К толкованию текста "Творяй ангелы Своя духи и слуги Своя пламень огненный"

Пс. 103, 4 и Евр. 1, 7 Этот текст, принятый Церковью в качестве прокимна на праздник Архангела Михаила и всех Безплотных Сил (8 Ноября), всеми древними толкователями, как христианскими так и иудейскими, относился к Ангелам, частнее – к творению Ангелов Богом. Напротив, новейшие экзегеты, и христианские и иудейские, усматривают в этом тексте поэтическое описание проявления всемогущей воли Божией в таких грандиозных явлениях природы, как ветер (буря) и молния. Догматическая важность текста и столь существенное различие в толковании его дают нам повод войти в ближайшее его изъяснение, – тем более что он послужил предметом особого рассуждения при издании русского перевода Библии . Обратимся сначала к посланию к Евреям, где данное изречение имеет почти бесспорно ясное значение. Логический ход мыслей в первой главе послания совершенно ясен и прост. Сын Божий, чрез Коего Бог , после многократного и многообразного откровения людям Своей воли посредством пророков, явил Себя им в последние дни, – Коего Бог поставил наследником всего, чрез Коего и веки сотворил. Который есть отблеск славы и начертание или отпечаток существа Его, Вседержитель и Совершитель спасения людей, взошедший одесную величия Бога (ст. 1–3), (тема) как таковой. Он превосходит Ангелов (ст. 4), и именно настолько превосходит их (первое доказательство или противоположение) насколько имя и природа Сына Божия, выше имени и природы Ангелов или слуг Божиих, ибо ( γάρ , ст. 5) никому из Ангелов и никогда Бог не говорил: Ты – Сын Мой, Я ныне родил Тебя и Я буду Ему Отцем, и Он будет Мне Сыном (как это говорит Он Сыну или о Сыне в Пс. 2:7 и 2Цар. 7:14 ), напротив (ὅ ταν δὲ πάλιν , ст. 6) – об Ангелах по отношению к Своему Первородному Сыну, грядущему в мир для спасения людей, Он говорит: и да поклонятся Ему все Ангелы Божии ( Пс. 96:7 ), как слуги Сына Божия и Бога Отца, – (второе противоположение) затем, в-2-х ( καὶ πρὸς μὲν – ст. 7), об Ангелах или по отношению к Ангелам в Псалме 103:4 сказано, что Он – Бог «творит Ангелов Своих духами или ветрами и Слуг Своих – пламенем огня», а Сын, напротив ( πρὸς δὲ τὸν ὑιόν – ст. 8), называется Богом и Ему усвояется вечный божественный престол ( Пс. 44:7–8 ), а в другом ( καί ) Псалме (101, 26–28) Он именуется Господом, создавшим небо и землю, непреложным, вечным и неизменным Творцом долженствующей прейти и измениться вселенной (ст. 8–12), – (третье противоположение) наконец, в-3-х ( πρὸς τΐνα δέ – ст. 13), никому из Ангелов никогда Бог не говорил: седи одесную Меня и пр. ( Пс. 109:1 ), как соравный Мне, напротив (асиндетон) – все они суть только служебные духи, посылаемые Богом в мир видимый для услужения ради людей, имеющих наследовать спасение (ст. 14). Короче: Спаситель превосходит Ангелов, как Сын Божий – подчиненных Божиих, как непреложный, вечный и неизменный Творец, Бог и Господь – изменяющуюся и прелагающуюся тварь и как соравный Отцу Бог – служителей Божиих. В столь ясном и логически стройном рассуждении писателя послания может ли быть место мысли, что Бог и ветры делает вестниками Своей воли и молнию обращает на служение Себе? В таком случае второе противоположение лишилось бы той силы и ясности, какими отличаются первая и третья антитезы, т.е. мысли, что Сын есть Бог , владеет вечным божественным престолом, есть Господь, вечный и неизменный Творец мира, – противополагалось бы такое изречение Псалма, которое не заключает в себе антитезы, именно: Бог и ветрами может пользоваться как Своими вестниками и молнией – как Своим слугою. И не только прямого противоположения, а даже и совсем никакого ясного соотношения мыслей не получится между πρὸς μὲν τούς ἀγγέλους ... ст. 7 и πρὸς δὲ τὸν ὑιόν ... ст. 8–12. Если в первой половине антитезы (об Ангелах) писатель послания желал сказать, что служение и деятельность Ангелов в мире Бог может заменять ветром и молнией, то во второй половине естественно было бы ожидать мысли, что напротив – служение и деятельность Сына не заменимы ничем и никем. Если же Писатель послания со всею ясностью и решительностью ветхозаветными изречениями высказывает во второй половине антитезы мысль о божеском и творческом достоинстве Сына, то в первой её половине необходимо