, исследования, бедствия и под., как Лк. 22:28 ; Ин. 6:6 ; Деян. 20:19 ; Иак. 1:2–3, 12 ; 1Пет. 1:6–7 ; 2Кор. 13:15 ; Гал. 4:14 ; Евр. 2:18, 4:15, 11:17 ; Откр. 2:2 , и б) искушения в смысле злого уловления или прельщения ко злу: Матф.: 4:1, 3, 16:1, 19:3, 22:18, 35; Ин. 8:6 ; Деян. 15:10 ; Иак. 1:13–15 ; Гал. 6:1 ; 1Кор. 7:5 ; 1Фес. 3:5 ; 1Тим. 6:9 ; Евр. 3:8, 9 ; Откр. 2:10, 3:10 , и приведенные в тексте: Мф. 26:41 ; Мк. 14:38 ; Лк. 22:40, 46 ; 1Кор. 10:13 и 2Пет. 2:9 . Отсюда объясняется Иак. 1:2–12 . ἀπὸ τοῦ πονηροῦ можно, как и 5:37, и ὁ πονηρ ό ς , т. е. дьявол , лукавый, злой, как 13:19 – от лукавого , и безлично τὸ πονηρ ό ν – от зла . Само собой понятно, что в Нагорной беседе Господь говорит о молитве, как и о других выражениях Правды Божией в добродетелях человека, по ее существу и значению в личной религиозно-нравственной жизни христианина, не касаясь общественного богослужения , как выражения единения христиан в общесоборном совершении Евхаристии, в научении слову Божию, в излиянии религиозного чувства посредством песнопений и в молитвенном обращении к Небесному Отцу с потребностями Церкви данного времени и ее всегдашними надеждами на будущее. Поэтому Сам Спаситель хотя Свои личные молитвы и совершал в уединении ( Мф. 14:23; 26:36–44 и паралл. Мк. 1:35; 6:46 ; Лк. 5:16; 6:12; 9:18, 28; 11:1 ), но молился и в присутствии других, как Мф. 19:13 ; Ин. 11:41–42; 12:27–28; 17:1–26 ; также Евхаристию Господь совершил в сообществе с учениками и повелел им совершать ее в таком же единении между собой ( Лк. 22:19, 29 ; Мф. 26:26–30 ; 1Кор. 11:23–26 ). То же видим у апостолов: Деян. 1:14–26; 2:1–4; 6:4; 12:5 ; Кол. 3:16; 1 Кор., 11–14 глл. и др. Поэтому древнехристианское веросознание давало Евхаристии наименование σύναξις – собрание ( Дионисий Ареопагит ), и единоличное совершение Евхаристии (у католиков – молчаливая месса) едва ли свойственно общему духу православного учения о соборности этого таинства. Чтение слав.-русс. и textus receptus: ἐν τῷ φανερῷ – въяве после воздаст – не имеется в Синайском, Ватиканском и в древнейших греческих кодексах, по свидетельству Августина, Сирийский Кьюртона и других. Но как и в 5:22 ( εἰκῆ ), ср. 32, эта прибавка не вносит что-либо новое, а только яснее и выразительнее поставляет на вид то, что и без этой прибавки заключается в изречении. В самом деле: хотя блаженство Правды Христовой и есть внутреннее состояние человека, но оно неизбежно выражается и вовне, как в жизни Церкви Христовой, так и в будущем прославлении христианина. Талмуд записал те насмешливо-презрительные названия, какие народ давал фарисеям, тот самый народ, от которого фарисеи так ревниво отделяли себя и который они так глубоко презирали (ср. Ин. 7:49 ). Разумеется, конечно, нравственный суд в области действования Правды Христовой, т. е. в Церкви , а не суд внешнегосударственный , которого, как и вообще отношений Церкви к государству, Спаситель совсем не касается (ср. 22:16–21). Суд Правды Христовой состоит в исправлении порока и исцелении греха , а не в каре грешника и осуждении его независимо от его раскаяния и решимости не грешить более. Правда Небесного Отца находит удовлетворение себе в любви, прощении и Жертве Единородного Сына. Синайский, Ватиканский и др.: книжники их (без: фарисеи); др.: книжники их и фарисеи, книжники и фарисеи . Разночтение для нашей цели не имеет значения.