видеть указание не на иное что, как именно на служебную (небожескую) и тварную природу Ангелов. Такому толкованию наиболее благоприятствует и грамматическая сторона текста, приводимого в послании, как и другие ветхозаветные цитаты, по греческому переводу Семидесяти, и именно по версии Александрийского списка: ὁ ποιῶν τούς ἀγγέλους ἀυτοῦ πνεύματα χαὶ τούς λειτουργὸυς αὐτοῦ πυρὸς φλόγα 1 (Αλεκc. φλέγα ). Термин ὁ ποιῶν – Кто творит, Творящий, Творец – на библейском языке вообще и на новозаветном в частности, когда речь идет о произведении Богом конечных бытий, имеет совершенно определенный смысл; творить, созидать соотв. евр. бара и аса. В таком смысле глагол употреблен в данном отделе послания (1, 2) еще раз, а в антитезе к изречению об Ангелах 1, 7 поставлен однозначащий ему ἐθεμελίωσας – Ты основал – χατ ἀρχὰς τὴν γῆν – в начале землю (ст. 10 ср. Быт. 1:1 ). Таким образом, контекст данного отдела послания благоприятствует понимать термин в библейско-теологическом смысле «творить» и видеть в изречении указание на творение Ангелов Богом 2 . Глагол этот сочиняется здесь, как нередко в классическом и библейском языке, с двумя винительными падежами, т.е. означает: «творить» или «делать кого-что кем-чем», причем, по общему правилу языка, винительный лица или субъекта – «кого-что» – ставится с членом (и впереди), а винительный вещи или предиката – «кем-чем» – без члена (и позади). В языках, не имеющих члена или не употребляющих его для означенной цели, если это различие не дано прямо в непосредственном смысле фразы, вопрос решается размещением слов, т.е. предшествующее естественно считать субъектом или винительным лица, а последующее – предикатом или винительным вещи. В толкуемом тексте впереди стоят ἀγγέλους и λειτουργὸυς , а πνεύματα и πυρὸς φλόγα – позади. Кроме того уже и сами по себе термины муж. рода; Ангелы (и даже вестники) и служители скорее вызывают представление о лицах или субъекте, тогда как средний род πνεύματα – духи или ветры и сложное жен. и среди, рода πυρὸς φλόγα – пламень огня или огненный пламень естественно располагают видеть в них винительные вещи или предиката. Наконец, и это главное, в толкуемом тексте термины отличены посредством членов – τούς пред стоящими впереди и отсутствия членов пред последующими терминами, даже пред φλόγα , имеющим при себе определение в род. существительного πυρός . Правда, по наблюдению Шмида, употребление члена, и особенно его опущение, в первом столетии христианской эры вообще и также в Новом Завете отличается общей неустойчивостью (allgemeine Laxheit) – под влиянием частью латинского языка, а в Новом Завете – Ветхого Завета, где особенно в поэтических книгах, член вообще опускается очень часто: Winer’s Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms, VIII Aufl. neu bearb. V. Schmiedel, Syntax, § 19. 14. S. 176.). Однако в применении к данному частному случаю, т.е. когда глагол ποιεῖν сочиняется с двумя винительными падежами, приведенное наблюдение оказывается не имеющим значения, так как во всех, исключая 1 из 46, случаях член отсутствует пред предикатом, даже когда последний имеет исключительное (специальное) значение, как ὑιόν θε ό υ ( Ин. 19:7 ), κ ύριον κ αι Χ ρι σ τόν ( Деян. 2:36 ), χρι σ τιανόν ( Деян. 26:28 ), или же определяется другим существительным, как ὑιόν θ εοῦ (вышепр. Ин. 19:7 ) и πυρὸς φλόγα – в толкуемом месте ( Евр. 1:7 ), будет ли то существительное или прилагательное, а субъект, напротив, существительное или прилагательное и причастие, всегда имеет при себе член (15 случаев), или заменяющие член определительные ε ἶ ς и ὅ λος (2 случая), или же наконец прямо есть личное местоимение (27 случаев) 3 . Кажущееся исключение представляют только два места: Марк. 15:12 , где пред предикативным βασιλέα стоит член τόν , но во многих унциалах он отсутствует и здесь, притом термин имеет специальное значение (коего вы называете царем) и определение (Иудеев), – и Апок. 21:5 , где при субъекте πάντα отсутствует член в силу особенностей употребления терминов πάντα – все вообще и τά πάντα – все в отличие и противоположность частям 4 . Итак, и логика и грамматика заставляют переводить данное изречение на русский язык так: «Творящий ( Он творит Ангелов Своих духами (или «ветрами») и Служителей Своих – огненным пламенем 5 Смысл изречения может быть троякий: а) Бог сотворил Ангелов не из органической почвы земной, как человека, но из более, так сказать, духовных стихий – воздуха, или ветра, или эфира и огня, или молнии, или света, – в) так как Ангелы, как духи, не могут являться людям и действовать в мире непосредственно, то Бог, посылая их на служение людям в этот видимый и временно – пространственный мир, дабы они могли действовать в нем, заставляет их временно уподобляться или приспособляться к условиям этого мира, творит их на время видимыми, пространственными, говорящими посредством членораздельных звуков, т.е. совершает как бы особый акт творения внешне – видимой и временно – докетической формы явления Ангелов – из огня и воздуха, – и г) при создании мира Бог сотворил двоякаго рода вестников Своей воли в нем (мире) – Ангелов, коим Он дал духовную природу, – и огненный пламень, который Он также поставил в услужение Себе. При первом толковании противоположение между Сыном и Ангелами будет такое: Сын есть Бог и Творец, а Ангелы суть такие же твари, как и люди и весь мир, только созданные из более духовных и тонких сил, чем земля. Догматическое затруднение при этом может быть несколько ослаблено, во-1-х, тем, что некоторые древне-христианские мыслители склонны были усвоять Ангелам особенную, отличную от человеческой, одухотворенную телесность или эфирно – воздушное тело, – во-2-х, тем, что развитая кардиналом Секки теория единства сил устраняет прежнюю субстанциальную противоположность между вещественностью и духовностью, представляя ту и другую только как разные формы проявления действований и комбинаций сил. Этими соображениями однако же только ослабляется, а не устраняется догматическое затруднение. Второе толкование представляет такую антитезу: как твари, и притом имеющие невидимую и чисто-духовную природу, Ангелы, для своего действования во временно-пространственном мире и среди людей, имеют нужду в творческом акте созидания для них временно – пространственной и видимо – вещественной формы явления из воздуха или ветра и огня или света (невидимые лучи Беккереля, становящиеся, при уменьшении скорости их колебаний, видимыми, напр., в радии, могут служить здесь некоторой аналогией), – напротив Сын Сам есть вечный и непреложный Творец мира и всех его сил, след. Сам является Создателем внешней формы явления Себя людям – чрез посредство ли сил природы, или Ангелов, или людей, или же наконец через боговоплощение. Затруднением для этого толкования может служить то, что вторая половина антитезы здесь не так полна, ясна и пряма, но нуждается в дополнении прямо и ясно не данных текстом мыслей. При третьем толковании, хотя и получается ясное и прямое противоположение между Ангелами, как тварными духами, наряду с другими тварными служителями божественной воли, каковою является и молния, – и Сыном, как непреложным и вечным Творцом вселенной и Ангелов, однакож оно встречает некоторое затруднение со стороны параллелизма еврейской поэзии, не благоприятствующего понимать термины – вестники или Ангелы Его и служители Его в разных смыслах и в применении к разным предметам. (В еврейском, притом, нет союза между обоими параллелями). Как бы то ни было, но контекст и грамматика во всяком случае ставят вне сомнения то, что писатель послания к Евреям, как и его древнейший толкователь Климент Римский , видит в данном тексте указание на тварно-служебную природу Ангелов (а не на ветры и молнию) в противоположность указаниям других текстов на творческую и божественную природу Сына Божия, нашего Спасителя. Но соответствует ли такое понимание самому тексту? Не вложил ли писатель послания в этот текст такой смысл, какого нет в подлиннике? Вопрос этот разлагается на два частных: во-1-х, такой ли смысл имеет изречение в греческом переводе LXX, по коему писатель послания приводит текст, и во-2-х, соответствует ли этому смыслу еврейский подлинник текста? Для ответа на первый вопрос важны три соображения. Первое, в эпоху LXX и для самих переводчиков термин ἄγγελοι имел такое же строго определённое значение, какое он имеет и в настоящее время для нас 6 , – это суть тварные небожители, окружающие небесный престол Божий слуги, творящие волю Бога (ср. Пс. 102:19 след.). Второе: тесная связь и сходство, по содержанию и изложению, 103 и 102 псалмов заставляют этот термин в 103 псалме понимать в том же значении, как и в предыдущем, т.е. не в смысле ветров и молнии, но окружающих небесный престол Божий Ангелов ( Пс. 102:19–20 ). Третье: если переводчики вносят не данное в подлиннике различие между обоими винительными, ставя член пред одними ( τούς λειτουργούς и τούς ἀγγέλους ) и опуская пред другими ( πνεύματα и πῦρ φλέγον или πυρος φλόγα ), то очевидно, они здесь преднамеренно и выразительно желают отличить субъекты от предикатов. Соображение это находит себе подкрепление в том, что, как и новозаветные писатели, переводчики строго и неизменно отличают всегда посредством члена субъекты и предикаты в двойных винительных при глаголе ποιείν 7 . Переводчики, следовательно, понимают текст в таком же смысле указания на тварно-служебную природу Ангелов, как и писатель послания к Евреям, Климент Римский и отчасти иудейские экзегеты. Но такой ли, наконец, смысл имеет этот текст в еврейском подлиннике? Соответствующий греческому ὁ ποιῶν еврейский глагол השע (поставлен в причастии действ. зал. каль осе ), означающий вообще делать, совершать, работать, производить, порождать, когда употребляется о Боге, имеет и специальное значение творить, как синоним с בדא – Быт. 1:7, 16, 26–27, 2:2–4, 3:1, 5:1, 6:6 – Откуда прич. осе – Творец, осай – Творец мой ( Иов. 35:10 ), осегу – Творец его ( Ис. 17:7 др.). Термин מלאכיו – τούς ἀγγἑλους αὐτοῦ , как и в греческом переводе, естественнее понимать не в нарицательном: вестников Своих, но в собственном: Ангелов Своих, так как этого требует тесная связь Псалма 104 (евр.) с 103, особ. ст. 19‑21 ср. 22. Дальнейший רוחות , как и греч. πνεύματα , можно переводить и – ветры и – духи. Следущее затем םשדחיו – τούς λειτουργούς αὐτοῦ , – слуг своих, без союза (асиндентон) начинающее второй член стиха, по свойству параллелизма еврейской поэзии, располагает понимать термины второго члена в таком же смысле, как и в первом члене, след. опять относить к Ангелам, а не к молнии. Наконец слова להט אש можно принимать за существительные, как Алекс., посл. к Евр. Кл. Рим. и др. πυρὸς φλόγα (Ал. φλέγα ), – огненный пламень, или же считать второе слово за причастие: ηῦρ φλέγον – огонь палящий, как Син. Ват. и др. мн. Еврейский аса, как и греческий ποιεῖν , сочиняется здесь, как нередко, с двумя винительными падежами. Ср. Исх. 30:25 , Ос. 2:10, 8:4 – второй винительный в значении вещества, из коего делается что Исх. 25:39, 36:14, 37:24, 38:3 . См. Gesenius – Kautzsch, Hebräische Grammatik § 117. 5 с.), но без ближайшаго определения этих падежей, что видим у LХХ. Поэтому возможны два перевода: «творящий Ангелов Своих духами (ветрами), служителей Своих огненным пламенем», как LXX, послание к Евреям, Кл. Рим., Таргум, – или: «творящий Ангелами Своими духов (ветры), служителями Своими – огненный пламень», как Русс. Синод, и др. нек. Однакож в пользу первого 8 говорят: а) размещение терминов, как более естественное и обычное, и б) представление о лицах, заключающееся в предшествующих терминах (Ангелы Его, служители Его), и о вещественности и безличности (ветры или духи, огненный пламень) – в последующих. Надо наконец обратить внимание и на то, что речь о ветрах и молнии, как вестниках и слугах Творца, в 4-м стихе была бы грубым повторением только что пред тем сказанного об облаках и ветрах в ст. 3-м. Таким образом, получается полная вероятность толковать текст еврейский в тех же смыслах, какие он может иметь и в послании к Евреям и у LXX. К такому же заключению ведет и разсмотрение общего содержания Псалма. Священный Поэт воспевает славу и величие Бога, как они проявились и проявляются в тварном мире, или частнее – самое сотворение мира Богом, – это – гимн миротворения. Поэтому во многих греческих рукописях имеется надписание: ἐπὶ или περὶ τῆς τοῦ κόσμου γενέσεως – τῆς κοσμοποιίας , τῆς τοῦ κοσμου συστἀσεως . Cp. Слав. и Русск.). Сначала речь о свете (ст. 2: «одевающийся или Он одевается светом, как ризою») соответственно первому дню творения по книге Бытия 1, 3–5, – потом о небе (ст. 2–4: «простирает небеса, как шатер, – устрояет над водами горние чертоги Свои, – делает облака Своею колесницею, – шествует на крыльях ветра, творит Ангелов Своих духами, служителей Своих – огненным пламенем»), соответственно второму дню творения по Быт. 1:6‑8 , – затем описывается образование суши и воды, гор и морей, долин и рек – на пользу зверей и птиц, – произращение травы, всяких плодов земных и дерев – на пользу человека и животным (ст. 5–18), соответственно третьему дню творения по Быт. 1:9–13 , – далее речь о творении светил небесных – луны и солнца для отделения дня и ночи (ст. 19–23) соответственно четвертому дню по Быт. 1:14–19 , – после сего дается общее указание на все многочисленные дела Господни и на премудрое устройство всех Его созданий, хотя при этом в указании на пресмыкающихся и животных морских и, в частности на левиофана (ст. 24–26), отражается повествование книги Бытия о пятом дне творения (1:20–23). Вторая половина псалма посвящена изображению премудрости, благости и всемогущества Божия в миропромышлении (ст. 27–32) и заключительной хвале Богу, как Творцу и Промыслителю (ст. 33–35). Это сравнение дает нам видеть, что созерцанием священного поэта несомненно руководил порядок и описание дней творения в книге Бытия. Но псалмопевец вносит в эту картину творения и некоторые новые, в ней не начертанные, штрихи ‑ о горних, наднебных, чертогах Бога (ст. 3) и о творении Ангелов ‑ обитателей этих чертогов (ст. 4) и Левиофана (ст. 26). И если создание Левиофана, как обитателя морей, Поэт приурочивает, согласно Быт. 1:21 , к пятому дню, то творение Ангелов он очевидно относит ко дню образования тверди небесной, разделившей поднебный мир от наднебнаго, т.е. ко второму ( Быт. 1:6–8 ). Такому объяснению данного текста соответствуют и древне-иудейский экзегес и раввинское учение об Ангелах. Так уже Таргум (Walton. Polyglotta, t. III), перефразируя текст в таком виде: «Который творит ( עבר ) вестников своих стремительными, как ветер, – служителей Своих сильными, как огонь пылающий», хотя, по-видимому, и принимает малях в нарицательном значении вестника или посла, а не в собственном смысле Ангела, однакож со всею очевидностию исключает из текста и мысль о ветре и молнии, как вестниках и слугах Бога, – напротив, термины: «ветры» и «огненный пламень» он понимает в значении предикатов к субъектам: «ангелы и слуги», как и LXX и послание к Евреям. Притом нет препятствий и в нарицательном: вестников видеть именно только перевод еврейского термина, означающего Ангелов, а в глаголе «авад» – указание на творение Ангелов. Быть может Таргумист желал только устранить мысль о создании Ангелов из вещественных стихий ветра или воздуха и огня или света. В трактате Иерусалимского Талмуда (составлен не позднее 4 в. по Р. X.) Rosch haschschana II, 4 (5) fol. 58. а, cp. Ugolini Thesaurus t. ХVIII, pag. 610 говорится: «предание (есть) p. Симеона бен – Иохай: (хотя) твердь состоит из воды, а звезды из огня, однакож они пребывают вместе друг с другом и не вредят друг другу. Р. Абун (или Абин) говорит: также и Ангелы (существуют безвредно, хотя и состоят) частию из воды, частию из огня , согласно Дан. 10:6 .» Также в Вавилонском Талмуде (его редакция закончена в 6 ст. по Р.X.) есть несколько интересных для нас мест. В трактате Chagiga 4, а. в верху, ср. Goldsblimidt, S. 828 приведено предание одного раввина о том, что «каждый день служебные Ангелы творятся из огненнаго потока (динур – под престолом Шехины или Славы Божией), воспевают хвалебную песнь и исчезают, согласно Плач. 3:23 », – а далее цитуется и другое предание, по которому «из каждаго слова, которое вышло из уст Бога (при творении мира), был создан Ангел, согласно Пс. 33:6 ». В Реsachim 118. а-b. ср. Goldsch. 737 называется Ангел Иуркеми, князь града, могущий своим явлением загасить огонь (печи, в которую были ввержены Анания, Азария и Мисаил), и Гавриил – князь огня, имеющий огненную природу. В Schabbath. 88. b в конце, Gold. 523 Моисей говорит Богу: «Господь мира! Я боюсь, чтобы они (Ангелы, окружающие престол Божий) не сожгли меня дыханием уст своих». В Иерусалимском Таргуме 1 – Псевдоионафана (ок. половины VII ст. по Р.X). к Быт. 1:26 сказано, что служебные Ангелы созданы во второй день творения мира (Walton, t. IV). Подобное же в больших истолковательных катенах (Midraschim rabboth). В Bereschith rabba (VI стол. Палест. ред.), parascha 1, к Быт. 1 :l, Wünsche S. 2 приведены предания двух раввинов: Иоханана, по коему Ангелы созданы во второй день, согласно Пс. 104:4 , – и Ханины, по коему это было в пятый день, когда созданы были птицы, летающия над землею, по тверди небесной ( Быт. 1:20 ), т.е. Ангелы, согласно Ис. 6:2 . А третий раввин отмечает в обоих преданиях ту общую мысль, что Ангелы созданы не в первый день, чем устраняется возможность видеть в Ангелах помощников и сотворцов Бога при создании мира. Подобное же в Par. Ш, к Быт. 1:5 , Wünsche S. 13, Par. LXXVni к Быт. 32:26 , Wünsche 379: Ангельский хор не повторяет своей хвалебной песни, но, провозгласив ее, исчезает в огненном потоке (под престолом Бога), из коего они и творятся. В Schemoth rabba (11–12 в.) Par. XV к Исх. 12:1–2 Wünsche 107: Ангелы сотворены из огня, согласно Пс. 104:4 , – они ежедневно появляются из огненного потока и исчезают в нем, после хвалебной песни Богу. Ibid, к 12, 12 Wünsche 120: после создания тверди Бог сотворил Ангелов, именно во второй день. Ibid. Par. XXV к Исх. 16:4 , Wünsche 188–189: Бог называется Богом воинств потому, что Он совершает с Ангелами Своими, что хочет: заставляет их сидеть ( Суд. 7:11 ), стоять ( Ис. 6:2 и Зах. 3:7 ), являться в образе женщин ( Зах. 5:9 ) или мужей ( Быт. 18:2 ), иногда творит их ветрами, а иногда огнем, согласно Пс. 104:4 . В Bemmidbar г. (12 в.) par. XII к Числ. 7:1 , Wün. 287: Михаил назван Ангелом снега, а Гавриил – огня. В Debarim г, (ок. 900 г.) par. IX к Втор. 31:14 , W. 99: в Пс. 104:4 Ангелы называются духами, – ср. тоже в Midrasche Kohelet (9 в. ?) к Еккл. 8:8 , W. 114. Из других памятников древне-иудейской теологии приведем Pesikta г. Abba-ben-Kahana (ок. 700 г.), Piska 1, Wünsche 4 (fol. 3. а): р. Симеон бен-Иохай учит: небо состоит из воды, а звезды из огня, однакож они существуют вместе друг с другом и не вредят друг другу, – также и небо состоит из воды, а Ангелы – из огня, однако же существуют вместе друг с другом и не вредят друг другу. Р. Абун (или Абин) говорит: не только между одним Ангелом (образованным из одного только огня) и другим (как созданным из одной только воды – нет вражды и они не вредят друг другу), но и один (т.е. каждый) Ангел также состоит на половину из огня и на половину из воды, и Он (Бог) устрояет мир в них (в их природе). Ibid. Piska 6, W. 70 (57. а) по р. Исааку, Ангелы и Служители Его (Бога) состоят из огненного пламени, как говорится в Пс. 104:4 , – а питаются они отблеском Шехины, согласно Притч. 16:15 . В Pirke или Barajtha derabbi Elieser (не позднее VIII ст.). сар. IV (по Schöttgen’y, Horae Hebraicae ad Hebr. 1, 7 ): «и Ангелы, кои созданы во второй день, когда служат пред Богом, делаются огненными» – נעשיו של אש , согласно Пс. 104:4 . В Tanchuma fol. 16, 3 по Schöttg. ibid, (пол. IX в. но содержит древнейшие предания): «р. Симеон говорит: все протяженное состоит из воды, а Ангелы – из огня, и Слуги Его суть огонь пылающий, и однако вода не загашает огня и огонь не уничтожает воду». Наконец в Jalkut Schimeoni (fol. II, 3 по Schöttg. ib.) читаем; «Ангел сказал Маною: я не знаю, по образу кого я создан, ибо Бог ежечасно изменяет нас, поэтому зачем вопрошаешь об имени моем? Иногда Он делает нас огнем, иногда ветром, иногда мужами, а иногда наконец Ангелами», – и в Jalkut chadasch 115, а (по Wetstenius’y, Novum Testamentum, ad Hebr. 1, 7 ): «когда служебные Ангелы назначаются для посольства, они бывают ветрами, согласно Пс. 104:4 , – а когда служат пред престолом Славы Его, они становятся огнем, согласно тому же Пс. 104:4 ». Несмотря на сравнительно позднее время окончательной редакции выше цитованных памятников, в них, судя по характеру и способу хранения древними иудеями своих традиций («предания старцев» у них, как известно, первоначально воспрещено было записывать и они хранились в памяти раввинов и передавались ученикам изустно, – а потом, когда они стали записываться, то обветшавшие рукописи не сохранялись, так что современная наука не имеет средств отчетливо и вполне отделять древнее от нового в памятниках иудейской письменности), могут сохраняться «предания» самой глубокой старины. А согласие содержащегося в них, по крайней мере общего, учения о творении Ангелов Богом и толкования Пс. 104:4 с такими древними памятниками, как перевод LXX, послание к Евреям и письмо Климента Римского , не воспрещает нам простирать эту древность приблизительно до времен самого написания Псалма 9 «. И если священный поэт в созерцаемой им картине создания мира Богом желал начертать и образ творения Ангелов, то он не мог бы сделать этого лучше, чем как это находим в данном месте Псалма. Вместо πνρ φ λ έγον – огонь пылающий или пламенеющий в Син. Ват. и др. мн. в послании к Евреям это выражение не имеет разночтений даже в списках, как Син. Ват. и других, читающих в Пс. πνρ φλέγον . Так цит. текст и в послании Климента Римского к Коринеянам сар. 36 § 3 Funk. I. 106, – тоже у Оригена In Psalm. Migne Pair. Gr. XII. 1284. d, – In lohan. Migne XIV. 785. d, – In Ep. ad. Rom. ib. 1275. b: flammam ignis, ro In Luc. ХШ. 1868. a-b и 1881. a (перев. Иеронима): ignem urentem, – Евсевия In Psal. M. 23. 1272 cp. De eccles. Theol. 24. 1013. а (первая половина стиха), – Вас. Вел. Paris. 1. 304,–3. 32, – Афан. Par. 1, 599, – Кир. Ал. Par. 7. 2. 98 др. Но вместо πνεύματα чит. един. Ч. πνεῦμα код. Кларом. 6 в. (D), Петерб. 9 в. (Е) и мин. Базил. (1) 10 в. и нек. др. и Латин. Безы и Палат, и Эфиоп. пер. Чтение в послании к Евреям по Египетско-Александрийской версии объясняется первоначальным назначением послания к Александрийским Иудеям или, по крайней мере, тем, что имеются в виду Писателем именно Александрийцы. А вариант πνεῦμα объясняется желанием дать термину вещественно-стихийный смысл в соответствие с πυρὸς φλόγα . В значении творить в 1, 2,–12, 27 и сомиит. 3, 2, – созидать , устроять , соотв. евр. аса и бара 8, 5 и 9, – вообще делать, совершать, поступать 1, 3–6, 3,–7, 27,–10, 7 (соотв. аса ). 36,–11, 28,–12, 13 (­ аса ),–13, 6, 17, 19, 21 (дважды). Субъект есть сущ. или првл. и прич. с членом, а предикат сущ. без чл.: Мф. 12, 33 дважды, Ин. 2, 16 ,–4, 46,– 2Кор. 5, 21 и Евр. 1, 7 – шесть случаев. Предикат – прил. без чл.: Мф. 3,3 ,–5,36 (предикат определен числит, ε ἷ ς ),–26, 73,- Мк. 1, 3 ,- Лк. 3, 4, 8 ,–19, 46,- Иоан. 7, 23 (предикат опред. чрез ὃ λος ) – одиннадцать случаев. Субъект – личное местоимение, а предикат – без чл.: Мф. 4, 19 ,–12, 16,–19, 4,–20, 12,–21. 13,–23, 15,–28, 14 Мк. 3, 12,–10, 6,–11, 17, - Ин. 5, 11. 15. 18 ,–6, 15,–8, 53,–10, 33,–16, 2,–19, 7 (спец. терм. ὑ ι ὸ ν θ εο ῦ ), –19, 12, -Ди. 2, 36 (спец. Κύριον χαι Χριστὸν ),–26, 28 (Спец. Χριστιαν ό ν ).– 1Ин. 1, 10 ,–5, 10,- Апок. 1, 6 ,–5, 10,–12, 15,–17, 16 –27 случаев, – кажущиеся исключения: Мк. 15, 1 и Апок. 21, 5 . В послании к Евреям ποιεῖν с двумя вин. встречается только в нашем месте. Blass, Grammatik des Neutestamentlichen Griechisch, 1896, § 4. 9. S. 158. Относительно русского перевода мы должны заметить: а) он не приведен к единству редакции в Псалме («Твоими» и «огонь пылающий») и в Послании («Своими» и «пламенеющий огонь»), хотя ни греч. ни евр. тексты не вынуждают к такой разнице переводов. Тоже и в Славянском: «пламень огненный» в Пс. и «огнь палящь» в Посл. Буквально – точный перевод текста в Евр. и Псал. Алекс, версии должен быть такой: огня пламень, или как Св. Алексий: огненный пламень, или как другие древнеслав.: «огнь пламян, огнь пламень, пламень огня». Теперешний слав, огнь палящь в посл, к Евр. соответствует более древнеславянскому переводу как послания (Христинопольский Ап. XII в. Карпинский XIII в.), так и Псалтири (см. у Амфилохия). В последней этот перевод объясняется Ватик. текстом – πῦρ φλέγον , а в послании к Евреям – влиянием на него Псалтырного перевода. Примечательно, что «огнь палящь», соответствующий Ватиканскому тексту Псалма, в теперешнем Славянском оставлен не в Псалме, а в Послании к Евреям, – напротив «пламень огненный», более соответствующий тексту Послания, остается не в нем, а в Псалме. Заслуживает внимания, что «пламень огненный» читается в Фирсовой Псалтыри 1683 года, переведенной с немецкаго, – и в списке Толковой Псалтири Максима Грека 1592 г.: «огненный пламень палящь». Относительно русского: «Ты творишь», буквально не соответствующего ни греческому, ни еврейскому (буквально: «творящий»), заметим, что все древние переводы имеют или причастие (творящий) или третье лицо (Он творит), исключая Вульгату: qui facis – Который творишь – в Псалме, но qui facit в Послании. – и Немецкого; Der du machest в Псалме и Er machet в Послании, – также в переведенной с немецкого Фирсовой Псалтири: «сотворил еси»... Соответственно этому и изменяется suos при angelos и spiritus в Послании в tuos – в Псалме и seine в deine. В русском же переводе, хотя и оставлено это различие между «Своими» Послания и «Твоими» Псалма, как это в Вульгате и немецком, но при оставленном без перемены «Ты творишь» вместо: «Он творит» Вульг. и нем. в Послании, это различие перевода здесь теряет для себя основание. Наконец перестановка субъектов и предикатов: «Ангелами Своими (Твоми) духов и служителями Своими (Твоими) пламенеющий огонь (огонь пылающий)», хотя существенно и не изменяет смысла текста, однакож в отношении к посланию к Евреям и переводу LXX она филологически более, а в отношении к еврейскому тексту Псалма менее неудобна. Ср. кроме того: Ак. πῦ ρ λ ά βρον соотв. Ват. Син. др. но Сим. πυρ ί νην φλ ό γα соотв. Алекс, а Феод. πῦρ φλέγον , – Вульг. ignem urentem Псал. как Ват. др. и flammam ignis в Посл. к Евр. Таргум: «Который творит вестников своих стремительными как ветер и служителей своих сильными, как огонь пылающий», – Сирский; «огонь палящий» а Эфиоп. и Араб.; «пламень огня» – в обоих случаях. В древнелат.: qui facit – facit – faciens flammam ignis -ignem urentem – flagrantem – ardentem – flammantem (Sabatier) Ср. Пс. 8, 5 ,‑33, 7,‑34, 5,‑77, 25,‑90, 11,‑96, 7,‑особ. 102, 20 ср. 103, 4,‑137, 1,‑148, 2,‑151, 4,‑ср. Иов. 38, 7 (Ангелы созданы ранее четвёртого дня) др. мн. Быт. 1, 27 ,‑5, 2,‑34, 30,‑Иcx. 14, 21,‑18, 25,‑26, 31,‑27, 3. 8,‑29, 2,‑32, 4,‑ Лев 2, 11 ,‑15, 31,‑22, 23,‑ Числ. 6, 17 ,‑10, 2,‑1], 8,‑16. 38,‑22, 18,‑24, 13,‑ Зтор. 4. 36,‑26, 19,‑30. 5. \,‑ Суд. 13, 23 ,‑17, 4,‑1 Ц. 2, 10,‑24, 19,‑25, 18.‑2 Ц. 7, 9,‑4 Ц. 3, 16,‑7, 6,‑2 Парал. 4, 2,‑ Неем. 4, 8 ,‑9, 31,‑ Езд. 10, 3 ,‑19, 2,‑31, 14,‑ Пс. 70, 19 ,‑103, 4,‑105. 2,‑142, 8,‑149, 9,‑Пр. 4, 27,‑8, 28. 29,‑13, 6,‑17, 16,‑19, 7,‑22, 16,‑ Еккл. 7, 30 Песнь II. 3, 10 Прем. 12, 19 Сир. 4, 7 ,‑6. 4,‑18, 31,‑20, 13,‑42, 11,‑45, 9,‑46, 17,‑50, 16,‑ Ос. 8, 4 Иса. 8, 2,‑16, 3,‑30, 30,‑32, 6,‑40, 3,‑43, 23,‑44, 17,‑45, 21,‑48, 6,‑52, 7,‑62, 7. 11,‑65, 18,‑66, 9,‑Гер. 6, 8,‑18, 11,‑33, 13,‑42, 15,‑Иезем.. 33, 29,‑35, 15,‑45, 23,‑46, 15 1Макк. 28 2 Макк. 1, 25,‑8, 21. 35,‑9, 2. 14. 15,‑11, 2. 3‑12, 41,‑14, 39,‑ 4 Макк. 6, 29,‑12, 6 и нек. др. Ср, Иса. 41, 22,‑Песнь П, 1, 15,‑ Пс. 45, 7 . В Евр. псалом не надписан именем Давида, как это видим у LXX, но псалом написан или одновременно с предшествующим 103 (102)-м, или же представляет продолжение его (ср. конец 103 и начало 104 пс.). Прибавления. к примеч. 1. Ср. еще чтения по Алекс. код. 1, 8: του αἰῶνος , 3. 10 αυτοι δε , –10, 6,–12, 6. 15: χολη из ενοχλη , – напротив по Ватик. 1, 9? и 8, 11. Имеются и другие доказательства назначения послания к Александрийцам – как в содержании его, так и в языке. К прим. 9–11. Прич. действ. с знач. прошедшего ср. Gesenius-Kautsch 116. 2 и König, Syntax 236. а и 237. b (ср. Пс. 137, 7 ), – и verbi fin. Kön. 239. d, – ср. наш пс. ст. 1 и 5. При аса и под. стоящие после них два винит, имеют значение – первый суб. или лица, второй – предик. или вещества, при чем это или ясно по смыслу Быт. 4. 22 (суб. им. кол.) 6, 14а Исх. 36 . 14а 37. 7а 30. 35 2 Ц 3. 16 (суб. им. указ, местоим.) Исх. 25 . 18а. 23 ср. 28а (суб. им. эт) 26, 14. 29 ср. особ. 27, 3 и 38, 3,–27. 4,–37, 7,–1 Ц. 10, 16,–6. 23 и 7, 15 ср. 27. а (с эт ), – или личн. местоим. Быт. 27, 9 Исх, 30, 25,–32, 4, – Суд. 17, 4 Иса. 44. 15. b,–46. 6. b Иер. 18. 4 . b, – или им. эт Иса. 65, 18 Исх. 27 . Иа 37. 17а. Отступления встречаются тогда, различие терминов или ясно само собою по смыслу Иса 26. 18. b ср. П. П. 3, 10, – или суб. есть личное местоим. Быт. 5, 2. 6, 16 . Исх. 25. 18 . b, 39а 29. 2. b 36. 14. b, 37. 7. b Иса. 45. 18. b или ям. эт Быт. 6, 14 . b Исх. 26. 1, 38. 8 . b Втор. 26 , 7а 1 Ц. 10, 12а 18. 32а Иез, 27. 5а. Пред, или вещественностью 2-го вин. объясняется, что при нем ставится ближ. определение материала Быт. 2. 7 Исх. 26 , 1а. 26, 15,–36, 8а ср. 26, 1а 1 Ц. 6, 3. Поучительно Исх. 25 , 25а ср. Втор. 27 , 6а (суб. им. эт) и Исх. 25 , 18а и 23 ср. 28а, – тем же объясняется употр. прилагательного 1Сам. 17, 25. 6 и аттриб. родит. Исх. 20, 24 . Различие суб. и пред, у Ос. 8, 4 . b сомнительно (ср. LXX). Пример изменения схемы см. Иез. 26. 6 . König, 327 wx.